Ombligados de Ananse: hilos ancestrales y modernos en el Pacífico colombiano

Autor: Arocha Rodriguez, Jaime, 1945-Fecha de publicación: 1999Editorial: Santa Fe de Bogotá : Universidad Nacional de ColombiaColección: AfrocolombianidadPalabras clave: Colombia; folclor; Folclor Colombia; Ritos y ceremoniasTemas: Folclor -- Colombia; Ritos y ceremonias -- Negros -- ColombiaLugar: Colombia

FRAGMENTOS

CAPÍTULO I

LA LLEGADA Y LOS TRUCOS DE ANANSE  

El Día de la Raza

--Para un antropólogo, ¿qué mereció la pena celebrarse cuando se cumplieron los quinientos años del descubrimiento de América?  ¿Se justifican los festejos que se realizan el Día de la Raza?-- preguntó uno de los profesores de secundaria asis-tentes a una de esas conferencias que se organizan cada año en vísperas del 12 de octubre.

      Me invadió un silencio angustioso, mientras hacía un recuento rápido de mis pesamientos en torno a este asunto. Me di cuenta de que después de hablar una hora sobre la investigación que había llevado a cabo entre los afrodescendientes del río Baudó, terminaría por hacer otra charla acerca de parte de la historia de la trata y la esclavización de los africanos en América. Por fin hallé palabras para responder:

      --A partir del 4 de julio de 1991, los colombianos tenemos una nueva carta política, cuyo artículo séptimo por fin reconoció el carácter multicultural y pluriétnico de la nación colombiana. Ya podemos celebrar el que nuestras diferencias en la manera de comunicarnos, amar a Dios o escoger con quien tenemos hijos no puedan ser motivo de exclusión de nuestra colombianidad. Sin embargo, aún persisten voces que insisten en que debemos festejar aportes europeos como «raza», idioma y religión. Que aparecen como superiores tan sólo después de haber pasado por los filtros de formas racistas de ciencia y

propaganda ideadas para justificar exterminio y esclavización (Arocha 1998d). Los europeos hablaron de la trata de esclavos negros como un acto humanitario. Inventaron que redimían a los africanos integrándolos a la sociedad colonial de acuerdo con las prescripciones de los códigos negros que asimilaban esclavo con mercancía. Especificaban además qué torturas y mutilaciones no eran delictivas como medio de someter rebeldes. Sin embargo, el argumento de la redención de almas fue poco convincente, a juzgar por la experiencia de fray Bartolomé de las Casas. Después de esgrimirlo para salvar indios, en el capítulo V de su Historia de las Indias, escribió: «¿Seré absuelto el día del Juicio Final?» (Friedemann y Arocha 1986: 109).

      --Tantos resquemores produciría la trata --agregué-- que a partir de 1580, como lo señala Nicolás del Castillo Mathieu en su estudio Esclavos negros de Cartagena y sus aportes léxicos, la Corona suspendió las licencias que le había otorgado desde 1533 a algunos de sus mercaderes, funcionarios, misioneros, conquistadores y «allegados a la Corte y privados del Rey». A su turno, ellos negociaban con los portugueses instalados en las costas de las selvas de África ecuatorial. De ahí en adelante la importación de esclavos a las colonias se subcontrató mediante asientos que monopolizaron, primero, Portugal, entre 1580 y 1640, y luego Holanda, desde 1640 hasta 1703. Durante esos años aumentó el número de deportaciones de fantis y ashantis, así como las historias de Anansi y el protagonismo de la deidad arácnida en el liderato de las luchas por la libertad. Miembros de estas etnias siguieron arribando entre 1703 y 1740, mientras franceses e ingleses controlaron el asiento hasta 1810, año que marca el final del intento de España por romper los monopolios que habían regido, y el establecimiento de su propia compañía, la Gaditana, después de cuya quiebra aumentarían los negocios con negros nacidos en América (Maya 1998a; véase tabla 1).

Tabla 1 Características preponderantes de los esclavizados en la Nueva Granada (1)

Período y régi-men de la trata

TratantesAfiliación étnica mayoritaria

Labor desempeñadaRegión de destino

Forma de resistencia

1533-1580, Licencias

Españoles, genoveses, portugueses

Wolof, ba-lanta, bran, zape, biáfara, serere,

Servicio doméstico, ganadería.  Minería del oro

Llanura Caribe, Antio-quia

Desconocida

bijago

1580-1640, Asiento

Portugueses

Kongo, manicongo, anzico, angola bran, zape

Ganadería    Minería del oro

Llanura Caribe Antio-quia

Cimarronaje armado Cimarronaje simbólico

1640-1703, Asiento

Holandeses

Akán, yoruba, fanti, ewe-fon, ibo

Agricultura   Minería del oro

Valle del Cau-ca Litoral Pacífico

Cimarronaje armado Automanumisión

1704-1713, Asiento

FrancesesEwe-fon yoruba, fanti

Agricultura Minería del oro

Valle del Cau-ca Litoral Pacífico

Cimarronaje armado,   Auto manumisiónsion

1713-1740, Asiento

InglesesAkán, ewe, ibo

Agricultura Minería del oro

Valle del Cau-ca Litoral Pacífico

Automanumisión

1740-1810, contra-bando, asiento, comercio libre

Ingleses, españoles

Akán, ewe, ashanti, kongo

Minería del oroLitoral Pacífico

Automanumisión

1750-1850, Comerci

Españoles Criollos Minería del oro Litoral Pacífico

Automanumisión

o libre

            --En otras palabras, ¿usted preferiría que se borrara el Día de la Raza? --me reclamó otro maestro.

            --Que se cambiara el nombre y abarcara otros sucesos --le dije, tratando de conservar la calma--. En 1989, en Costa Rica tuvo lugar el simposio internacional Estado, etnia y nación. En su clausura, los participantes redactaron una protesta para las agencias multilaterales que adherían las ideas de celebración y descubrimiento, en referencia al 12 de octubre de 1992. No lo firmé porque excluyeron al África y a los pueblos afrodescendientes dentro de su inventario de tierra y gente transformadas de raíz desde 1492.

Para completar una cargazón

--Háblenos de una de esas exclusiones --pidió el primero de mis interlocutores.

            --La producción y creación lingüística y cultural, dentro de márgenes cuya estrechez estaba inédita dentro del transcurso humano --respondí--. La trata quizás haya sido el episodio más vergonzoso en la historia de nuestra especie, y se tradujo en el transplante masivo y violento de doce millones de africanos (Friedemann y Arocha 1986: 33-35). Antecede en cien años al primer viaje de Colón, pero inicia su apogeo a mediados del siglo XV, después de que los turcos ocuparon Constantinopla y taponaron las rutas que terminaban en el sur de Rusia (ibid.: 30). Recorriéndolas, los europeos adquirían el grueso de sus esclavos. El cambio tuvo lugar cuando la industria azucarera del Mediterráneo tomaba un auge enorme. El impasse en el suministro constante de trabajadores para cultivar y moler caña se resolvió gracias a que los avances tecnológicos alcanzados por los navegantes portugueses permitieron obviar las rutas terrestres que atravesaban el desierto del Sahara. Por su lentitud, éstas daban pie a que los capturados fueran rescatados por los ejércitos de sus pueblos.

