Nievas - Aproximaciones Sociologicas

Aproximacionessociológicas

Flabián Nievas (comp.)

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Nievas, FlabiánAproximaciones sociológicas. 1a. ed. - Buenos Aires: Proyecto Editorial, 2011.272 p.; 22x15 cm.

ISBN 978-987-644-020-2

1. Sociología. 2. Enseñanza Superior. I. TítuloCDD 301

Fecha de catalogación: 02/03/2011

Aproximaciones sociológicas

Flabián Nievas (comp.)

Índice

Prólogo, por Adrián Scribano ...........................................................7

Capítulo 1Las tres miradas sociológicas, por Flabián Nievas .........................................................................23

Capítulo 2El sujeto que actúa. Aproximaciones al individualismo metodológico weberiano, por Malka Hancevich ...................................................41

Capítulo 3Las dimensiones de lo social en el pensamiento sociológico de Durkheim, por Carlos E. Motto ......................................................................65

Capítulo 4Consideraciones sobre el problema religioso en Durkheim, por Mariano Millán .......................................................................93

Capítulo 5La sociología y su desafío fundacional: hacia un pensamiento “conectivo”, por Juan Sebastián Califa.............................................................123

Capítulo 6Ese oscuro objeto del deseo. El análisis de la mercancía en la teoría marxista, por Matías Artese .........................................................137

Capítulo 7Marx y las clases sociales, por Pablo Bonavena .....................................................................165

Capítulo 8Aportes a la lectura de las relaciones sociales de producción capitalistas según Marx y Engels, por Hernán Hereñú, Julio Tedesco y Ricardo Zofío ....................205

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Por qué y para qué aproximarse a la teoría sociológica: a modo de prólogo

Adrián Scribano1

De la difícil tarea que me encomendó el Dr. Nievas (amigo y colega) solo he podido enhebrar la lectura del libro con algunas de las ideas que me provoco y otras que me parecen oportunas e interesantes ligar con la presentación de un trabajo colectivo sobre la sociología en Buenos Aires, hoy. En este sentido, el breve escrito que a continuación proponemos, tiene por intención sintetizar algunas reflexiones que le permitan al lector navegar algunos de los recorridos posibles por las aguas del texto que le sigue. Hemos divido la argumentación en dos partes: 1) reflexiones con y por el texto y 2) reflexiones más allá de los textos.

En un sentido riguroso lo que presentamos es una aproximación a las aproximaciones posteriores con el propósito de enfatizar el con-vencimiento que escribir sobre y desde la sociología, más allá de los enfoques usados, es una tarea desafiante y absolutamente necesaria.

1. Con y por el texto: de teorías, prácticas y críticas

No se puede entender la tarea de la ciencia sin comprender su

1 CEA-UE-UNC-CIES

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contexto de producción, no se pude escribir sobre sociología sin mirar la sociedad que pretende conocer. La sociología es por definición una ciencia situada.

De las torsiones entre teorías y prácticas

Ahora bien, ¿por qué los sociólogos insistimos en enseñar teoría sociológica y no directamente lo que la sociología “sabe” sobre la so-ciedad? La respuesta no puede ser simple en términos de una singu-laridad totalizante, tiende (como toda actividad científica, hoy) ha ser compleja; es más, no hay una sola respuesta, más bien, tiene que ser tomada/producida como la articulación de múltiples respuestas.

En el marco de la dialéctica producción/circulación/re-produc-ción se pueden ensayar algunas pistas que abran/plieguen/corten las bandas mobesianas que involucra el hacer teoría sobre lo social y pro-curar algunas de las respuesta más relevantes a la pregunta formulada.

Banda primera, sin teoría(s) no hay ciencia(s). En el estado actual de las prácticas “meta-científicas”, (es decir, la epistemología, la histo-ria de las ciencia y la sociología de la ciencia) “aplicadas” a la sociología la aporética relación entre lo empírico y lo conceptual ha sido aban-donada y con ello la “idea” que lo teórico esta desvinculado de lo real. Es en este marco que el libro que prologamos es una apuesta a que la sociología es una ciencia y por lo tanto (con la diversidad ínsita a ello) se debe enseñar teoría más allá de las frágiles argumentaciones de los “hiper-discursivistas”, “post-modernisantes”, o expositores del pensa-miento débil, que a la sazón terminan optando por una mirada empi-rista donde la teoría queda en estado de devaluación y desencarnada.

Banda segunda, representar es intervenir. Los procesos de repre-sentación de la vida intervienen y transforman la misma y son las teo-rías uno, (no los únicos) de los componentes básicos de los aludidos procesos de representación/modificación. La capacidad performativa de transformar el mundo nombrándolo es un atributo elemental de las teorías (sociales o no). Designar a las relaciones de desigualdad como una problemática de la pobreza, o de la vulnerabilidad o de la lucha de clases no es una acción inocua ni menos inocente. En este contexto, re-pasar y presentar algunos de los nodos conceptuales más importantes de la teorías, como se realiza en este libro, es un capitulo

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y no el menor, por la batalla de nominación del mundo que se efectúa desde las ciencias, lo cual contiene un carácter pedagógico y político por demás importante.

Banda tercera, la teoría es un hacer. No hay, en el siglo XXI, nin-guna evidencia científica que no acepte, al menos parcialmente, que las elaboraciones teóricas son prácticas. Es decir, que las teorías son acciones que combinan procesos complejos cognitivos-afectivos, que involucran e implican tareas colectivas, que son una relación tensional entre “haceres”/saberes/conocimientos. Las teorías son praxis comu-nes a un campo disciplinar, (que si bien puede o no rivalizar entre ellas) se performan en el actual contexto multi-paradigmático, multi y trans disciplinar de las ciencias. En esta línea el presente libro per-mite introducirse a algunos de los resultados más sobresalientes que las principales tradiciones sociológicas han construido como prácticas sociales relevantes y a relevar.

Banda cuarta, la dualidad de teoría. Así como existe una dualidad de las prácticas y estructuras sociales (sensu Bhaskar) se efectiviza una dualidad de las teorías por las cuales estas son a la vez tanto “insu-mos” como “resultados” de la tarea científica. Este rasgo de lo teórico advierte sobre los flujos constantes de un proceso-en-producción y una producto-en-proceso por lo cual enseñar teoría es abrir, destrabar, desplegar los aludidos flujos en y a través de puntos y continuidades. Las teorías no son solamente un punto de llegada ni exclusivamente un punto de partida son tramos de un proceso que no se agotan pero necesitan de la dialéctica anterior/actual/posterior que toda tradición conlleva.

Banda quinta, el uso metafórico de las teorías. En la actualidad con-viven y entrecruzan diversos “usos-de-las-teorías”, una manera de asirse con ellos es observar el cariz metafórico que de ellas se puede hacer. Entre otras posibles clasificaciones, existen cuatro usos: a) el óptico para el cual una teoría es como una lente y depende de cual se seleccione se torsionará/distorsionará la mirada de una manera u otra; b) el instrumental desde la cual la teoría sirve o no de acuerdo a sus resultados respecto a lo que pueda hacer con lo real; c) el reticu-lar que homologa la teoría a una red mediante la cual el observador “atrapa” la realidad en consonancia de cómo ciña u abra la estructura de sus enunciados observacionales y reglas de correspondencia; y d)

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el especular mediante el cual se asocia las tareas de las teorías a la de un espejo que debe reproducir fielmente lo que el mundo social es. El libro que aquí prologamos permite iniciarse en estos usos da-das algunas coordenadas epistémicas y metodológicas incluidas en los trabajos que lo componen.

El libro que aquí se presenta nos aproxima a las bandas expuestas. En las tensiones y distensiones que se producen entre estas cinco ban-das (sobre la compleja tarea de explicitar que puede significar hacer y enseñar teoría sociológica) el lector podrá encontrar algunos mojones para leer el libro desde diversas claves.

Pistas encontradas entre los objetos y las prácticas en libro

Un libro, (y especialmente éste) siempre es una carta de navega-ción que incluye una geometría incompleta de las conexiones posibles entre temas, lector y objetivos del mismo. Exponemos a continuación solo algunas de las pistas que desde nuestra lectura da el libro.

La estructura libidinal de El capital (Marx), lo moral/religioso como cemento de lo social en los procesos desestructuradores de la industrialización (Durkheim), la estructura de experiencias de sentido como ligazones en un mundo moderno descantado y de racionaliza-ción creciente (Weber) y las conexiones entre poder, comportamiento, emociones y conocimiento para explicar el “mundo civilizado” (Elias) son pistas concomitantes para explicar la economía política de la mo-ral y están de una manera u otra expresada en este libro.

Las tensiones que aparecen entre las nociones de individuo, su-jeto, actor y clase social que recorren los artículos aquí reunidos son una pista de las disposiciones y posicionalidades diferenciales a la que cada noción hace referencia en las maneras de entender lo social.

Desde el trabajo que presentamos existen pistas para comprender cómo hay procesos elementales de la vida en interacción impuesta por la modernidad occidental como lo son el sentido individual de la ac-ción, las relaciones de clases, el fetichismo de la mercancía, las estruc-turas de la vida religiosa, que en sus proximidades y distancias, apare-cen como huellas de las formas sociales de lo aceptado y lo aceptable.

Conexión entre los individuos, lazos entre los sujetos, relaciones sociales de producción y mediaciones de los hombres con los objetos

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son algunos de las modalidades que aparecen en el libro como mojo-nes de una indagación sobre el porque los seres humanos construimos la sociedad. Mojones que a su ves sirven de pistas para resituar las practicas teóricas en sus contextos de producción pues se convierten en indicadores de cómo pueden ser analizarlas y comprenderlas.

A través del libro se pueden encontrar huellas para reconstruir las opciones existentes para conceptualizar a los sujetos, a las estructuras, a los procesos y a los escenarios que, al menos algunas, de las teorías sociológicas elaboran y con ello se efectúa una reconstrucción de las ontologías sociales posibles que ellas implican. La reconstrucción de las ontologías sociales que las teorías producen es un paso relevante para comenzar un proceso de crítica inmanente sobre la sociedad.

Una de las finalidades propias de un libro es provocar, incitar, impulsar sensaciones, conocimientos, ideas y acciones lo que sigue es el resultado de lo que el libro “logro” en quien escribe.

2. Más allá de los textos: Para qué hacer teorías sociológicas

Entre los insumos teóricos privilegiados para pensar/hacer el mundo social se encuentran las tradiciones clásicas de la sociología este libro se propone introducir, al menos ha algunas, de las principa-les de ellas. La razón eurocéntrica y la geopolítica del conocimiento de finales del siglo XX se han nutrido eficazmente del olvido sistemá-tico de lo que hay de crítico en sus propias tradiciones de origen; co-nocerlas es un paso importante para hacer una destitución del actual régimen de verdad impulsado por ellas.

La exclusión reiterativa de la discusión de los para qué de los enfoques teóricos de Durkehiem, Weber, Elias y Marx, solo para mencionar los referidos en este libro, ha tenido como consecuencia la “devaluación” de lo teórico y la disolución de las conexiones entre intereses y conocimientos anidadas en los mismos. Resultados que, más allá de la retematización del carácter publico de la sociología, del compromiso del sociólogo y de la “vocación” de intervención social de la disciplina discutidas en la última década han contribuido a la situación paradójica de mas sociología con menos explicación sobre

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las sociedades promovidas por los hiper-situcionistas y partidarios de una “intervención sin teoría”. En las próximas batallas por la repre-sentación científica del mundo tener/hacer/circular teorías cumplirá un papel trascendente tanto como lo ha sido hasta el día de hoy o más.

En el contexto descripto se hace aún más comprensible la urgen-cia de establecer una reflexión sistemática sobre los para qué hacemos teorías, de las posibles practicas asociadas a la sociología y buscar al-gunas respuestas para su carácter situado.

De los desafíos

Una vía, no la única, es repensar “transversalmente” las propuestas que ya han existido y su grado de actualidad: Desde la década del 40 del siglo pasado se ha sostenido que se hacen teorías para modernizar las sociedades, para desarrollar los países o para posibilitar la revo-lución. Otra vía se puede encontrar resaltando los “desafíos” que la disciplina enfrenta en conexión con las estructuraciones sociales en la actualidad. Ubicados en esta última vía creemos que los desafíos centrales del siglo XXI son:

a) Un desafío que las teorías sociológicas deben asumir es re-tramar los componentes básicos de las estrategias de indagación social a partir de las transformaciones sociales de mayor relevancia en las dos últimas décadas: la expresividad popular y los usos sociales de las tecnologías de información. En los últimos años, uno de los aspectos de mayor relevancia en el campo de las estrategias de indagación en las Ciencias Sociales en América Latina, es la expresa focalización del “uso” y “rescate” del cuerpo y sus sentidos como base para dichas estrategias. En una tensión, siempre difícil, entre supuestos episté-micos, recomendaciones metodológicas y re-diseño de procesos de observación, las prácticas de “captación” de sentido se han ido des-plazando hacia a las capacidades de los propios cuerpos y sus poten-cialidades sensitivas. Mientras el teatro, la danza, la performance, la música ocupaban cada vez más las escenas sociales de producción y reproducción de la estructuración social, al mismo tiempo se han ido convirtiendo en procesos y mediaciones para la observación. La uti-lización de las mediaciones sensibles y corporales para la indagación social se basa (al menos parcialmente) en tres rasgos centrales de las

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ciencias sociales en la actualidad: a) la “ampliación” de las definiciones epistémicas de la conexión entre percepción, observación y conoci-miento científico; b) la re-conceptualización de las relaciones entre expresión del sentido de la acción y los procesos de expresividad de sensibilidades y c) la apropiación científica de medios tecnológicos y artísticos para observar lo social.

b) Las actuales conexiones, anclajes y desanclajes entre nanotec-nología, “ingeniería genética” y biodiversidad deben ser objetos de unas reflexiones sociológicas que impliquen una indagación sistemá-tica sobre sus impactos en la estructuración social. Los procesos de creación de todo tipo de vida han sido y son sometidos a mapeos que involucran su identificación, clasificación, sistematización y disposi-ción para su manipulación. La genética ha obtenido (y aún busca) las diagramáticas pormenorizadas que dan respuesta a cómo y en qué contexto la interacción ambiente/humano produce los componentes básicos para aparición de la vida. En el vértice obvio de este “conocer” la formación de los procesos generadores de las condiciones físicas de desenvolvimiento de los seres vivos, se localizan los dispositivos para su gestión. La apropiación diferencial de dichos dispositivos involu-cra procesos mercantilizables de los progresivos mapeos efectuados sobre la vida y conlleva la administración racional de las disponibili-dades efectivas de control de esos mapeos. Controlar las condiciones de producción y reproducción del planeta se concentra cada vez más en pocas “manos” y capacidades cognitivas. La genética “sustenta” el lugar básico y fundamental de las nanotecnologías creadas con la fi-nalidad de una administración e intervención cada vez mas eficiente y eficaz en los procesos de la elaboración de la vida. Los saberes/cono-cimientos puestos al servicio de la profundización de la manipulación de la vida interviniendo sus procesos de creación, arman un conjunto de objetos dispuestos como mercancías en el mercado de los bienes comunes ahora apropiados por los monopolios del conocimiento, va-lorización (diferencial y desigual) de los “mapas” de la vida y las ca-pacidades para su gestión. Las condiciones mínimas de reproducción de los estados de elaboración de la vida antes y después de su “ma-nipulación/gestión”, demandan un trabajo extra de sus componentes “acciones” ahora administradas por el capital global concentrado.

c) Las conexiones entre la depredación de los bienes comunes y

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las políticas de los cuerpos deben ser analizadas como uno de los ejes fundamentales por donde pasan las innumerables transformaciones en las relaciones sociales en el Sur Global. Por esta vía es posible observar los entramados que se entretejen entre expropiación, depre-dación, coagulación y licuación de la acción. Todo ser social es un cuerpo que en ciertas condiciones de “operación”, dadas las caracte-rísticas actuales del capital y la extracción del “plus de operación” que los aludidos cuerpos tienen, se constituye en el centro de la expro-piación, que es en primer lugar de índole orgánica y luego de índole corporal como “locus” insubstancial de la subjetividades posibles. La actividad depredadora del capital se constituye en torno a la absorción sistemática de las energías “naturales” socialmente construidas en ejes de la reproducción de la vida biológica: agua, aire, tierra y formas de energía. La dialéctica entre expropiación corporal y depredación se configura a través (y por) la coagulación y licuación de la acción. La tensión de los vectores bio-políticos se produce y reproduce en prácti-cas cotidianas y naturalizadas del “olvido” de la autonomía individual y/o “evanescencia” de la disponibilidad de la acción en mimesis con las condiciones de expropiación.

d) Otro de los desafíos para el hacer sociológico lo constituye la indagación de la estructura de la economía política de la moral vi-gente en la actualidad. Estas prácticas ideológicas recortan la estruc-turación social en conexión directa con los dispositivos de regulación de las sensaciones y los mecanismos de soportabilidad social. Estos últimos se estructuran alrededor de un conjunto de prácticas hechas cuerpo que se orientan a la evitación sistemática del conflicto social. Los procesos de desplazamiento de las consecuencias de los antago-nismos se presentan como escenarios especulares y desanclados de un espacio-tiempo. La vida social “se-hace” como un-siempre-así. Los dispositivos de regulación de las sensaciones consisten en procesos de selección, clasificación y elaboración de las percepciones socialmente determinadas y distribuidas. La regulación implica la tensión entre sentidos, percepción y sentimientos que organizan las especiales ma-neras de “apreciarse-en-el-mundo” que las clases y los sujetos poseen Las cadenas y esquemas cognitivos-afectivos que conectan (y desco-nectan) las practicas sociales en tanto narraciones y visiones del mundo hechas cuerpo constituyen los procesos que aquí se caracterizan como

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ideológicos. Los mecanismos y dispositivos señalados son un gozne practico y procedimental donde se instancian los cruces entre emo-ciones, cuerpos y narraciones. Los mecanismos de soportabilidad so-cial del sistema no actúan ni directa ni explícitamente como “intento de control”, ni “profundamente” como procesos de persuasión focal y puntual. Dichos mecanismos operan “casi-desapercibidamente” en la porosidad de la costumbre, en los entramados del común sentido, en las construcciones de las sensaciones que parecen lo más “íntimo” y “único” que todo individuo posee en tanto agente social.

De las prácticas sociológicas

En muchas ocasiones es provechoso usar las potencias de las metáforas para explicitar en términos conocidos aquello que, por un motivo u otro, desconocemos. Nos serviremos aquí de cuatro juegos metafóricos para hacer comprender algunas de las posiciones más aceptadas sobre el significado de la práctica de construir conoci-miento sociológico.2

El espejo. Muchos piensan que el conocimiento sociológico debe tener las cualidades de un buen dispositivo especular: reproducir y reflejar.

Los sociólogos involucrados con esta metáfora están convencidos que la practica de la sociología debe orientarse a describir el mundo de la mejor manera, de elaborar un copia de las relaciones sociales de modo tal que se explique lo social de un modo lo más aproximado a lo natural. La mejor de las prácticas es aquella que puede reproducir en todos sus términos la sociedad tal cual es.

El martillo. Otros piensan a la reflexión sociológica representada por algunos de los rasgos del martillo: ruptura y crítica

Los sociólogos que operan bajo la cobertura del martillo privile-gian la transformación de la realidad social como patrón de análisis y practica científica. Propugnan una distancia reconstructiva con lo social naturalizado como punto de partida para conocerlo y transformarlo.

2 Hacemos notar las conexiones posibles entre esta exposición sobre las prácti-cas y las metáforas sobre el uso de teorías sosteniendo que las teorías implican/producen prácticas y viceversa.

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La pala. Algunos piensan a la actividad de la sociología en analo-gía con los usos de la pala: cavar y desenterrar.

Los sociólogos que se apegan a la metaforización de la pala ven en su práctica el dictum de sacar a luz lo que no se ve. Usando una metáfora raíz que pivotea en la geología la actividad sociológica es la encargada de penetrar en la estratigrafía de la sociedad mostrando sus pliegues internos.

El cucharín. Otros muchos piensan la práctica del conocer en so-ciología a través de metáforas de la edificación: construir y producir.

Los que practican una sociología desde una metáfora de la edifi-cación trabajan bajo la creencia que sus acciones son como el cucharín del albañil pegan y perfilan el edificio de lo social. La tarea de conocer es productora de una realidad social que se entiende construida y re-construida en las mismísimas acciones de conocimiento.

Estas metáforas instrumentales, el espejo, el martillo, la pala y el cucharín, nos acercan al puzzle de los modos sociales de enten-dimiento de la práctica sociológica. Más o menos adecuados, más o menos precisos estos juegos metafóricos permiten entender, de modo aproximado, la situación de la sociología contemporánea en nuestras tierras. Creemos, sin embargo, que la realidad se constituye en una madeja y entramado de todas estas metáforas, creemos que la socio-logía es algo más y algo menos que estas “caracterizaciones” ¿Por qué?

Porque construir, reflejar, rupturar y develar son momentos de la dialéctica entre hacer, pensar y decir que esta practica intelectual llamada sociología implica. Porque creemos que, más acá de la doxa académica, los standard’s scholasticos y la división institucional del po-der académico la sociológica es una oportunidad para transformar el mundo colectivamente.

Porque hacer/decir/pensar es una tensión helicoidal que adviene como plus de una intelección de lo real que evita su duplicación en la conciencia y se dispone para una crítica inmanente desde los nudos mismos de las conexiones entre conocimiento y sociedad.

En la dirección señalada un libro sobre teorías sociológicas es una posibilidad más para revisar las proximidades y distancias entre los momentos de la tensión helicoidal aludida y también para re-cons-truir lo que hay de contexto y situacionalidad en nuestras prácticas teóricas.

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De algunas huellas desde el carácter situado de la sociología

No hay posibilidades objetivas de explicar Latinoamérica en particular y el sur global3 en general sin aceptar su actual situación colonial. Más allá de las proximidades y distancias; más acá de los acuerdos y desacuerdos que puedan existir entre los enfoques postco-loniales, post-occidentales y/o decoloniales con lo que vamos a suge-rir de manera esquemática aquí sostenemos que su “problema” central (y nuestra divergencia fundamental) es su diagnostico sobre el estado del imperialismo, la dependencia y la situación colonial. Lo que aquí resumimos de manera muy apretada, tiene como punto de partida y horizonte de comprensión, es la aceptación de que las actuales condi-ciones materiales de existencia y la dialéctica de la dominación mun-dial —al inicio de la segunda década del siglo XXI— se caracteriza por una “renovada” situación colonial que designamos como post-in-dependentista. Dicha designación pretende subrayar enfáticamente la persistencia de los lazos coloniales y la inadecuación de la descripción del actual período como post-colonial.

Es en este marco contextual y analítico que pensamos que el libro que aquí presentamos es un insumo importante para elaborar teorías sociales desde el sur global4 e insistimos en la necesidad de conocer, criticar y re-construir las tradiciones de la sociología para que esta no sea sólo garganta para otras voces.

En la situación actual del capitalismo a nivel global las teorías sociales del sur se hacen entre otros motivas para:

3 Por razones de espacio no exponemos aquí el porque de la existencia del sur global bajo el entendimiento que el lector nos concederá dos sobreentendidos: a) que entendemos por sur global lo que el discurso social capta cuando a ello se hace referencia ej: cuando se utiliza en el Foro Social Mundial; y b) que más allá que en el escrito aludamos a Latinoamérica y a la Argentina no significa que no aceptemos y supongamos las proximidades y distancias con otros escenarios del sur global.4 Mantendremos la expresión TSS sin reparar en el plural ínsito a la propuesta realizada aquí, es decir, pensamos que no hay una teoría sino pluralidad de teo-rías elaboradas desde y en el sur global.

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1.- Romper, rupturar e implosionar las dualidades colonizadoras establecidas como aporías entre teoría y práctica, razón y emoción, cambio y orden, lenguaje y realidad solo para mencionar las más usa-das. Estos binomios des-cromatizan y “simplifican” una realidad so-cial planetaria que desde el Sur Global es vivida como multicromática y compleja.

2.- Una TSS puede recuperar la capacidad de establecer críti-camente las mediaciones entre las totalidades hispostasiadas y las particularidades universalisadas en tanto estrategias narrativas de las Fantasías Coloniales inoculadas “desapercibidamente” en las doxas académicas.

3.- Establecer los caminos de la critica a una “critica estabili-zada” como discurso único de transformación posible en la forma de “progresismos adecuados”. Una TSS acepta que la batalla del conoci-miento es una acción crítica de la crítica estabilizada y coagulada en el poder académico y que de ello se desprende una critica inmanente al “pensamiento crítico” estancado como practica ideológica de la post-modernidad colonial.

4.- Una TSS es post-independentista por que implica asumir las consecuencias de las “nuevas” formas de lo colonial en nuestras sociedades; en este contexto es prioritario analizar las formas socia-les de la sujeción desde las lógicas de Independencia, Autonomía y Manumisión.

5.- Una TSS sostiene que es teoría en tanto es una explicación científica del mundo con una finalidad emancipadora señalando las formas contra-expropiatorias, intersticiales e “interdiccionales” que asumen las prácticas sociales.

6.- Pensada así una TSS puede allanar los obstáculos conceptua-les que impiden la destitución del poder de las actuales formulaciones de las múltiples formas de las violencia(s) epistémica(s) y simbólica(s).

Pensamos a lo sintetizado como solo un camino posible (pero privilegiado) para restituir a la elaboración de teorías en y desde el sur global el lugar del entramados entre estructuras, relaciones y vi-vencias cancelado en por las postmodernidades coloniales cómplices de la expansión global del capital. Así, entendemos que es necesario re-tramar y re-hilvanar las conexiones entre estructura(s), proceso(s), experiencia(s) y emancipación(es) asumiendo las contradicciones (y

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articulaciones) de la ciencias sociales y la sociología en tanto ciencia dispuesta para la felicidad y no para la expropiación excedentaria.

Hacer una(s) teoría(s) desde el sur global implica la re-tematiza-ción de lo que ya se ha dicho, de lo que esta siendo dicho y lo que aún falta decir desde esa experiencia post-independentista de saber que la autonomía, la felicidad y el amor no son puros efectos de una geopolí-tica de las “capacidades disientes” sino también practicas intersticiales de pasiones narradas en una(s) policromía(s) del “estar-siendo” uno en lo colectivo. Las teorías del sur piensan (desde y) en el giro que pivotea espiraladamente desde el sujeto, el agente y el autor, convir-tiéndonos en (co)narradores de nuestras experiencias placenteras en tanto practicas intersticiales.

En las TSS se entrecruzan las urgencias por recuperar lo poli-cromía y la policronia donde colores y movimientos abandonan las fronteras impuestas por los acciones y paisajes monocrónicos y monocromáticos.

Una TSS identifica la tensión dialéctica que existe en la acep-tación de que la plasticidad, precariedad, electibilidad y des-sustan-ciación post-milenarias que pregona la “postmodernidad colonial” tienen un reverso solidario (y constitutivo) en la rigidez, perplejidad, unilateralidad y reificación de la vida vivida del colonizado.

El libro que se inicia después de estas palabras ayuda a comprender porque y para qué aproximarse a la sociología no es un “mero gesto enciclo-pédico”, ni otra vacía exigencia burocrática, ni una contribución a la com-placencia autocentrada para que los que escriban puedan auto-admirarse. Aproximarse a la sociología es ante todo una acción que coloca al sujeto en condiciones de entender y transformar la sociedad, lo que sigue en ese ca-mino, claro esta, es una decisión de quien se aproxima.

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Bibliografía

Para la exposición ampliada de algunos de los temas referido en esta parte cfr.:

Scribano, A. y Cervio, A.L. (2010) “La ciudad neo-colonial: Ausencias, Síntomas y Mensajes del poder en la Argentina del siglo XXI”, en “La ciudad sitiada: una reflexión sobre imágenes que expresan el carácter neo-colonial de la ciudad (Córdoba, 2010)”, en Actuel Marx Intervenciones, Nº 9, ISSN 0718-0179, Santiago de Chile, pp. 239-259

Scribano, A. (2010a) “Un bosquejo conceptual del estado actual de la sujeción colonial.” Onteaiken. Boletín sobre Prácticas y Estudios de Acción Colectiva Nº 9 Año 5 p.p 1-26 http://onteaiken.com.ar/boletin-9 ISSN 1852-3954

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Capítulo 1

Las tres miradas sociológicas

Flabián Nievas1

La ciencia es una actividad propia del mundo moderno. Sus orí-genes datan aproximadamente desde el Renacimiento. Sus comienzos están ligados a las formas más simples de conocimiento: las del mundo físico, cuyas regularidades son comparativamente sencillas de observar debido a que se trata de objetos externos al observador y relativamente estables tanto en su reposo como en sus ciclos. La observación siste-mática de los astros dio lugar a las primeras formulaciones que pueden hoy reconocerse como científicas. Copérnico y Galileo figuran entre los primeros que inauguraron este modo de conocer. Estas observacio-nes fueron, por su parte, modelando una manera de pensar distinta a la por entonces corriente; una forma abstracta, regida por reglas inva-riantes, que fueron configurando una lógica particular (que retomaba, porque nada es enteramente nuevo, planteos de los antiguos griegos, pero en distintas condiciones) culminando finalmente en lo que se co-noce como la “razón” moderna: una serie de enunciados concatenados que conforman una unidad armónica, vinculados con axiomas y con la observación de los fenómenos. Esto último es importante, ya que

1 Sociólogo. Investigador Instituto “Gino Germani” / CIES.


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diferencia otras formas de pensamiento anteriores, especulativos, esen-cialistas y dogmáticos. Los dogmas no necesitan demostración, sino simplemente la adhesión a ellos; no generan conocimiento, sino creen-cias. La ciencia no es dogmática; por el contrario, se postula como una forma de conocimiento en perpetuo desarrollo.

Es por esta razón que, contra lo que habitualmente se cree, la ciencia no busca (ni obtiene) la verdad, concepto metafísico, esencia-lista y dogmático. La ciencia busca y genera conocimiento, que es algo bien diferente. El conocimiento nos permite dominar la naturaleza, se desarrolla y con ello podemos avanzar en nuestro dominio del mundo (que aún es bastante pobre, por cierto, por mucho que nos impre-sionen algunos avances científico-técnicos). Para que ello ocurra es necesario organizar sistemas de conocimiento, las teorías. Sin teoría es imposible el conocimiento científico. Para expresarlo con una me-táfora, la teoría es el esqueleto y el conocimiento son los órganos; todo se sostiene por la teoría. Si se cae la teoría, el conocimiento generado por ella entra en descomposición.

Lo fascinante de la ciencia es que admite más de una teoría para explicar un mismo aspecto de la realidad. En todas las disciplinas científicas coexisten diferentes teorías que dan cuenta de los mismos fenómenos, pero de manera disímil. La física, por ejemplo, cuenta con dos teorías para explicar la luz (la teoría corpuscular o de los fotones y la ondulatoria) y ambas explican, cada una de manera singular, la luz. Pero más interesante aún: ambas teorías se niegan mutuamente, y ambas han sido corroboradas experimentalmente. Esta situación, sin embargo, no entraña ni una paradoja ni una rareza en la ciencia. Por el contrario, es casi el lugar común de cualquier disciplina científica. Esto es posible, justamente, debido a que la ciencia construye conoci-miento, y éste es asequible desde diferentes marcos.

El pensamiento científico es un pensamiento complejo. El pen-samiento dogmático es simple, por ello busca la verdad, necesita la se-guridad de creer que las cosas son de una manera, de un único modo. Supone, por ejemplo, que hay una historia verdadera, sin advertir que siempre la historia es una construcción definida por una corriente historiográfica particular, y que ello no supone ni falsificaciones ni “manipulación” de las fuentes. Del mismo modo que una situación cotidiana puede ser interpretada de diferentes formas por distintas


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personas, los hechos históricos tienen interpretaciones diversas, se-gún la corriente historiográfica que la reconstruya, y esto se debe a que las diferentes teorías enfatizan más unos aspectos que otros. Pero ninguna “miente”. (El pensamiento simple opone verdad a mentira; el pensamiento científico construye argumentos sofisticados en los que los elementos de los hechos son considerados con importancia diferencial).

De cualquier modo nuestro interés se centra en la teoría social, más específicamente en la teoría sociológica (o, debiéramos decir, en las teorías sociológicas). Y dentro de ellas, más particularmente en los grandes cuerpos teóricos ya que, ciertamente, abundan teorías especí-ficas en sociología. Pero daremos cuenta de las tres que conforman la gran cantera de las que las demás se nutren.

Estos cuerpos surgieron de manera relativamente temprana, alguno de ellos prácticamente con la misma estructuración de las ciencias sociales. Eso explica que el materialismo dialéctico como teoría no sea exclusivamente sociológica, sino también política y económica, ya que tales divisiones surgieron posteriormente a dicha teoría.

Las ciencias sociales

La transformación del mundo social ocurrido entre los siglos XVIII e inicios del XIX fue un fuerte estímulo para tratar de enten-der lo que ocurría. De manera considerablemente inesperada surgió un aspecto que hasta entonces no había sido considerado como parte de la reflexión científica, ya que sólo lo habían advertido los filósofos: que había un aspecto de la realidad que era “lo social”, y que lo social tenía entidad propia; no era un orden asociado a lo natural ni tam-poco a lo divino. Nació entonces un ámbito de la realidad específica. Esto no resulta muy difícil de comprender si consideramos que de una sociedad relativamente estable (que, aunque tenía cambios, estos ocurrían a un ritmo que escapaba al registro de la memoria —por entonces no existía la práctica secular de construir registros en base a documentación; los únicos registros los llevaba la iglesia, pero eran


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inaccesibles—) y de población mayoritariamente campesina, se pasó en poco tiempo a vivir grandes cambios políticos, económicos y socia-les, comienza a concentrarse la población en las ciudades, fenómeno promovido por la revolución agraria y la revolución industrial. No es que la humanidad no hubiera conocido las ciudades, sino que en la Europa medieval esas concentraciones se habían perdido. Para valorar adecuadamente esto, Londres (junto a París las mayores ciudades eu-ropeas de entonces) tuvo la siguiente evolución: de inicios a mediados del siglo XVI tenía unos 100.000 habitantes, a mediados del siglo XVII, ya contaba con medio millón de habitantes, a mediados del siglo XVIII, con 700.000 y a inicios del XX, con cuatro millones y medio (casi ocho millones en la actualidad).

La vida urbana implica una mayor interacción que la vida rural, por el simple hecho de la concentración espacial de los habitantes; esto conlleva asimismo a una mayor interdependencia, una mayor cantidad de fricciones, todo ello en el marco de una fuerte conmo-ción política causado por la revolución francesa. El cambio político significó una alteración en las regulaciones sociales consuetudinarias, lo cual generó por un lado desconcierto y por otro la necesidad de entender lo que estaba ocurriendo. En general este es el marco en el cual surgieron las ciencias sociales. Estas primeras reflexiones intenta-ron realizarse en el marco del tipo de pensamiento que ya primaba, el científico. Estos primeros intentos buscaban emular a las ciencias más desarrolladas en el momento, primero a la física y luego a la biología. Pero también hubo otros intentos, independiente de estos modelos. De manera que nos puede resultar extraña, no siempre las formas más desarrolladas e independientes fueron las que aparecieron en último lugar. Aquí es necesario considerar que la línea de tiempo no siem-pre ni necesariamente acompaña a la línea de desarrollo científico. Para decirlo de una manera más clara: no siempre lo último es lo más evolucionado. ¿Por qué algo generado ulteriormente podría estar, en la línea de desarrollo lógico, antepuesto a modelos ya existentes? La respuesta hemos de buscarla en las bases en que se fundan los distin-tos tipos de pensamientos teóricos, cuestión que abordaremos luego.

Antes de ello es necesario decir que las ciencias sociales comen-zaron de manera más o menos indiferenciadas, como reflexiones en función de temas (o ámbitos de realidad) y no como un enfoque


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particular, específico de ellos, como lo es actualmente. Esta segmen-tación sobrevino con el desarrollo, con cierta especialización de las mismas. Originalmente este pensamiento devino de la filosofía social, una forma de transición entre la filosofía y la ciencia. Veamos la di-ferencia sustancial entre ambas. La filosofía es una reflexión básica-mente especulativa: se desarrollan sistemas de pensamientos más o menos armónicos, generales, de alto nivel de abstracción, en forma de modelos o sistemas de pensamiento, mientras que la ciencia per-manentemente busca la constatación empírica de sus proposiciones.

Los inicios fueron relativamente “desprolijos” (vistos desde hoy). Las primeras estructuraciones se dieron en torno a lo que se conoce como economía-política, una disciplina hoy poco cultivada aunque existente. Ella resumía las tres ciencias sociales básicas, que rápida-mente se desplegaron cobrando autonomía: la economía, centrada en las transacciones y los intercambios, la política, ligada al Estado, y la sociología, cuyo nivel de observación es lo que se denominaba desde la filosofía como “sociedad civil” (hoy llamado, no sin ambi-güedad, “sociedad”). Entre los primeros cultores de la economía-política encontramos a Adam Smith, su discípulo David Ricardo, Robert Malthus, entre otros. Justamente la primer teoría sistemática de lo que hoy es nuestra disciplina es una crítica de la economía po-lítica. Esta crítica fue planteada por Karl Marx y Friedrich Engels a mediados del siglo XIX.

El materialismo dialéctico

Esta corriente es generalmente conocida como “marxismo”. La denominación, asociada a su principal arquitecto, es injusta con F. Engels, quien trabajó a la par de Marx. Por otra parte, es imprecisa, pues etiqueta con una nominación asociada a una persona lo que es una teoría: el materialismo dialéctico, el que, llevado a los análisis em-píricos, se denomina materialismo histórico. El materialismo dialéc-tico, que se nutre de la crítica al materialismo vulgar o contemplativo de Feuerbach y a la dialéctica idealista de Hegel, construyó su gran edificio teórico en la crítica a la economía-política. ¿Qué designa,


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exactamente, la palabra “crítica”? En sentido vulgar criticar es hablar mal de algo o alguien. En ciencia se utiliza este término para expresar el análisis de los supuestos o sustentos de algo. Así, por pensamiento crítico se entiende el pensamiento que profundiza en las implicancias y antecedentes de otro pensamiento.

Marx y Engels comenzaron en su juventud a criticar tanto al pen-samiento de Feuerbach, prestigioso filósofo discípulo de Friedrich Hegel, y al propio Hegel, una de las mayores eminencias de la filosofía alemana junto a Immanuel Kant. Sin entrar en pormenores de este pensamiento, que otros textos de este libro abordarán, sí es importante remarcar un aspecto que lo distingue de los demás: centra su aten-ción, no en las entidades, sino en la relación entre las entidades (enten-diendo “entidad” en sentido amplio, lo que incluye cosas y personas). El significado de las entidades depende, en consecuencia, del tipo de vinculaciones que tenga con otras entidades. Renuncia de este modo a toda ontología (estudio del ser) ya que la esencia son estas relaciones, y no las entidades mismas. Una cosa o una persona están determinadas por sus vinculaciones, no por sí mismas. El dinero, por ejemplo, puede adoptar varias formas; examinemos tres de ellas: la moneda es un ele-mento metálico tallado de una manera particular; el billete es un papel con dibujos y filigranas particulares; el dinero electrónico es una serie de pulsos elementales de cargas eléctricas positivas y negativas que en un orden determinado significan dinero. ¿Qué es lo que los iguala al metal, al papel y a las cargas eléctricas? Que todas, en un determinado marco son dinero. ¿Y qué es el dinero? Una forma particular de expre-sar un determinado tipo de vínculo entre las entidades.

Este tipo de construcción intelectual contraría la tradición oc-cidental, tributaria del pensamiento griego hegemónico a partir de Aristóteles, que centra su atención en las entidades. A partir de la definición de las entidades, entonces evalúa su relación. El materia-lismo dialéctico, por el contrario, observa centralmente el vínculo y, a partir de éste, evalúa las entidades. Pero, además, construye la teoría no sobre cualquier vínculo, sino sobre el entramado de relaciones es-tables para cada período histórico. Marx y Engels parten, para ello, de la siguiente premisa: para que haya historia humana deben existir los humanos; para que éstos existan es necesario que vivan y se reproduz-can; su vida y reproducción está condicionada por su corporeidad y las


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condiciones (naturales y sociales) en que se encuentran (por ejemplo, no puede haber pescadores allí donde no existan cursos o espejos de agua, ni mineros en una llanura). Son esas condiciones, el hecho de ser bípedos, con manos que les permiten manipular elementos, dada la disposición del dedo pulgar (lo que lo distingue en principio de otros homínidos), desarrollándose en distintos medios ambientales que permiten su existencia y reproducción, por donde comienza la observación. Dado que el humano es el único ser vivo que no vive únicamente de lo que encuentra en la naturaleza sino que construye su hábitat, y que los medios ambientales son múltiples y diversos, ha de considerarse qué y cómo producen su propia vida material. Remontándonos a la prehistoria sabemos que los grupos humanos se especializaron, según el medio en que se encontraban, en cazadores, recolectores, pescadores, etc., y que con el desarrollo de los grupos en el tiempo, acumulando conocimiento, experiencias, destrezas, fueron paulatinamente dominando el arte de reproducir algunos vegetales (agricultura) y animales (ganadería). Esto posibilitó su sedentarismo, ya que comenzaron a garantizar, de este modo, su reproducción mate-rial en un lugar sin tener que mudarse constantemente de una región a otra, detrás de los recursos.

De modo que el acento para entender la dinámica de los grupos humanos se pone en ver qué y cómo se produce. Dicho en otras pala-bras, en discernir las relaciones de producción que se estructuran en cada uno de ellos. En la medida que tales grupos crecen y se interrelacionan entre sí van conformándose lo que actualmente llamamos “sociedades” (pese a que es un término vago, y no hay razón para no denominar así también a tales grupos) o, si se quiere, sociedades más complejas. Entender estas sociedades complejas requiere comprender sus relacio-nes de producción, ya que el conjunto social puede reproducirse sólo a partir de ellas. A estas relaciones de producción, dadas en un período histórico en un determinado espacio (por ejemplo Europa occidental, medio oriente, etc.) ellos lo denominaron “modos de producción”, en-contrando que tales modos de producción se suceden unos a otros en una secuencia de sucesiones que supone cada vez mayor complejidad.

Ahora bien, no es necesario ir al fondo de la historia o la prehis-toria para conocer dicha secuencia. Se trabaja de manera contraria: sólo comprendiendo el modo de producción más complejo se pueden


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entender los modos de producción menos complejos. ¿Por qué seguir este camino, que parecería el más difícil, el que contraría la lógica elemental que supone que sólo comprendiendo lo simple es posi-ble encontrar la solución de lo complejo? Básicamente a que Marx y Engels prestaron atención a un factor de suma importancia, al que recién en las últimas décadas la ciencia está considerando en toda su dimensión: el azar. A diferencia de los proyectos intelectuales pro-pios de su época, en particular en gran proyecto del positivismo, que pretendía encontrar las regulaciones de toda la actividad cósmica en forma de leyes, Marx y Engels encuentran leyes (es decir, tenden-cias invariantes) acotadas a cada modo de producción, y entienden que la articulación de las mismas no está concatenada con necesidad matemática, sino que influye fuertemente el azar en su constitución. Una vez constituidas, entonces sí operan con la efectividad de una ley natural. Pero será nuevamente la conjunción de éstas con el azar lo que determinará el fin de un modo de producción y su sustitución por otro más complejo.

Para tratar de entender esto de una manera más sencilla pro-pondré un ejemplo simple: cualquiera de nosotros, Juan o Pedro, se explican en su existencia a partir de sus padres; ellos sólo existen porque sus padres los engendraron. Ahora bien, si nos remitimos al momento anterior, es decir, a sus padres, la existencia de éstos no explica la de sus hijos Juan o Pedro; bien pudieron no tener hijos, o bien pudieron tener hijas, o bien pudieron tener otros hijos, distin-tos a Juan y Pedro (de hecho, cada persona es única porque surge de la unión de un espermatozoide y un óvulo particulares; otro es-permatozoide u otro óvulo darían como resultado otra persona). Repasando, sólo a partir del presente puede explicarse el pasado, y no desde el pasado explicar el presente. ¿Cuál es, entonces, la nece-sidad de recurrir al pasado? Que en él se dieron las combinaciones entre leyes tendenciales y causas azarosas que culminaron en este presente y no en otro. Estas combinaciones particulares sólo son aprehensibles a partir del estudio de las relaciones entre las entida-des. Por ello este modelo teórico parte del estudio de las relaciones sociales, en particular, acentuando aquellas que resultan relativa-mente invariantes en un tiempo-espacio dado (lo que, vimos, es un modo de producción).


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El modelo holista

En el último cuarto del siglo XIX aparece la sociología en su forma actual, es decir, incorporada como una disciplina científica en el ámbito académico. Su impulsor fue Emile Durkheim. Para defi-nirla como tal debió circunscribir su objeto de estudio y un método (toda ciencia tiene un objeto y un método particulares, propios, que es lo que la distingue de otras ciencias). Durkheim definió como ob-jeto de la sociología a la sociedad. Esto puede parecernos obvio, pero contiene una serie de implicancias. Por empezar, ¿qué es la sociedad? Algo distinto a la suma de los individuos que la forman. Esta confi-guración sinérgica es lo propio de lo social. Observando el todo luego se puede entender cómo funcionan las partes, ya que éstas no son sino adaptaciones funcionales al todo. Justamente por ello la unidad analí-tica del holismo es el “hecho social”, entendiendo por tal al fenómeno colectivo (es colectivo porque es social, y no a la inversa) que actúa ejerciendo sobre las personas un poder coercitivo, de fuerza superior a ellas, y que es, a la vez, anterior a las mismas. El holismo descarta las explicaciones individualistas, dejándolas para la psicología. La con-ducta de las personas nunca puede explicarse por sí misma, sino que sólo son inteligibles en el conjunto.

El hecho social es mensurable, y en él se manifiesta la vida aní-mica de la sociedad. ¿Cómo es posible aprehender el hecho social? A través de la estadística, que es “el alma de los pueblos”. El holismo se basa casi exclusivamente en el uso de la estadística para la construc-ción de sus observaciones, dado que lo importante es lo que ocurre en promedio. Las acciones, las conductas, los gustos y todas las ca-racterísticas humanas se distribuyen de acuerdo a una curva normal, también conocida como “campana de Gauss”, la que grafica la distri-bución de elementos (en función de una característica dada), de una manera tal que la mayoría de los mismos tiende a agruparse en torno al centro de los valores, mientras que hacia los extremos la cantidad de elementos tiende a disminuir. Los casos medios son los mayori-tarios, a los que se denomina “normales”, mientras que los que están en los extremos se los llama “casos desviados”. Así, por ejemplo, si observamos una curva de tendencia política, el grupo mayoritario se


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agrupa usualmente en el centro ideológico, mientras que una minoría se desplaza a la izquierda, otra a la derecha, y grupos menores aún se sitúan en los extremos derecho e izquierdo del arco. Esto es, al menos, lo esperable. Si el comportamiento ideológico es distinto (de hecho va variando en distintas circunstancias históricas) es necesario elabo-rar una explicación al respecto. Pero el holismo generalmente perma-nece en el plano descriptivo de la situación, lo que toma como “dato empírico”, siendo éste más valioso que las explicaciones especulativas en torno a él. En todo caso, recurre al análisis multivariado, es decir, tomando en consideración varios aspectos a la vez, lo que le permite establecer correlaciones o regresiones (que son técnicas estadísticas específicas) que “muestran” cómo distintos factores se vinculan entre sí, o varían con el tiempo.

El método estadístico, hoy muy difundido en las ciencias socia-les, permite, en efecto, ver cómo son las cosas, pero también tiene un carácter performativo, es decir, que induce a que las cosas sean como son y no de otro modo. Teniendo una noción (y todos la tenemos) de las cosas que se consideran “normales” (es decir, que están en el centro de la curva), consciente o inconscientemente tendemos a asimilarnos a ellos. Esto hace que se refuerce esta forma de distribución, con lo cual los registros tienen poder de formación de lo que registran. Daré un simple ejemplo de esto. Aunque no hay una edad específica para tener una pareja estable (lo que incluye convivencia, una grado relati-vamente elevado de exclusividad sexual, etc.), y la misma está influida entre otras cuestiones por la clase social a la que pertenecen los indi-viduos (generalmente las parejas estables se dan entre miembros de una misma clase social), sabemos que ronda aproximadamente entre los primeros años de la segunda década de vida y los primeros años de la tercera década de vida de los sujetos. Esto hace alguien de 18 años, pongamos, sea “demasiado joven” para establecer una pareja de este tipo, y si a los 40 aún no lo hizo sea considerado un/a solterón/a. No sólo los allegados le harán notar de muchas maneras la “anomalía”, sino la propia persona se cuestionará si, cuando aún es “muy joven” siente deseos de hacerlo, o si, pasada la edad en torno al promedio aún no lo ha conseguido. Aparecerán los más diversos argumentos (que se debe “vivir la vida”, en un extremo; que “hay que asentar cabeza”, en el otro), todos tendientes a encauzar a la persona para que se aproxime


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lo más posible al término medio. Si esto no ocurre, una serie de im-pugnaciones y sanciones sociales (leves, pero efectivas) harán sentir al individuo que está traspasando los límites de lo “aceptable”. Ahora bien, si esto tiene efecto, tiende a reforzar la imagen de la forma de distribución a la que nos referíamos antes (la distribución normal); y si no lo tiene, serán casos “desviados” que también contribuyen al mismo refuerzo, ya que serán los menos los que acepten vivir en esa condición anómala.

Estas circunstancias hacen que el modelo holista sea considerado conservador, ya que se ciñe centralmente a lo existente, a lo dado, y ro-tula lo que ocurre mayoritariamente de “normal”. Esto tiene el efecto descripto (generalmente nadie quiere ser considerado “anormal”), lo que refuerza el orden establecido.

El individualismo metodológico

La tercera gran aproximación teórica de la sociología fue elabo-rada entre fines del siglo XIX e inicios del siglo XX desde un punto de vista radicalmente opuesto al holista. Considerando al individuo el centro de todo vínculo social, toma como unidad de análisis la “ac-ción social”, es decir, la actividad del sujeto considerada en su mínima expresión. Inspirado en el modelo atómico, supone que las mallas de actividades sociales pueden ser estudiadas a partir de su núcleo mí-nimo e indivisible, que es la acción del sujeto humano. Si podemos comprender las acciones de los sujetos, estaremos en condiciones de entender la totalidad de las vinculaciones, eso que llamamos redes sociales. Su gran teórico fue Max Weber, quien también se debatía en su país con quienes sostenían que no podía haber una ciencia de lo social (en realidad, las llamaban ciencias del espíritu).

El individualismo metodológico clasifica cuatro tipos básicos de acciones sociales (habiendo deslindado previamente cuáles acciones son “sociales” y cuáles no). Una acción es social si se desarrolla con la expectativa de una acción recíproca (que no significa necesariamente que se trate de una acción de la misma naturaleza). Es social, por ejemplo, la acción de aceptar un papel coloreado (dinero en billete) a


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cambio de un bien o un servicio en tanto se lo hace con la expectativa de poder adquirir otro bien o servicio entregando ese mismo papel pintado. El núcleo de una acción, para que sea “social”, en conse-cuencia, está puesto en la expectativa. De modo que se reintroduce el subjetivismo en la sociología, entendiendo por ello la perspectiva del actor social, en contraposición con la tradición holista que to-maba la totalidad del entramado despreciando el estudio de la acción individual.

Metodológicamente tiene una perspectiva teleológica; importa la finalidad buscada, el sentido mentado de la acción, es decir, el direc-cionamiento que la misma tiene, independientemente del logro o la frustración de la expectativa. Ahora bien, dado que el sentido de la acción es subjetivo y por lo tanto tan diverso como personas hay en el mundo, el individualismo metodológico postula como superación de ese escollo una tipología de acciones sociales; trata de tipificar racio-nalmente los diferentes tipos de acción (que no son siempre ni todos racionales), incorporando para ello, además de la razón que puede regir estas acciones, también la costumbre, los sentimientos y los va-lores. Todos ellos conforman un marco que el sociólogo puede racio-nalizar y con ello comprender las acciones básicas, mínimas, que en su conjunto conforman la totalidad de la actividad social. Una acción cuya expectativa es cumplida está armoniosamente enlazada con otra acción cuyo sentido era afín a la primera. Si esto no ocurre tenemos una situación conflictiva (que bien puede ser un conflicto reconocido como tal o simplemente desconcierto o desinteligencia).

Dada la incorporación de valores (morales), costumbres (tradi-ciones), los sentimientos —positivos (afectos) o negativos (odios)—, y otros elementos del conjunto de las sensaciones humanas, como el carisma (que define como una cualidad personal “mágica” e intransfe-rible), este marco analítico resulta sumamente atractivo, ya que torna inteligible (incorporándolas al análisis) distintas situaciones no ra-cionales de las personas, pero en un cuerpo teórico racional. Por otra parte, la incorporación del sentido de la acción por parte del actor social pone al análisis en un marco de realismo primario. El sociólogo trata de entender el motivo de cada acción de los sujetos. Se pueden reconstruir, de esa manera, el sentido de las acciones que terminan en equívocos (conflictos).


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La coexistencia de las teorías

Los tres cuerpos teóricos conviven en la sociología. Pero son tres “puertas de entrada” diferentes: por la relación social, por el hecho social y por la acción social. No son las únicas, pero sí las principales, ya que otras —una de las cuales consideraremos— son variantes o combinaciones de éstas. ¿Cómo es posible la convivencia de teorías variadas, e incluso contrapuestas en uno o varios puntos fundamenta-les?, ¿cuál de todas es la más apropiada? Esas preguntas suelen surgir entre quienes no tienen experiencia o contacto con la ciencia. Las ciencias, ya lo anticipamos, admiten en su seno teorías que pueden ser contrapuestas. Toda teoría es una construcción simbólica que con-tiene proposiciones básicas relativamente invariantes (postulados) los que, en interacción con la observación, permite construir hipótesis (explicaciones probables de un fenómeno) que, en la medida que pue-dan ser corroboradas por datos empíricos, se conforman en tesis o demostraciones. Toda tesis o demostración es siempre precaria, his-tóricamente acotada, pues el avance del conocimiento y el desarrollo de las teorías existentes o de otras nuevas puede revocar esas tesis, estableciendo nuevas. En el caso que nos ocupa, además, el objeto de observación (las sociedades) varía más o menos rápidamente, lo que hace que aún sin que haya grandes cambios teóricos, las demostracio-nes sean siempre provisorias, históricas. Lo que hoy es de una manera mañana puede serlo de otra, incluso opuesta, simplemente porque varió la situación.

Si bien no se puede establecer la supremacía de una por sobre otra teoría (en todo caso hay investigadores que se sienten más a gusto con una que con otras) sí es cierto que hay determinado tipo de fenóme-nos que son mejor abordados por una teoría que por otras. Así, por ejemplo, el complejo proceso de cambio social es mejor desarrollado por el materialismo dialéctico. La reproducción social, en cambio, en-cuentra grandes posibilidades de abordaje desde el holismo. Lo co-tidiano, finalmente, tiene mejores herramientas de elaboración desde el individualismo metodológico. Esto no significa que cualquiera de las tres teorías no puedan abordar todos los aspectos; simplemente se trata de que unos aspectos son más enfatizados por el abordaje de


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unos cuerpos teóricos que de otros. Tengamos en cuenta que toda sociedad es relativamente estable (es decir, que se reproduce) pero a la vez, no es idéntica a sí misma cada día (es decir, que va variando), y que en todos los casos hay siempre situaciones cotidianas. Esto per-mite a los tres grandes cuerpos teóricos clásicos la coexistencia.

Aunque parezca curioso no suele haber debate entre teorías, sino en el interior de cada cuerpo teórico. Los sociólogos holistas com-pulsan entre sí, al igual que los individualistas metodológicos y los marxistas. Esto es extraño en cierto punto ya que tanto el holismo como el individualismo metodológico surgieron como alternativas al materialismo dialéctico. Esto se debió a que la teoría marxista —que, como dijimos, no puede ser asimilada únicamente a la sociología— fue apropiada por los movimientos antisistémicos ya desde el siglo XIX, en especial por algunos sectores de la clase obrera y de intelec-tuales revolucionarios. Dada la profunda comprensión del capitalismo que brinda, era la mejor teoría para postular un cambio social, ya que sólo conociendo en detalle un sistema social es posible intentar un cambio del mismo. Frente a esta situación, Durkheim en Francia y Weber en Alemania se enfrentaron al problema práctico de tener un movimiento obrero revolucionario. Ellos, por distintos motivos, ad-herían al régimen social existente, aún reconociendo que el mismo merecía cambios para hacerlo más justo. Pero pensaban que no era conveniente un cambio revolucionario. Ambos por distintos motivos.

El contexto de producción de las teorías

Las diferentes teorías fueron elaboradas en distintos contextos históricos, políticos y sociales. El materialismo dialéctico toma parte de la tradición filosófica alemana, pero se elabora en el marco tanto de las luchas obreras que se desarrollaban en el continente europeo a mediados del siglo XIX como de la búsqueda de alternativas su-peradoras al capitalismo en que se hallaban inmersos numerosos in-telectuales de la época. Muchos de ellos —Robert Owen, Henri de Saint Simon, Charles Fourier, Étienne Cabet— proyectaban socie-dades fantásticas, armoniosas, que incluso algunos intentaron llevar a


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cabo (y fracasaron), lo que les valió el nombre genérico de “socialistas utópicos”. En contraposición con estas ideas, los precursores del ma-terialismo dialéctico intentaron (y lograron) dar un sustento científico a las ideas socialistas. Lo cierto es que lo que lograron fue un estudio minucioso de la lógica del capitalismo. Marx y Engels vivieron los avatares de una vida de exilios, debido a sus posiciones políticas, lo que los compelía a actuar de manera relativamente secreta. En dicho contexto, y en un clima político revolucionario, como el que se dio por todo el continente europeo a mediados del siglo XIX, concentraron su pensamiento en el cambio social.

En Francia todavía estaba relativamente fresca en la memoria la revolución de 1789, traumática en varios sentidos. A ella le sucedieron situaciones revolucionarias (fracasadas) en 1830, 1848 y 1871, todas encabezadas por el movimiento obrero. La república no terminaba de asentarse y los republicanos (entre ellos, Durkheim) intentaban fortificarla. Su mayor participación y producción intelectual se dio en el marco de la Tercera República (1870-1940). Aunque reconocía que los reclamos obreros eran justos, suponía que en el marco republicano sus demandas serían paulatinamente satisfechas. Es el tipo de pensa-miento que se caracteriza como “evolucionista”.

Por su parte, Max Weber produce intelectualmente en el con-texto de la consolidación de una Alemania relativamente unificada. Alemania fue una nación históricamente escindida y reconocida en su unidad fundamentalmente por la lengua (las regiones germano par-lantes). Pese a que la unidad total no existe ni siquiera hoy (Austria y zonas de Suiza conforman parte de ese mapa imaginario), la relativa unidad nacional se logró recién en 1871, luego de la guerra franco-prusiana, con la instauración del Imperio Alemán liderado por Otto von Bismarck. Éste había desarrollado una fuerte burocracia sobre la que se asentaba el imperio. Pero a su alejamiento el aparato estatal perdió buena parte de su pujanza, situación que llevó a muchos inte-lectuales, entre ellos Weber, a pensar formas alternativas de fortaleci-miento del joven Estado. Sobre todo en circunstancias en que había crecido mucho el partido Socialdemócrata Obrero (marxista) que amenazaba con llevar a cabo una revolución socialista. Weber fue un nacionalista que construyó su teoría en un contexto en el que la bu-rocracia de Bismarck era necesaria pero insuficiente, la clase política


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provenía de un sector social atrasado (los jünkers), los capitalistas eran indiferentes a la política y los obreros (desde su perspectiva), carecían de la madurez política necesaria para dirigir los destinos del país.

Como puede observarse, tres contextos diferentes dieron lugar a tres concepciones distintas, de las que se siguen nutriendo el resto de los pensamientos sociológicos hasta el presente.

Las teorías sociológicas hoy

Aunque existen, son pocos los cultores de cualquiera de estas teorías “puras” hoy. Los marxistas, en general, adhieren a la variante leninista o a las subvariantes maoísta, trotskista o, en su momento, estructuralista. Hay muchas otras variantes y subvariantes, pero con escasa representación. Tampoco es sencillo encontrar holistas “puros”. Por lo general han devenido en distintas versiones del funcionalismo o el estructural-funcionalismo. El funcionalismo es, aunque parezca extraño, una suerte de fusión entre el holismo y el individualismo me-todológico, desarrollado inicialmente por Talcott Parsons. Es una de las corrientes más extendidas, pese a que en general pocos sociólogos se referencian explícitamente con ella. Ha habido también intentos de síntesis entre materialismo dialéctico e individualismo metodológico; entre sus mayores expositores se cuentan Pierre Bourdieu, Anthony Giddens y parte de lo que se conoce como “marxismo analítico” (es-pecialmente Jon Elster). También intentos de fusión entre marxismo y funcionalismo (Eric Olin Wright), entre marxismo y psicoanálisis (la llamada Escuela de Frankfurt), y de síntesis entre el individua-lismo metodológico y la fenomenología, que es la corriente conocida como interaccionismo simbólico (Alfred Shutz) y un largo etcétera.