            --¿De qué tecnología habla? --preguntó otra de las maestras que había guardado silencio.

            --Llegar hasta las costas de lo que los españoles y portugueses llamaban Guinea usando las carabelas tradicionales era una empresa difícil, si no imposible. Tan sólo modificando velas, cascos y timones, e introduciendo la brújula y el sextante, las naves pudieron aprovechar tanto los vientos de todas las direcciones, remontar el Cabo Verde y regresar hacia Europa (ibid.: 31, 32).

            --¿Plantaciones de azúcar en el siglo XV? --dudó alguien en voz alta.

            --Desde el siglo VII, los árabes comenzaron a sembrar esquejes de caña, pero ésa es otra historia. (Véase el aparte La mermelada que nutrió al capitalismo). Aprovechando los conflictos territoriales que signaban las relaciones entre muchos pueblos africanos, los portugueses fueron los primeros en lograr que varios gobernantes del Congo y Angola se convirtieran en sus intermediarios. Entre ellos sobresalen el rey Nzinga a Nkuwu, bautizado por los portugueses como Joâo I, el 3 de mayo de 1491, y quien lo sucedió en 1510, Afonso I del Congo (Friedemann y Arocha 1986: 85-92). A cambio de armas y mercancías europeas, ellos suministraban telas, marfil, cera de abejas, tintes, nueces de cola, aceite de palma, arroz y esclavizados (ibid.). Claro está que los propios portugueses también tomaban parte en la captura, usando mallas y trampas. De ellos, a quienes residían en las costas de Guinea se les conoció con los nombres de lançados y con el de pombeiros en el río Congo (ibid.: 98-102). Para completar una cargazón de negros era necesario almacenarlos en factorías. La del fuerte de San José de El Mina en Ghana, la Costa de Oro africana, debe su renombre a Colón, quien alabó sus características y propuso replicarla, después de haberla visitado en 1481. Por su parte, la de la isla de Goréé, frente a Dakar, hoy por hoy es visitada por miles de africanos que aspiran a no perder la conciencia de su historia (véase Puerta de viaje. Sin regreso, tomado del diario de Nina S. de Friedemann).

Ocultar para discriminar

--En las factorías se inició un proceso que sí merecería un brindis, la invención de nuevos idiomas. Los captores de esclavos no atrapaban a todo un pueblo. Primero, porque los más apetecidos eran los varones fuertes entre los 18 y 22 años. Segundo, porque algunos lograban fugarse. Entonces, el lançado formaba un grupo de gente muy diversa que en los primeros años podía incluir bigajos, balantas, yolofos, biáfaras, sereres y mandingas, por ejemplo. Así, en la factoría convivían personas de afiliaciones étnicas y lingüísticas dispares o antagónicas, quienes además tenían que interactuar con los portugueses. No debió de ser infrecuente que, pese a hablar lenguas emparentadas, como sucede en nuestro caso con el español y el italiano, algunos de ellos no lograran comprenderse; entonces, fueron elaborando nuevas hablas. Aquí se comienza a saber de aquellas que se fundamentaron en la familia africana bantú del Congo y Angola, con adiciones...

            --Bantú me suena a salvaje --comentó otro maestro.

            --Claro, porque uno de los horrores de nuestra cultura consiste en haber tomado nombres africanos, como cafre, para designar lo que no es civilizado. O en desacreditar a la familia negra llamándola ilegítima e inestable por no estar regida por la monogamia católica, y por vincular a un gran número de parientes

consanguíneos y afines. Al reiterar descalificativos, se va construyendo la discriminación.

            --Por eso será que uno no se da cuenta de ser racista --reflexionó la misma persona.

            --Quizás --dije, añadiendo--: Al unirse con africanas, pombeiros y lançados engendraban hijos de la tierra, quienes para el siglo XVII formaban una clase poderosa que coadyuvó en la consolidación de estas jergas que los especialistas llaman vehiculares o transaccionales porque sirven para hacer transacciones comerciales entre pueblos que hablan distintos idiomas.

            --Aquí la transacción era de personas --comentó alguien, agregando--: ¿Cómo se sabe esto?

            --En parte por el estudio de las lenguas criollas, llevado a cabo por lingüistas como Willian Megenney, Carlos Patiño Rosselli y Armín Schwegler. Aquí en Colombia existen la del Palenque de San Basilio, cerca de Cartagena, y la de San Andrés, Providencia y Santa Catalina. Son idiomas...

            --Dialectos querrá decir, profesor --me corrigió mi más frecuente interlocutor.

            --Otra palabra horrible que se ha usado para ningunear a negros e indios, asociándola con supuestas faltas de progreso o con inhabilidades comunicativas. En realidad, los lingüistas hablan de dialectos no para designar inferioridades, sino las particularidades que a lo largo de la historia va tomando un idioma en una región específica.

            --Decía --continué-- que los criollos son idiomas que tienen muchos elementos prestados de otros. En el palenquero gran parte de las palabras africanas y el sustrato gramatical vienen del ki-congo, una lengua bantú. También hay expresiones españolas y portuguesas. La unión de esas tres lenguas, dentro de la cual el núcleo bantú es indeleble, indica la posibilidad de que al fugarse, los cimarrones portaran una de esas jergas transaccionales y que continuaran usándola en esos pueblos rodeados de murallas de madera, que llamamos palenques en Colombia, cumbes en Venezuela, mambises en Cuba y quilombos en Brasil. Estudios como los de Carlos Patiño Rosselli nos muestran que cuando una pareja que habla esa jerga tiene hijos y los educan mediante ella, el habla se va haciendo más rica y compleja; menos rudimentaria, hasta convertirse en un idioma criollo.

            --No me queda claro qué celebración puede ameritar esto -- manifestó mi crítico de cabecera.

            --Este proceso tomó pocos años y se llevó a cabo en condiciones muy adversas; piense en un caso típico: el 24 de diciembre de 1595 llegó a Cartagena la carabela Nuestra Señora de la Concepción con 205 esclavos, pese a que el maestre portugués Jorge Rodríguez Gramaxo tan sólo entregó setenta licencias debidamente registradas en la Casa de Contratación de Sevilla. La nave llevaba ¡135 esclavos de sobrecupo! (ibid.: 118, 124). Ello quiere decir que por lo menos durante 45 días estas personas permanecieron acostadas y apeñuscadas, rodeadas de sus excrementos en un calor tropical, sin ventilación y sometidas al movimiento de las olas. No es de extrañar que muchos se suicidaran, ni que después del desembarque, los esclavos ponderaran el suicidio como una forma extrema de liberación.