En general la adopción de una teoría delimita el tipo de objeto que se abordará. Para los análisis globales indudablemente las herra-mientas más apropiadas son el holismo y el materialismo dialéctico; el primero para los estudios sincrónicos (es decir, de un momento) y el segundo para los estudios diacrónicos (históricos, que permiten ver la evolución de una totalidad social). Para abordar situaciones co-tidianas o algunos enfoques de estudios culturales el individualismo


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metodológico es lo más adecuado. Pero no es que se elige la teoría en función del objeto, sino que se adopta una teoría y ésta delimita el o los objetos (o niveles de observación) que se abordarán.

Esta diferencia en los niveles de observación, en los objetos que se construyen, en los campos de interés que generan, es lo que facilita la situación de no diálogo entre teorías. Contrariamente a lo que sostie-nen algunos epistemólogos, no se trata, en general, de teorías rivales o que compitan entre sí. Todas son teorías sociológicas en tanto todas abordan, de distinta manera, lo social. Pero son inconmensurables.

Quizás, la demostración más cabal de esto es la teoría relacionista desarrollada (aunque inacabada) por Norbert Elías. Este sociólogo también centra su atención en las relaciones sociales, pero no lo hace como el materialismo dialéctico, buscando invariantes históricas, sino poniendo el foco en la cultura y en los modales. Este tipo de objeto (la cultura) estaba generalmente reservado para el enfoque del indi-vidualismo metodológico. Elías logra construir una perspectiva dife-rente, desde las relaciones. Sin embargo el método de este sociólogo es historicista, es decir, apegado a las particularidades de la historia, lo que si bien permite conocer bien un entramado específico, tiene difi-cultades a la hora de su generalización. Lo valioso de este cuerpo son las reflexiones metodológicas, que ayudan a construir una perspectiva que elude la dicotomía individuo-sociedad, a la que considera falsa toda vez que no existen sociedades sin individuos ni individuos por fuera de la sociedad. Esta perspectiva es sumamente importante y se enlaza (aunque es distinta) con la del materialismo dialéctico.

Como puede apreciarse, la coexistencia de teorías no debilita sino que enriquece una disciplina científica. El hecho de que no haya diá-logo entre ellas no es necesariamente una debilidad, pues de darse unas tenderían a desplazar a otras, empobreciendo de esa manera la riqueza interpretativa actualmente existente. Los paradigmas domi-nantes, que como vimos no existen en ciencias sociales, tienden a con-centrar los esfuerzos científicos en una sola dirección, lo que tiene sus ventajas pues se explotan al máximo sus posibilidades, pero también tiene como desventaja que deja de lado múltiples enfoques posibles, que pueden ser igualmente fructíferos. Esa coexistencia de teorías igualmente válidas (a diferencia de otras ramas de la ciencia en las que las teorías coexisten pero hay una que es dominante) hace que en las


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ciencias sociales sea muy difícil que haya una “revolución científica” como ocurre en las ciencias naturales, en las que cuando una teoría dominante es desplazada hay que reconstruir prácticamente todo de nuevo, tal como ocurrió con la física cuando el relativismo desalojó al paradigma newtoniano.

En resumen. No hay una teoría que sea más certera que otra, una que sea verdadera y las demás que sean falsas. Lo que existen son enfoques alternativos, que se corresponden mejor con determinados intereses y apreciaciones. En sociología, para sintetizar nuestra expo-sición, las tres grandes corrientes teóricas se adaptan mejor según el tipo de pensamiento del sociólogo: el individualismo metodológico para comprender el mundo cotidiano; el holismo para entender el mundo tal cual es; y el materialismo dialéctico para entender la lógica del capitalismo y propender a su superación. De las tres sólo esta úl-tima explica el mundo y brinda perspectivas de poder cambiarlo.

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Capítulo 2

El sujeto que actúa. Aproximaciones al individualismo

metodológico weberiano1

Malka Hancevich

¿Sociedad (o) individuos?

En uno de los trabajos de Norbert Elías, La sociedad de los indi-viduos, el autor plantea una pregunta que ilustra algunas discusio-nes clásicas sociológicas: “¿Qué es esta «sociedad» que formamos todos nosotros, pero que ninguno de nosotros, ni siquiera todos

1 Me gustaría aprovechar para agradecer primero a Flabián Nievas por su permanente incentivación a la escritura, a mis compañeros de cátedra que enri-quecen mis conocimientos; y por último, a los estudiantes que pasaron por mis clases y me hicieron repreguntarme lo escrito. Este texto es una revisión y am-pliación de Max Weber. Metodología y postulados, basadas en ese trabajo realizado durante el desarrollo de las clases. Me permito la licencia de agradecerle a mi compañero de vida y a mi hija la comprensión de mis ausencias y sus presencias incondiconales.


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nosotros juntos, hemos querido y planificado tal como hoy existe, que sólo existe porque existen muchas personas y que sólo perma-nece porque muchas personas particulares quieren y hacen algo, esta «sociedad» cuya estructura, cuyas grandes transformaciones históricas, es evidente que no dependen de la voluntad de personas individuales.”2

En un artículo sobre Weber me atrevo a comenzar con una cita de un autor que dista bastante de la concepción social weberiana, porque pone en relieve la necesidad de saldar una discusión de larga data. Esta discusión era parte de dos posturas teóricas enfrentadas: los que priorizaban las acciones individuales en la conformación de la sociedad y los que entendían que las sociedades moldeaban a los individuos. Por ahora, como quien nos convoca es Weber, nos para-remos desde una de esas dos posturas. Veremos en este capítulo que la teoría de este autor entiende la formación y transformación de lo social desde acciones que realizan las personas individuales.

En búsqueda de un método para ciencias sociales

Otro aspecto a tener en cuenta para pensar la obra de Weber en términos metodológicos, es una de las preocupaciones de los científi-cos sociales de su época de poder definir lo específico de las ciencias sociales, diferenciándolas de las ciencias de la naturaleza.

En un principio podríamos pensar que si cuando mencionan dis-ciplinas relacionadas con lo social se ubican dentro de las denomi-nadas “ciencias sociales”, es porque de alguna manera el atributo o la característica de “ciencia” ya la han ganado. Sin embargo, esta desig-nación ha tenido en sus inicios, entre el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, fuertes discusiones y debates en el mundo académico; a la vez que se enfrentó a una lucha con cierto sentido común que pare-ciera sostener que “ciencia” es toda disciplina que utiliza los métodos de las disciplinas propias de lo físico-natural. A pesar de que estas

2 Elías, Norbert: La sociedad de los individuos, Península, Barcelona, 2000, p. 17.

El sujeto que actúa

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discusiones no están tan presentes hoy en día en el debate académico, aun no se han saldado completamente.

En estos debates se suelen poner determinados aspectos en tela de juicio: ¿Cuál es el objeto de estudio? ¿Cómo se estudia dicho ob-jeto? Es decir, ¿Qué metodología utilizan las disciplinas para estu-diarlo? ¿Qué tipo de conclusiones o resultados se pueden extraer de la investigación en las ciencias sociales?, preguntas aparentemente más simples como: ¿Qué conocemos? ¿Cómo lo conocemos? Y, por úl-timo, una preocupación recurrente es la que se refiere a qué diferencia a las ciencias de la naturaleza de las ciencias sociales.

Cada teoría de un autor de los que vemos a lo largo del curso o de cualquier otro que conozcamos, es el resultado de las preocupaciones, de los interrogantes que se plantean en la sociedad y en la época en la que ese autor vive.

Al respecto, Portantiero dirá que: “El origen y el desarrollo de cada campo del conocimiento se vincula siempre con las preguntas que plantea el desenvolvimiento social.”3

De esta manera, en la época en la cual estudió Max Weber,4 dichos interrogantes estaban orientados a encontrar una respuesta acerca de la especificidad de las ciencias sociales y, más puntualmente, de la sociología en tanto ciencia.

En los debates académicos alemanes se ponía en discusión el tipo de conocimiento al cual pueden arribar las ciencias de la cultura (o sociales) y la metodología propia de las mismas que se debía utilizar.

En Inglaterra y Francia una de las propuestas fuerte, a la cual se denominó positivista, sostenía que las ciencias denominadas de la cultura (o sociales) debían adecuar sus métodos de estudio a los utili-zados por las ciencias naturales.

Para la postura positivista, la ciencia debía elaborar leyes generales que pudieran predecir el devenir de la historia, por medio de la obser-vación de hechos tomados como objetivos y externos a la experiencia

3 Portantiero, Juan Carlos: La sociología clásica: Durkheim y Weber, Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1985.4 Max Weber nació en Alemania (1864-1920). A lo largo de su vida sus traba-jos estuvieron orientados al debate académico que buscaba definir qué pueden conocer las ciencias de la cultura (o sociales) y con qué métodos científicos.


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del sujeto. De esta manera, se sostenía que observando determinados fenómenos se podían establecer las causas que los originaban a fin de, en un futuro, construir herramientas que permitieran prever y antici-par el desarrollo de las sociedades. Sin embargo, en esta concepción de que la ciencia se atuviera a los hechos observables, la escuela posi-tivista terminaba aceptando a esos hechos como algo dado y natural, sin desnaturalizar el orden existente.5

Asimismo, otro aspecto importante que planteaba el positivismo estaba relacionado con la posición que debía adoptar el investigador frente al fenómeno a investigar. Para asegurar máxima “objetividad”, el objeto de estudio debía ser analizado como algo ajeno al investi-gador, como algo desconocido hasta el momento de su estudio. Es decir, que el investigador debía guardar una postura “objetiva” hacia el objeto investigado. Si pensamos en un fenómeno natural como por ejemplo la inundación de un pueblo en la margen de un río, por lo menos en apariencia,6 la observación imparcial del investigador acerca de las causas que han producido dicha catástrofe podría imaginarse sin contradicciones, pero ¿qué pasa con la mirada del investigador cuando lo que estudia es la movilización del sector estudiantil recla-mando mayor presupuesto educativo? ¿El investigador, como parte de esa sociedad, no tiene una opinión acerca de ese reclamo? ¿No tiene una opinión acerca de la situación de la educación? ¿No ocupa una posición en esta situación, conformando en parte a la misma?

La idea propia de la postura positivista, de que el mundo estaba regido por leyes universales y objetivas a las cuales se podía arribar por medio de una investigación científica rigurosa, se encontraba presente desde el siglo XVI. Sin embargo, principalmente en Alemania, a fi-nes del siglo XIX y principio del siglo XX (época en la que Weber se forma) esta postura comienza a entrar en cuestión.

Pensemos que en esa época Europa vivía momentos de grandes cambios sociales, políticos, culturales, económicos y se encontraba fuertemente presente la influencia de las revoluciones burguesas, más

5 Portantiero; op. cit.6 Decimos “en apariencia” porque las causas de las catástrofes naturales en un análisis sin mucha profundidad, incluyen factores tanto naturales como sociales.


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conocidas como la Revolución Francesa, la Revolución Industrial.7 Dichos cambios ponen en tela de juicio que el científico sólo deba contentarse con relatar aquello que observa. Evidentemente, el caos provocado por las modificaciones de las estructuras hasta entonces existentes hace que se comience a pensar que es necesario que la tarea del científico social también abarque la explicación de los procesos sociales.

Por otra parte, Alemania se caracterizaba por una fuerte cultura filosófica con gran influencia del romanticismo, que sostenía que era indispensable tener en cuenta el pasado y los procesos históricos cul-turales en los cuales las ciencias de la cultura se desarrollaban.

El Romanticismo fue un movimiento cultural y político que se originó en Alemania a finales del siglo XVIII como una reacción al racionalismo de la Ilustración. Este movimiento sostenía la primacía del sentimiento y de lo personal, subjetivo, enfrentándose a la univer-salidad propia de la Ilustración. De esta manera, la cultura propia de cada nación era valorizada por sobre las expresiones generalizantes.

Las formulaciones metodológicas de Max Weber se encuentran de alguna manera, ubicadas en medio de la postura positivista y la concepción romántica del mundo social. Asimismo, Weber también se enfrentó a una realidad de su época: la sociología, en tanto ciencia, no había tenido un desarrollo fuerte en Alemania, como sí lo había tenido en Francia8 e Inglaterra. En Alemania, la ciencia sociológica estaba relacionada a la ciencia historiográfica, por lo que era indis-pensable encontrar un estatuto epistemológico a la primera, es decir, definir un objeto de estudio y una metodología de investigación que le sea propio y construir un aparato conceptual para el estudio social, así como definir las diferencias de esta ciencia social con las ciencias de la naturaleza.

Frente a esta situación Dilthey, Windelband y Rickert,9 auto-

7 Therborn, Göran: Ciencia, clase y sociedad, Siglo XXI, Madrid, 1997.8 Recordemos en Francia al Conde de Saint-Simon (1760-1825), filósofo del “socialismo utópico”, a Auguste Comte (1798-1857), considerado el creador del positivismo, habiéndole dado en nombre a la sociología en tanto disciplina; y a Émile Durkheim (1858-1917).9 En el pensamiento de Weber no debemos olvidar las influencias que ejercen


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res que tienen una importante influencia en la propuesta de Weber, presentan soluciones diferentes en cuanto a las distinciones entre las ciencias histórico-sociales (o de la Cultura, o del Espíritu, como la llamaban en Alemania) y las ciencias de la naturaleza.

Los debates científicos en Alemania: antecedentes para el pensamiento de Weber

Wilhelm Dilthey (1833-1911) sostenía en su teoría que lo que diferenciaba a las ciencias de naturaleza de las ciencias histórico-so-ciales era la relación existente entre el sujeto que investiga (el cientí-fico/investigador) y la realidad estudiada (el objeto de estudio).

El objeto de estudio de las ciencias de la naturaleza se le presenta al investigador como extraño a su experiencia y a su conciencia, es decir, que cuando lo investiga lo hace sin conocimiento previo y, en-tonces, su objetivo es poder explicarlo. Los científicos de estas ramas de la ciencia buscan encontrar las causas de los fenómenos estudiados mediante relaciones causales para luego formular sistemas de leyes que le permitan predecir nuevos sucesos.

Por el contrario, en las ciencias histórico-sociales, aquello que el investigador va a estudiar forma parte de su experiencia, de su mundo. Para Dilthey, el investigador ya conoce el fenómeno a estudiar por lo que su tarea estará orientada a comprenderlo desde el interior de su propio ser. Pero ¿de qué forma llega a comprenderlo? Es decir, ¿qué método debe utilizar el investigador, según Dilthey, en su investiga-ción? Como el hombre estudia aquello que supone una experiencia vivida de su mundo, esta experiencia le sirve para comprender los fenómenos por medio de la intuición, de la introspección.

Weber rechazará de este autor la postura que propone que el investigador social comprende la realidad por medio de la intros-pección. Para Max Weber ese es un postulado inaceptable ya que la

las ideas de Werner Sombart y George Simmel. Sin embargo, a los fines de este trabajo nos centraremos en exponer los postulados de los tres autores mencio-nados anteriormente.


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intuición no es parte del conocimiento científico, porque no supone una forma de conocer en términos conceptuales. Más adelante vere-mos que Weber sostiene que todo conocimiento científico implica la elaboración de sistemas conceptuales.

Sin embargo, pese a esta crítica, Weber admitirá que una carac-terística de las ciencias histórico-sociales es la relación “interna” que tiene el investigador con el objeto que estudia. Luego nos centrare-mos en cómo Weber propone que es esta relación y cómo se debería llegar a la comprensión de los fenómenos sociales sin la necesidad de recurrir a la introspección como método de estudio.

Por otra parte, Wilhelm Windelband (1848-1915) distingue a las ciencias con independencia de si son ciencias naturales o ciencias histórico-sociales. Para este autor lo que distingue al tipo de ciencia es lo que se propone conocer, su fin cognoscitivo.

En la nueva clasificación de las ciencias, Windelband propone diferenciarlas como ciencias nomotéticas y ciencias idiográficas. Las primeras son aquellas que están orientadas a la construcción de un sistema de leyes generales y, las segundas, buscan la determinación de la individualidad de determinado fenómeno. Desde esta idea, no importa que la ciencia sea natural o espiritual, lo que interesa para di-ferenciarlas es el fin de conocimiento que se propone. Con esta nueva clasificación, Windelband, entiende que ambas actividades científicas (orientadas a estudiar la naturaleza o los fenómenos histórico-socia-les) se encuentran comprometidas con la búsqueda de una explicación causal, indispensable en toda actividad científica.

Weber retomará de Windelband el supuesto de que toda inves-tigación científica implica una comprensión causal, más allá de si la investigación está referida al mundo natural o al mundo social. Sin embargo, a su vez, como veremos más adelante, con el concepto de “imputación causal” Weber dará un nuevo sentido a la idea de causa que regía en el ambiente científico hasta el momento.

Heinrich Rickert (1863-1936), continuador de las teorías de Windelband, sostiene que el estudio de la realidad natural está re-ferido a lo general, mientras que la realidad histórica implica la sin-gularidad de un proceso, su individualidad. Para este autor, lo que diferencia a las ciencias de la naturaleza de las ciencias de la cultura es la presencia o la ausencia de una “relación de valor”. En las ciencias de


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la cultura se encuentran presentes los valores generales y universales para la sociedad, esos valores rigen la investigación científica de esas ramas de la ciencia, mientras que en las ciencias de la naturaleza no se encuentran presentes.

Si la historia estudia procesos singulares, el investigador debe te-ner un sistema que le permita seleccionar dicho suceso, y no otro, a fin de estudiarlo. ¿Cuál es ese sistema de categorías que le permite rea-lizar la selección? Para Rickert, dicha selección se realiza por medio de la “referencia a valores” que supone el deber de reconocer el impe-rativo absoluto del valor de la verdad. Es decir que para este autor, la selección se realiza mediante valores que se reconocen como generales y universales, presentes en una cultura.

Weber pondrá en tela de juicio el carácter general y universal de los valores y, mediante la idea de selección, presentará la propuesta de la “referencia al valor” del investigador. Como la realidad es muy diversa e imposible de conocer en su totalidad, el investigador se ve obligado a realizar una selección para delimitar aquello que estudiará. ¿Cómo se realiza esta selección? Para este autor el investigador selec-ciona de acuerdo a sus intereses, a su “referencia a valores” pero, a dife-rencia de Rickert, esos valores no son ni generales, ni universalmente válidos en la cultura; son propios del científico aunque claro, como hemos dicho antes, lo orienta a investigar tal o cual cosa, siempre está en concordancia con las problemáticas que se presenten en la socie-dad y época en la que viva.

Concepción de ciencia en la teoría de Weber

Retomando las teorías que vimos en el anterior apartado, nos in-troduciremos en cuál es la idea que Weber tiene acerca de lo que es ciencia, qué características supone una ciencia social, a qué problemas se enfrenta y cómo los resuelve.

Anteriormente hemos mencionado que en la época en la que es-tudia Max Weber se encontraban presente dos formas de pensar a las ciencias relativas a lo social. Por un lado estaban las corrientes román-ticas, de gran fuerza en Alemania, que cuestionaban la posibilidad de


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hablar de ciencia en los dominios histórico-sociales y se basaban en fundamentos metafísicos para proceder al estudio de los fenómenos incluidos en estos tipos de ciencia. Por el otro, se hallaban las posturas positivistas, de presencia fundamental en Francia e Inglaterra, que entendían que las ciencias sociales debían adecuar sus metodologías a las utilizadas por las ciencias de la naturaleza, es decir que debían establecer “leyes generales objetivas” para el devenir de las sociedades, por medio del establecimiento de relaciones causales entre los fenó-menos observados.

El pensamiento weberiano va a discutir con algunos postulados de estas dos corrientes. No aceptará del romanticismo la afirmación de que las ciencias de la cultura provengan de la filosofía y guarden es-trecha relación con esta. A su vez, al descartar como característica de la ciencia la intuición, también se opondrá a cierta postura romántica presente en el pensamiento de Dilthey.

Para Weber las ciencias de la cultura no se distinguen de las cien-cias de la naturaleza por poder comprender desde el “interior” los fenómenos, sino que ambos tipos de ciencia tienen una estructura lógica distinta. Esto quiere decir que las ciencias de la cultura ten-drán un fin de cognoscitivo que tenderá a la individualidad más que a la generalidad. Por otra parte, Weber sostendrá que en las ciencias sociales median de una manera más fuerte los valores e intereses del investigador a la hora de realizar una investigación. Sobre esto último volveremos más adelante cuando hablemos de los momentos de la investigación propuestos por el autor.

Con respecto a las ideas positivistas, y en relación a la presencia de los valores, Weber se enfrentará a algunos de sus postulados. Aunque retomará la necesidad de que la ciencia deba ser objetiva, propondrá una modificación que permitirá reconocer al sujeto que investiga.

Recordemos que los positivistas sostenían que el investigador de-bía enfrentarse a aquello que investigaba como si le fuera extraño a su experiencia, como algo dado en la realidad sólo tomándolo de la misma, tal como parecía acontecer en la investigación en las ciencias de la naturaleza. De esta manera los fenómenos observados se pre-sentaban como externos a la experiencia del investigador y con una naturaleza objetiva.

Sin embargo, también nos hemos preguntado cómo debía ser la


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investigación, para cumplir con la objetividad, de fenómenos sociales en los cuales los hombres participan, teniendo una cierta opinión al formar parte de su experiencia previa. ¿Cómo puede el investigador pararse frente a esos hechos como si no los conociera si verdadera-mente tiene, por su experiencia, algún conocimiento acerca de los mismos10?

Para Weber esto se resuelve retomando el concepto de “referencia a valores” de Rickert. A diferencia de este último, Weber utiliza el concepto no como toma de posición valorativa, sino como el prin-cipio que guía la selección que el investigador realiza para estudiar un fenómeno. De esta manera, Weber entiende que la realidad no tiene ningún orden preexistente y por esto, a la hora de investigar el científico debe seleccionar de esa realidad caótica aquello que será su objeto de estudio.

Este autor sostiene que el investigador no realiza una fotografía de la realidad, sino que selecciona aspectos de la misma que son de su interés para indagar, otorgándoles un sentido.

Asimismo, como habíamos mencionado anteriormente, la “refe-rencia a valores” de Weber niega que esos valores sean generales y universales, como proponía Rickert. Los valores que guían al investi-gador a realizar la selección son propios de la cultura y el momento en el que éste vive. Las ciencias histórico-sociales parten de un aspecto subjetivo, de la mirada y el interés del investigador, y el conocimiento al que se arriba es siempre relativo y parcial en tanto depende de los valores que son característicos de la cultura en la que se estudia. De esta manera, nunca puede hablarse de que el análisis científico sea del todo objetivo, como pretendían los pensadores positivistas, porque la investigación supone siempre un punto de vista particular (el investi-gador) que selecciona, organiza y analiza de una determinada manera la realidad, no siendo la única posible.

Más adelante veremos cómo Weber, a pesar de plantear la refe-rencia a valores en términos de selección subjetiva del investigador, no deja de proponer que la investigación debe ser objetiva para ser válida y confiable en términos científicos.

10 Ese conocimiento, no es un conocimiento científico, en tanto no surge de la aplicación de un método, pero es una idea previa acerca de lo que va a estudiar.


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Otro aspecto del pensamiento positivista al que Weber se enfren-tará es aquel que sostiene que las acciones humanas, al tener un fuerte contenido subjetivo, tienen una cuota importante de irracionalidad y, por lo tanto, no pueden ser tan calculables como lo son los fenómenos de la naturaleza.

A diferencia de estas ideas, Weber afirmará que ningún tipo de ciencia tiene posibilidad de predecir, es decir de calcular los fenóme-nos, porque los dos grupos de ciencias tienen siempre un conjunto de sucesos que no son predecibles. La calculabilidad no puede ser ex-haustiva. El investigador puede calcular que un fenómeno se dará de una determinada manera teniendo en cuenta determinadas variables, pero al ser estas variables infinitas en la realidad, nunca va a poder considerar todos los resultados posibles.

Sin embargo, a la vez de discutir la calculabilidad de los fenómenos en ambos grupos de ciencia, Weber sostiene que la acción social cuenta con un “plus” que la hace más predecible que a las ciencias de la natura-leza. Ese “plus” está íntimamente relacionado con las ideas que Weber retoma de Dilthey: como lo que se estudia en ciencias sociales es aquello relativo al comportamiento humano, el investigador persigue el interés cognitivo de explicar dicho comportamiento. Para poder comprender una determinada acción humana el científico tendrá que reconstruir el motivo, reproducible en la experiencia interior, que llevó a los hombres a actuar de tal o cual manera. Esta reconstrucción no se realiza por medio de un acto de intuición por parte del investigador, sino siguiendo los pasos lógico-metodológicos propios de la actividad científica.

En cambio, de los fenómenos naturales el científico no puede comprender los motivos que los rigieron porque le son extraños a su experiencia en tanto sujeto. Por lo tanto, desde la visión de Weber, el poder interpretar y comprender los motivos hace a las acciones huma-nas menos incalculables que a los fenómenos naturales.

Los positivistas sostenían que el mundo estaba regido por leyes universales y objetivas que el investigador debía descubrir, estudiando los fenómenos y estableciendo las causas que los generaban. Este as-pecto se relaciona con la idea de predicción porque, si los fenómenos se hacen presentes siguiendo las leyes que guían al mundo, con sólo conocer sus causas se pueden controlar, predecir, todos aquellos fenó-menos del mundo humano y natural.


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En su propuesta metodológica, Weber propondrá una idea bas-tante novedosa de la causalidad: “la causación adecuada” o “la im-putación causal”. ¿A qué se refiere con estos términos? Para Weber cuando un investigador explica un fenómeno determinado, restringe esa explicación a una serie finita de elementos, que siempre está de-terminada de acuerdo al punto de vista del sujeto que investiga. La causalidad es una condición de posibilidad, es una posible relación entre fenómenos pero bajo ningún punto de vista es la única.

Con estas ideas, Weber intenta salvar el aparente abismo que hay entre la acción de comprender, de interpretar y, finalmente, de explicar los fenómenos sociales. La sociología, en tanto ciencia, tiene la posi-bilidad de comprender los fenómenos, interpretando las intenciones de los actores sociales, a fin de poder explicarlos.

Si entendemos que la realidad social es algo contingente, ca-sual, accidental y que no hay leyes universales que la rijan, compren-deremos que la tarea del científico social supone encontrar ciertas regularidades y tendencias que no necesariamente son las únicas posibles.

El individualismo metodológico y las acciones sociales

Hasta aquí hemos desarrollado los postulados de la investigación weberiana, sin embargo aún no nos hemos detenido a pensar qué es lo que para Weber debe estudiar la sociología.

Habíamos adelantado al principio de este capítulo que en la rela-ción individuo-sociedad el planteo weberiano se encontraba centrado en la explicación de lo social a partir de las acciones individuales. En este apartado explicaremos más detalladamente esta postura.

Para poder comprender cuál es el objeto de estudio de la socio-logía según este autor, es necesario detenernos en un aspecto fun-damental de su teoría: la premisa de que la realidad no es algo dado, fijo, sino que es el resultado de la interpretación que los hombres le dan. Para este filósofo de origen alemán, la realidad no es algo dado, fijo, sino que es el resultado de la interpretación que los hombres le dan. Los seres humanos le otorgan a esa realidad un significado


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determinado. Por lo tanto, la realidad en sí no es posible de conocer excepto por el significado sujetivo de los hombres que en ella inte-ractúan. Desde esta perspectiva, la realidad es vasta e inabarcable en su totalidad. Por lo tanto, las personas realizan siempre un recorte de la misma y la organizan de acuerdo a la interpretación que tienen de ella.

Los hombres seleccionan los momentos y aspectos de la reali-dad que le son pertinentes y actúan en consecuencia. Sin embargo, Weber sostiene que pese a que esto es cierto, los hombres deben mantenerse en la ilusión de que la realidad es algo dado y que no está construida por ellos mismos, ya que entender que se construye en el día a día y que no hay nada que sea “natural”, produce una sensación de incertidumbre que, según este autor, puede alterar el orden establecido.11

Para Weber, no es tarea de la gente “común” entender que la rea-lidad es construida por los propios hombres por lo contraproducente que podría ser. Sin embargo esta sí es una tarea que debe realizar el científico social y especialmente el sociólogo.

Weber sostiene que el que los hombres le otorguen un significado a la realidad en la cual viven es un proceso individual y mental. Para este autor, la sociología tiene como objeto de estudio la conducta del individuo, siempre y cuando se entienda que esa conducta tiene un sentido, un significado. Sin embargo no es cualquier acción la que le interesa al sociólogo, sino únicamente aquella que está referida a otros individuos, es decir la acción social.

Entonces, y siguiendo un trabajo realizado por Eliseo Verón,12 para Weber la unidad básica del estudio sociológico es la acción social con sentido mentado. ¿Qué quiere decir esto? Que cuando los sujetos actúan, tienen alguna representación interna de la acción por realizar,

11 Esta idea puede ser relacionada con el doble proceso de inversión que plantea Durkheim. En donde también existe una conciencia ilusoria. Mediante la ideali-zación los hombres atribuyen a los sentimientos colectivos características irreales, sobrenaturales y, luego, objetivan esas características en objetos exteriores.12 Verón, Eliseo: Conducta, estructura y comunicación, Editorial Tiempo Contemporáneo, 1968.


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un objetivo y una imagen de la situación en donde se va a realizar la acción. Este sentido subjetivo, según Verón, es lo que diferencia una conducta reactiva-natural, de una acción propiamente humana.

Como hemos dicho, la acción de los individuos siempre tiene un sentido, el mismo puede hacerse conciente o no. Según Weber, actuamos de una determinada manera porque tenemos un motivo y esto es independiente de si tenemos la capacidad de definir cuál es mientras actuamos. La tarea de la sociología es estudiar los procesos socio-históricos por medio de la comprensión y la interpretación del sentido que los actores le otorgan a sus acciones.

La sociología, busca comprender la conducta, determinando su orientación, es decir, el sentido de la misma. Esta comprensión im-plica también tener en cuenta las condiciones que hacen posibles esa conducta. Entonces, se puede decir que hay tres componentes fun-damentales que Weber identifica como parte de la investigación que realiza el sociólogo: cuando estudia un fenómeno debe centrase en el motivo de la acción, en la acción propiamente dicha y en el resultado que esa acción provoca, es decir sus consecuencias.

De esta manera, retomando la idea de causalidad, Weber aplica el esquema medio-fin. Si comprendemos que el fin de la acción es la causa y esta está íntimamente relacionada con el motivo que produce la acción, entonces podemos afirmar que según Weber, el motivo de la acción es la causa de la misma y esto es lo que el sociólogo busca comprender y explicar.

Hemos visto que el científico es producto de espacio y el tiempo en el cual está inmerso. Sus investigaciones están influidas por los in-terrogantes y las preocupaciones propias del mundo académico y, por lo tanto, de la sociedad en la cual vive.

De esta manera, Weber busca reafirmar a la sociología en tanto ciencia en la sociedad académica alemana, diferenciándola de la his-toria y la filosofía. Su postura puede ser ubicada en el intento por superar la polémica de la época: la disputa entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu, encontrándose en el medio entre las posturas positivistas y la concepción romántica presente en Alemania.

Así, retomará ideas de diferentes autores entre los cuales hemos destacado a Dilthey, Windelband y Rickert. De este modo diseñará


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un método de tipo histórico-comparativo para poder recuperar la particularidad de los procesos históricos y establecer la universalidad del fenómeno estudiado.13

Anteriormente hemos comenzado a delinear que los postulados sociológicos de Weber se encuentran asentados en una unidad básica compuesta por el individuo y la acción. Es de destacar que para este autor, el individuo es el único depositario de una conducta significa-tiva, de una acción con sentido.

La tarea de la sociología consiste en reducir los conceptos a acciones comprensibles, aplicables a las acciones de los hombres in-dividuales participantes. Weber define acción como una conducta humana con sentido para el sujeto de la misma. Asimismo, acción social supone que el sentido que el sujeto le asigna a esa conducta está referido a la conducta de otros, la acción del sujeto se orienta por las acciones de otros, pudiendo ser éstos un individuo o muchos, conocidos o no.

Es decir que la acción se vuelve social cuando la persona la rea-liza tomando en cuenta las expectativas o las respuestas que las otras personas pueden tener al respecto. Ahora bien, la acción se trans-forma en relación social cuando dos o más actores orientan sus accio-nes recíprocamente.

También el autor va a aclarar cuando estamos en presencia de acciones no sociales: cuando se manipulan objetos; diálogos mante-nidos con un mismo; conductas en las cuales las personas coinciden pero que en la realización de las mismas no se tiene en cuenta al otro, denominadas conductas simultaneas u homogéneas; y, por último, cuando se actúa por imitación.

Las acciones se dan en un contexto definido al que denomina-remos condiciones de la acción, entendidas como la situación en la que se encuentra el actor, el marco de referencia para el desarrollo de su comportamiento. Para actuar, las personas tendrán este con-texto como límite y a la vez contarán con determinados instrumen-tos, que son los medios disponibles para realizar la acción. Según la teoría de Weber hay algunos instrumentos que son más adecuados

13 Portantiero, op. cit.


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que otros para lograr los fines propuestos. Como último elemento, tenemos el fin de la acción, el objetivo que el actor espera lograr con su acción.

En base a estas ideas Weber construye tipos ideales de acción social, que varían en sus caracterizaciones de acuerdo a la relación que se establezca entre los medios y los fines de cada una.

La acción racional con arreglo a fines, en donde las expectativas son entendidas como condiciones o medios para el logro de determina-dos fines, tanto los medios utilizados, como el fin propuesto tiene un carácter racional. Cabe destacar que la absoluta racionalidad en la acción con arreglo a fines es un caso límite.

Otro tipo ideal de acción social es el racional con arreglo a valores, el cual se determina por la creencia conciente en el valor propio y absoluto de una conducta. En este caso el fin propuesto es no racional (cumplir con un valor) pero el modo de llevarlo a cabo es racional.

La acción social afectiva, es emotiva, determinada por afectos y estados sentimentales. Está en la frontera de las acciones sociales, ac-ción con sentido. Puede ser una reacción sin trabas a un estímulo extraordinario, fuera de lo cotidiano.

Por último, la acción tradicional está determinada por una cos-tumbre arraigada. Tanto la acción social afectiva como la tradicional se encuentran en la frontera de las acciones sociales con sentido, son acciones no racionales.

Entonces, en esta instancia es necesario remarcar que al hablar de “actor social” siempre nos referimos a sujetos individuales. En la teoría de Weber, sólo los actores individuales pueden realizar accio-nes imputando sentido a las mismas, esta no es una capacidad que puedan realizar los grupos. Aquí nuevamente volvemos acerca de la relación teórica de individuo-sociedad en la concepción weberiana. Los grupos son, para el autor, sólo consecuencias de entrelazamien-tos de acciones específicas de personas individuales, son resultado de la organización de individuos. Salvo que se recurra a una ficción jurídica (persona jurídica), para Weber es imposible entender a las organizaciones grupales como entidades reales con características propias. Los actos individuales son los que constituyen y conforman la realidad social.


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La racionalidad occidental y orden social

En todos los postulados, y en otros que no están siendo tratados en este trabajo14, se vislumbra que la teoría de Weber está presente la inquietud por el aumento de la racionalidad propia de las sociedades modernas. Para él, dentro de los cuatro tipos ideales de acción social, sólo los racionales son de interés del sociólogo, ya que posibilitan la creación de determinado orden social.

¿A que se refiere Weber con racionalidad? a la capacidad de ade-cuar los medios para lograr los fines propuestos. Al respecto, Laurin-Frenette dirá que estos fines pueden ser acordes a los intereses del individuo, como es el caso de la acción social racional con arreglo a fines, o a la realización de determinados valores morales, cuando la acción social es racional con arreglo a valores.

Según esta autora, dentro de la teoría weberiana “La probabilidad de realizar acciones con una orientación estable y previsible se basa en la existencia de un “orden legítimo” al que los actores pueden referirse para sí mismos y, por consiguiente, para los demás.”15

En el caso de que varios individuos persigan simultáneamente un interés personal o determinados valores, instauran un orden que les sirve como certidumbre, como marco de seguridad para lograr lo que se proponen. De esta manera se da lugar a determinados marcos insti-tucionales como leyes, normas, convenciones. Nuevamente, son los ac-tos individuales con sentido mentado los que llevan a crear formas so-ciales y no las formas sociales las que conforman las individualidades.

Hay también otro concepto importante en la teoría weberiana: el concepto de poder. En concordancia con el planteo centrado en el sujeto, el poder es una capacidad de los individuos, no de las asocia-ciones o grupos. Laurin-Frenette dirá al respecto:

“(el poder) Está vinculado a la persona: el individuo es el porta-dor y su instancia determinante. El poder es referido al sentido, a la

14 Hemos dejado de lado los escritos políticos del autor y lo referente a lo que se ha dado a llamar “sociología de la dominación”.15 Laurin-Frenette, Nicole: Las teorías funcionalistas de las clases sociales. Sociología e ideología burguesas, Siglo XXI, 1989, p. 84.


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orientación subjetiva de un determinado tipo de acción individual: la acción de imponer la propia voluntad. (…) El efecto de esta motiva-ción, de esta disposición del individuo para imponer su voluntad, a la que Weber llama poder, está determinado por la naturaleza propia de dicho individuo, por sus cualidades y atributos personales.”16

De lo anteriormente dicho se pueden extraer dos puntos clave: el poder reside en el sujeto y, el hecho de obtener poder o no, está limitado por las capacidades individuales, las cuales no son adquiridas sino que parecieran ser dadas naturalmente. A su vez, desde esta con-cepción el poder implica competencia entre los individuos, en la ca-pacidad de imponer voluntad incluso bajo la resistencia de los demás.

He dejado para lo último el desarrollo de la propuesta metodoló-gica y el planteamiento de los tipos ideales de Weber, herramienta de mucha utilidad en la teoría bajo estudio.

Los momentos de la investigación weberiana

Dentro del pensamiento del autor se podrían distinguir analítica-mente tres etapas para el estudio científico. Llamamos a esta diferen-ciación “analítica” debido a que en el proceso de la investigación no se dan correlativamente, sino que son momentos que se superponen.

El primer momento es el de la comprensión. En esta etapa Weber es muy claro: el científico no tiene la posibilidad de exponer lo que debe ser sino, solamente, lo que es. Desde este punto de vista, la inves-tigación debe ser objetiva, no pudiendo el científico incorporar juicios de valor.

Recordemos que Weber participa en la llamada “disputa de los métodos” en Alemania, oponiéndose a las ideas positivistas de que la presencia de los valores ponían en riesgo el carácter científico de las ciencias de la cultura. Desde estas discusiones, para el autor hay que diferenciar lo que son los juicios de valor de la referencia a valores. Esta última sí entra en juego en este momento de la investigación.

16 Laurin-Frenette, op. cit., pp. 88-89.


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Como hemos dicho anteriormente, para Weber la referencia a valores es el elemento ordenador de la actividad científica del cono-cimiento. El investigador debe seleccionar de una vasta realidad car-gada de un sin fin de fenómenos y variables, aquellos que sean de su interés, es decir que sus valores se hacen presente cuando selecciona qué estudiar, sobre qué indagar. Weber, a diferencia de Rickert, no se refiere a valores universales, sino a los valores propios de una cultura en un tiempo determinado. Al estar condicionados por el tiempo y el espacio, son parte de la cultura de la época en la cual el científico pro-duce su investigación y por lo tanto, no son puramente individuales, responden al contexto en el que el investigador estudia.

Para Max Weber la presencia de los valores del investigador, y por lo tanto, del mismo en tanto sujeto que conoce, no pone en duda la cientificidad de las ciencias sociales. Esto se cumple siempre y cuando los juicios de valor no afecten los juicios de hecho formulados en la investigación. Es decir que el científico no puede establecer una opinión acerca de aquello que estudia porque éste no es un objetivo propio de la ciencia.

La comprensión para Weber consiste en poder dar cuenta del sentido de la acción de los sujetos. El tema es que además de poder comprender la acción que se observe, es necesario poder predecirla, es decir determinar la probabilidad de que tal o cual acción acontezcan de determinada manera.

Una vez seleccionado su objeto de estudio, el investigador debe registrar y clasificar los datos de forma cuidadosa para luego construir razonamientos, de esta manera pasará a formular instrumentos de in-vestigación lógico-metodológicos para poder interpretar aquello que se propone estudiar.

La interpretación es el segundo momento que distinguimos en la investigación weberiana.

En esta etapa el investigador realiza una construcción abstracta en búsqueda del máximo nivel de racionalidad, es decir que esta cons-trucción no es parte de la realidad social, aunque refleja aspectos de la misma. Estas construcciones abstractas son lo que Weber denomina “tipos ideales” y que serán desarrollados luego más profundamente. Sin embargo, podemos adelantar que los tipos ideales, suponen el es-tablecimiento de ciertas regularidades, aunque no cumplen la función


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de leyes universales porque pueden presentar límites al conocimiento de lo social, para lo cual se deberían elaborar nuevos. Los tipos ideales, más que leyes universales permiten observar tendencias en el devenir histórico.

Por último, el tercer momento es el de la explicación. Weber en-tiende a esta etapa como una “causación adecuada”, como “imputa-ción causal”. Con esto quiere decir que la explicación es sólo de un grupo de elementos de la realidad, no de su totalidad.

Recordemos el papel que juega el punto de vista del científico en la investigación. La posibilidad de conocer y, por lo tanto explicar un determinado fenómeno social siempre es relativa porque siempre está presente la forma en que se realiza la investigación y la referencia a valores que se evidencia en la selección del fenómeno a estudiar. Es decir que cuando hablamos de imputación causal, nos estamos refiriendo a una relación probable entre fenómenos, hipotética, no determinante. Sin embargo, no por esto debe ser dejada de lado, ya que la misma establece un avance importante en la explicación de los fenómenos sociales.

Constructo teórico-metodológico fundamental: el tipo ideal

En el apartado anterior hemos visto que en un segundo momento de la investigación tal cual la plantea Weber, el científico establece regularidades y construye los llamados tipos ideales. Dejamos para el final, la explicación de qué son los tipos ideales porque, desde la experiencia en el aula, suele ser lo que más dificultades trae a los es-tudiantes. Sin embargo el título de esta sección tiene algo de pro-vocación porque la combinación de las palabras “constructo teórico-metodológico”, genera un (casi) “pánico” en el estudiantado. No es tan complicado como parece, veamos la explicación.

En este curso de sociología ustedes estudiarán distintos grupos de tipos ideales (tipologías) propuestos por Weber, el que más se conoce es el referente a la sociología de la dominación en donde el autor es-tablece tres tipos ideales: el tipo de dominación burocrático-racional,


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el tipo de dominación tradicional y, por último, el tipo de dominación carismática.

Weber construye estos tipos ideales intentando responder a la pregunta de por qué los hombres obedecen a determinadas formas de gobiernos o de líderes, es decir, cuáles son los motivos de la sumisión de los pueblos. Pese a lo expuesto, en este documento no nos centra-remos en explicar cada conjunto de tipos ideales, sino más bien en dilucidar qué son los tipos ideales en general.

Como hemos visto, en el momento de la interpretación, el cientí-fico relaciona los datos recolectados y establece rasgos comunes entre los mismos, formulando tipos ideales que le permiten interpretar la realidad. Sin embargo, estos tipos ideales no son sinónimo de reali-dad. El tipo ideal es un equipo conceptual del que se vale el investi-gador, pero ese equipo conceptual, si bien surge de la realidad, no la refleja en su totalidad.

Es decir que son modelos abstractos, instrumentos que sirven para aplicar e interpretar fenómenos sociales. Los tipos ideales no son casos concretos, son modelos utópicos.

La realidad es cambiante, conflictiva, inabarcable en su conjunto. En cambio, los tipos ideales carecen de contradicciones y no deben superponerse en sus definiciones. Por ejemplo, la explicación que da Weber del tipo de dominación carismática, siguiendo la definición, no puede confundirse con el tipo de dominación burocrática. Si bien analizando el devenir histórico Weber sostendrá que en términos de gobernabilidad lo ideal será una combinación entre ambas formas de dominación, en el momento de la construcción metodológica y de-finición de esos dos tipos ideales de dominación no hay, y no puede haber, confusión.

Los tipos ideales son una forma de simplificación, en términos de economía de rasgos, de las variaciones que se hacen presentes en la realidad. Son uniformidades que se encuentran formuladas como reglas generales del devenir, son el conjunto de uniformidades típicas de conducta que el investigador las ubica en un cuadro coherente y si contradicciones. No presentan a la realidad tal cual es y, por lo tanto, deben ser constantemente corregidos y reemplazados por otros tipos ideales, de manera de servir para la explicación de los fenómenos so-ciales en su individualidad.


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Para hacer más comprensible lo que son los tipos ideales, recor-demos que anteriormente enumeramos los tipos ideales de acción social (racional con arreglo a fines, con arreglo a valores, tradicional y emotivo). Cuando en las clases se dan algunos casos concretos de acciones sociales, los estudiantes reunidos en grupo, suelen discutir a qué tipo ideal corresponde tal o cual acción, en búsqueda de la “respuesta correcta”. Lo cierto es que al estar hablando de tipos idea-les, las acciones “reales” no corresponden puramente a un sólo tipo ideal, dentro de una acción social pueden aparecer aspectos de dos o más tipos ideales. Lo esencial es poder justificar por qué la acción concreta presenta predominantemente el tipo ideal de acción social elegido.

Resta aclarar algo que se presta a confusión recurrentemente, y es el hecho de creer que tipo ideal es lo mismo que tipo ideal de ac-ción social. El tipo ideal, como he dicho, es una construcción que el investigador realiza en base a lo observado en la realidad, de la cual extrae los aspectos más relevantes. En la teoría de Weber hay un gran número de tipos ideales: los de dominación, los de acción social, los de formas de organización social (como la burocracia), los de creencias, el concepto de Estado, de comunidad, entre otros. Entonces, cuando se habla de tipos ideales se habla de algo general, que tiene formas específicas como las que acabo de enumerar.


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Bibliografía

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Capítulo 3

Las dimensiones de lo social en el pensamiento sociológico de Durkheim

Carlos E. Motto

Introducción

Los aportes de Durkheim a la sociología deben ponerse en rela-ción con la época en que vivió. Francia estaba convulsionada desde su gran Revolución, casi cien años antes que Durkheim escribiera, aquella, había prometido bajo la guía de la razón: Libertad, Igualdad y Fraternidad; sin embargo, abrió un período de guerras, rebeliones y crisis social que no se cerraba y mantenía sin cumplir sus promesas. La Revolución Francesa había sido criticada por la intelectualidad europea desde dos perspectivas: por una parte quienes la repudiaban y cantaban loas a las jerarquías aristocráticas y propugnaban restaurar el régimen social y político anterior; por otra parte quienes, como Marx, creían que la revolu ción estaba inconclusa, que debía reimpulsarse hacía adelante y cumplir sus promesas pero, que para lograrlo, debía deshacerse de sus limitaciones burguesas y ser conducida por el proletariado.1

1 La relación entre sociología e Iluminismo está trabajada en el ya


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Para los años en que Durkheim desarrolla sus ideas, el primer camino se había mostrado absurdo, cada intento de restauración mo-nárquica había terminado estallando en nuevas rebeliones; pero por otra parte, el camino revolucionario había sufrido un gran golpe, la Comuna de París, primer estado socialista de la historia moderna, había caído masacrada por la reacción burguesa con el apoyo del in-vasor alemán. En ese contexto escribió Durkheim: en el recuerdo de su juventud la Guerra franco-prusiana y la Comuna de París, y en su presente las crisis recurrentes de un capitalismo liberal que conspi-raba contra la estabilidad de las instituciones republicanas alentado el descontento obrero y el desorden. En el horizonte, además, la lu-cha interimperialista europea que desembocaría en la primera guerra mundial, sus obras fue ron realizadas entre esas dos grandes guerras que conmocionaron a Europa. Desde su perspectiva todo intento de retrotraer la sociedad al pasado era absurdo, contradecía el desarrollo natural de la sociedad, pero tampoco se sentía atraído, ni por el libe-ralismo a la inglesa que sostenía una competencia individualista, ni por las promesas revolucionarias de un mundo igualitario.2 Su pro-puesta era mirar el pasado, pero no con la perspectiva nostálgica de los restauradores, sino para estudiar en ese pasado las leyes generales de fun cionamiento de la sociedad, y de este modo poder diagnosticar sobre los males que en el presente provocaba el desarrollo económico y contribuir a su resolución en procura de lograr estabilidad social y política para la República.3

Con ese horizonte Durkheim se propuso dar impulso y delimitar una ciencia específi ca de la sociedad: la sociología, que aprovechara los avances de la ciencia en general y en especial de la biología, que era la ciencia paradigmática de la época, de modo que tomará de ella dos concep tos que habían sido muy productivos para su desarrollo, los

clásico texto de Zeitlin, Irving; Ideología y Teoría Sociológica, Buenos Aires, Amorrortu. 1986.2 Sobre la actitud teórica de Durkheim hacia el marxismo y el socialismo ver Zeitlin, Irving; op. cit., págs. 265 a 267.3 Sobre la convergencia de los análisis y propuestas de Durkheim y la política republicana de la época ver Donzelot, Jacques; La invención de lo social: ensayo sobre la declinación de las pasiones políticas, Buenos Aires, Nueva Visión, 2007.

Las dimensiones de lo social

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conceptos de órgano y función. Estos conceptos serían de gran prove-cho en su trabajo teórico ya que concebía a la sociedad como un orga-nismo, pero este tenía sus leyes propias no derivadas de la existencia biológica de los seres humanos, ya que “la sociedad está reunida en su conjunto por vínculos de ideas”,4 entonces, su ligazón no era material como en los cuerpos orgánicos estudiados por la biología.

Los fenómenos de la vida social entonces no se derivaban de los biológicos, sino que debían considerarse de otro orden.5 Pero, a su vez, que el vínculo social estuviera hecho de ideas no significaba tampoco la subordinación de la sociología a la psicología, pues las representa-ciones individuales, objeto de la última, no debían considerarse del mismo orden que las representaciones colectivas que no eran ni una suma de las individuales ni su derivación. En la obras de Durkheim hay un marcado esfuerzo de delimitación de la sociología, tanto de la paradigmática biología como de la naciente psicología6 y también de la más tradicional historia.7

Por lo tanto la nueva ciencia de lo social no debía subordinar se ni a la biología ni a ninguna otra ciencia en la medida que su objeto de estudio le era específico. Se apropiará entonces de los conceptos de

4 Citado por Giddens, Anthony: El capitalismo y la moderna teoría social, Barcelona, Idea, 1998, pág. 129.5 Alejaba así explícitamente a la sociología del pensamiento biologicista, e individualista, del inglés Spencer que intentaba fundamentar científicamente el liberalismo económico derivando la competencia, en ese plano, en las teorías de Darwin sobre la sobrevivencia del más apto.6 Las relaciones con la biología y la sicología las trata, con particular detalle, en “Representaciones individuales y representaciones colectivas”, ver en Durkheim, E.; Sociología y Filosofía. Buenos Aires, Miño y Dávila, 2000. 7 A principios del siglo XX se produce en Francia un debate entre historiadores y sociólogos, la posición de la Escuela francesa de sociología, encabezada por Durkheim, es que la historia sólo puede ser una ciencia auxiliar de la sociología dedicada a la recolección y el establecimiento correcto de los hechos, en la medida que trata de explicarlos no hace más que convertirse en sociología. Sobre este debate puede verse Besnard, Philippe, “El imperialismo sociológico frente a la historia”, en Ansandi, Waldo Comp. Historia / Sociología / Sociología histórica, Buenos Aires, CEAL, 1994..


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órgano y función, pero haciendo un uso crítico de ellos que le permita des cubrir las leyes propias de lo social. Esto requería, en principio, dejar de lado toda especulación filosófica y abocarse a la observación metódica, de modo que se propuso el “estudio especializado de fenó-menos sociales concretos, desde el punto de vista de sus funcio nes, preguntándose de qué modo, y hasta qué punto las cumplen”.8

Ahora bien esta observación metódica abría dos posibles enfo-ques al científico social: podía centrarse en las funciones (como en biología lo hacía la fisiología) o en los órganos o estruc turas9 (como en biología lo hacía la morfología). Pero para Durkheim una espe-cificidad de lo social era que sus estructuras eran flexibles, las insti-tuciones y las prácticas cumplían funciones distintas en las distintas sociedades; las formas de la vida social, en realidad, eran secundarias y derivadas, pudiendo considerarse la estructura como una función consolidada, como una acción que se ha hecho habitual y ha cristali-zado, por lo tanto afirmaba que había que aplicarse más al estudio de las funciones que al de las estructuras si se quería llegar a una com-prensión de lo social.10

En el presente artículo veremos como el enfoque estructural y el funcional se constituyen en dos dimensiones fundamentales de lo so-cial en los distintos textos de Durkheim. En principio des cribiremos como estructuras y funciones se bifurcan como dos dimensiones bá-sicas del hecho social en su misma definición, a la vez que, la primera aparece claramente subordinada a la segunda.

Luego nos concentraremos en la dimensión funcional y veremos como se especifica en una teoría de la socialización que distingue dos tipos de vínculos sociales ya sea por su función de integrar o de regular

8 Lukes, Steven: Emile Durkheim; su vida y su obra: estudio histórico crítico. Madrid; Siglo XXI, 1984, pág. 136.9 Aunque en los textos de Durkheim órgano y estructura se usan indistin-tamente estos conceptos ya no pueden considerarse sinónimos, el devenir posterior de la sociología fue especificando el concepto de estructura a la vez que abandonaba el de órgano. Utilizaremos preferentemente estructu ra por ser más adecuado a la teoría social contemporánea.10 Hasta aquí seguimos el curso “Solidaridad Social” dictado por Durkheim en 1888 y reseñado por Lukes, op. cit., pág. 136.


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lo social. Finalmente al tratar sobre el modo en que se vinculan estas dos categorías nos encontraremos nuevamente con las relaciones en-tre estructuras y funciones sociales pero ahora desde el punto de vista de sus determinaciones mutuas.

Las dos dimensiones del hecho social

Como vimos más arriba Durkheim se propuso el estudio de “fe-nómenos sociales concretos”, este programa científico le planteaba como primer paso la circunscripción de aquellos hechos que eran pertinentes de observar para la sociología, o sea delimi tar el objeto de estudio de su ciencia. Este objeto estaría compuesto para Durkheim por el conjunto de lo que él definiría en su libro Las Reglas del Método Sociológico como hechos sociales.

Los hechos sociales Durkheim los definía como: “maneras de obrar, de pensar y de sentir, exteriores al individuo, y que están dotadas de un poder coactivo, en virtud del cual se le imponen.” E inmediata-mente los distinguía de los objetos de la biología y la sicología: “En consecuencia, no podrían confundirse con los fenó menos orgánicos, puesto que aquellos consisten en representacio nes y en acciones; ni con los fenómenos psíquicos, los cuales no tie nen existencia más que en la conciencia individual y por ella.”11

Es importante destacar que ese poder coactivo puede no ser vi-vido desde el punto de vista personal como imposición, si no que podemos conformarnos de buen grado a estas formas de obrar, pensar y sentir, en la medida que, proceso de aprendizaje mediante, hemos asimilado las normas sociales al punto que tendemos a comportarnos, como se espera de nosotros, y creemos que hemos elaborado lo que nos fue impuesto. Durkheim intenta destacar que aun esas formas de obrar, pensar y sentir que sentimos tan propias e individuales tienen un origen social.

La insistencia de Durkheim en los conceptos de coacción e

11 Durkheim, Emile; Las Reglas del Método Sociológico, Madrid, Orbis, 1982, pág. 39.


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imposición que encontramos en este texto debe considerarse en el marco de la polémica que él mantenía con las teorías que pretendí an explicar lo social partiendo de las inclinaciones individuales. Se en-frentaba así, tanto al utilitarismo, que postula la búsqueda de la feli-cidad personal como el fundamento de la moralidad; como al libera-lismo, que ve en la persecución del interés individual el motor de los procesos económicos, políticos y morales. Es que ambas doctrinas tienen como principio rector la idea de un indivi duo ahistórico, an-terior a la sociedad, del que se derivan las forma ciones sociales y po-líticas. Por el contrario, para Durkheim, la indi vidualidad sólo puede constituirse como resultado del desarrollo de la sociedad, tanto la categoría individuo como las cualidades de los individuos realmente existentes son el producto de la sociedad (lo veremos con más de-talle en el apartado siguiente). Por esto en el planteo de Durkheim la coacción no es un carácter esencial sino que viene a manifestar la exterioridad de los hechos sociales en relación a los individuos. Recordemos que aquí Durkheim se plan tea definir su objeto a partir de los datos de la observación, de modo que la percepción más clara del hecho social la tendremos cuando alguien pretende resistirse a su influjo, tendremos entonces una sanción como algo que puede observase de modo inmediato en una relación de oposición y exte-rioridad del individuo.12 Pero cuando los individuos se avienen a ese influjo, lo consienten, no encontraremos una sanción que delimite la existencia del hecho social, la observación puede dirigirse entonces a su generalidad, o sea a la manifestación de una característica en un número elevado de individuos de un grupo social, entonces la esta-dística nos per mitirá aislarla como hecho social, pero siempre con la precaución de no invertir el sentido de la relación: es general por que es un hecho exterior y colectivo que se encarna en los individuos. De este modo procede Durkheim en su estudio sobre el suicidio.13 ¿Qué podría ser más personal e íntimo que el acto de quitarse la vida? Sin embargo, Durkheim demostrará, por medio del análisis estadísti co,

12 Sobre los conceptos de exterioridad y de coerción son particularmente importantes las aclaraciones que hace Durkheim en el prefacio a la segun da edición de Las Reglas del Método Sociológico, op. cit., págs. 21 a 30.13 El suicidio: un estudio sociológico (primera edición francesa: 1897).


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que las variaciones en las tasas de suicidio dependen de condi ciones sociales exteriores a los individuos.

Otro ejemplo de cómo Durkheim entiende la exterioridad del hecho social se encuentra en su estudio sobre funcionamiento de la mo-ral, destacará que ese mecanismo de imposición, que mencionábamos al principio, debe estar acompañado de otro de predisposición del individuo, cuyo origen también es social pero que ya no se le presenta como coacción, sino como deseo de hacer el bien. Durkheim encuen-tra entonces que la disposición que tenemos a realizar actos morales, o sea actos que implican cierta renuncia de las inclinaciones indivi-duales, están movidas por dos fuerzas: el deber y el bien,14 pero ambas tienden a la formación o conservación de lazos sociales justamente porque ambas son de origen social.

Podemos ver, entonces, que estos modos de obrar, pensar y sen-tir, que podemos distinguir como sociales por su coacción sobre los individuos o por su generalidad en un grupo determi nado de ellos, funcionan como productores y revitalizadores de lazos sociales.

Se nos esboza así una primera dimensión del hecho social relativa al modo funcional de solidaridad, esto es: las formas en que funciona el lazo social que une a los individuos en sociedad. Podrá presen-tarse bajo la forma de una coerción manifiesta sobre el individuo, el cual actuará entonces de modo heterónomo sometiéndose a un deber o arriesgándose a una sanción si no se somete; o podrá presentarse bajo la forma de tendencias volunta rias hacía un bien deseado por el individuo, entonces este se nos presentará como actuando con auto-nomía, tendiendo a lo bueno, bello, justo y razonable.15 Pero tenga-mos presente que en la vida estas formas típicas tienen una relación

14 Las relaciones entre las nociones de bien y de deber son desarrolladas ampliamente por Durkheim en un texto de 1906: “Determinación del hecho moral” en Durkheim, Emile: Sociología y Filosofía. Buenos Aires: Miño y Dávila, 2000, págs. 57 a 86. Pero esta cuestión ya es introducida en Las Reglas del Método Sociológico en 1901 en una nota del prefacio a su segunda edición. Op. cit., nota 4, al pie de pág. 27.15 Sobre los conceptos de heteronomía y autonomía ver Piaget, Jean; El criterio moral en el niño, Barcelona, Martínez Roca, 1987. También Nievas, Flabián; El control social de los cuerpos, Buenos Aires, EUDEBA, 1999.


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de coexistencia, así por ejemplo, a nivel individual, la conducta que se nos presentaba como voluntaria se nos revelará coercitiva cuando pretendamos violar la norma social en que se funda; por el contrario, una san ción reiterada puede terminar haciéndonos incorporar una norma a nuestra perspectiva de lo deseable. Por otra parte, a nivel de un grupo social, habrá ámbitos de relaciones en los que predo minará uno u otro modo funcional, así las familias de las clases altas pueden tener criterios bastante amplios en cuanto a la vesti menta y gustos musicales de sus hijos, sin embargo los criterios se irán restringiendo al tratarse del futuro profesional y aun más al elegir personas para establecer lazos familiares. Retomaremos esta dimensión del hecho so-cial en los apartados siguientes para ver como son desarrollados por Durkheim como distintos tipo de solidaridad social.