            --Pero San Pedro Claver los ayudaba cuando llegaban --se disculpó otra maestra.

Formar cabildos para la autonomía

--Bueno, eso tuvo lugar un poco más tarde, después de 1620, cuando habían aumentado las ocasiones de que las personas del mismo origen se encontraran. Para ese entonces los cabildos de negros ya estaban establecidos para brindar ayuda a los recién desembarcados (ibid.: 174, 175). Se basaban en las antiguas cofradías de negros que habían existido en Andalucía desde el siglo XV. Agrupaban a gente de la misma raíz étnica y, por lo tanto, brindaban oportunidades de hablar el idioma ancestral y recordar viejos usos y costumbres. En estos espacios afianzó Anansi el tejido de su red de insurgencia, astucia y autonomía. De ahí la represión contra los cabildos. En ello desempeñó san Pedro Claver un papel destacado. Por ejemplo, se dedicó a erradicar el tambor y sus toques (ibid.: 167-171). Desde la perspectiva española, acertó al contribuir a demoler un medio de aglutinar y perpetuar recuerdos de dioses y ceremonias, de danzas y ritos, de arte, poesía y comunicación.

            --La memoria --insistí-- fue el mayor patrimonio de los capturados, en especial al comienzo de la trata. Durante esos años no salían agrupaciones aglutinadas, sino cargas de personas distintas. Se dice que durante la travesía se aliviaba el aislamiento fortaleciendo la amistad con el compañero de viaje y estimulando el canto y el baile en los pocos momentos de descanso, cuando los capturados podían ser llevados a cubierta (Chandler 1972). Estas díadas creaban vínculos fuertes de afecto y solidaridad (Mintz y Price 1992: 42-46), pero se rompían con el desembarque y la venta, cuando el esclavo tenía que comenzar a producir riqueza para el amo. Pero, ¿cómo hacerlo si era difícil comunicarse? ¿Cómo lograrlo si en América las materias primas para hacer instrumentos de trabajo --maderas y cuerdas, por ejemplo-- eran tan diferentes? ¿Cómo alcanzarlo, si no había con quién consultar? Pensemos que aquí pudo haber desembarcado un arquitecto, pero no la arquitectura dogón de Malí; un sacerdote, pero no todo

un complejo ceremonial, mítico y liturgico de los ngolas; un médico, pero no la medicina balanta del río Cacheo. Una mayoría de postadolescentes, cuya formación por lo general estaba lejos de concluir, se bajó de las naves con recuerdos que aplicó a las riquezas del nuevo continente y a las artes de indios y españoles, hasta ir haciendo culturas nuevas. Éstas ostentaban el legado africano, pero no eran africanas; dejaban ver los préstamos de América y Europa, pero no eran ni americanas ni europeas.

            --Como sucedió con el de la lengua, el proceso de producción cultural ocurrió con una celeridad inigualada --recalqué--. Antes de haber completado medio siglo de vida en el nuevo continente, los africanos ya habían desarrollado artefactos y técnicas, formas de organización social y política, estrategias militares basadas en manejos creativos de selvas, ciénagas y pantanos, así como medios de comunicación abiertos o clandestinos, según fuera necesario contactar a sus semejantes o a sus dioses. A la velocidad de los procesos normales de la humanidad, una elaboración comparable les hubiera tomado siglos de evolución. Esta creatividad sí que merece celebrarse, pero jamás los esfuerzos de ayer y de hoy por aniquilarla, debilitarla o sustituirla por la de raigambre europea.

(1) Tomado de Arocha 1998d: 343. Fuentes: Escalante 1965 y Del Castillo 1982.

Puerta de viaje. Sin regreso

(Tomado de las entradas que la antropóloga Nina S. de Friedemann hizo en su diario de África, el 14 de agosto de 1984)

En la agenda de mi vida figuraba visitar uno de los fuertes que habían concentrado esclavos, para luego arrumarlos en los barcos que zarpaban a la construcción de América: Elmina, Arguin, Santo Tomé, Luanda. Hoy, no puedo creer que después de navegar 25 minutos desde Dakar esté pisando Goréé.

La isla es una reliquia histórica que vio pasar portugueses, holandeses, ingleses y franceses en el forcejeo de la expansión para dominar mar, tierra y gente. En sus idas y venidas de l48l, Diogo d'Azembuya, quien dirigía la construcción del fuerte de Elmina en la actual Ghana, construyó una iglesia de piedra, cubierta de paja, para enterrar a los cristianos que morían durante los negocios de la trata en la costa de Guinea. La isla también fue paso de exploradores: Fernando Po, Diego Cam, Barthelemy Dias, Vasco de Gamma y, quien lo creyera, san Francisco Javier, quien viajaba en l54l a las Indias a bordo de la carabela Capitán Santiago.

 --A dónde se dirige, madame? --me interpelan dos jóvenes. Sobre su mejilla derecha, Menou Fructueux tiene una marca escarificada parecida a las que yo

había visto en las calles de Dakar. El otro se llamaba Biokou Justin y también es yoruba de la República de Benín.

Creí que podría sonar ofensivo decirles que buscaba La Casa de los Esclavos. Quise eludir ese terrible pasado de la humanidad, y les cuento que trabajo en un libro que enfoca la historia de Goréé, donde habían vivido las famosas signares, mulatas y mestizas cuyas uniones con hombres franceses en el siglo XVIII dieron origen a los que con sorna se llamaron «matrimonios a la moda del país», que fueron la base de linajes poderosos en el manejo del comercio y de la sociedad isleños.

Al devolverles la pregunta que ellos me habían hecho, sucede el milagro: «Venimos de vacaciones desde Porto Novo y Cotonou en Benín, y queremos conocer La Casa de los Esclavos».  

En 1780, durante el auge de la trata, había empezado a construirla Nicolas Pépin, hijo de un cirujano y hermano de Anne Pépin, signare del caballero de Boufflers. Gobernador de Senegal en 1786, Boufflers resolvió establecer su residencia en Goréé donde dedicó muchas horas a escribir sobre los encantos de su signare y de las demás que adornaban sus salones.

La Casa es imponente. En medio de un patio enorme hay una escalera doble en forma de herradura que lleva al segundo piso. Flanqueado por grandiosas columnas, estaba destinado a la celebración de negociaciones. En su actual oficio de museo, el recinto enseña los instrumentos de tortura que se emplearon con los cautivos, fotografías de los mismos y los planos de la edificación con los usos del espacio. De las paredes cuelgan pinturas que evocan la captura, la venta de hombres, mujeres y niños en las Américas y algunas escenas de los tratos entre europeos y africanos en el comercio de esclavos. Así, las signares de Goréé aparecen atendidas por esclavos y esclavas decoradas con sedas y joyas. Debajo de esta plataforma encontramos los cuartos de los cautivos. Los hombres separados de las mujeres, éstas de los niños y éstos de las niñas.