Ahora, en la medida que Durkheim avanza en su definición de hecho social se delimita otra dimensión de este relativa a la “plasticidad en el tiempo”16 de los hechos sociales, lo que podría denominarse grado de estructuración, veamos como sigue su razonamiento.

Una vez definido el carácter básico del hecho social la preocu pación de Durkheim pasa por no restringir demasiado el conjunto de los he-chos sociales, por lo tanto destaca que los ejemplos que utilizó hasta ese momento “(reglas jurídicas, morales, dogmas religiosos, sistemas financieros, etc.), consisten todos en creencias o en prácticas consti-tuidas,” [por lo que] “podría creerse […] que no encontramos hecho social sino allí donde existe una organización definida. Pero existen otros hechos que, sin presen tar estas formas cristalizadas, tienen la misma objetividad y el mismo ascendiente sobre el individuo. Es lo que se denomina corrientes sociales.”17 Destaca entonces hechos rela-tivos a fenó menos de masas, como asambleas o explosiones espontá-neas de indignación que se caracterizan por su fluidez.

Pero no está satisfecho y se pregunta: “esta definición es com pleta. En efecto; los hechos que nos han suministrado su base son todos ellos maneras de hacer; son de orden fisiológico. Ahora bien; hay también maneras de ser colectivas; es decir hechos sociales de orden anatómico

16 Steiner, Philippe; La Sociología de Durkheim, Buenos Aires; Nueva Visión, 2003, pág. 38.17 Durkheim; Las Reglas del Método Sociológico, op. cit., pág. 39.


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y morfológico. La sociología no puede desinteresarse de lo que con-cierne al sustrato de la vida colectiva. Sin embargo […] no parecen a primera vista poder relacionarse a maneras de obrar, sentir o pensar” [pero] “estas maneras de ser no son más que maneras de hacer conso-lidadas.” […] “Hay así toda una gama de matices que, sin solución de con tinuidad, vincula los hechos más caracterizados de estructura a estas corrientes libres de la vida social que no han sido todavía formadas en ningún molde definitivo. Es, por lo tanto, que no hay entre ellos más que diferencias en el grado de consolidación que presentan. Los unos y las otras no son más que vida más o menos cristalizada.”18 Estos dos ti-pos de hecho social, las corrientes socia les por un lado y los hechos de orden morfológico por el otro, según Durkheim están contenidos en la primera definición en la medi da que también se nos imponen desde el exterior.

Queda así definida otra dimensión de los hechos sociales rela tiva a su grado de estructuración que constituye un continuo19 que va: de los fenómenos estructurales, que son modos de ser consolidados, hasta un extremo de máxima maleabilidad constituido por las corrientes de opinión, pasando por las maneras de obrar, pensar y sentir más constituidas que una simple corriente de opinión pero no lo suficien-temente cristalizadas para ser de orden estructural.

Recapitulemos entonces lo que hemos visto hasta aquí; por una parte, Durkheim nos ofrece una definición bastante precisa del objeto de la sociología: el conjunto de los hechos sociales. Pero, a la vez, al defi-nir estos, establece las dimensiones básicas para realizar comparaciones

18 Op. cit., págs. 44 a 46.19 Preferimos hablar de continuo en vez de establecer una tipología porque creemos que así se potencian las posibilidades que tiene la teoría durkheim-niana de abordar la dinámica social. Por otra parte, creemos hacer justicia a Durkheim en tanto él destaca, como ya hemos citado, que la vinculación entre los hechos más estructurados y los más maleables se da “sin solución de continuidad” o sea sin cortes. En el mismo sentido en la nota 4 de op. cit., pág. 45 Durkheim expresa: “Este parentesco estrecho de la vida y la estructura, del órgano y la función puede establecerse fácilmente en socio logía, porque entre estos dos términos extremos existe toda una serie de intermediarios observables y que muestra el vínculo entre ellos.” Sobre esta vinculación volveremos al final del artículo.


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entre ellos: por una parte, el modo funcio nal de solidaridad predominante, ya que se manifieste como coer ción social sobre el individuo o como ámbito de despliegue de su voluntad; y por otra, el grado de estructuración de un hecho social cuyos extremos están dados por modos de ser crista-lizados o modo de obrar, pensar o sentir más o menos constituidos.

Vamos a graficar estas dos dimensiones básicas, por medio de unos ejes cartesianos, poniendo en el eje vertical el modo funcio nal de solidaridad en cuyos extremos se encuentran la coerción y la voluntad, y en el eje horizontal el grado de estructuración con los tres tipos de hechos sociales mencionados por Durkheim en su libro, corrientes so-ciales, prácticas constituidas, y hechos morfológicos, que van de menor a mayor grado de estructuración. Obtenemos de este modo el Gráfico 1, podríamos experimentar con él, a partir de hechos de nuestra vida cotidiana, preguntándonos en qué cuadrante se ubican estas expe-riencias. ¿En qué medida las vivimos como imposiciones o elecciones voluntarias? ¿Hasta que punto se desarrollan en el marco de reglas institucionalizadas o se sostienen en opiniones comunes a toda la so-ciedad o propias de un grupo más o menos definido?

Gráfico 1

voluntad

coacción

corrientes sociales

hechosmorfológicosprácticas

constituidas


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Hasta aquí trabajamos con las dimensiones del hecho social asu-miendo la perspectiva del individuo ante aquel, o sea, destacando su exterioridad con respecto al individuo. Este es un recurso pedagógico que a Durkheim le permite apelar a la percepción de las personas, a sus experiencias, para desarrollar su concepción de lo social, sin em-bargo, debemos señalar lo siguiente: este tipo de exposición tiende a formar la idea equivocada de que, individuo y sociedad, son fenóme-nos enfrentados y excluyentes. Pero, como veremos más adelante, el mismo pensamiento de Durkheim es más sutil y complejo en cuanto a las interrelaciones entre lo individual y lo social, al punto que para él la individualidad es un producto de lo social que sólo es posible porque la sociedad, por decirlo de algún modo, se despliega en cada uno de nosotros.

De modo que las dimensiones del hecho social se comprenderán con mayor propiedad cuando despojados de la perspectiva individual las observemos como dimensiones de la sociedad en su conjunto. Veremos en los apartados siguientes como Durkheim utiliza estas dos dimensiones cuando aborda el estudio de la sociedad de su época.

¿Cuáles son los lazos que unen a los hombres?

Decíamos en la Introducción que Durkheim se proponía el “es-tudio especializado de fenómenos sociales concretos”, al defi nir los hechos sociales como lo hemos visto, dejaba en claro cuales eran los fenómenos sobre los que el sociólogo debía fijar su aten ción. Pero el estudio de estos fenómenos debía realizarse, según Durkheim, “desde el punto de vista de sus funciones, preguntán dose de qué modo, y hasta qué punto las cumplen”, sobre esto nos concentraremos en lo que sigue.

Desde un principio el problema general que se planteaba Durkheim era la naturaleza de la solidaridad social en cuanto tal: “¿cuáles son los lazos que unen a los hombres?”,20 se preguntaba en su primer curso. Esta pregunta, en su sencillez, entraña una gran

20 Lukes, op. cit., pág. 138.


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centralidad y complejidad de la que había intentado dar cuenta la filo-sofía política,21 Durkheim se desplaza de ese ámbito de pensamiento e intenta dar una respuesta positiva a lo que es la pregunta por la exis-tencia misma de lo social. Este problema con tinuará siendo central en toda la obra de Durkheim colocando sus preocupaciones sobre el eje de la dimensión que hemos lla mado modo funcional de solidaridad. Pero esta preocupación estaba motivada por los problemas contem-poráneos, “…se plan teaba como una cuestión de determinar la natu-raleza de la soli daridad social en las sociedades industriales, en cuanto opuesta a la existente en las sociedades tradicionales o preindustriales, y explicar la transición histórica de unas a otras.”22

Esta empresa es la que lleva adelante en su libro La División del Trabajo Social.23

La tesis central de Durkheim era que la división del trabajo, por la que entendía la especialización ocupacional, desempeñaba cre-cientemente el rol que en las sociedades primitivas cumplía la con-ciencia colectiva, o sea el conjunto de creencias y de sentimientos comunes al término medio de los miembros de una misma socie dad, era aquella la que principalmente mantenía unidos a los agre gados so-ciales de las sociedades modernas. La división del trabajo era el único proceso que permite hacer compatibles las necesidades de la cohesión social con el crecimiento de la individualidad.

Nos aproximaremos al abordaje que Durkheim hace de esta cuestión del lazo social a partir de su razonamiento sobre la seme-janza y la desemejanza como causa de simpatía entre las personas. Durkheim parte presentando lo que para él es evidente: las perso nas semejantes se atraen. “No puede haber jamás solidaridad entre otro y

21 La filosofía política había abordado la cuestión del lazo social a partir de dos conceptos, por una parte, el contrato social como momento mítico fundante de un estado político; y por otra, la comunidad como fundamento de una identidad nacional. Sobre estos conceptos y sus vínculos con la sociología pueden verse Nisbet, Robert A; La formación del pensamiento sociológico: 1, Buenos Aires: Amorrortu, 2003 y Therborn, Göran; Ciencia, clase y sociedad, Madrid, Siglo XXI, 1997.22 Ídem.23 La División del Trabajo Social fue la tesis doctoral de Durkheim (prime ra edición francesa: 1893).


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nosotros, salvo que la imagen de otro se une a la nuestra” [de modo que se producen] “los sentimientos de simpatía cuya seme janza es la fuente. […] cuando la unión resulta de la semejanza de dos imágenes, consiste entonces en una aglutinación. Las dos representaciones se hacen solidarias porque siendo indistintas totalmente o en parte, se confunden y no forman más que una, y no son solidarias sino en la medida en que se confunden.” Sin embargo, según Durkheim “La desemejanza, como la semejanza, puede ser causa de atracción. […] no bastan a produ cir este efecto cualquier clase de desemejanzas. […] existen dife rencias de cierto género que mutuamente se [atraen]; son aque llas que, en lugar de oponerse y excluirse, mutuamente se com-pletan. Por muy bien dotados que estemos, siempre nos falta alguna cosa, […] Por eso buscamos entre nuestros amigos las cualidades que nos faltan, porque, uniéndonos a ellos, participa mos en cierta manera de su naturaleza y nos sentimos entonces menos incompletos […] los servicios económicos que puede en ese caso proporcionar, valen poca cosa al lado del efecto moral que produce, y su verdadera función es crear entre dos o más per sonas un sentimiento de solidaridad.”

Los sentimientos no deberían, pues, ser los mismos si son movidos por semejanzas o desemejanzas, ni las relaciones sociales que de ellos se derivan ser iguales, por lo tanto Durkheim va a esta blecer, a partir de estos dos tipos de atracción, dos tipos de solida ridad, solidaridad me-cánica, según funcionen por semejanza de los miembros, o solidaridad orgánica, por complementariedad de ellos. Además Durkheim va a re-lacionar cada uno de estos tipos de solidaridad con una estructura social definida y con un principio evolutivo que va del primero a segundo. “Vémonos así llevados a preguntarnos si la división del trabajo no des-empeñará el mismo papel en grupos más extensos; si, en las sociedades contemporáne as en que ha adquirido” (amplio desarrollo) “no tendrá por fun ción integrar el cuerpo social, asegurar su unidad. Es muy legí-timo suponer que los hechos que acabamos de observar se reproducen aquí, pero con más amplitud; que esas grandes sociedades políticas no pueden tampoco mantenerse en equilibrio sino gracias a la especializa-ción de las tareas; que la división del trabajo es la fuen te, si no única, al menos principal de la solidaridad social.”24

24 Durkheim, Emile; De la división del trabajo social, Buenos Aires; Schapire,


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Solidaridad mecánica

Consideremos, en primer lugar, la solidaridad mecánica. Durkheim veía ésta como una solidaridad que, nacida de las seme-janzas, une directamente el individuo con la sociedad; pro viene del hecho de que un cierto número de estados de concien cia son comunes a todos los miembros de una sociedad. Sólo puede ser fuerte en la me-dida en que las ideas y las tendencias comunes a todos los miembros de la sociedad sobrepasen en número e intensidad a aquellas que per-tenecen a cada uno de ellos personalmente y es más enérgica cuanto más considerable es ese excedente. Ahora bien, lo que hace a nuestra personalidad es lo que cada uno tiene de propio que nos distingue de los otros. Deduce de esto Durkheim que esta solidaridad no puede, por lo tanto, acrecentarse sino en razón inversa de la personalidad. En cada una de nuestras conciencias hay dos conciencias: una que nos es común con todo el grupo, que, por consiguiente, no nos repre-senta a nosotros mismos, sino a la sociedad viviente en nos otros; la otra, por el contrario, sólo nos representa en lo que tene mos de perso-nal y distinto eso que nos individualiza. La solidari dad que deriva de las semejanzas llega al máximo cuando la con ciencia colectiva cubre nuestra conciencia individual en todos los puntos entonces nuestra personalidad es nula.

Durkheim sostenía que la solidaridad mecánica se corres pondía con una estructura social, o sea un modo de ser social determinado, este era el de las comunidades primitivas25 que se caracterizaban por ser un sistema de segmentos homogéneos y parecidos entre sí que no encierran más que elementos análogos, o sea individuos cuya perso-nalidad está poco diferenciada. Originalmente la sociedad de tipo seg-mentario tenía por base al clan de las sociedades primitivas y las tribus se constituían por la suma de estos segmentos.

1973, págs. 53-60.25 Durkheim toma sus ejemplos, de comunidades primitivas, del trabajo de los antropólogos ingleses sobre las sociedades totémicas australianas y nor-teamericanas. Sobre el final de este artículo nos concentraremos especial mente en esto al abordar su sociología de la religión.


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La similitud de las conciencias origina normas jurídicas que, bajo la amenaza de medidas represivas, imponen creencias y prác-ticas uniformes a todos. Las leyes penales o represivas representan materialmente la incidencia de la solidaridad mecánica, por lo tanto determinando qué fracción del aparato jurídico está representada por el derecho penal mediremos la importancia relativa de esa solidaridad. Pero el castigo no sólo expresa la incidencia de la solidaridad mecá-nica, sino que man tiene dicha solidaridad al reforzar los sentimientos y valores colectivos.

Según Durkheim el contenido de la conciencia colectiva, en con-diciones de solidaridad mecánica, es predominantemente religiosa, la religión invade toda la vida social debido a que está hecha, casi exclusivamente, de creencias y prácticas comunes que obtienen una intensidad muy particular de una adhesión unáni me, la moral está fuertemente impregnada de religión, esto signi fica, en términos de Durkheim, que las conductas están orienta das por el tabú por lo sa-grado y no por la búsqueda del bien como en una moral secular. En estas condiciones el individuo se mueve en este ámbito de modo hete-rónomo, conducido por un princi pio aún más coercitivo que el del de-ber, el respeto supersticioso por lo sagrado. Es un hecho constante que cuando una convic ción un poco fuerte es compartida por una misma comunidad inspira a las conciencias el mismo respeto reverencial que las cre encias propiamente religiosas.

Solidaridad orgánica

Cuando nos encontramos ante una sociedad que es un siste ma de funciones diferentes y especiales unido por relaciones defi nidas, y el individuo depende de ella porque depende de las par tes que la componen, entonces, según Durkheim, estamos ante la solidaridad orgánica. Esto presupone que los individuos difieren unos de otros y cada uno tiene su esfera de acción propia, por consiguiente una personalidad. Para que esto suceda, es necesario que la conciencia co-lectiva deje al descubierto una parte de la conciencia individual para que allí se establezcan estas funciones especiales que ella no puede


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reglamentar; y cuanto más extensa es esta región, más fuerte es la cohesión que resulta de esa solidari dad. En efecto, por un lado cada uno depende más estrechamen te de la sociedad, cuanto más dividido está el trabajo, y por el otro, la actividad de cada uno es más personal cuanto más espe cializada.

La estructura de las sociedades, en las que la solidaridad es or-gánica es predominante, es un sistema de órganos diferentes que es-tán coordinados y subordinados unos a otros alrededor de un mismo órgano central que ejerce sobre el resto una acción reguladora. Este órgano central es para Durkheim el Estado pero para él no es una es-fera superpuesta a la sociedad sino un órgano con funciones definidas.

La fusión de los segmentos se vuelve más completa y el indi viduo entra en relaciones con localidades lejanas, de modo que el centro de su vida y de sus preocupaciones ya no se encuentra exclusivamente en el lugar en que vive.

La división del trabajo origina normas jurídicas que deter minan la naturaleza y las relaciones de las funciones divididas, pero cuya vio-lación ocasiona medidas reparadoras sin carácter represivo. Esto sig-nifica que la sociedad no interviene como una unidad repudiando al infractor, sino que ciertos órganos, por ejemplo el estado, tienden a re-constituir las relaciones vio lentadas regulando el conflicto. El derecho restitutivo, que implica, entonces, el restablecimiento de las relaciones pertur badas a su forma normal, sirve como índice para medir la inci-dencia de la solidaridad orgánica: comprende el derecho civil, derecho comercial, derecho procesal, derecho administrativo y constitucional, dejando de lado las normas penales.

Estas reglas, legales y consuetudinarias, son necesarias para man-tener la solidaridad orgánica, ya que para que la solidaridad orgánica exista es necesario que la manera como deben concurrir los órganos esté predeterminada. Así el contrato no se basta por sí solo, sino que supone una red de normas extendidas por la sociedad que lo sostiene.

La conciencia colectiva sólo es una parte muy restringida de las sociedades modernas, de modo que se vuelve más débil y más vaga a medida que la división del trabajo se desarrolla, mientras que cuanto más generales e indeterminadas son las reglas de la conducta y las del pensamiento, más debe intervenir la reflexión individual para aplica-das a los casos particulares. De este modo la acción de los individuos


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se hace más autónoma y su moral más proclive a guiarse por el prin-cipio del bien que por la imposición de un deber, esto presupone un proceso de interiorización de las normas.

De modo que la conciencia colectiva se hace cada vez más laica, de orientación más humana y racional, y deja de asignar valores su-premos a la sociedad y a los intereses colectivos. El dominio de la religión va mermando progresivamente, al tiem po que hay un número cada vez menor de creencias y de senti mientos colectivos lo bastante fuertes para tomar carácter reli gioso.

Pero Durkheim inmediatamente matizaba esta afirmación al sostener que en realidad, había un lugar donde la conciencia colec-tiva se afirmó y se precisó; es aquel que se refiere al indivi duo. Este se vuelve el objeto de un tipo de religión, hacemos un culto de la dignidad de la persona, la igualdad de oportunidades y la justicia social.

La relación entre las solidaridades mecánica y orgánica

Si bien Durkheim destaca en La División del Trabajo Social una relación evolutiva entre solidaridad mecánica y orgánica, por la cual la segunda va desplazando a la primera, no es menos cier to que en el desarrollo de sus escritos la relación entre solidaridad mecánica y orgánica es tratada en términos de coexistencia. Así al describirse las características de la conciencia colectiva en socieda des modernas, en las que consideraba predominante la solidari dad orgánica, parece deslizarse una contradicción. Por una parte, se dice que la conciencia colectiva es desplazada en el marco de la solidaridad orgánica, pero, por otra hay una región de la concien cia colectiva que se refuerza y extiende: es la consideración de la individualidad humana como un ámbito sagrado.

Una de las críticas más fuertes que recibió Durkheim por La División del Trabajo Social fue a la deficiente adecuación empírica de su concepto de solidaridad mecánica a los trabajos etnográficos de los antropólogos sobre las sociedades totémicas, en cuanto no reconoció suficientemente el grado de complejidad de estas socie dades y por


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tanto subestimó la solidaridad orgánica en ellas.26 Se podría plantear una deficiencia simétrica en relación a las socieda des modernas, ya que también subestimó, en algunos pasajes de su obra, la presencia de la conciencia colectiva en las sociedades modernas perdiendo de vista los mecanismos de solidaridad mecá nica en ellas.

Esta tensión en la obra teórica de Durkheim entre una mira da evolutiva y otra funcional puede superarse (al menos en los límites de este artículo) si se abandona la pretensión de una expli cación evo-lutiva27 (en términos de historia de la humanidad) para conservarla como direccionalidad de los procesos sociales (insis timos descartando toda pretensión de trascendencia histórica) y, especialmente, conside-rando las dos solidaridades descriptas como caracteres funcionales de toda agrupación social.

Por este camino avanza Steiner al destacar que Durkheim en La División del Trabajo Social y en El suicidio, elabora una “teoría de la socialización”, esta “opera una distinción entre el proceso de integra-ción social y el proceso de regulación social. El primero corresponde a la manera en que el grupo social atrae al individuo a él, se apropia de él, de algún modo; este proceso pasa por inter acciones frecuentes entre los miembros del grupo, por la existen cia de pasiones uniformes en el grupo y, finalmente, por la prose cución de objetivos comunes. El segundo designa otro aspecto de la socialización, pues no solamente se trata de integrar a los indi viduos, sino que también hay que regular y armonizar los com portamientos de estos individuos. Este proceso de regulación pasa por la existencia de una jerarquía social, de pa-siones social mente adaptadas para cada uno, de acuerdo con el lugar que ocupa en esta jerarquía y, finalmente, supone que esta jerarquía es considerada justa y legítima por los individuos que forman parte del grupo.”28

Podemos ver así como los modos funcionales de solidaridad que

26 Lukes, op. cit., págs. 470-471.27 Una crítica a las tesis durkheimianas concernientes al análisis de la evolución social puede verse en Goudineau Yves, “Evolución social, historia y estudio de las sociedades antiguas en la tradición durkheimiana” en Ansandi, Waldo Comp. Historia / Sociología / Sociología histórica, Buenos Aires, CEAL, 1994.28 Steiner, op. cit., págs. 51-52.


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hemos destacado como una de las dos dimensiones del hecho social ad-quieren una denominación precisa en la teoría de la socialización: por una parte, tendremos procesos de integración tendientes a construir semejanza que promoverán una moral heterónoma en los individuos estos movidos por la noción de deber apelaran a la sanción de los otros, los que no cumplan con la norma. Por la otra parte, tendremos pro-cesos de regulación ten dientes a vincular las desemejanzas promoverán una moral autó noma en los individuos, estos habiendo incorporado las normas, tenderán a lo bueno y lo razonable, en el marco de jerarquías legí timas, y cuando entren en conflicto apelarán a la mediación de la justicia retributiva. Un ejemplo claro de integración lo tenemos en los llamados patrióticos en circunstancias de guerra, uno de regulación en el fomento de la libre empresa.

La relación entre integración y regulación puede verse con más claridad alrededor de lo que Durkheim denomina la eferves cencia so-cial, un fenómeno que está en un extremo del la dimen sión estructural que vimos aparecer en la definición del hecho social, pero, para abor-dar esto, primero debemos hacer un repa so por algunas de las cuestio-nes que trata en su sociología de la religión.

La religión y la efervescencia social

Durkheim se concentra en el fenómeno religioso en su libro Las Formas Elementales de la Vida Religiosa,29 es muy interesante re-pasar algunos tópicos de este libro por que, como vimos más arriba Durkheim relaciona el fenómeno religioso con los senti mientos pro-movidos por la semejanza, o sea los lazos establecidos por la solidari-dad mecánica, y si repasamos lo que hemos dicho sobre la teoría de la socialización veremos que la solidaridad mecánica corresponde a una predominancia de los procesos de integración. Durkheim realiza su estudio sobre la religión a par tir del análisis de las religiones totémicas de sociedades primiti vas, para esto se basa en los trabajos etnográ-ficos de la época. Considera a estas religiones como los fenómenos

29 Las Formas Elementales de la Vida Religiosa (primera edición francesa; 1912).


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religiosos más básicos, y que, por ello al analizarlas, se puede apreciar mejor las funciones básicas de toda religión. Por eso saca una serie de con clusiones que trascienden a estas sociedades primitivas y pueden aplicarse a las sociedades modernas, podremos ver entonces, en esta sociología de la religión durkheimniana, un caso de estudio minu-cioso del funcionamiento de la integración social.

¿Que nos dice Durkheim en su libro sobre la religión? En princi-pio su estudio estaba basado sobre el postulado de que ese sentimiento unánime de creencias no puede ser puramente iluso rio, aunque si lo consideraba ilusorio en parte por que no acepta ba las explicaciones y justificaciones que los fieles daban de sus creencias y prácticas, para Durkheim la religión era una realidad, un hecho social que cumplía una función.

El problema, en opinión de Durkheim, era captar la realidad bajo el símbolo, las prácticas religiosas eran verdaderas en el sen tido de que afirmaban y expresaban de manera simbólica o meta fórica, verdades sobre las realidades que estaban subyacentes a ellas. La realidad sub-yacente a la que aludía Durkheim era la sociedad misma.

Las prácticas del culto no debían ser consideradas solamente como gestos ineficaces: aunque “tienen como función aparente es-trechar los vínculos que unen al fiel con su dios, al mismo tiempo es-trechan realmente los vínculos que unen el individuo a la socie dad de que es miembro, ya que el dios no es más que la expresión figurada de la sociedad”.30 Entonces el punto inicial es que la reli gión no es pura ilusión sino una realidad sociológica efectiva que tiene por función mantener integrados a los individuos en sociedad. ¿Pero esta función sólo puede ser ejercida por la religión?

Durkheim es muy claro en este aspecto: la religión ve dismi nuido su campo de acción en las sociedades modernas, sin embargo, las fun-ciones que cumplía deben seguir produciéndose aunque sea en forma distinta y por medios laicos; en este sentido para él es central una educación laica que demuestre a los niños el lugar fundamental de lo social en la vida humana.31

30 Durkheim, Emile; Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid; Alianza, 2003, pág. 49.31 “La educación moral en la escuela primaria” es un texto en el que puede


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Como vimos en el primer apartado Durkheim considera los mo-dos de ser social como el sustrato de los modos de obrar, de pensar y de sentir, o sea que, de aquello que se ha cristalizado pro vienen las determinaciones para el obrar humano, en el mismo sentido vimos como a cada tipo de solidaridad le corresponden estructuras sociales definidas. Así cuando analiza la religión de las sociedades primitivas el sentido de las determinaciones es el mismo: cada tótem corres-ponde a un clan y la representación religiosa se hace más abstracta a media que los grupos sociales se van federando o sea que cada repre-sentación religiosa correspon de un medio social definido.

Sin embargo, Durkheim destaca que la religión, si bien es deri-vada del medio social, tiene una realidad y efectividad propia al punto que ese ser social requiere de cierta exacerbación de las pasiones so-ciales para reafirmarse, esa exacerbación es el rito.

Desde el punto de vista de su determinación social, es en este punto donde se destaca la importancia, para la teoría de la reli gión de Durkheim, de la tesis de que son situaciones sociales de “efer-vescencia colectiva”32 las que recrean creencias y sentimien tos reli-giosos. Pero no solo recrean y fortalecen los sentimientos existentes, sino que Durkheim pensaba además que era de esa efervescencia misma de donde parecía haber surgido la idea reli giosa. Es como consecuencia de la efervescencia colectiva que los hombres se creen transportados a un mundo diferente de aquél que tienen ante si; lo sagrado alcanza su máxima intensidad en el momento en que los individuos están reunidos en relaciones inmediatas los unos con los otros, en que se comunican todos en una misma idea o un mismo sentimiento.

Durkheim ya había estudiado los fenómenos de masa antes de su libro sobre la religión. En La División del Trabajo Social la

verse con claridad como las conclusiones que Durkheim saca sobre la fun ción social de la religión lo guían a la hora de formular una propuesta de pedagogía laica. En Durkheim, Emile; Educación y pedagogía, Losada, Buenos Aires, 1998, págs. 29 a 51.32 “Durkheim se hallaba sin duda influido por la multitud de estudios sobre psicología de masas que habían aparecido a finales del siglo XIX: los de Scipio Sighele, Gustave Le Bon y Gabriel Tarde” Lukes, op. cit., pág. 456.


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efervescencia colectiva tenía más bien un estatuto negativo en la medida que era el producto de una desregulación creciente pro-ducida por la actividad mercantil moderna que llevaba a un esta do de anomia social que denominó “división del trabajo anómi ca”. Por otro lado, en El Suicidio otra forma de efervescencia, la política, tendrá un valor positivo en la medida en “que las pasio nes exacer-badas producen una mayor integración”33 este valor positivo es el que parece especificarse en su sociología de la reli gión. Así la efer-vescencia social tanto en su forma fundante (que retomaremos al final del artículo) como en su forma recurrente del rito cumple fun-ciones de integración que los grupos huma nos no pueden desdeñar. Pero es en Las Formas Elementales de la Vida Religiosa donde la efervescencia social encuentra su formu lación más acabada. Allí los fenómenos de efervescencia religiosa parecen consistir, ante todo, en actos que tienen por objeto la per petua creación y recreación del alma de la colectividad y de los individuos, ya que su función era la de estrechar los vínculos que unen a los individuos con la sociedad de la que eran miembros.

Durkheim consideraba que la religión cumplía todas esas fun-ciones sociales, a la vez como sistema de comunicación de ideas y sentimientos y como medio de especificar y regular las relaciones sociales. El simbolismo es necesario, en su forma reli giosa o laica, según él, para permitir a la sociedad tomar concien cia de sí, y no es menos indispensable para asegurar la continui dad de esta concien-cia. La función de los emblemas, por ejemplo, es perpetuar y recrear los sentimientos sociales suscitados por los ritos; además, los ritos como tales posibilitaban la comunicación social al culminar en la fusión de todos los sentimientos particu lares en un sentimiento colectivo, y no sólo expresan, sino que sirven, para mantener las creencias sobre las cuales se basan. De ahí que el culto en general es a la vez un sistema de signos por los cuales la fe se traduce hacia afuera y el conjunto de los medios por los cuales se crea y se recrea periódicamente.

Por su parte a nivel individual, el fiel que ha comulgado con su dios no es solamente un hombre que ve verdades nuevas que el no

33 Steiner, op. cit., pág. 68.


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creyente ignora; es un hombre que puede más. Siente en sí más fuerza para soportar las dificultades de la existencia o para vencer-las. Está como elevado por encima de las miserias humanas porque se ha ele-vado por encima de su condición de hombre. Al generali zar de esta manera, recurría a los datos de la experiencia general de los creyentes: “cualquiera que haya realmente practicado una reli gión sabe perfecta-mente que es el culto el que suscita esas impre siones de alegría, de paz interior, de serenidad o de entusiasmo que, para el fiel, son la prueba experimental de sus creencias.”34

Integración como función contemporánea

En el último capítulo de Las Formas Elementales de la Vida Religiosa Durkheim saca algunas conclusiones de su estudio de las religiones primitivas para ser aplicadas a la sociedad de su tiempo. Así, como dijimos antes, si bien reafirma que la religión ha perdido fuerza, como lo manifestaba antes en La División del Trabajo Social también destaca que las funciones que cumplía siguen vigentes ya que todas las sociedades generan sistemas de creencias, consideran sagradas determinadas actividades y prescriben determinadas prác-ticas rituales. Estas son de suma importancia pues en la medida en que tales creencias y prácticas no son decisivas, la sociedad pasa por un período de crisis moral transitoria. Entre las formas modernas de tales creencias, Durkheim destacaba el carácter sagrado otorga do a las autoridades políticas, la creencia en el progreso y el culto del hombre que tiene como dogma la autonomía de la razón y como rito la libertad de pensamiento. Tengamos presente que todas estas cosas sagradas, que ponen al individuo en un lugar de privilegio, son juntamente las que hacen posible el despliegue de la solidaridad orgánica en las sociedades modernas, o sea, son las creencias que viabilizan los procesos de regulación social, de modo que la integra-ción aparece en este sentido como condición de posibilidad de la regulación y no ya como desplazada por esta.

34 Las Formas Elementales de la Vida Religiosa, op. cit., pág. 628.


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Y esto es así porque los ideales que unen a los hombres y los llevan a tener una vida social distinta que la que surgiría de su incli-nación egoísta es la base de la integración. Ahora, la creación de estos ideales es el resultado de un relajamiento de las reglamentaciones, de un desencadenamiento de las pasiones, como pudimos apreciar al repasar los fenómenos de efervescencia social en su sociología de la religión. “La efervescencia adquirió un estatuto específico en la so-ciología de Durkheim: tiene un papel positivo en la vida social en el momento en que la desregulación y el desencadenamiento de las pasiones producen una integración superior a través de la creación o de la revitalización de los ideales (religiosos o políticos)”.35

Pero estas tesis sobre la efervescencia social además de acla rarnos la relación entre integración y regulación, también nos especifica la relación en la otra dimensión del hecho social, el grado de estruc-turación; porque si bien los modos de ser son el sustrato de la vida social ciertas maneras de hacer, sentir o pensar de alta maleabilidad, como los fenómenos de efervescencia social, están en la origen de los valores que mantienen cohesionada la sociedad y deben reanimarse y recrearse ritual y periódicamente para que los modos de ser no se desestructuren.

Por eso Durkheim plateaba que las funciones que cumplía la religión eran comunes a todas las sociedades y afirmaba que “Hay […] en la religión algo eterno que está destinado a sobre-vivir a todos los símbolos particulares de los que se ha rodeando sucesivamente”.36 No puede haber sociedad que no sienta la ne-cesidad de mantener y reafirmar, a intervalos regulares, los sen-timientos colectivos y las ideas colectivas que constituyen sus la-zos sociales básicos. Pues bien, esto no puede obtenerse sino por medio de reuniones, de asambleas, de congregaciones donde los indivi duos, estrechamente próximos unos de otros, reafirman en común sus sentimientos. Y se preguntaba: “¿Qué diferencia esen-cial hay entre una asamblea de cristianos celebrando los principales

35 Steiner, op. cit., pág. 70. Puede entenderse entonces la función integra dora del castigo del criminal, en la medida que sobreexcita las fuerzas nece sarias para reafirmar la cohesión del grupo.36 Las Formas Elementales de la Vida Religiosa, op. cit., pág. 641.


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acontecimientos de la vida de Cristo, o de judíos celebrando la salida de Egipto o la promulgación del Decálogo, y una reunión de ciudadanos conmemorando la institución de un nuevo códi go moral o algún gran acontecimiento de la vida nacional?”37

Los procesos de integración, en tanto constituyentes de soli-daridad mecánica, no parecen entonces quedar tan relegados, como podría llevarnos a pensar una primera lectura de La División del Trabajo Social. Por el contrario tienen una función complementaria de los procesos de regulación constituyentes de solidaridad orgá-nica, en la medida que sirven para reafirmar las creencias comunes en que se sostiene toda regulación y actividad individual de carácter autónomo.

Por otra parte, ya vimos que los modos de ser aunque son con-siderados el sustrato de las maneras de pensar, obrar y sentir, no son más que formas estructuradas de estas últimas, pero los estudios durkheimnianos sobre la religión nos aportan otra determinación, ahora del fenómeno menos estructurado, el más maleable de los he-chos sociales, la efervescencia social, aparece como un acontecimiento fundamente de lo social cuando los hechos más estructurados pierden funcionalidad.

Ahora, a modo de síntesis de lo que venimos desarrollando, po-demos realizar un gráfico en el cual colocar, en el eje vertical, los pro-cesos descriptos por su teoría de la socialización, integración y regula-ción; y en el eje horizontal, los que deberíamos definir como distintos momentos en el proceso de estructuración, efervescencia, ritualización e institucionalización. Obtenemos de ese modo un área que no sólo nos da los parámetros para definir una tipología de lo social sino un espacio en el qué concebir sus movimientos. Así, si bien, podemos es-bozar un sentido evolutivo que sobre el eje de la estructuración va de la efervescencia fundante a la permanencia institucional y que sobre el eje vertical, va de la integración unitaria a la regulación de las partes. Ese movimiento no es irreversible, y en la medida que los modos de la regulación se revelan anacrónicos la ritualización se revela un recurso de refuerzo institucional en procura de integrar lo que está deficien-temente regulado.

37 Op. cit., pág. 640.


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Gráfico 2

Pero si esa regresión no fuera suficiente, la efervescencia está la-tente en tanto momento desestructurante pero también como como momento constituyente. Queda planteada de este modo una apertura de la teoría de Durkheim a un pensamiento sobre el cambio social.

regulación

integración

efervescencia instituciónritualización


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Capítulo 4

Consideraciones sobre el problema religioso en Durkheim1

Mariano Millán2

Introducción

El presente texto es un ejercicio acerca de las cuestiones socioló-gicas sustanciales presentes en Las formas elementales de la vida reli-giosa3 de Emile Durkheim (de ahora en más Las formas…). La lectura de estas reflexiones es un material de apoyo y por tanto supone y no

1 La escritura de este texto ha sido iniciada desde que tomé contacto con unas notas de clase de Flabián Nievas que abordaban varios de los problemas aquí presentes. Agradezco a Flabián por su generosidad al pasarme una copia de sus anotaciones y también por leer los borradores de este trabajo. Desde luego, las afirmaciones aquí presentes sólo comprometen mi pensamiento.2 Licenciado en Sociología, UBA. Docente de Sociología (CBC) y de la carrera de Sociología, UBA. Becario Doctoral de Conicet, con asiento en la Universidad Nacional de General Sarmiento.3 Existen numerosas ediciones en castellano, nosotros utilizaremos la de Alianza, por considerar que tiene la traducción más lograda.


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suplanta, pues no podría hacerlo, el estudio del libro sobre el cual aquí nos explayaremos.

Consideramos que la riqueza de la obra durkheimniana justifica y excede con creces estas reflexiones, pues Las formas… aborda mu-chos temas de relevancia y 100 años después de su primera edición continua representando un trabajo ineludible en una gran cantidad de materias de la investigación social. Al analizar el texto no dejaremos de mencionar el nombre de varios comentaristas, como Steven Lukes4 o Anthony Giddens5

Nos motivan varias cuestiones. En primer lugar analizar el lugar de Las formas… en el conjunto de una obra fundacional de la co-rriente sociológica durkheimniana. ¿Por qué motivos dedicar tanto esfuerzo a esta cuestión? ¿Qué ocurría en aquellos años en Francia? ¿Qué sentido tienen las investigaciones de Las formas… en el con-junto de las preocupaciones sociológicas de Durkheim?

En segundo lugar nos interesa explicitar en detalle la proble-mática sociológica del hecho religioso y la resolución a dichos in-terrogantes planteada por nuestro autor. ¿Qué es la religión? ¿Qué función social cumple? ¿Cuáles son las causas del fenómeno reli-gioso? ¿Por qué medios es posible hacer de la religión un objeto de estudio de la sociología? ¿Cómo aplica Durkheim las reglas del método sociológico en este caso?6 ¿Qué son los símbolos religiosos? ¿Qué relación existe entre la religión y el desarrollo de la vida social? ¿Qué relaciones existen entre religión y conocimiento?

4 Lukes, Steven; Emile Durkheim. Su vida, su obra, Siglo XXI, Madrid, 1984.5 Giddens, Anthony; “Introducción.Los escritos de sociología y filosofía social de Durkheim” en Durkheim, Emile; Escritos selectos, Nueva Visión, Buenos Aires, 1993 y también Giddens, Anthony; El capitalismo y la moderna teoría social, Idea Books, Madrid, 1998.6 Para ello es ineludible que el lector conozca el libro de Durkheim, Emile; Las reglas del método sociológico. Existen varias ediciones, nosotros preferimos la de Hyspamérica.

Consideraciones sobre el problema religioso en Durkheim

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Primeras cuestiones¿Por qué una sociología de la religión?

a. Las preocupaciones teóricas más generales de Durkheim

La obra de Durkheim reconoce una multiplicidad de raíces e influencias. Como bien sabemos, ha sido continuadora de aquella tradición intelectual iniciada por Henri de Saint Simón y Auguste Comte denominada positivismo. Al mismo tiempo ha formado parte integrante de la corriente francesa de pensamiento denominada solidarista,7 que desde mediados del siglo XIX consideraba a la inte-gración social como base la del orden, a diferencia de las soluciones autoritarias8 o liberales individualistas/utilitaristas.9 A su vez, para complejizar aún más el panorama de las herencias y herramientas intelectuales que Durkheim articulaba, debemos mencionar su ad-hesión al pensamiento organicista de origen alemán, que creía pro-ductivo conceptualmente considerar a la sociedad como si fuese un organismo, para analizar dentro de la misma las funciones que cada parte cumplía para la reproducción del todo.10

7 Sobre el solidarismo recomendamos la lectura de Donzelot, Jaques; La invención de lo social, Nueva Visión, Buenos Aires, 2008.8 Como proponía la escuela reaccionaria representada por autores de enorme influencia sobre el primer positivismo sociológico como De Bonald o De Maistre. Sobre este tema recomendamos la lectura de Fernández, Alberto; “El primer Positivismo. Algunas consideraciones sobre el pensamiento social en Saint Simón y Comte” en Revista electrónica Conflicto Social n° 0, Buenos Aires, 2008. Pp. 25-40.9 Como puede ser Stuart Mill o Spencer. Para referencias sobre estos autores recomendamos la lectura de Therborn, Göran; “La era de la sociología” en Ciencia, Clase y Sociedad, Siglo XXI, Madrid, 1981. Pp. 111-141.10 En un viaje de formación Durkheim estudió en Alemania durante dos años, recibiendo la influencia del pensamiento social alemán de aquellos años, fundamentalmente de la obra de Albert Schaeffle sobre la cual escribió en su juventud un trabajo titulado “Organización y vida del cuerpo social según Schaffle”. Sobre este ascendiente sobre Durkheim recomendamos leer de Álvarez Uria, Fernando y Varela, Julia “El movimiento solidarista y la


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La preocupación central de la obra durkheimniana era el pro-blema del orden en un proceso irreversible de cambios de estructuras sociales.11 La pregunta que se plantea Durkheim es por el orden en una nueva sociedad que es el producto de una doble revolución (in-dustrial y política, inglesa y francesa)12 y no el orden en sí, como en el caso del pensamiento conservador.13 Esta diferencia es “la diferencia” que hace posible constituir un pensamiento teórico acorde a la cues-tión social propia del siglo XIX y de principios del XX: los problemas del capitalismo, del industrialismo, de la moral en una sociedad indi-vidualista, de la libertad y la igualdad, en el seno de sociedades que, en menos de una centuria, habían abandonado la servidumbre y otras formas de jerarquías sociales cristalizadas por origen familiar.

A partir de ello Durkheim construirá una agenda teórica cen-trada en la explicación de los lazos sociales modernos y de las fuerzas que los constituyen. Por eso, en su obra La división del trabajo social nuestro autor considerará que existen dos formas básicas de integra-ción social:

• La solidaridad mecánica, que es el lazo por semejanza que se produce en unidades sociales pequeñas organizadas en seg-mentos autosuficientes donde la conciencia colectiva abarca el conjunto de las conciencias individuales;

• La solidaridad orgánica, que es el lazo por interdependencia que integra grandes unidades sociales por medio de la divi-sión del trabajo social y donde la conciencia colectiva tiene menor peso sobre las conciencias individuales que cobran

legitimación del Estado social” en Sociología, capitalismo y democracia, Morata, Madrid, 2004. Pp. 207-235.11 Esta es la lectura de Giddens, Anthony; El capitalismo y la moderna teoría social, op. cit.12 Sobre este proceso de “doble revolución” que ocurre en Inglaterra y Francia entre fines del siglo XVIII y principios del XIX puede leerse Hobsbawm, Eric; La era de la revolución (1789-1848), Crítica, Buenos Aires, 2002.13 Sobre el pensamiento conservador puede leerse Portantiero, Juan Carlos; “El origen de la sociología. Los padres fundadores” en La sociología clásica: Durkheim y Weber, CEAL, Buenos Aires, 1984.


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cierta autonomía, indispensable para el funcionamiento de la división del trabajo social.14

Al analizar estas formas de integración social Durkheim adver-tirá que su época será aquella de la transición entre distintos tipos de integración social y por ello indagará en la lógica de la solidaridad mecánica para hallar elementos útiles en la estabilización de las nue-vas formas de solidaridad orgánica de la sociedad moderna.

Entre estos elementos revestía gran interés la distinción entre lo sagrado y lo profano, pues veía en lo primero los sentimientos que despertaba la sociedad y en lo segundo los sentimientos que desper-taba el mundo físico. Por tal motivo estudiaba lo sagrado, intentando dar con la explicación de su carácter cohesivo, aún cuando él era ateo. En este sentido podemos observar la capacidad de objetivar nece-saria para construir teoría sociológica, pues al mismo tiempo que la religión, consideraba a la criminalidad y el prejuicio, dos elementos que avivaban su rechazo moral, como elementos que cohesionan la sociedad al despertar adhesiones y rechazos colectivos.

En este primer sentido deben entenderse las formulaciones de Las formas… A su vez, existían determinadas cuestiones de la coyun-tura política y científica de aquellos años que motivarían y potencia-rían los intereses de Durkheim sobre la problemática y que repasare-mos a continuación.

b. Elementos de la coyuntura histórica

Durkheim nació en 1857 en Epinal, Francia, en el seno de una familia judía. Se graduó en la École Normale Supérieure de París en 1882 y a continuación trabajó como profesor de derecho y filoso-fía. En 1887 comenzó a enseñar sociología en la Universidad de Burdeos y luego en París. Al alcanzar su madurez intelectual, a fines del siglo XIX, su vida se vio cruzada por el ascenso del movimiento

14 Sobre las formas de solidaridad en Durkheim debe leerse Motto, Carlos; “¿Qué nos mantiene unidos?” en Nievas, Flabián (comp.) Algunas cuestiones de Sociología, Proyecto, Buenos Aires, 2008, págs. 75-101.


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obrero en Francia15 y también por el affaire Dreyfus. La pacificación posterior a la masacre de la Comuna de París16 entraba en crisis con el cambio de siglo y la III República Francesa se veía acosada por fuerzas de derecha y de izquierda.

En 1894 un tribunal militar condenó a cadena perpetua a un ofi-cial del ejército francés, Alfred Dreyfus, acusado de espionaje en favor de Alemania. Entre sus cargos se encontraba uno que despertaría es-pecial atención: su condición de judío. Su familia y amigos, convenci-dos de su inocencia e irritados por el acto discriminatorio de la justi-cia militar francesa, obligaron a reabrir el caso y, a finales de la última década del siglo XIX, la apasionada disputa desencadenó un proceso que dividió la opinión pública francesa y puso sobre el tapete las cues-tiones religiosas y su relación con el orden social y la autoridad. Los partidarios de Dreyfus, principalmente republicanos y grupos de iz-quierda, sostenían que se había cometido una injusticia y el individuo, que era inocente, debía tener prioridad sobre otras consideraciones como la autoridad institucional. Los monárquicos, los nacionalistas y la Iglesia católica pensaban que quienes apoyaban la inocencia de Dreyfus pretendían desacreditar al ejército y socavar la integridad na-cional. La crisis derivó en la posterior Ley de Asociaciones de 1901

15 Signado por tres grandes corrientes: el socialismo reformista nucleado en el Partido Socialista, que pregonaba llegar al socialismo por la vía electoral; el anarquismo, que no participaba de las elecciones puesto que se proponía superar al Estado, aunque en Francia no de manera revolucionaria, ya que predominaba la corriente proudhoniana, y el sindicalismo revolucionario, que proponía la revolución social por medio de la huelga general.16 En 1870 se desarrolló una guerra entre el Imperio Francés y el Imperio Prusiano (actualmente parte de Alemania). El gobierno galo decidió cobrarle una contribución de guerra a los habitantes de París y tras dicho cobro se rindió sin devolver lo recaudado. La población obrera y artesana de la capital francesa, en protesta, se negó a deponer las armas y se rebeló contra el gobierno imperial de Luis Bonaparte, estableciendo la primera experiencia socialista moderna denominada Comuna de París. Los rebeldes de París fueron atacados y exterminados por las fuerzas conjuntas de los imperios de Francia y Prusia, que semanas atrás se consideraban como enemigos mortales. Sobre estos hechos puede leerse Marx, Karl; La guerra civil en Francia, hay varias ediciones.


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que supuso la clausura de 1.500 centros religiosos y 3.000 escuelas católicas. El proceso culminó en 1905 con la separación oficial de la Iglesia y el Estado. Como ateo y republicano militante Durkheim se colocó a la cabeza de estas movilizaciones por la libertad de Dreyfus, explicando que la moral moderna colocaba en primer lugar al indi-viduo y que la causa de la inocencia del oficial no socavaba el orden social sino que lo reforzaba.17

c. Los aportes de otras formulaciones

Durkheim comenzó a considerar la importancia de la religión en pleno caso Dreyfus, que lo encontró leyendo a un autor escocés llamado Robertson Smith quien en un trabajo sobre totemismo analizaba una sociedad segmentaria organizada en clanes, y postulaba que la religión era un fenómeno social, que divinizaba al clan y que era simbolizado por el tótem. El tótem comúnmente es un objeto, ser o animal sobrenatural, que en las mitologías de algunas culturas se toma como emblema de una tribu y que reviste una diversidad de atributos y significados. La teoría de Robertson Smith consideraba al tótem como el símbolo de esa pe-queña unidad social y no lo inverso, que sería sostener que esa unidad so-cial se reunía por el tótem de manera divina. Steven Lukes, explicando la influencia que tuvieron tales investigaciones sobre Durkheim señalaba:

La teoría de Smith […] presentaba a la religión como una fenómeno social, mantenedor de los valores del grupo y consistente en la idealización, e incluso la divinización del clan, al que se consideraba compuesto por hombres, animales y dioses, unidos por símbolos de sangre y sim-bolizado por el tótem.18

Podemos considerar que nuestro autor ha tomado dicho plan-teo de la religión como un fenómeno social como la base de lo que

17 Estas consideraciones pueden leerse en Durkheim, Emile; “El individualismo y los intelectuales” en Durkheim, Emile; Lecciones de Sociología, Miño y D’Avila, Buenos Aires, 2003, págs. 285-299.18 Lukes, Steven; Emile Durkheim. Su vida, su obra, op. cit., pág. 237.


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fueron sus futuras investigaciones. En la sección siguiente analizare-mos como consideró Durkheim otras elaboraciones contemporáneas sobre la religión al construir su objeto.

Segundas cuestionesLa metodología en la sociología de la religión de Durkheim

a. La definición del objeto

Como ya se ha visto en Las reglas del método sociológico, para la investigación de hechos sociales es preciso contar con una clara deli-mitación de los fenómenos que serán analizados. La definición deberá diferenciar al grupo de hechos que van a ser abordados de otros tipos de cuestiones similares pero que no representan casos del mismo ca-rácter. Por ello la primera preocupación consistió en definir la singu-laridad de la religión entre los fenómenos sociales.

En 1897 Durkheim publicó su primer trabajo acerca de la reli-gión: “Sobre la definición de los fenómenos religiosos”. En este texto su conocimiento sólo alcanzaba para la formulación de hipótesis de investigación. Allí, atento a la similar autoridad de la moral, el de-recho y la religión sobre los humanos, estableció una diferenciación de los hechos religiosos respecto de los morales y de los legales: “… los fenómenos llamados religiosos consisten en creencias obligatorias unidas a prácticas concretas que se vinculan a los objetos proporcio-nados por esas creencias.”19 La religión se caracterizaría entonces por un conjunto de creencias obligatorias unidas a determinadas prácticas también obligatorias y establecidas en las creencias de manera fija.

Con ello la distinción con otras formas de ideas y autoridades sociales era notoria:

• Respecto del derecho no se pide creencia en sus disposiciones,

19 Durkheim, Emile; “Sobre la definición de los fenómenos religiosos” en Durkheim, Emile; Clasificaciones primitivas, Ariel, Barcelona, 1996. Pp. 105-137. Pág. 130. [destacado en el original].


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ni tampoco su creencia está ligada a un ritual preestablecido de prácticas.

• Respecto de la moral Durkheim explica que si bien resulta obligatoria su creencia para ser parte normal del conjunto so-cial, esos mandatos no están ligados a determinadas prácticas concretas, sino que son máximas de aplicación general.

• Respecto de la ciencia no es obligatorio creer.• Respecto de determinadas creencias modernas, como en la

democracia por ejemplo, existe casi la obligatoriedad de ads-cribir a su creencia pero ello no se traduce en ninguna con-ducta que la exprese.

De la diferenciación señalada resulta sustancial destacar que ca-racteriza a la religión la unidad inseparable de pensamiento y acción. Como el mismo autor destaca:

El pensamiento y la acción están estrechamente uni-dos, hasta el punto de resultar inseparables. La religión corresponde a un estadio del desarrollo social en el que ambas funciones no se hallan todavía disociadas y cons-tituidas una al margen de la otra, sino que se encuentran aún tan confundidas que es imposible señalar entre ellas una línea de demarcación bien contrastada.20

Respecto del carácter obligatorio de la religión sobre las activida-des de las personas, Durkheim explica que:

Para el conocimiento empírico, el único ser pensante más grande que el hombre es la sociedad. Ella es infini-tamente superior a cada fuerza individual, puesto que es una síntesis de fuerzas individuales. El estado de perpetua dependencia en que nos hallamos respecto de la sociedad nos inspira un respeto religioso.21

20 Durkheim, Emile; “Sobre la definición de los fenómenos religiosos” op. cit., pág. 129.21 Durkheim, Emile; “Sobre la definición de los fenómenos religiosos” op. cit., pág. 131.


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Por ello, dicha autoridad de las representaciones religiosas no puede más que provenir de esa fuerza social que se produce en la convivencia humana. Entonces, si la religión es un producto social, y las representaciones religiosas son obra de la mente colectiva, surge de ello una clara distinción entre lo sagrado y lo profano:

• Lo sagrado es aquello concebido colectivamente y de interés general;

• Lo profano es todo lo producido individualmente y de interés privado.

Con estos conceptos podemos volver sobre una vieja metáfora y analizarla nuevamente, nos referimos a la relación entre cuerpo y alma. Solemos considerar el alma como algo sagrado y al cuerpo como un territorio profano. Ahora bien ¿Dónde localizaríamos un producto social como el alma? ¿Dentro o fuera del cuerpo? Aquí tenemos un buen ejemplo de cómo el conocimiento científico resulta un giro co-pernicano en relación al sentido común. La concepción de Durkheim coincidiría con la de Michel Foucault cuando afirmaba que: “el alma, [es una] pri sión del cuerpo.”22

b. Descartando prenociones

Por aquellos años coexistían dos explicaciones de los hechos reli-giosos que Durkheim consideraría como prenociones:

• La religión representa una forma de explicar aquello que la razón no era capaz de desentrañar;

• La religión es una forma de acercarse a una inteligencia supe-rior que nos domina

La primera postura era sostenida por Müller, un filólogo y orientalista alemán, quien explicaba que, pese a los avances de la ciencia y la razón moderna, persistían todavía fenómenos de la reali-dad sin poder ser explicados a los que consideramos sobrenaturales.

22 Foucault, Michelle; Vigilar y castigar, Siglo XXI, Buenos Aires, 2005, pág. 30.


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El problema de esta concepción es que dejaba por fuera de los fenó-menos religiosos la religiosidad de las sociedades donde la ciencia y la razón moderna no habían alcanzado su desarrollo. Sobre ello Durkheim explica:

Nos parece que los hombres no han podido resignarse a ideas tan turbadoras para nuestra razón moderna si no es por su incapacidad para encontrar otras que sean más racionales. Sin embargo, al hombre primitivo esas expli-caciones que nos sorprenden tanto le parecen, en realidad, enormemente sencillas. No ve en ellas una especie de ul-tima ratio a la que la inteligencia sólo se resigna en último extremo, sino la manera más inmediata de representarse y de comprender lo que observa a su alrededor.23

Y más adelante aclara que:

… la idea de lo sobrenatural […] es de ayer mismo: en efecto, supone la idea contraria, a la que niega, y que no tiene nada de primitivo. Para que se pueda decir de ciertos hechos que son sobrenaturales, hay que tener ya la conciencia de que existe un orden natural de las cosas, es decir, que los fenómenos del universo están ligados entre ellos según relaciones necesarias, llamadas leyes. Una vez adquirido este principio, todo lo que va contra estas leyes debería aparecer […] como fuera de la naturaleza y […] de la razón. […] Pero esta noción del determinismo uni-versal tiene un origen reciente…24

La segunda postura, aquella que considera a la religión como una forma de acercamiento a una entidad inteligente superior a los hu-manos y que los domina ha sido formulada por Reville. Esta teoría posee dos inconvenientes graves para explicar la religión: en primer

23 Durkheim, Emile; Las formas elementales de la vida religiosa, Alianza, Madrid, 1993, pág. 61 [destacado en el original].24 Durkheim, Emile; Las formas elementales de la vida religiosa, op. cit., pág. 62.


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lugar remite el fenómeno a la relación con algo no registrable em-píricamente como es Dios; en segundo deja por fuera las prácticas religiosas donde la divinidad tiene un rol accesorio o nulo, como el caso del budismo:

…existen religiones en las que está ausente la idea de dioses y de espíritus, o donde, al menos, sólo desempeña un papel secundario y borroso. […] lo esencial del bu-dismo reside en cuatro proposiciones, que los fieles lla-man cuatro nobles verdades. La primera establece que la existencia del dolor está ligada al perpetuo transcurrir de las cosas; la segunda muestra que la causa del dolor está en el deseo, la tercera hace de la supresión del deseo el único medio de suprimir el dolor; la cuarta enumera las tres etapas por las que hay que pasar para llegar a esta supresión: la rectitud, la meditación y por último, la sa-biduría, la plena posesión de la doctrina. Una vez atra-vesadas estas tres etapas, se llega al final del camino, a la liberación, a la salvación por el Nirvana.

en ninguno de estos principios se habla de divinidad.25

Como podemos ver, todas estas prenociones tenían inconvenien-tes en sus formulaciones que las hacían incapaces de dar cuenta de los fenómenos religiosos. Por ello la propuesta de Durkheim será enfocar la cuestión de otro modo, analizando lo esencial del fenómeno reli-gioso, aquello constante en todas las religiones, que, como es de espe-rar, se localizaría en las religiones más simples que pueda encontrarse.

c. El enfoque positivista (y sus diferencias con otros autores)

Su enfoque positivista lo inducía al estudio de lo social siguiendo la metodología de las ciencias biológicas. Por ello su concepto básico era que las formas más simples eran las que mejor servían para el estudio

25 Durkheim, Emile; Las formas elementales de la vida religiosa, op. cit., págs. 68 y 69.


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de una ciencia en los primeros pasos de su desarrollo. Además, como ya hemos destacado, en esas formas elementales podrían encontrarse los caracteres distintivos del fenómeno, que estarían presentes también en sus manifestaciones más complejas. Como Durkheim explica:

…anunciábamos que la religión cuyo estudio íbamos a emprender contenía en sí misma los elementos más carac-terísticos de la vida religiosa. (…) Aunque el sistema que hemos estudiado es muy simple, hemos encontrado en él todas las grandes ideas y todas las principales actitudes ri-tuales que subyacen a todas las religiones incluyendo las más avanzadas: la distinción entre las cosas sagradas y las profanas, la idea de alma, la de espíritu y la de personalidad mítica, la noción de divinidad nacional e incluso interna-cional, el culto negativo, con las formas ascéticas que cons-tituyen su forma más exasperada, los ritos de oblación y de comunión, los ritos imitativos, los conmemorativos o los ritos piaculiares. No falta nada esencial. Así que podemos esperar fundadamente que los resultados a los que hemos llegado no sean exclusivos del totemismo y puedan ayudar-nos a comprender que es la religión en general.26

El análisis de ese pequeño fenómeno sería enriquecedor, pues:

Si un científico llegase a sorprender el secreto de la vida, incluso en un único caso, y ese caso se refiriera al ser protoplasmático más simple que pudiera concebirse, las verdades así obtenidas podrían aplicarse a todos los seres vivos, incluso a los más complejos. Así que, si en las sencillas sociedades que acabamos de estudiar hemos llegado a percibir realmente algunos de los elementos que componen las nociones religiosas más esenciales, no hay motivo para no aplicar también a las demás religiones los resultados más generales de nuestra investigación.27

26 Durkheim, Emile; Las formas elementales de la vida religiosa, op. cit., pág. 625.27 Durkheim, Emile; Las formas elementales de la vida religiosa, op. cit., pág. 626.


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Este enfoque difiere radicalmente del que inspira al marxismo, que analiza las formas más desarrolladas para ver allí los elementos de una manera completa28 o el de Weber quien:

… ignora explícitamente los datos etnográficos y se di-rige a las grandes religiones mundiales, centrándose en la más compleja de ellas, el cristianismo. Para Weber, en verdad, el cristianismo era la más diferenciada de las re-ligiones mundiales, tanto desde el punto de vista interno como desde el punto de vista de otras esferas institucio-nales de la sociedad, proporcionando así una especie de experimento físico en el que los aspectos de la religión que en otros sistemas aparecen indiferenciados se encuentran separados y evidenciados. De este modo podía centrarse en la naturaleza y en los efectos específicos de la fe, en las diferencias entre culto y moral, o Iglesia y Estado, y en sus relaciones específicas con otros aspectos de la sociedad.29

Al construir su investigación de la religión Durkheim explicaría que su método sería cualitativo, reuniendo un pequeño grupo de datos y analizando sus características esenciales. De ese modo construiría un saber bien fundamentado. Pues como el mismo decía:

28 “La sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada organización histórica de la producción. Las categorías que expresan sus condiciones y la comprensión de su organización permiten al mismo tiempo comprender la organización y las relaciones de producción de todas las formas de sociedad pasadas, sobre cuyas ruinas y elementos ella fue edificada y cuyos vestigios, aún no superados, continúa arrastrando, a la vez que meros indicios previos han desarrollado en ella su significación plena, etc. La anatomía del hombre es una clave para la anatomía del mono. Por el contrario, los indicios de las formas superiores en las especies animales inferiores pueden ser comprendidos sólo cuando se conoce la forma superior. La economía burguesa suministra así la clave de la economía antigua, etc.” Marx, Karl; Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, Siglo XXI, México, 2001, pág. 26.29 Lukes, Steven; Emile Durkheim. Su vida y su obra, Siglo XXI, Madrid, 1984. Pág. 451.