A manera de graffiti, cantidad de papelitos en su mayoría escritos en francés y pegados en las paredes le quitan el aliento a mis acompañantes yoruba. Mientras Menou y Biokou los leen uno por uno y por turnos, uno despues de otro, copio algunos. Muchos eran conmovedores, otros candentes de reclamo, como aquel en lapiz negro:

La gente senegalesa ha querido mantener la presente Casa de Esclavos con el fin de recordarle a cada africano que una parte de él mismo pasó por este santuario [Traduzco].

Más adelante encontramos el letrero oficial encima del umbral que miraba al mar y por donde eran conducidos los cautivos con destino a los barcos:

Puerta de viaje. Sin regreso.

La mermelada que nutrió al capitalismo

En el colegio nos enseñaron a ligar esclavo con oro, pero no negro y azúcar, pese a que el sistema capitalista debe su existencia a ese vínculo. En su libro Sweetness and Power (Dulzura y poder, publicado en 1985 por Penguin de Nueva York), el antropólogo norteamericano Sidney Mintz sugiere que para comprender esta verdad oculta, recordemos que hace tan sólo tres siglos que la mermelada forma parte de la cotidianidad. Algo parecido sucede con jamones y demás alimentos preservados mediante el azúcar de caña. En su mayoría, son comidas que pueden esparcirse o encerrarse dentro de dos tajadas de pan.

Desde los inicios del siglo XVIII, conservas y carnes procesadas fueron sacando a la mujer de la cocina. Al despachar marido e hijos con emparedados, ella pudo acompañarlos en el trabajo de las textileras inglesas, y también alimentarse allá. En ese espacio irrumpieron café y té con azúcar para restaurar energías o excitar a los obreros dentro de la rutina interminable que requería la hechura mecanizada de telas de algodón.

De las que se conocen como drogas del proletariado --café, té y tabaco-- el azúcar y el ron figuran entre los primeros productos sintetizados mediante reacciones químicas. En las minas de oro coloniales el consumo del aguardiente fue tan difundido como el de la carne de res y el plátano. Los amos alimentaban a los esclavos, haciendo todo lo posible por emborracharles sus rebeliones.

La adicción como forma de  dominar se remonta al siglo VII, cuando los árabes comenzaron a experimentar con esquejes de caña que habían conseguido en Asia. A mediados del siglo XV, la aristocracia europea ya apetecía crecientes cantidades de azúcar y alcohol de caña. Para suministrarlos, banqueros catalanes y genoveses venían financiando la expansión de cañaduzales en el Mediterráneo, desde el norte de África hacia las islas Canarias, Azores, Chipre y el sur de Portugal y España.

Este crecimiento se apoyó en otra invención de los árabes, la agroindustria. Combinando su álgebra con el manejo de aguas escasas, realizaron aplicaciones de ingeniería hidráulica para desarrollar sistemas de irrigación que les aseguraron rendimientos óptimos; separaron las operaciones de producción de las del procesamiento de la caña, las cuantificaron y detallaron, de forma tal que originaron una auténtica ingeniería industrial. En combinación con la enorme masa de trabajadores que llegó de África a Jamaica y Brasil, esa moderna

administración empresarial hizo posible el pan con mermelada que infinidad de niños textileros recibieron de sus madres en Manchester y otros puntos legenda-rios, en la llamada revolución industrial.

En Mompox, Samuel se vuelve Anansi cimarrón

Resignación no rima con esclavización. En Angola había quilombos porque los secuestrados no soportaban el cautiverio que antecedía al embarque hacia América. Escapaban, se apertrechaban y, desde allá, comenzaban a resistir. Y quienes alcanzaban a llegar a los puertos americanos, pronto pusieron en marcha variadas formas de oposición, entre ellas el cimarronaje armado inicialmente desatado por rebeldes de afiliación bijago, kongo y ngola, o el que practicaron branes y zapes apelando a prácticas africanas de brujería como medio de aterrorizar a los amos. Luego, a principios del siglo XVIII, se consolidó el mensaje autonomista de las historias de Anansi y con las telarañas de su astucia vendría la búsqueda de la libertad aprovechando la legislación hispánica. Cientos de personas comenzaron a comprar de sus amos cartas de libertad mediante el oro que lograban ahorrar mazamorreando en domingos y días feriados. Hasta el propio blanqueamiento genético y cultural representó una buena manera de huir del cautiverio.

Si bien es cierto que las huellas más nítidas de la resistencia cimarrona quedaron estampadas en el palenque de San Basilio, en lugares del Chocó biogeográfico pueden apreciarse otras improntas. La tradición oral habla del palenque de Tadó, nombre que también aparece en el Togo con el sentido de ciudad amurallada (Maya 1998a: 38, 39). Sin embargo, la voluntad de ocultamiento insiste en sostener que el vocablo corresponde a la voz embera para nombrar el agua. Claro que en este caso, tan sólo las investigaciones futuras dirán quién tiene la razón. Otro rastro de ese pasado aún pervive en una de las danzas más caracterizadoras del carnaval, como podrá apreciarse en la recolección que sigue en referencia al trabajo que Nina S. de Friedemann y yo llevamos a cabo en desarrollo del proyecto titulado Una contribución al etnodesarrollo de grupos negros en Colombia.

 

Depresión Momposina

Los amigos africanos de Ananse

--Y tú, ¿qué opinas? --me preguntó Friedemann en Mompox, la noche anterior al domingo de carnaval, después de haber presenciado un ensayo en el cual los miembros de la Danza de Negros habían brincado, cantado y gritado con tal furor, que el capitán había quedado afónico.

--No me imagino cómo se organizarán si el cantor solista está fuera de combate para mañana. No comprendo por qué no reservó algo de su energía --respondí, ante la perplejidad y el asombro que experimenté durante la función de esa noche. Era la cuarta vez que la veíamos, pero la primera después de que su director Samuel Mármol nos explicara que recapitulaba uno de los sucesos que más se repitió en la llanura Caribe entre el inicio del siglo XVII y finales del siglo XVIII: la huida de esclavos hacia selvas y ciénagas en busca de la libertad perdida. Entonces, habíamos sido testigos de la superación de la metáfora consistente en que unos ebanistas comenzaran a portarse como cimarrones, al logro de un acto sacramental: a medida que aumentaba el compromiso emocional de los danzantes, dejaban de ser como cimarrones y se volvían cimarrones (véase Bateson 1991: 59-63).

Mientras escuchábamos el testimonio de Mármol, Friedemann pensó en voz alta: --¿Y si le doy un ejemplar de Ma Ngombe: guerreros y ganaderos en Palenque? Ella imaginaba el efecto que en la revitalización de la danza podrían tener los conocimientos que aparecen en el libro que había escrito cinco años antes. Por fortuna, había llevado una copia que Samuel examinó con avidez, rodeado por los miembros de su grupo, que se apretujaban para mirar cada página.

Esa noche nos sorprendimos con la irrupción de Tio Tigre, quien agrede al capitán, para luego ser vencido y, por si fuera poco, castrado por el adalid de los cimarrones, con la ayuda de Perro. Quedaba así reiterado el carácter de perdedor que las historias de Anansi siempre le asignan a Tigre (Pomare 1998).

Las máscaras hechas de diez capas de papel pegado con engrudo, pintadas con colores brillantes y que no se habían puesto en las noches anteriores, tanto como los machetes y las lanzas esbeltas, tallados en madera, habían agigantado el histrionismo de los danzantes. Éstos formaban dos filas de a cuatro danzantes cada una y en el centro de la calle que demarcaban se localizaba el adalid de la danza, a quien todos llamaban Zambe. Éste coreaba los versos del capitán, quien permanecía adelante. Las palabras iban dirigidas contra el secretario del despacho municipal, que despilfarró los fondos que hubieran permitido extender la red del acueducto para que durante el verano se pudiera bombear agua desde el centro del río Magdalena. Con Zambe en la mitad, él y los ocho bailarines se movían hacia adelante y hacia atrás, pero al alcanzar el clímax de la denuncia pública, formaban círculos rápidos, todavía con Zambe en el centro, a la vez que cantaban Vamo San Migué que ya vino Zambe.

Cuando oyó la palabra por primera vez, Nina exclamó:

--¡Huy! Zambia [país que limita con Angola], Zambesi [el río principal de ese país], Zumbi [adalid cimarrón de la revuelta del quilombo de Palmares en el Brasil], sande [nombre de un pueblo aguerrido y guerrero de ascendencia negrítica orien-tal del conjunto ecuatorial]. ¿Qué tal preguntarle a Samuel por el significado de ese nombre?

--Miguel Zambe era [el] cacique de [la] danza Donancut, una danza africana --nos explicó Mármol.

En los siguientes versos, Zambe hizo públicas las trampas de un profesor corrupto y los líos matrimoniales de los habitantes del barrio:

            El pobre Cristóbal/se acuesta y se desvela.../

            llorando a la mujer/que se le fue a Venezuela/

            Las mujere de Colombia/yo les digo la verdá.../

            Se van pa' Venezuela/¡Ay! pa tirá/buena mondá.

Recapituló las simpatías que despertaron programas de televisión, como la serie alemana de dibujos animados llamada La abeja Maya y la comedia mexicana El Chapulín colorado. En seguida, corrió tras los niños espectadores y agarró a uno de ellos a quien primero revolcó en la tierra y luego simuló violar, con la ayuda del perro, el tigre y el capitán. Podría plantearse que, para entonces, la encarnación de Anansi estaba completa: un danzante por cada pata y un rebelde bisexual por cuerpo del arácnido.

--Mañana los linchan --añadí, pensando cómo irrumpiría en la aristócrata Calle Real del Medio esta especie de guerrilla urbana, irreverente, erótica y crítica. Sin embargo, una nueva metamorfosis ratificaría la posibilidad de habernos hallado ante otro truco de Araña.

Anansi se enfrenta y huye

Y ese domingo de carnaval quedamos atónitos. Para nuestra sorpresa, los aguerridos luchadores semidesnudos que nos habían aterrado las noches anteriores se habían camuflado. Los ocho danzadores vestían flores vistosas, camisetas blancas y sombreritos de papel con flecos de colores. Zambe tenía las antenitas del Chapulín y, en una mano, su mazo de aplastar malvados, el sonado chipote chillón. Lo había elaborado con un viejo frasco de aceite, amarrado a un palo de escoba. De sus pies ató dos enormes trozos de caucho que había cortado de llantas viejas. Así, sus carreras para perseguir enemigos o víctimas de su lujuria desenfrenada dejaron de ser dramáticas y más bien provocaron carcajadas sonoras.

Este cambio parecía consecuente con una vieja estrategia que el historiador Germán Carrera Damas (1977) describió como medio para encarar la dominación: enfrentarse y huir. La primera conducta había formado la esencia de los ensayos del barrio. La segunda habría sido una especie de medio para negociar la presencia de la danza por fuera de su ámbito cotidiano. El imaginar que hubiera algo muy de ellos que se entregara o reprimiera de acuerdo con las características del ambiente nos permitió responder el siguiente interrogante: ¿por qué el cuadernillo que en 1970 publicó el Centro de Investigaciones y Promociones Folclóricas de Medellín, describiendo esta danza, no habla de cimarronaje y palenques? En su documento, Tres danzas de Mompós, los expertos de Antioquia sostienen que el baile rememora la cacería de un tigre que importuna los oficios de unos cultivadores de maní. Pero si ello era así hace 25 años, ¿por qué entre la parafernalia descrita por este grupo de investigación no sobresalen instrumentos de labranza, sino los mismos cuchillos, machetes y lanzas de madera que nosostros vimos?

Ritos para guardar secretos

Es muy posible que nos hallemos ante un secreto no intuido por los estudiosos, y que los danzantes de 1970 hayan optado por no revelarlo. Ello sería consecuente con un comportamiento reiterado por los descendientes de cimarrones a lo largo de toda América: la información sobre los rebeldes, sus pueblos amurallados y sus usos y costumbres no siempre ha sido pública. Su clandestinidad hace parte de la formación de hábitos de resistencia y de la réplica provocada por la represión militar que los europeos han ejercido contra los libertarios negros. Al respecto, en el número que el Latin American Report tituló Las Américas negras (1492-1992), los antropólogos Norman Whitten y Arlene Torres escriben:

En el decenio de 1970, los saramakas [de Surinam] le hablaron a los etnógrafos Richard y Sally Price sobre conductas que ya no practicaban, excepto en tiempos de crisis colectiva, debido a que esas prácticas estaban asociadas con los Primeros Tiempos, un período real e histórico de guerra y rebelión que, de llegar a ser discutido, podía matar gente. Valiéndose de subterfugios comunicativos y guardándose para sí los detalles, se refirieron a batallas, rituales y artefactos poderosos.

Por su parte, la Danza de Negros de Mompox, no obstante el haber huido mediante disfraces de chapulines y payasos, enfrentó la política manteniendo la intensidad de la crítica a los funcionarios inescrupulosos o a los políticos mendaces. Incluso, hubo ocasiones en las cuales bailaron y cantaron frente a las casas de quienes figuraban como protagonistas de los escándalos que los versos habían recogido. Tampoco editaron las escenas de cimarronaje, ni las que mostraban el bisexualismo del rebelde Zambe.