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Si, en algunos pueblos, las ideas de lo sagrado, del alma, o de los dioses se explican sociológicamente, se puede presu-mir científicamente que, en principio, esa misma explicación es válida para todos aquellos pueblos en que se encuentren las mismas ideas con las mismas características esenciales.30

Este método es válido ya que

“… una inducción de esta naturaleza, que tiene por base una experiencia bien delimitada, es mucho menos teme-raria que otras generalizaciones sumarias que, tratando de penetrar de un golpe en la esencia de lo religioso, sin apoyarse en el análisis de ninguna religión en particular, se arriesgan a caer en el vacío.”31

El objetivo era, como hemos mencionado, comenzar por las for-mas más elementales de la religión. Pero ¿cómo identificarlas? Habrá que buscar el sistema más primitivo posible que cumpla con “… las dos condiciones siguientes: en primer lugar, es preciso que se encuen-tre en sociedades cuya organización no sea superada por ninguna otra en simplicidad; es preciso, además, que sea posible explicarlo sin que intervenga ningún elemento recibido de una religión anterior.”32En este sentido, y siguiendo las teorías de Robertson Smith, consideró al totemismo como la forma más primitiva de religión y abordó el caso australiano, por disponer de una amplia documentación que cotejó también con investigaciones similares sobre América del Norte.

Respecto de su actitud ante los hechos, Durkheim aplicaba sus postulados de Las reglas del método sociológico considerando a la reli-gión como un hecho social:

Nuestro estudio se basa en el postulado de que el sentir unánime de los creyentes de todas las épocas no puede ser puramente ilusorio. […] Pero del hecho de que exista si

30 Durkheim, Emile; Las formas elementales de la vida religiosa, op. cit., pág. 626.31 Durkheim, Emile; Las formas elementales de la vida religiosa, op. cit., pág. 626.32 Durkheim, Emile; Las formas elementales de la vida religiosa, op. cit., págs. 25 y 26.


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se quiere una «experiencia religiosa» y de que ésta tenga cierto fundamento (¿hay acaso alguna experiencia que no lo tenga?) no se deduce en absoluto que la realidad que la fundamenta se corresponda objetivamente con la idea que se hacen de ella los creyentes.

Al observar la amplitud del fenómeno hace notar que la religión brota de la vida colectiva, es decir, que la religión cumple algún papel en la vida social. Sin embargo, subraya que ese papel no necesariamente es el mismo que los fieles creen que la religión cumple. Es decir, la religión es un hecho social debido a su carácter colectivo y coercitivo (recuér-dese que son fuerzas ancladas en el carácter obligatorio de las creencias y de las prácticas ligadas directamente a los dogmas), y por ello es inde-pendiente de sus manifestaciones particulares. ¿Qué define entonces a la religión? Las creencias obligatorias ligadas a determinadas prácticas que constituyen el culto. La tarea de la sociología de la religión era des-cubrir de dónde vienen las “realidades” expresadas por la religión. Como analizaremos, el culto es la actividad social donde se crean y recrean las fuerzas sociales religiosas y con ello las creencias.

En la próxima sección analizaremos las conclusiones sociológicas de Durkheim acerca de la religión, que abarcan tres grupos:

• Las causales, que se encargan de encontrar la causa del fenó-meno religioso.

• Las interpretativas, que se abocan a la interpretación de las representaciones religiosas.

• Las funcionales que se encargan de explicar cuáles son las funciones sociales que cumple la religión.

Las conclusiones sociológicas de Durkheim acerca de la religión

a. Las causas sociales del fenómeno religioso

Como hemos mencionado, para Durkheim las causas del


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fenómeno religioso eran sociales, lo que significa decir que la religión es un hecho social que tiene sus raíces en la vida colectiva. ¿Cómo se crea y recrea la fe? Mediante el culto o los ritos, se evocan las creencias compartidas y se actualizan los dogmas en la conciencia de las per-sonas que participan. Esta actividad transforma subjetivamente a las personas que allí actúan. Como explica Durkheim:

El fiel que ha comulgado con su Dios no es sólo un hom-bre que ve nuevas verdades, ignoradas por los no creyentes; es también un hombre que puede más. Siente en él mayores fuerzas para soportar las dificultades de la existencia o para vencerlas. Está por encima de las miserias humanas, porque se ha elevado por encima de su condición de hombre… […] Del hecho de que nos representemos un objeto como digno de ser amado y buscado no se sigue que vayamos a sentirnos más fuertes, sino que es preciso que ese objeto desprenda una energía superior a aquella de la que disponemos y tengamos algún medio para hacerla penetrar en nosotros, añadiéndola a nuestra vida interior. Pero para ello no basta que pensemos, sino que es indispensable que nos coloquemos en su esfera de acción, que nos coloquemos del lado en que podamos sentir mejor su influencia y, en una palabra, que actuemos y que repitamos las acciones que sean necesarias cuantas veces sea preciso para renovar sus efectos. Y se adivina que, desde este punto de vista, ese conjunto de actos regularmente re-petidos que constituye el culto recupera toda su importancia. Cualquiera que haya practicado realmente una religión sabe perfectamente que es el culto lo que suscita esas impresiones de alegría, de paz interior, de serenidad o de entusiasmo que, para el fiel, son la prueba experimental de sus creencias. El culto no es simplemente un sistema de signos mediante los cuales se exterioriza la fe, sino el conjunto de los medios que la crean y la recrean periódicamente. Siempre es él el que actúa eficazmente, ya consista en manipulaciones materiales o en operaciones mentales.33

33 Durkheim, Emile; Las formas elementales de la vida religiosa, op. cit., pág. 628


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En el culto Durkheim localiza varios elementos:

… si cuando la vida colectiva alcanza cierto grado de intensidad da origen al pensamiento religioso, es porque determina un estado de efervescencia que cambia las con-diciones de la actividad psíquica. Las energías vitales es-tán sobreexcitadas, las pasiones más vivas y las sensaciones más fuertes, e incluso algunas de ellas sólo se producen en tales momentos. El hombre no se reconoce a sí mismo; se siente transformado, y, por consiguiente, transforma al medio que lo rodea. Para justificar esas impresiones tan especiales que siente, presta a las cosas con las que está en contacto más directo propiedades que no tienen, poderes excepcionales y virtudes que no poseen los objetos de la experiencia cotidiana. En una palabra, al mundo real en el que transcurre su experiencia profana superpone otro que, en cierto sentido, existe sólo en su mente, pero al que atribuye una especie de dignidad más alta con respecto al primero.34

Como vemos se producen aquí varios procesos:• En primer lugar la vida social es tan intensa que excita las

conciencias individuales, propiciando su desborde por la con-ciencia colectiva. Recordemos, en este sentido aquella defini-ción de corrientes sociales:

… se denomina corrientes sociales. Así, en una asam-blea los grandes movimientos de entusiasmo, indignación o de piedad que se producen no tienen por origen ninguna conciencia particular. Vienen a cada uno del exterior y son susceptibles de arrastrarnos a pesar de nosotros mismos.35

[destacado en el original]34 Durkheim, Emile; Las formas elementales de la vida religiosa, op. cit., pág. 635.35 Durkheim, Emile; Las reglas del método sociológico, Hyspamérica, Buenos Aires, 1985., págs. 27 y 28.


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Lo que significa que el culto es un ejemplo de una forma de he-cho social muy elemental, una fuerza colectiva que modifica a los hu-manos que participan del mismo.

• En segundo lugar debemos añadir la efervescencia, que sig-nifica la disolución de la individualidad en el grupo. Esta era una preocupación teórica muy común de aquellos años, como lo evidencian los trabajos de Le Bon, Gabriel Tarde o Sigmund Freud.36 Teniendo en cuenta las formas de solidari-dad, podemos comprender que la efervescencia es posible por y potencia la solidaridad mecánica.

• En tercer lugar encontramos la idealización consistente en atribuir a los objetos exteriores cualidades extraordinarias, que darían la explicación a esas fuerzas desarrolladas por el culto que superan al creyente. Por estos motivos, las formas de conciencia colectiva religiosa son de naturaleza ilusoria, porque si bien reflejan la vida social, lo hacen de un modo desdibujado. En este sentido, Durkheim señala que:

Las fuerzas religiosas son fuerzas humanas, fuerzas morales. Como los sentimientos colectivos no pueden to-mar conciencia de sí mismos más que fijándose en objetos externos, tampoco ellas pudieron tomar forma sin pedir prestadas algunas características de las cosas, y gracias a ésta, llegaron a mezclarse con la vida del mundo mate-rial y se creyó que podían explicar lo que pasaba en éste último.37

De este modo, podemos concluir que las causas del fenómeno religioso son sociales: la intensidad de la vida colectiva, en sociedades con lazos de solidaridad por semejanza, crea y recrea, mediante el culto, las creencias comunes y une a los individuos con la comunidad.

36 Recomendamos la lectura de Freud, Sigmund; “Psicología de las masas y análisis del yo” en Obras Completas tomo XVIII, Amorrortu, Buenos Aires, 1976., págs. 63-136.37 Durkheim, Emile; Las formas elementales de la vida religiosa, op. cit., pág. 631.


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Las representaciones religiosas, que son producto de esta actividad en común, representarán, como veremos, la vida en sociedad, aunque de un modo mistificado.

b. Religión, conciencia colectiva y representaciones sociales

Las representaciones religiosas son elementos de la conciencia colectiva en dos sentidos:

• Representan a la sociedad en un sentido cognitivo propor-cionando un medio para comprender o hacer inteligible la realidad social.

• Expresan, simbolizan o dramatizan las relaciones sociales.En primer lugar para Durkheim la religión construía represen-

taciones que aportaban elementos cognitivos a la sociedad, es decir herramientas para comprender o hacer inteligible la realidad social. Anthony Giddens explica que existen en Las formas…

… tres proposiciones principales: que la religión es so-ciedad volviéndose “consciente de sí misma”, aunque sea en una forma transmutada simbólicamente; que las repre-sentaciones creadas en la religión son entonces la fuente a partir de la cual se diferencian todas las formas subse-cuentes de pensamiento humano; y que, como creaciones del ser superior que es la sociedad, los símbolos religiosos reciben respeto o veneración particulares, que se niegan a las propiedades del mundo profano.38

Como vemos, una de las cuestiones a remarcar es justamente este servicio que presta la religión a la sociedad, esa “escuela de idealiza-ción”, para representarse a sí misma, reforzar los ideales sociales y describir, de un modo “transmutado simbólicamente” al mundo social. A su vez, también se destaca que por el hecho de ser la primera forma que adopta la conciencia colectiva, la religión añade al mundo real

38 Giddens, Anthony, “Introducción. Los escritos de Sociología y filosofía social de Durkheim”, op. cit., pág. 29.


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representaciones y símbolos que serán la cuna de las distintas formas de pensamiento colectivo posteriores. Este es un punto nodal del pro-blema, pues como señala el mismo autor:

El pensamiento conceptual es, así, religioso por su origen. En las representaciones colectivas de la religión primitivas se hallan mezcladas las concepciones nacientes de la cien-cia, la poesía y el arte. Las diversas ‘ramas’ de la actividad intelectual sólo se diferencian de su grupo original de re-presentaciones con el aumento de la diferenciación social en la división del trabajo y la consiguiente fragmentación de la conscience collective integral de la sociedad primitiva.39

Como vemos entonces, las categorías que sirven para clasificar los fenómenos tienen un origen religioso, pues es la religión la primera estructura simbólica que tienen las sociedades y que permite organi-zar conceptualmente el tiempo, el espacio, las personas y las cosas de una sociedad. Pero ante todo los conceptos y las categorías son pro-ductos sociales, que permiten a los hombres y mujeres comprenderse, comunicarse y tejer relaciones, constituyendo, reproduciendo y/o transformando sociedades. Como explica Durkheim: “El concepto es una relación esencialmente impersonal y gracias a él se comunican las inteligencias humanas.”40 Aclarando luego que:

Esta definición de la naturaleza del concepto proclama sus orígenes. Si es común a todos es que es obra de la comunidad. Puesto que no lleva la impronta de ninguna inteligencia en particular, habrá sido elaborado por una inteligencia única en la que todas las demás coinciden y donde vienen de algún modo a nutrirse.41

Parte de este tipo de fenómenos son también las clasificaciones

39 Giddens, Anthony, “Introducción. Los escritos de Sociología y filosofía social de Durkheim”, op. cit., pág. 33 [destacado en el original].40 Durkheim, Emile; Las formas elementales de la vida religiosa, op. cit., pág. 650.41 Durkheim, Emile; Las formas elementales de la vida religiosa, op. cit., pág. 651.


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del tiempo y el espacio, que podemos observar en la organización del calendario y de los lugares como sagrados y profanos. Los fe-riados, las fiestas y los domingos de descanso, las ciudades santas y los templos son ejemplos de este tipo de hechos sociales. Sin em-bargo, como sabemos, esta lógica se ha expandido a otros ámbitos laicos de la sociedad, donde determinados monumentos, edificios o celebraciones como los festejos patrios, obedecen a la misma lógica. Pues, como señala Giddens: “… el concepto de tiempo [está] referido originalmente a los movimientos periódicos de la sociedad, como se manifiestan en ceremonias regulares o ritos.”42 Durkheim explica que los días o sitios sagrados representan los momentos o zonas donde la sociedad se hace más densa mediante su recreación a través de ritos. Como lo explica Durkheim:

Lo que mide esta duración impersonal y global, lo que fija los puntos de referencia con relación a los cuales se divide y organiza, son los movimientos de concentración o dispersión de la sociedad, o más generalmente, las nece-sidades periódicas de reconstrucción colectiva.43

Durkheim señala que también la ciencia es parte de ese universo del pensamiento conceptual y muchas de sus concepciones tienen su origen en el pensamiento religioso aunque luego, con el desarrollo de la sociedad moderna, las representaciones científicas cobraron autonomía y mayor autoridad que las religiosas para la descripción del mundo. Sin embargo, nuestro autor nos recuerda que las religiones aún existen, pues el motivo más relevante por el cual persisten no es la fortaleza de sus explicaciones del mundo, sino que son “… ante todo un impulso para obrar, y la ciencia, por lejos que se la lleve, siempre se mantiene a distancia”44 En esto consiste lo “eterno” de la religión que veremos en el próximo apartado: su promoción de la actividad colectiva.

Decíamos por otra parte que para Durkheim la religión expresa,

42 Giddens, Anthony, “Introducción. Los escritos de Sociología y filosofía social de Durkheim”, op. cit., pág. 34.43 Durkheim, Emile; Las formas elementales de la vida religiosa, op. cit., pág. 662.44 Durkheim, Emile; Las formas elementales de la vida religiosa, op. cit., pág. 646.


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simboliza o dramatiza las relaciones sociales. Sabemos, por lo men-cionado en el apartado anterior, que es ilusoria pero tiene cierta base de realidad. A su vez, por medio de la idealización y objetivación el creyente le atribuye dichas potencias a seres quiméricos u objetos ex-teriores. Sin embargo, esas desfiguraciones son formas inexactas pero reales de representar la sociedad:

No hay realidad física o moral, no hay vicio ni mal que no haya sido divinizado. Ha habido dioses del robo y del engaño, de la lujuria y de la guerra, de la enfermedad y de la muerte. […] Así que la religión no ignora la sociedad real ni hace abstracción de ella, sino que es su imagen y refleja todos sus aspectos, incluso los más vulgares y repulsivos.45

Es así que determinados elementos, como por ejemplo la in-mortalidad del alma, noción sagrada y por tanto social, representaba la continuidad de la sociedad ante la muerte del cuerpo individual. También podemos considerar con nuestro autor que la sociedad es a sus miembros lo que un dios a sus fieles, inculcando en éstos “la sensación de una perpetua dependencia”, convirtiéndolos en sus ser-vidores y sometiéndolos a “todo tipo de molestias, privaciones y sa-crificios, sin los cuales la vida social sería imposible”, pero ejerciendo, al mismo tiempo, una acción estimulante.46 Es cierto que como re-presentación de la sociedad dios o el alma son sumamente parciales, pero también debemos recordar que Durkheim consideraba que la religión no estaba calcando la realidad, sino que construía un campo de representaciones sui generis que aludían a la realidad por medio de combinaciones particulares que dependían del universo cultural más amplio de cada sociedad. Como explica nuestro autor: “Aunque vemos claramente como se transparenta la realidad a través de las mi-tologías y las teologías, también es cierto que la vemos magnificada, transformada e idealizada.”47

Como vemos, las representaciones religiosas son sociales en un

45 Durkheim, Emile; Las formas elementales de la vida religiosa, op. cit., pág. 633.46 Lukes, Steven; Emile Durkheim. Su vida y su obra, op. cit., págs. 459 y 460.47 Durkheim, Emile; Las formas elementales de la vida religiosa, op. cit., pág. 633.


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doble sentido: por su origen anclado en la vida colectiva, y por los objetos que representan. Esta función de simbolizar lo social convive con otras que detallaremos a continuación.

c. Las funciones sociales de la religión

Para comprender cuales son las funciones que cumplía y cumple la religión según Durkheim será preciso aclarar en primer lugar lo que nuestro autor entendía por función:

… maneras definidas de obrar, que se repiten, idénticas a sí mismas, en circunstancias dadas, puesto que afectan a las condiciones generales y constantes de la vida social. Las relaciones que se anudan entre esas funciones no pueden, pues dejar de llegar al mismo grado de fijeza y regularidad.48

Entonces debemos decir que la religión coopera con las condi-ciones generales y constantes de la vida social, es decir, apuntala el orden social. Ahora bien ¿en qué consiste su función? ¿Cómo es que la religión contribuye a conservar la sociedad? Para Durkheim de tres modos:

• Promoviendo la integración grupal• Promoviendo la integración de los individuos a la colectividad• Simbolizando la sociedad

La religión presta un servicio muy importante para la integración colectiva de la sociedad, pues reúne individuos, los pone en relación, les manifiesta elementos de la conciencia colectiva que comparten, los impulsa a la acción de recreación de los símbolos de la sociedad. Esta es la función más importante y que conservará durante la modernidad junto a los cultos laicos:

48 Durkheim, Emile; La división del trabajo social, Libertador, Buenos Aires, 2004, pág. 365.


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Hay, pues, en la religión algo eterno […] No puede haber ninguna sociedad que no sienta la necesidad de mantener y revitalizar, a intervalos regulares, los sentimientos colectivos y las ideas colectivas que le dan unidad y la individualizan. Pero esa reconstrucción moral sólo puede obtenerse me-diante reuniones, asambleas y congregaciones en las que los individuos, en estrecha proximidad, reafirmen en común sus sentimientos comunes: de ahí la existencia de ceremonias que, por su objeto, por los resultados que obtienen y por los medios que emplean para ello, son de la misma naturaleza que las ceremonias religiosas propiamente dichas ¿Qué di-ferencia esencial hay entre una asamblea de cristianos cele-brando los principales acontecimientos de la vida de Cristo, o de judíos celebrando la salida de Egipto o la promulga-ción del Decálogo, y una reunión de ciudadanos conmemo-rando la institución de un nuevo código moral o algún gran acontecimiento de la vida nacional?49

Podemos ver entonces que el culto cumple con la función de re-ligar, de allí la etimología de la palabra religión, la sociedad. Como señala Steven Lukes, los ritos:

Tienen como función aparente estrechar los vínculos que unen al fiel con su dios, al mismo tiempo estrechan realmente los vínculos que unen el individuo a la sociedad de que es miembro, ya que el dios no es más que la expre-sión figurada de la sociedad.50

Esta práctica de los ritos, se extiende también más allá de su ori-gen religioso y prácticas similares de origen laico adoptan la forma de cultos que congregan personas. Un ejemplo de ello son las cele-braciones patrias, donde se exaltan los símbolos y héroes de la na-ción, mostrando lo que las personas allí presentes tienen en común.

Entonces, enlazado con la cuestión de la función de integración

49 Durkheim, Emile; Las formas elementales de la vida religiosa, op. cit., pág. 641.50 Lukes, Steven; Emile Durkheim. Su vida y su obra, op. cit., pág. 455.


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colectiva se encuentra también la función de integración del individuo “…a la sociedad de la que es miembro.”, pues para reproducir la fe no puede permanecer aislado, precisa ponerse en contacto con otros, ya que

… las creencias sólo son activas cuando son comparti-das […] De hecho el hombre que verdaderamente tiene fe, experimenta la necesidad invencible de expandirla y para ello sale de su aislamiento, se aproxima a los otros, intenta convencerlos, y el ardor de las convicciones que suscita reconforta a la vez la suya propia…51

El análisis de las consecuencias de la religión, es decir de sus efec-tos sobre la sociedad, demuestra que contribuye a revivir los lazos de solidaridad mecánica inmanentes a todo grupo social, reanimando en la colectividad la conciencia de su propia unidad y dotando de mayor vitalidad a la vida social debido a la intensidad de este tipo de cere-monias. A su vez, esta recreación también cumple con la función de rearticular los símbolos sociales precisos para la unidad social y para estas operaciones pues:

Para que la sociedad pueda tomar conciencia de sí y mantener esa conciencia en el necesario grado de inten-sidad, tiene que reunirse y concentrarse. Pero esa reunión determina una exaltación de la vida moral que se traduce en un conjunto de concepciones ideales, en las que se des-cribe la nueva vida así suscitada, y que corresponden a ese aflujo de fuerzas físicas, que se sobreañaden a aque-llas de las que disponemos para las tareas cotidianas de la existencia. Una sociedad no puede crearse ni recrearse sin crear, al mismo tiempo, el ideal. Esa creación no es para ella una especie de un acto gratuito, mediante el cual se complementaría una vez formada; es el acto gracias al que se conforma y se reconstituye periódicamente.52

51 Durkheim, Emile; Las formas elementales de la vida religiosa, op. cit., pág. 639.52 Durkheim, Emile; Las formas elementales de la vida religiosa, op. cit., pág. 635.


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Lo mencionado constituye la función expresiva de la religión, que consiste en poner de manifiesto los símbolos de la sociedad, para que la organización social los reafirme y se reafirme a sí misma. Estas fun-ciones de unificación de lo social, integración social individual y sim-bolismo, son los rasgos fundamentales del aporte de los fenómenos religiosos a la vida social y a la constitución moral de las sociedades. Como analizaremos en nuestras conclusiones, Durkheim buscaba en este tipo de fenómenos herramientas para hacer frente a lo que él consideraba como una época de crisis moral.

Conclusiones

Como hemos destacado en el principio de este ejercicio Durkheim pensaba que la sociedad francesa y europea de fines del siglo XIX y principios del XX se encontraba en una crisis moral. Por ello, el aná-lisis de la religión, una institución que tantos servicios había prestado en el pasado a la unidad social y moral en occidente, permitiría hallar elementos útiles para la reconstrucción moral que tanto interesaba a nuestro autor. Como explica Giddens, Las formas… es un libro im-portante en el conjunto de la obra durkheimniana debido a que

… proporciona un análisis penetrante de dos rasgos básicos del funcionamiento de la solidaridad mecánica que no fueron analizados en la obra anterior: los oríge-nes del contenido simbólico de la conscience collective y el marco institucional-ritual y ceremonial-que crea y recrea esos símbolos.53

Lo que significa que en dicho trabajo nuestro autor se ha ocupado de las formas más sencillas en las que se integran las colectividades, tanto sea por el origen de sus símbolos como por los mecanismos mediante los cuales esa unidad social es creada y recreada, nos referimos al culto.



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A su vez, podemos observar que los fenómenos religiosos presen-tan para Durkheim todas las características de los hechos sociales: son fuerzas colectivas, de origen exterior al individuo, que lo coaccionan organizando su actividad. El ritual, como caso de corriente colectiva, o las representaciones religiosas, como muestras de hechos sociales institucionalizados, son solamente algunos ejemplos. También, por lo dicho hasta aquí, podemos mostrar que en la obra de Durkheim la religión es un hecho social ya que:

• Sus causas son procesos sociales• Encarna representaciones de las realidades sociales• Tiene consecuencias sociales funcionales

Pese a estas virtudes de la vida religiosa, esta resultaba anacrónica y muy estrecha para las sociedades donde imperaba la solidaridad or-gánica. Por ello, este análisis de pequeñas colectividades era un ejerci-cio para Durkheim, quien estaba interesado en comprender el pasaje de un orden social antiguo y tradicional, basado en la solidaridad me-cánica, a otro moderno e industrial, basado en la división del trabajo. Sobre esta cuestión, íntimamente ligada a la conciencia, Giddens se-ñalará un punto central con el que cerramos estas reflexiones:

La religión es la autoconciencia simbólica de la socie-dad, pero en una forma que no es verdaderamente acce-sible al propio hombre que la creó: las fuerzas generadas por la asociación humana se representan en la mente in-dividual como el producto de esencias o seres sobrenatu-rales. El proceso de desarrollo social cambia esta situa-ción y permite al hombre tomar conciencia racional de los principios que gobiernan el mundo natural y social.54



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Capítulo 5

La sociología y su desafío fundacional: hacia un pensamiento “conectivo”

Juan Sebastián Califa

“[…] la transición al pensamiento científico depende de que un ámbito concebido como diversidad de acciones, intenciones y objetivos de seres vivientes individualizados, sea reconocido a partir de un determinado momento con un mayor distanciamiento como un ámbito de conexión

entre hechos relativamente autónomos, autopropulsado e impersonal, con características propias. Puede decirse que la condición para el pensamiento científico es que los hombres

sean capaces de percibir en estos términos una conexión específica de hechos.”

Norbert Elías en Sociología fundamental, Gedisa, Barcelona, 2006, p. 67

Estamos más que acostumbrados a referirnos a procesos sociales, colectivos, como si se tratase de procesos estrictamente personales, individuales. Un ejemplo puede ilustrar esta polémica afirmación: cierto modo habitual de afrontar la problemática del desempleo en


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nuestra sociedad. Cuando alguien sale a buscar trabajo y no lo en-cuentra enseguida una actitud social corriente es preguntarse cuál es su carencia. Intentará nuestro trabajador, en la medida de lo posible, suplir esta supuesta falta y volverá a la carga esperando tener me-jor suerte en la renovada búsqueda laboral. Pero si, con todo, una y otra vez, volviese a encontrar que no puede conseguir trabajo deberá replantearse las cosas. Podría volver a hacer lo mismo que antes, es decir corregir aún más sus supuestos defectos, e incluso buscar empleo de lo que sea. Si nuevamente esta búsqueda resultara in-fructuosa, nuestro trabajador desocupado deberá enfrentarse a pro-blemas inéditos. Una situación como la que se describe es típica en circunstancias de crisis económica donde muchos trabajadores resultan expulsados del mercado laboral. En esas condiciones resulta más habitual que se interrogue cada uno de los desocupados sobre las razones de su penosa situación y que, en muchos casos también, estén más predispuestos a escuchar voces nuevas que reflexionen en torno a esta pregunta.

Dicho sujeto, al igual que cualquier trabajador de carne y hueso, no llega a conclusiones que lo hacen cambiar sus viejos puntos de vista por generación espontánea. Nadie sabe “de repente” como por “arte de magia”, nadie llega a conclusiones que significan un cam-bio sustancial en su visión del mundo por sí mismo de un día para el otro. En esas ocasiones, se suele recurrir, como ocurre con un enfermo que se dirige al médico o un automovilista que lleva su coche averiado al mecánico, a otros. En ese proceso la sociología es uno de esos “otros” que a lo largo de su historia se ha preocupado, con diverso éxito, de explicar aquello que los individuos con sus esquemas habituales y muy interiorizados de pensar no saben cómo razonar o ni siquiera llegan a plantearse sobre la conveniencia de hacerlo. Muchos sociólogos, aunque no sólo ellos, reciben por así decirlo un entrenamiento permanente para realizar conexiones que desde otros puntos de vista pueden parecer en principio absurdas, cuando no estúpidas. Pero en condiciones de gran desconcierto en-tre la población, como la provocada por una convulsión económica, las herramientas intelectuales que personas como los sociólogos po-seen resultan muchas veces más valoradas por esos otros que antes miraban a esta ciencia estupefactos.

La sociología y su desafío fundacional

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El hecho de que “uno no es con uno” sino que “uno es con otros” es algo sobre lo que la sociología ha trabajado de modo sistemático. En disputa con la forma más corriente de pensar, la labor de esta ciencia suele echar luz sobre los entramados humanos: los indivi-duos siempre son parte de conexiones, aunque en diversos grados y desde diferentes posiciones nunca dejan de estar conectados los unos con los otros, nos dice una primera y elemental lección. En ese sentido, el conocimiento, el saber de la propia situación, nunca es un problema estrictamente individual sino que es un problema que se manifiesta y que se resuelve con y frente a otros, suele agre-garse. El conocimiento es entonces un hecho colectivo del que el individuo participa aunque pueda hacerlo con un grado mayor o menor de injerencia personal. Por ello, si bien estar entramados es una característica de la especie humana, las cambiantes figuras de este entramado, las sucesivas reconfiguraciones que sufra a lo largo del tiempo —tiempo para el cual el desarrollo de una vida es en general impropio como vara temporal para medir los gran-des cambios— son singulares a cada sociedad y en cierta medida irrepetibles. De estas figuras puntuales se ocupan las sociologías especiales como aquellas que se concentran en lo que sucede en la vida urbana u otras que ponen su atención en los pormenores de la vida rural por ejemplo.