--El ingenio de los negros nunca dejará de sorprenderme --comentó Friedemann, reflexionando cómo al huir, atenuando parte de la agresividad de coreografía y canto, la danza había persistido en valerse de las celebraciones del carnaval, si no para hacerle un juicio popular a los inmorales y corruptos, sí para crear una opinión pública en torno a ellos y sus conductas asociales. Friedemann y yo no sabemos cómo pudieron sentirse los infractores después de que hubieran sido denunciados ante distintas audiencias ciudadanas. Tampoco, si en estas épocas de silenciar disidentes mediante la fuerza la Danza de Negros fue víctima de represalias. Aspiramos a que investigaciones futuras aporten la información faltante. Sin embargo, de lo que sí estamos seguros es de que, con otras danzas del carnaval momposino, además de aliviar las tensiones sociales de la población, ésta desempeña importantes funciones de carácter político: expresa lo que callan los medios de comunicación de masas, ya sea por su gigantismo o por los intereses que defienden. Pero, además, señala a quienes los tribunales no osan cuestionar, combatiendo así algo de esa impunidad que vamos aceptando como

normal. Como nos dijo el poeta Gutiérrez, otro protagonista del carnaval, quien se ganaba la vida haciendo versos para la danza de farotas y otras comparsas:

Aquí a la gente le da miedo hablar. Yo salgo a gritar. Aprovecho el carnaval para salir a la calle y hablar de los problemas de Mompox. No sé qué va a pasar en este país, si cuando pasa un policía, para que no les pida plata, hasta las estatuas de los parques tienen que cerrar los ojos.

Teatro que enseña secretos

Veinticuatro horas después de que Nina de Friedemann me preguntara mi opinión del milagro de la transmutación de artesano en cimarrón en la Danza de Negros, nos hallábamos extenuados de filmar y tomar notas, de correr detrás de Indios, Coyongos y Farotas, entre otras danzas que habían brincado por las calles de Mompox en el domingo de carnaval. Con todo, faltaban muchas respuestas. Una tenía que ver con esa intensidad de los ensayos, que podía desembocar en un capitán sin voz. Éstos pueden comenzar hasta dos meses antes del carnaval, y sirven para que los ejecutantes se pongan de acuerdo en la musicalización de versos que han ido elaborando a lo largo del año o que les compran a versificadores profesionales como el poeta Gutiérrez, quien vivía de componer coplas e improvisar. Pero más allá de esta tarea, ¿para qué las repeticiones de baile y canto? ¿Para qué, si lo que abunda en estos artistas son las facilidades de expresión y el virtuosismo en el baile, el canto y la interpretación de tambores?

Poco a poco, hemos ido armando una explicación que también tendrá que verificarse mediante más visitas a esa región en época de carnaval. El que la Danza de Negros salga a la Calle Real del Medio, sin duda, es importante para ejecutantes y espectadores. Además del entretenimiento, está la divulgación de datos desconocidos sobre malos y buenos tratos de los pobladores del lugar. También, el dinero extra que bailadores y cantadores pueden ganarse en una época del año cuando hay múltiples escaseces. Con todo, creemos que sus adalides hacen las danzas para sus barrios, para su gente, para divertirlos y recordarles la historia que no figura ni en libros ni cartillas, y mucho menos en las páginas de la prensa o los programas de radio y televisión. La historia de un secreto muy bien guardado, ya no por los que bailan, sino por los que los domi-nan: por cada esclavo siempre hubo un cimarrón que se encargó o de convencer al primero para que se le uniera o de ir extendiendo la rebelión. De ese modo, como lo demostró Nina de Friedemann en el libro que escribió con Carlos Patiño Rosselli, Lengua y sociedad en el palenque de San Basilio, de los dos focos de resistencia identificados en el siglo XVI se pasó a los 20 del siglo XVII, entre ellos cuatro puntos importantes en la confluencia del Cauca con el Magdalena. De ahí se obtuvo el balance de finales del siglo XVIII: 19 núcleos esparcidos por toda la llanura Caribe, el litoral Pacífico y los valles del Magdalena, del Cauca y del Patía.

El cimarronaje que tapó la historia oficial

Los perfiles de este complejo panorama están por dibujarse con el detalle que alcanzó la misma antropóloga para ese palenque. Su labor da cuenta de una sensibilidad especial, no sólo por lo intrincado de la documentación, sino porque casi toda está plagada de un léxico racista que no acierta a catalogar los alzamientos cimarrones como auténticos procesos de liberación, sino que de manera reiterativa los demerita como actos criminales, y como muestras de la supuesta falta de gratitud para con los blancos, quienes al esclavizar a los negros dizque más bien los redimían de su condición pagana y salvaje. Documentos en los cuales los españoles nunca dejan de ser héroes, mientras que los negros pocas veces pasan de cobardes y traicioneros.

Me atrevo a sugerirle al lector interesado en los detalles de siglo y medio de enfrentamientos y negociaciones que hojee el texto que menciono. Comprenderá por qué me interesa destacar aquí que los cimarrones aventajaban a los peninsulares en cuanto a la práctica de la libertad y a la utilización del entorno pantanoso y selvático dentro de su estrategia militar. En aras de resaltar el alcance autonómico del movimiento cimarrón, subrayo que en 1774 el teniente coronel Antonio de la Torre Miranda no pudo ingresar al palenque de San Basilio para realizar un censo. Sus pobladores le prohibieron el acceso apoyándose en un entente cordiale, pacto de mutuas concesiones que habían suscrito en 1713 con el obispo de Cartagena, fray Antonio María Casiani. Los palenqueros alegaron que, como lo habían hecho durante los últimos cien años, continuaban dándole vigencia a la política pactada con los peninsulares: no permitir que allí se refugiaran los esclavos que huían de haciendas y casas. Por su parte, estos últimos habían aceptado la territorialidad de ése y otros palenques, como Matuna, Tabacal, Matudere, Bonga, Duanga y San Miguel. La base de este reconocimiento consistía en la capitulación firmada en 1603 por el entonces gobernador Gerónimo de Suazo después de que le aconteciera lo que le pasaría a varios de sus sucesores: hundirse por días enteros hasta la cintura en los tremedales de ciénagas y caños; perderse en bosques tupidos, ser picado por miles de insectos o enfermarse de peste, y culpar de estas desgracias al poder mágico de los zahoríes palenqueros. Contradicha por decenas de acciones bélicas, la capitulación había sido ratificada mediante cédula de 1691, de cuyo contenido, a su vez, los españoles se habían retractado en 1695, con la consecuente respuesta armada de los cimarrones, la cual condujo al entente cordiale.

Zambe ensueña porvenires

Cuando lo interrogamos, Samuel conocía el pasado de Miguel Zambe, pero no de dónde o a dónde marchaban los guerreros que él dirigía en su transmutación. Como sucede con muchos mitos y ritos, los conocimientos se esfuman con los ancianos sabios. Sin embargo, allá en Mompox aún permanecía un dirigente de

barrio que se veía a sí mismo como responsable de transmitir una épica antigua, protagonizada por sus antepasados. En la entrevista que le hicimos, Samuel sostuvo con vehemencia:

            --Cuando yo hago la danza, sí sé lo que significa. Esta danza es una crítica al gobierno, al alcalde, a la esclavitud que sentimos.

Cuatro semanas antes del carnaval, noche tras noche, decenas de niños gritan aterrorizados por las carreras de un  negro enorme que va en pos de uno de ellos para revolcarlo y violarlo. También oyen las denuncias que hace el capitán de la Danza de Negros y ven a quienes lo siguen, replicando actuaciones guerreras por la libertad. Repasan el pasado como no lo hacen en sus escuelas, hasta portar un recuerdo que a su debido tiempo podrán ampliar y conectar con la vida de la gente que habita y habitó el continente de sus antepasados. A medida que África figure más en las crónicas de América, ellos comprenderán mejor su origen y nosotros nuestro trascurso. Y al conocerse más y conocernos mejor, ambos delinearemos otras nociones de futuro.

Ananse cacharrera [1]

Los franceses usan la palabra bricoleur para referirse al improvisador de artificios e inventor de soluciones que parecen imposibles, dado lo absurdo de los materiales que emplea. Parte de su intuición, tratando de recordar de cuál de los desechos que por años ha coleccionado podrá formarse la pieza que necesita. Como la improvisación está sujeta al carácter impredecible del individuo, las soluciones que plantea no coinciden con las que formulan otros ante el mismo problema. Aun careciendo de las herramientas adecuadas, acepta todos los trabajos que le propongan, como me tocó ver en el caso del vecino del adalid de pescadores, Rafael Valencia, en el barrio Panamá de Tumaco.

Una noche lluviosa de septiembre de 1983, sacó un destornillador enorme, unas tijeras de sastre y un soldador de plomo, y comenzó a desarmar lo que por muchos años he considerado una joya de la tecnología alemana, mi filmadora Nizo Braum. En un comienzo, no me atrevía a mirar cómo hacía la limpieza de sus entrañas atascadas ese día con arena de las playas de la Caleta Viento Libre, una aldea localizada sobre la ensenada, frente al puerto. Soldó los contactos que había dañado al meter un chiro grasoso por los rincones más apretados, pulió su labor con un pedazo de papel periódico amarillento y apretó las tuercas que había removido, sin que le sobrara o le faltara ninguna. Con aire triunfal, me dijo: «Ensaye a ve». Todo perfecto. «¿Cuanto?» «Naa».

La gente no sólo  es capaz del bricolage, sino que quizás éste sea el desarrollo más característico de la evolución de las especies. François Jacob, premio Nobel en biología, destaca en su libro El juego de lo posible cómo la selección natural no

crea órganos de la nada, sino que los va improvisando a partir de lo que existe: «Fabricar un pulmón con un trozo de esófago es algo muy parecido a hacerse una falda con una cortina de la abuela».

 Cacharrear identidades

Nuestras voces cacharreo y cacharrero quizás sean las más cercanas a las francesas en este intento por resaltar un proceso del cual muchos se vanaglorian. Old Sturdbridge Village, en el estado norteamericano de Massachusetts, es un pueblo artificial. Se erigió llevando construcciones que iban a demoler y habían existido desde la primera mitad del siglo XVIII en diferentes puntos de Nueva Inglaterra. El grueso de las exhibiciones consiste en artefactos que los colonos inventaron para resolver problemas que no enfrentaban en Europa, con base en recursos que no conocían allá. El cacharreo marcó las formas y funciones de máquinas para cortar madera, doblar hojalata, moldear cerámica, hacer zapatos e hilar y tejer algodón. Museos comparables existen por casi todas la regiones de los Estados Unidos.

En Francia pasa algo similar. La iglesia de Saint Martin des Champs, escenario del primer capítulo de la afamada novela de Umberto Eco, alberga el péndulo que le da el título a la obra. Alrededor de ella está la Academia de Artes y Medidas, que incluye los rastros que troqueló el cacharreo en los instrumentos y aparatos de cuantificar espacio, tiempo, luz y sonido. Museos no menos modestos que éste, como el Palacio de los Descubrimientos o la Ciudadela de la Ciencia y la Tecnología, recogen la memoria estampada en la historia de Francia por el bricolage del entorno y la improvisación con sus cosas.

Hacer custodias derritiendo poporos

Dentro de esta perspectiva, España figura en el extremo opuesto. Los cálices y las custodias de oro con incrustaciones de esmeraldas, rubíes y diamantes almacenados en los tesoros de las catedrales dominan las exhibiciones que dibujan la identidad nacional. No hay lugares que indiquen cómo trabajaban los orfebres. Mucho menos que hablen de las técnicas que emplearon los quimbayas, calimas, cenúes, taironas o muiscas para elaborar los poporos o las figuras de jaguar, murciélago, rana o balsa que alimentaron las fundiciones auríferas de la península. Ello enfocaría lo que más se trató de ocultar con ocasión del aniversario del descubrimiento de América, celebrado en 1992: el saqueo de América y su consecuente aniquilamiento de pueblos y culturas.

En esto de expresar cómo somos, nos pesa el legado hispánico. Ni en Mompox ni en Barbacoas hay exposiciones que ostenten las prácticas de los orfebres de ascendencia africana que han elaborado las piezas codiciadas en los mercados extranjeros. Los museos del oro que el Banco de la República tiene a lo largo del

país alardean del arte indígena o del español, como sucede con la custodia de las Clarisas y la famosa Lechuga de los jesuitas. Sin embargo, no montan exposiciones que enaltezcan la orfebrería negra o la que está impregnada de memorias africanas (Lleras 1998).

La invisibilidad de las huellas africanas en la evolución de las culturas presentes en nuestra nación depende, entonces, de dos factores. En primer lugar, de la poca relevancia que los colonizadores ibéricos le conceden al bricolage en su formación cultural. En segundo lugar, de la práctica de la exclusión como medio para discriminar y anular lo diverso.

Comencé hablando de un bricoleur de electrodomésticos que resultaba intuyendo el arreglo de un instrumento de precisión. Este último, a su vez, se había averiado retratando una existencia que le debe su proyección actual al bricolage. La Caleta Viento Libre era una aldea de agricultores que pescaban cuando las mareas y el cuidado de sus cultivos se los permitían. Pero una noche el tsunami de diciembre de 1979 les arrancó las formas de producción que habían desarrollado. Inundados los campos y salinizada la tierra, tuvieron que cambiar de destino. Marcharon a los basureros de Tumaco y bricoleando con cuerdas viejas, pedazos de icopor (poliestireno) y alambres, fabricaron más anzuelos de los que habían tenido. Transformaron la pesca ocasional de cangrejos en actividad permanente, sobreviviendo hasta que las tierras recuperaron la fertilidad perdida. Volvieron a vender cocos, y con el ingreso adicional pudieron reemplazar los aparejos improvisados por redes de nylon delgado que aumentaban las capturas.

Cacharrear prótesis sociales

El bricolage de los negros va más allá de la transformación de desechos en artefactos, e incluye el desarrollo de prótesis sociales que compensan la escasez de energía mecánica. En el Chocó biogeográfico esta limitación tiene raíces ambientales y humanas. Por una parte, el calor, la humedad y la lluvia son enemigos persistentes de las ruedas de metal o de madera, que se entierran, patinan, oxidan y pudren. Por otra parte, la marginalidad geográfica y política en la cual el centro ha mantenido al litoral ha significado poco hierro. Desde la Colonia, son limitados los inventarios de herramientas mineras que deben ser reconstruidas y recicladas en las forjas.

La alternativa, una hilera de hombres y mujeres metidos en el canalón, agachados con las manos dentro del agua, ablandando las arenas auríferas mediante barras, almocafres y cachos. Bateas llenas de guijarros y greda pasan de mano en mano, hasta que cientos de toneladas de piedra y arcilla han cambiado de lugar.

Esta prótesis social construida mediante una cadena de brazos que se mueven rítmicamente tiene un aglutinante de  memoria africana: la familia extendida.

Hecha mediante la vinculación de las parejas con su prole, o de las solas madres con sus hijos, el bricolage ha permitido que quienes quieran asociarse con ella lo hagan aludiendo de preferencia a los vínculos de la sangre o, en menor grado, a los del parentesco político. La puja por los derechos mineros dio origen a linajes que, dependiendo de la región y del período, han reconocido la línea que une a las abuelas con sus hijas y nietas, o a la de la pareja de abuelos con sus descendientes de ambos sexos (Friedemann 1984b). En ambos casos, los miembros de la enorme familia aceptan la figura de un antepasado fundador, hoy de perfiles casi legendarios. Cuando esa figura es masculina y las líneas de ascendencia son tanto del lado paterno como materno, los mineros hablan de un tronco (ramaje bilineal, dentro de la terminología que emplean los estudiosos de la organización social ibid.) Su persistencia ha sido insuficiente para que algunos expertos en el tema de la familia dejen de insistir en la manida simplificación de la poliginia africana, incluido  el estereotipo del marido ocasional, caracterizado como fuente de inestabilidad e ilegitimidad, simpático con los niños pero intrascendente en sus papeles económicos, sociales y políticos (Friedemann y Espinosa 1993).

Pese a la fuerza del estereotipo referido a la familia del Afropacífico como caótica e inestable, la realidad retrata fenómenos diferentes, como el del capitán de mina, quien administra el ejercicio de los derechos que tiene cada miembro del tronco familiar en la explotación de la mina comunitaria. Estos derechos permanecen latentes mientras el integrante del ramaje no los active mediante labores mineras concretas. Al capitán le corresponde determinar el grado y la línea de parentesco dentro del tronco, con el fin de corroborar la legitimidad de su solicitud (Friedemann 1984b). En este sentido emula las cualidades del ancestro fundador del tronco. Sin duda, el ejercicio de esa territorialidad implica recuentos históricos frecuentes  en cuanto al origen de la formación familiar y comunitaria y, por lo tanto, habla en contra de la inestabilidad sugerida.

La ilegitimidad atribuida a las familias asociadas de tal modo indica más la ausencia e intolerancia de Estado e Iglesia, así como las trabas burocráticas impuestas por curas y empleados oficiales (Friedemann y Espinosa 1993). Su talante es muy parecido al de los obstáculos que se deben vencer para escriturar las tierras en las cuales, por siglos, la gente negra ha cultivado y producido riqueza ajena. Tropiezos que dicen bastante de la asimetría en el trato a los afrocolombianos, a quienes no les sucede lo que a los indígenas con sus familias y tierras, gracias a la Constitución de 1991: basta con la palabra de emberaes y waunanaes para que las unas y las otras adquieran legitimidad ante expertos universitarios o funcionarios gubernamentales.

Aun en el caso de las familias extendidas que se centran en el eje que une a abuelas madres y nietas, los maridos están lejos de la insignificancia. En Tumaco, entre los originadores de la pesca con chinchorro, la enseñanza de técnicas pesqueras le corresponde al hermano de la adalid del grupo, por lo general dueña

de aparejos y equipos. (Véase capítulo II de este libro). Además, de los poderes del tío materno dependen la delimitación de las proporciones que rigen la repartición de capturas y la escogencia de los compradores de la producción.

 Redes para ir y venir

En el Chocó es frecuente ver que, al saludarse, dos personas enumeren todos sus apellidos. Con ello buscan conocer el grado de consanguinidad o afinidad que los liga, así como la proximidad de sus regiones de origen. Cuanto más cercanos los vínculos, mayor la confianza para conversar o realizar empresas conjuntas. Repetido por los afroamericanos de otros puntos del litoral, este ejercicio permite apreciar redes intrincadas que --por medio del parentesco-- conectan los puertos del litoral, por una parte, con las aldeas localizadas en el interior sobre los ríos y entre las selvas húmedas, y por otra, con áreas metropolitanas de Bogotá, Medellín, Cali y Popayán. Al apoyarse en ellas, los afiliados pueden circular en todas las direcciones y en respuesta a las ofertas de trabajo que surjan. Por ejemplo, a principios del decenio de 1980 corrió la noticia de que en la población de Payán empresarios norteamericanos iniciaban una explotación minera mecanizada. Mediante el pedido de posada a primos, tíos y cuñados, hombres y mujeres comenzaron a circular desde la zona del río Telembí hacia la del rio Magüí. (Véase capítulo II de este libro). Un lustro después, la gente reeditaba el éxodo en sentido inverso. La empresa foránea había sido diseñada para evadir impuestos, no para darle trabajo a los negros. Cuando cumplió su cometido, su desmantelamiento dejó en la ruina a decenas de familias que reconstruyeron su existencia aferrándose a las cadenas de parientes.

En el litoral Pacífico no sólo los terremotos y maremotos cambian destinos sin previo aviso. También lo hacen las inundaciones, los incendios y los cambios cíclicos en las temperaturas del aire y del agua, por cuenta de la corriente marítima de El Niño. Y por si fuera poco, las caídas abruptas en los mercados internacionales de minerales preciosos, maderas, camarones y pescados sacuden la economía local y ocasionan sismos de intensidad comparable a la de los naturales. Por estar en lo que quizás sea el ámbito más incierto de Colombia, esa búsqueda de alternativas manipulando lo que ya se tiene, usando la intuición como brújula, y el cacharreo como estrategia, encierra las claves del porvenir de los ombligados de Ananse.

(1) Una versión anterior de este ensayo apareció en Colombia pacífico, tomo II, pp.: 572-577, Pablo Leyva (editor). Santafé de Bogotá: Fondo Financiera Eléctrica Nacional.