No obstante, más allá de las áreas de observación específica que esta disciplina ha elaborado a lo largo de décadas, una preocupa-ción constitutiva general suya resulta en mostrar la conexión in-trínseca entre nuestra biografía y los problemas más generales de la vida social que aparecen como “estructurales” en tanto no son con-secuencia de este o aquel individuo sino de una sumatoria singular de ellos construidos en un extenso y enredado devenir histórico. Para la sociología se puede decir que este razonamiento “conectivo” es un punto de partida básico, algo así como un acuerdo fundacio-nal, que ha dotado diferentes escuelas teóricas. Se trata, por cierto, de una conexión que aunque la ciencia social toda, la sociologías pero también otras disciplinas, realizó con mayor refinamiento y solidez que el “hombre de la calle” no pretendió siempre retaceár-sela a los últimos. Por el contrario, numerosos sociólogos agrupa-dos en escuelas de pensamiento diferentes e incluso en pugna se


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han preocupado por enfatizar y apuntalar en sus sociedades estas formas de pensar primordiales entre los individuos que las confor-man. No es tampoco que sólo los sociólogos hayan reflexionado de este modo, otros pares suyos con los que suele compartir jornadas laborales como los antropólogos, los historiadores y los politólogos han pensado de un modo análogo. Incluso periodistas, novelistas, políticos y toda clase de personas ajenas a las ciencias sociales y la academia han reflexionado con relativa frecuencia de un modo similar. Contradictoriamente, muchos de quienes sacan a relucir el título universitario que los acredita como licenciados en sociología lejos se encuentran de ratificar en la práctica lo que pomposamente se afirma en ese papel.

Es sustantivo, con todo, y este es su aporte singular en tal sen-tido, que la tarea de iluminar crecientemente sobre las especificida-des de esta conexión entre el yo y la sociedad en que este individuo habita haya sido una tarea primordial y casi de sentido común de la sociología clásica. Ésta se desarrolló entre finales del siglo XIX y co-mienzos del siglo XX en Europa occidental, por quienes una centu-ria más tarde solemos otorgarle el título honorífico de “padres fun-dadores”. Pero mientras algunos han pensado que el yo se conecta con una sociedad que se encuentra fuera suyo, preservando de algún modo una vida auténtica interior, otros autores se han encargado de enfatizar que en verdad esa conexión no se interrumpe nunca. Esta última postura más drástica no niega que cada cual pueda ser de algún modo único respecto a quienes lo rodean, pero asimismo re-calca que es imposible pensar un supuesto estado donde el yo indivi-dual se encontraría, siquiera parcialmente, aislado del nosotros. Esta perspectiva es la que se repasará en las páginas que siguen con la intención de al menos acercar al lector a esquemas de pensamiento que en su vida cotidiana, como le ocurría a nuestro trabajador del ejemplo inicial, le están corrientemente negados. Pero, como se vio, no por ello le debe resultar a éste una imposición antojadiza aproxi-marlo a ellos ya que muchos de sus problemas también cotidianos encontrarían una mejor comprensión desde una óptica que rompa con una cosmovisión mítico-mágica en pos de una explicación cien-tífica del mundo.


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Rompiendo el cascarón

En oposición con el pensamiento conectivo que promueve la sociología por lo general los individuos se piensan como homo clau-sus aislados del mundo exterior, los cuales solamente se relacionan con éste cuando lo desean. Ello redunda en esquemas de pensa-miento egocéntricos que se convierten en verdaderos obstáculos para razonar de un modo más realista su propio estar en el mundo. Aceptando incluso que la mayoría de las veces no ocurre exacta-mente así o tan así, también se podría constatar que es más de este modo que de una forma totalmente opuesta como la mayoría de nuestros contemporáneos suelen guiar sus reflexiones sobre lo so-cial. El desempleo, como veíamos, se suele explicar corrientemente como una impericia de las búsquedas personales y del propio sujeto allí involucrado. O, en un nivel un tanto más elevado de reflexión pero todavía flotando en el mismo mar de ingenuidades, se piensa frecuentemente tales problemas sociales como asuntos de pequeños grupos, como una vecindad, un grupo de amigo de la escuela, un conjunto de miembros de un club entre otras tantas posibilidades, a quienes únicamente se les presenta y quienes solamente poseen su solución. Este grupo reitera a nivel colectivo entonces lo que ocurría con el primer individuo referido de nuestro ejemplo inicial: pensaba en principio los problemas que le surgían mirándose el ombligo sin poder comprender lo que acontecía a su alrededor. La cuestión nos muestra ahora un modo sociocéntrico de razonar, centrado pura-mente en el grupo de pertenencia habitual, que no permite encarar otro tipo de tratamiento analítico más adecuado a la realidad del asunto en cuestión. Si antes se trataba de un individuo que se ob-servaba sin tener en cuenta inicialmente quienes lo rodeaban, ahora es el grupo quien mira a su interior sin contemplar lo que sucede alrededor suyo.

¿Son en verdad los problemas de este grupo un problema, de qué clase de problema si lo fuera hablamos, qué soluciones resultan mejores a la luz de lo que acontece en otras partes? Por ejemplo, podemos preguntarnos si la inseguridad que viven los vecinos de un country es el mismo problema que la inseguridad que aflige a los


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habitantes en una villa miseria, qué es lo que caracteriza a ambas situaciones y qué las diferencia, cómo se debe afrontar en cada caso. Más importante aún: debemos interrogarnos si ese es el principal problema de un país, una región o una ciudad o en verdad es sólo el problema de algunos que para darle prioridad a su reclamo quieren colocarlo en un primer lugar por sobre otros asuntos como la educa-ción, la salud o el desempleo que pueden resultar masivamente más apremiantes. De modo similar a cuando vemos una película que nos traslada a otra realidad que de algún modo nos agrega algo a la nues-tra y nos hace observarla desde una perspectiva novedosa prestando atención a cuestiones que antes pasaban desapercibidas o bien eran lisa y llanamente desconocidas, la sociología, aunque explícitamente de manera sistemática y rigurosa, intenta sacar a luz conexiones muy comúnmente inadvertidas. Así, a lo largo de su desarrollo ha logrado conectar la religión protestante con el surgimiento del capitalismo, el suicidio con las crisis de reorganización social que tal modo de producción supone, los grandes cambios de los modales en la mesa y en la vida cotidiana en general con la proliferación de este sistema de vida, las transformaciones en la estructura psíquica de cada yo con las transformaciones de fuste en la estructuras sociales que tie-nen lugar de modo trascendente para grandes poblaciones humanas de tanto en tanto a lo largo de siglos…

En verdad, sociólogos y no sociólogos debemos realizar un esfuerzo permanente por construir esta facultad conectiva en noso-tros, por demostrar la intrínseca, insoslayable y constante conexión entre el hombre y la sociedad, de los hombres entre sí, en cada cir-cunstancia. Sin dudas, mientras más disconformes estemos con la actualidad, mientras más nos neguemos a caer en ella y sus redes “agobiantes”, más necesitaremos refinar esta cualidad conectiva. Porque transformar lo existente requiere como una necesidad pre-via inevitable penetrarlo, conocerlo y, luego, no aceptarlo, negarlo, cambiarlo. Asimismo, conservarlo requiere en los niveles dirigentes, dominantes de una sociedad, también conocerlo ya que es imposible sostener algo y proyectar sobre él si no se sabe lo que en verdad es. Como queda claro todo problema de saber implica inexorablemente un problema de poder. Lo uno y lo otro van de la mano.

Es fácil entrever que no todos los individuos poseen las mismas


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condiciones de vida y por tanto no todos están capacitados igual-mente para plantearse determinados problemas. El reparto de poder en nuestras sociedades es sumamente asimétrico y aquellos que usu-fructúan fuentes de poder como las altas esferas del Estado o posi-ciones prominentes en la economía gozan de cuotas de poder más elevadas que otros cuyas vidas se desenvuelven ajenas a estas instan-cias de poder. Pero todos están conectados entre sí –incluso quien ejerce funciones de dirección en una sociedad si bien cuenta con un margen de decisión más amplio y flexible que el de sus gobernados no por ello posee un poder ilimitado- y necesitan entender cómo funciona el conjunto para entender la parte más minúscula, más cuando pretenden reducir las distancias, los diferenciales de poder, que alejan a unos individuos de otros. Nadie puede darle solución o ni siquiera comenzar a hacerlo planteando acertadamente dicho problema en soledad por más capacitación superior que muestre o crea poseer ya que el poder no es una cosa que se lleva en un bolsillo sino algo que se ejerce continuamente en relación a otros. Entiéndase en consecuencia que las asimetrías de poder que po-nen enorme distancia entre el individuo más rico del planeta y el individuo más pobre de él nos grafica un extenso espacio que los separa a ambos pero que al mismo tiempo los une a éstos en cuanto habitantes de ese territorio llamado mundo. Si el último actúa con-juntamente con otros, y esos otros representan conexiones cada vez más extendidas y densas, seguramente su suerte no será la misma, pudiendo reducir tales asimetrías, que si se mueve en relativa sole-dad frente al más poderoso.

Volviendo a nuestro ejemplo primigenio del trabajador desocu-pado éste por sí mismo no poseía las herramientas pertinentes para reflexionar correctamente sobre su situación en pos de producir las conexiones adecuadas que le permitan empezar a superar su estado de desconcierto. Los sociólogos aparecían entre quienes podían ayudarlo a adquirir estas herramientas intelectuales. Pero tanto los unos como los otros incluso si bregaran por la transformación del orden existente nada podrían hacer si no actuaran conjuntamente, los uno por no poseer la fuerza de las masas para desarrollar las acciones que ameritan sus ideas de cambio social y los otros por no saber guiar su fuerza ni como componerla con otros. En definitiva,


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la labor de modificar los equilibrios de poder en nuestra sociedad es una tarea colectiva. Labor colectiva en tanto se desarrolla agru-pados unos junto a otros y enfrentando a terceros a su vez parte de asociaciones. Las épocas de crisis económicas, como la que afectaba a dicho trabajador desocupado, suelen representar oportunidades, las condiciones de posibilidad, para transformar el orden social en pos de producir una nueva figuración social, un modo innovador de reorganizar la vida colectiva.

Esta capacidad conectiva consciente no es entonces innata a cada cual, ya que muchas veces se nos educa más, se nos ofrece más posibilidades concretas para desconectar que para conectar, pero si se hace cada vez más urgente en un “mundo global”. Es decir, en un mundo que aumenta y complejiza incesantemente sus conexiones al ampliarse y diversificarse sus estructuras sociales -productos colecti-vos como la estructura educativa y sanitaria de un país con una larga y compleja historia a cuestas; arduas y muy asentadas en la historia, aunque no imposibles de transformar. Las instituciones en que nos movemos en la actualidad suelen ser mucho más “densas” que las que surcaban la vida de las personas hace un par de siglos abarcando una integración humana más extendida. Las cadenas de interde-pendencia entre los hombres regidas por el mercado se han profun-dizado de un modo notable. Los entrelazamientos más intrinca-dos que implican se hacen más largos y diferenciados Así, en estos tiempos entender el desempleo para millones de personas, su propia condición de desocupados por ejemplo, es advertir cómo influye en ello grandes crisis internacionales que tienen por centro a ciudades ubicadas a miles de kilómetros de distancia pero que impactan mu-chas veces a centímetros de cada cual. No fue, por cierto, de otro modo en la gran crisis de 1929 y en otras sucesivas y anteriores. De este modo, surgiría la pregunta de por qué una crisis deriva en la expulsión de tanta gente del mercado de trabajo. ¿Cómo está hecha nuestra economía, nuestra sociedad para que esto ocurra cada tanto? ¿Las sociedades no regidas por un modo de producción capitalista traen aparejadas las mismas consecuencias para la mayor parte de su población ante una cierta caída de la actividad económica? ¿Por qué periódicamente se producen estas caídas en el capitalismo? ¿Por qué algunos pueden afrontar mejor las crisis que otros? ¿Por qué incluso


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hay quienes ganan en situaciones como éstas? ¿Es verdad entonces que todos somos ciudadanos con los mismos derechos? Tanto en la respuesta como en una más adecuada formulación de este tipo de preguntas interviene la sociología.

Al mismo tiempo, esta complejidad creciente de las estructu-ras sociales que atraviesan nuestras vidas debiera potenciar en im-portancia, en vista de incidir positivamente en ellas, la capacidad entrenada de conectar procesos sociales diversos. De este modo, conectar las diferentes estructuras sociales entre sí en relación a la influencia que ejercen sobre nuestras vidas cotidianas es una tarea primordial para intentar comenzar a influir activamente sobre la vida colectiva y no ser pasivamente un espectador influenciado por ésta. ¿Qué tienen que ver las formas habituales de comer, la eco-nomía internacional, la política nacional y mis actos de consumo supuestamente más íntimos? A ese tipo de preguntas me refiero. Advertir que nada es lo que es por sí y en sí mismo, que todo ad-quiere un valor inevitablemente en relación a un otro es una tarea ardua. Sumando complejidad a nuestro ejemplo anterior no sólo debemos reconocer en qué medida cierta forma de difundir la in-seguridad entre determinados grupos soslaya otros temas como la salud, la desocupación o la forma de organizar la economía de un país, sino que además, y sobre todo, debemos observar de qué modo todo ello se conecta entre sí y qué criterios debemos utilizar para desmenuzar esa atiborrada red.

Precisamente la imagen de una red nos puede ser útil para gra-ficar lo anterior en nuestras mentes: una red está compuesta por múltiples sogas, a su vez producto de muchos hilos, que se anudan entre sí en buena cantidad. La red no es simplemente un nudo o un par de sogas: es todo a la vez. ¿En qué medida como trabajadores caemos en la cuenta de que nuestro trabajo es parte de una red? ¿Cuánto suele reflexionar, por ejemplo, el obrero de la construcción que su labor está determinada por infinidad de cuestiones relativas al mundo inmobiliario? ¿Por qué la caída de los créditos de vivien-das de alto costo a los que éste nunca hubiese podido acceder lo afecta igualmente aunque él no se dedique a construir mansiones lujosas sino a reparar casas más bien modestas? ¿Cómo se conecta todo ello con el mercado mundial, su crecimiento, desaceleración y


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crisis? Reconocer colectivamente que somos parte de un nudo en esa red es ser individualmente un tanto más concientes de nuestro lugar en el mundo. Pero tomar conciencia que ese nudo se explica por otros y aferrarse a cada uno de ellos hasta llegar a observar la red sobre nosotros es dar un gran salto adelante. Por último, comprender que no todos ocupan un lugar similar en la red, de que hay nudos imprescindibles que atan más fuerte que otros y logran sostener centralmente de este modo la estructura de la red, e identificarlos es poseer una conciencia superior sobre lo social. Colectivamente llegar a este tipo de conocimientos abre las puertas a trenzar nuevos nudos y así rearmar la red, labor en la que no al-canza con la voluntad de un individuo sino que hace falta tanto el conocimiento más preciso de la realidad que nos determina como la voluntad colectiva para encarar la tarea planteada. Quienes ad-quieren progresivamente ese tipo de conciencia y están preocupa-dos por transformar la realidad en que viven sin duda cuentan con herramientas más adecuadas que quienes no frecuentan estos hábi-tos de pensamiento. Porque esa red con que aludimos a los entre-lazamientos humanos es, vale la pena subrayarlo, elástica, variable, flexible y, sobre todo, alterable.

Conclusiones para una introducción al pensamiento sociológico

En las líneas de más arriba se ha intentado traducir brevemente en términos sencillos cuestiones que habitualmente son de difícil y prolongada comprensión. Toda simplificación puede ser acusada de precaria en tanto no advierte problemas o, en todo caso, los presenta de un modo vago. Pero dar un paso adelante en la comprensión de ciertas cuestiones no implica quedarse en el lugar al que se llegó aunque, por cierto, es necesario arribar allí para continuar avan-zando cuesta arriba. En ese sentido, este texto se ha inspirado, aun-que no exclusivamente, en el legado de Norbert Elías. Este autor fue uno de esos sociólogos que enfatizaba la conexión entre individuo y sociedad como un proceso continuo y ascendente. Términos como


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homo clausus, egocentrismo, sociocentrismo, entramados y figura-ción, entre otros aquí utilizados, llevan su sello. Sus reflexiones par-tían de una afirmación comúnmente pasada por alto: “Si se quiere entender de qué trata la sociología hay que ponerse previamente en situación de interpelarse mentalmente a sí mismo y de hacerse cargo de uno como una persona entre otras”.1 Con frases como ésta quería recalcar que la sociología debía ocuparse de problemas de los seres humanos (lo humano) antes que del ser humano en tanto ente supuestamente apartado de su contexto funcional lo cual redundaba en un reduccionismo de las tareas a desarrollar. Tener presente que el ser humano no atraviesa un proceso sino que es un proceso y que es con y junto a otros nos coloca en mejor posición para encarar la comprensión sobre la dinámica de la vida en sociedad inherente a los hombres.

Este sociólogo alemán que hasta hace dos décadas nos enrique-ció con sus trabajos tenía la virtud de expresar como pocos cues-tiones complejas en palabras simples, lo más posible, para de este modo aumentar la comunicación con sus receptores. Así intentó a lo largo de su vida salirse del aislamiento intelectual en que se encon-traba ya que en comparación con otros colegas suyos su posición fue por mucho tiempo absolutamente marginal en el campo académico. Pero sus convicciones fueron más fuertes y en los últimos años de su trayectoria obtuvo un mayor reconocimiento aunque no es menos cierto que aún éste no se encuentra a la altura de sus importantes contribuciones a la sociología.

Poner la lupa en las conexiones intrincadas que supone la vida en sociedad fue una tarea que emprendió en tanto consideraba que ello estaba en las raíces del surgimiento de dicho campo de cono-cimiento. Se trataba de algo así como una promesa fundacional de esta disciplina científica. Ése es precisamente un inmenso de-safío político-intelectual que la mejor sociología, aquella que bien ganado tiene portar el nombre con que el francés August Comte celebró su nacimiento a mediados del siglo XIX, siempre se puso por delante. Recogerlo e imponérselo como propio, aunque uno no sea un sociólogo, es asumir ese desafío que, como se resaltó, tal

1 En Sociología Fundamental, Gedisa, Barcelona, 2006, p. 13.


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disciplina nunca planteó como si le fuese exclusivo pese a ser mu-chas veces parte destacada de la vanguardia que reconocía la tarea a desarrollar. Tomar el desafío en nuestras manos es atravesar un ca-mino que nos llevará por buena senda hacia la comprensión de pro-blemas tan corrientes y acuciantes como el desempleo en nuestra sociedad. Es en buena medida el primer paso hacia una resolución más realista de tales problemas sociales en pos de afrontar una gran transformación que convierta nuestra sociedad en una realmente de iguales. Este artículo retoma dicho desafío y se lo traslada enérgi-camente al lector.


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Bibliografía de Norbert Elías (editada en castellano)

1. Libros

La sociedad cortesana, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1982 [1969].

El proceso de la civilización, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1987 [1939].

La soledad de los moribundos, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1987 [1982].

La sociedad de los individuos, Península, Barcelona, 1990 [1987].Compromiso y distanciamiento, Península, Barcelona, 1991 [1983]. Mozart. Sociología de un genio, Península, Barcelona, 1991 [1991]. Teoría del símbolo. Un ensayo de antropología cultural, Península, Barcelona,

1994 [1989].Conocimiento poder N° 24, Colección Genealogía del poder, Ediciones de

la Piqueta, Madrid, 1994.Mi trayectoria intelectual, Provenca, Barcelona, 1995 [1990].Deporte y ocio en el proceso de civilización, Fondo de Cultura Económica,

México D.F., 1996 (junto a Eric Dunning) [1986].La civilización de los padres y otros ensayos, Norma, Bogotá, 1998.Humana Conditio. Consideraciones en torno a la evolución de la humanidad,

Península, Barcelona, 2002 [1985].Sociología Fundamental, Gedisa, Barcelona, 2006 [1970].Los Alemanes, Nueva Trilce, Buenos Aires, 2009 [1996]. Sobre el tiempo, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 2010

[1984].

2. Artículos

“Civilización y violencia”, en Revista Española de Investigaciones Sociológicas, n° 65, pp. 141-151.

“El destino de la lírica alemana del barroco”, en Revista Española de Investigaciones Sociológicas, n° 65, 1994, pp. 153- 171.

“¿Cómo pueden las utopías científicas y literarias influir sobre el futuro?”,


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en Weiler, Vera (ed.), Figuraciones en proceso, Fundación Social, Bogotá, 1998.

“Consideraciones a cerca de la naturaleza”, enCuadernos psicoanalíticos de Grupos de estudios Sigmund Freud, n° 13, Abril, 1997.

“Del guerreo al cortesano”, en Nexos, n° 8, agosto de 1978. Versión elec-trónica en Nexos Virtual.

“La autoridad del pasado. En memoria de Theodor W. Adorno”, en Nexos, n° 20, 1979, pp. 19-25. Versión electrónica en Nexos Virtual.

“La casa galante. Interiores del antiguo régimen”, en Monografías de ar-quitectura y vivienda, n° 12, 1987, pp. 26-27.

“La soledad del moribundo en nuestros días”, en Vuelta, n° 69, agosto 1982, pp. 5-11.

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Capítulo 6

Ese oscuro objeto del deseo. El análisis de la mercancía

en la teoría marxista1

Matías Artese2

Introducción

El presente artículo tiene por objeto introducir algunos elemen-tos que consideramos fundamentales de los primeros capítulos de la obra El capital, y así allanar —al menos un poco— el camino hacia su comprensión. Para ello, y como avisamos en el título, nos adentrare-mos en los principales hallazgos que hace Marx (1818-1883) en sus investigaciones sobre la mercancía, en relación con el dinero y con el concepto de Fuerza de Trabajo. Nos apoyaremos principalmente en el Tomo I de El capital y en otros textos, y a partir de allí nuestro objetivo será cuestionar algunos conocimientos que en principio se

1 Agradezco los aportes y correcciones de Flabián Nievas en distintos puntos de este artículo. 2 Sociólogo. Investigador asistente de CONICET / Inst. “Gino Germani”.


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nos presentan como obvios, aunque en realidad dicha obviedad no sea más que un prejuicio.

Uno de esos prejuicios compartidos es suponer que el marxismo conforma un cuerpo teórico empapado de ideología, porque sabido es que el propio Marx bregaba por la superación del capitalismo y dedicó su vida intelectual y militante a la emancipación de la clase obrera —por definición el sector económico y social postergado y su-bordinado en el capitalismo—, y es en ese activismo en el que des-cansa una parte de ese prejuicio. Ocurre que esa mirada, además de ser vulgar, es justamente ideológica por considerar que las otras teorías económicas y políticas —no sólo del siglo XIX sino también actua-les— son “neutrales”, aunque muchas veces estén concebidas para en-tender a las relaciones humanas desde el orden imperante y desde los sectores dominantes.

Marx no dedicó su vida al estudio del socialismo, sino por el contrario, al estudio del capitalismo. Su obra El capital encarna un extenso y complejo análisis con una infranqueable rigurosidad cien-tífica. Es por ello que hoy se trata de un “clásico”: las herramientas teóricas que plantea trascendieron su propia época y todavía hoy son útiles para entender el funcionamiento y evolución del sistema capi-talista. En base a ese análisis científico de la historia, Marx establece que el capitalismo será indefectiblemente superado por un sistema social sin clases, una vez que las relaciones de dominación tal y como las conocemos hoy sean disueltas. Es por ello que su amigo —y coau-tor de algunas obras— Friedrich Engels (1820-1895) bautizó a esta doctrina como “socialismo científico”. 3

El capital como obra cúlmine de Marx, le demandó al autor más de 25 años de investigación a lo largo de varios exilios, persecuciones políticas, pobreza y problemas varios de salud. El primer tomo salió

3 La categoría de “socialismo científico” acuñada por Engels intenta marcar una distancia con respecto al socialismo utópico, corriente que reunía a un heterogéneo conjunto de pensadores durante la primera mitad del s. XIX. Los socialistas utópicos veían el sin fin de problemas generados por el capitalismo de su época, pero proponían una serie de soluciones voluntaristas y a corto plazo, sin un análisis riguroso de los componentes estructurales del sistema que permitirían su superación.

Ese oscuro objeto del deseo

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de la imprenta por primera vez en 1867 en Londres, prácticamente ciento cincuenta años atrás. La investigación, además de ahondar en la economía política, la sociología, la ciencia política, la epistemología y la filosofía, es ante todo una investigación histórica. Histórica, y materialista, pues son las condiciones materiales de existencia las que permiten entender y hacer una lectura retroductiva de la evolución humana. ¿Qué quiere decir esto? Recurrimos a un ejemplo dado por el mismo Marx que grafica su camino metodológico, y es que para entender la anatomía del mono debemos remitirnos antes a entender la anatomía humana, y no tomar el camino inverso. De modo similar, a partir de entender las características materiales del desarrollo del capitalismo, es posible comprender los sistemas sociales y económicos que lo precedieron. Y a su vez formular hipótesis con validez científica sobre su desarrollo en la historia.

De aquí en adelante nos dedicaremos principalmente al entendi-miento de la mercancía (capítulo 1 del Tomo I de El capital), aunque también mencionaremos algunos conceptos referidos a su circulación, la relación con el dinero y con la Fuerza de Trabajo, aspectos que están constantemente interrelacionados. Obviamente, sólo expondre-mos los conceptos mínimos pero necesarios para que luego sí, el lector pueda dedicarse al texto original. Por ello el presente artículo pre-tende ser un borrador de lectura que permita una mayor comprensión de la obra de Marx. Esperamos llegar a ese objetivo.

La mercancía

¿Por qué el análisis de la mercancía? Se trata de la unidad mínima y fundamental que nos abre las puertas al entendimiento de las “en-trañas” de la acumulación en el sistema capitalista. El Capítulo 1 de El capital justamente trata de esa unidad de análisis, y allí se presentan poco a poco sus elementos principales, para lo cual requeriremos de un esfuerzo de abstracción. La intención entonces es entender esos objetos que, aunque los observamos y manipulamos permanente-mente, no necesariamente conozcamos lo que encierran, su origen, qué implican y significan.


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Muchos de los conceptos que despliega Marx en sus análisis no son propios de él, sino que los retoma de estudios previos. Entre ellos de David Ricardo (1772-1823), Adam Smith (1723-1790) y Thomas Malthus (1766-1834), economistas ingleses considerados padres de la economía política clásica. Sin embargo Marx da un salto con res-pecto al conocimiento adquirido hasta el momento: “una de las fallas de la economía política clásica es que nunca logró desentrañar, par-tiendo del análisis de la mercancía y más específicamente del valor de la misma, la forma del valor, la forma misma que hace de él un valor de cambio”.4 Veamos entonces por qué las mercancías encierran un valor, y consecuentemente un valor de cambio.

Si bien la mercancía es el elemento fundamental para poder en-tender el régimen capitalista de producción, los primeros acercamien-tos que hagamos permiten evocar otros sistemas productivos, más allá del capitalismo. Comencemos diciendo que todos y cada uno de los objetos que consideramos mercancías existen para satisfacer deseos o necesidades de la vida humana, sean estas de la carne o del espíritu —o sea, más allá de nuestras necesidades físicas—. Entonces, todas las mercancías poseen un valor de uso (Vu de aquí en más) que radica en su aplicación útil, su aspecto cualitativo. El Vu de una prenda de vestir es abrigarnos, el de una hogaza de pan es alimentarnos. Que esa prenda esté confeccionada en algodón o lana, o que el pan haya sido amasado con harina de trigo, son distintas características o cualidades de esos productos.

Pero no todo objeto que sirve para satisfacer necesidades es efec-tivamente una mercancía. Podemos satisfacer necesidades con el agua que bebemos de un río, o la miel que recogemos de un panal de abe-jas silvestre, pues satisfacen nuestra necesidad de alimentarnos. Esos objetos, aunque también poseen cualidades y sirven para satisfacer necesidades, no son mercancías: para que sean tales, estos objetos úti-les deben cumplir una primera regla, y es que sean producto del trabajo humano. Ahora bien, ¿todo producto del trabajo humano es efectiva-mente una mercancía? No necesariamente. Una cuchara tallada de un trozo de madera para uso propio o la piel de un animal curtida para el resguardo del frío para un uso personal son efectivamente productos

4 Marx, K.: El capital, pág. 98, cita 32.


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del trabajo humano y poseen un valor de uso, pero no son mercancías. Entonces, ¿cuándo podemos hablar de mercancías?

Todos sabemos que las mercancías se intercambian, con lo cual, los productos que mencionamos más arriba deben tener una utilidad más allá de la persona que los produjo. Deben satisfacer necesidades para otras personas, o sea, deben ser valores de uso sociales. Y si habla-mos de Vu que se intercambian en la circulación para satisfacer las necesidades de terceras personas, los mismos deben ser equiparables o equivalentes a otros objetos considerados mercancías. Si esos objetos pueden ser intercambiados aunque tengan características disímiles, entonces debemos entender que poseen una capacidad de cambio, o mejor dicho, un valor de cambio (Vc de aquí en más). Pero ¿qué es lo que hace a las mercancías equiparables, intercambiables? ¿La can-tidad o calidad de material que tienen? No necesariamente, porque puede existir un producto de la naturaleza, como por ejemplo una cantidad de manzanas que fueron recogidas de un árbol silvestre que pueden ser llevadas a un mercado y ser vendidas porque son un pro-ducto requerido por otras personas. Esas manzanas tienen un Vu para terceros y por lo tanto tienen un Vc porque son intercambiables. Pero si las manzanas simplemente fueron recogidas de un árbol silvestre, ¿por qué pueden ser mercancías?

Incluso podríamos decir que las mercancías no son solamente elementos tangibles, materiales como las manzanas o la miel. Dice Marx: “Éste es el tiempo en que las cosas mismas que hasta ahora habían sido comunicadas pero jamás cambiadas, dadas pero jamás vendidas, adquiridas pero jamás compradas —virtud, amor, opinión, ciencia, conciencia, etc.— en que todo, en fin, pasó al comercio. […] El tiempo en que habiendo llegado toda cosa, moral o física, a conver-tirse en valor, se la lleva al mercado para ser apreciada en su más justo valor.” 5 Esto es completamente aplicable a nuestra vida cotidiana. Por ejemplo, en la actualidad existen agencias de seguridad que efectiva-mente venden “seguridad”, o consultorías que venden “datos” finan-cieros, o colegios o universidades privadas que ofrecen “calidad” en sus programas de estudio. ¿Son la seguridad, la eficiencia o la calidad mercancías? Pues sí, todos esos elementos intangibles también son

5 Marx, K.: Miseria de la Filosofía, pág. 54.


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mercancías: poseen un valor de uso para terceros y son intercambia-bles ya que es posible comprarlas. Entonces persiste nuestra pregunta: ¿qué es lo que genera ese valor en las mercancías para que puedan ser intercambiables?

Sabemos hasta aquí que toda mercancía tiene un carácter dual o bifacético: un Vu y un Vc, este último representado usualmente por el dinero. Nada de esto nos dice, sin embargo, el fundamento que hace que las mercancías sean consideradas como tales y puedan ser intercambiadas. Si olvidamos por unos momentos los elementos cua-litativos (ya sea la sensación de “seguridad” que brinda una empresa privada o lo dulce que puedan llegar a ser las manzanas), entramos en los recovecos menos visibles de las mercancías: el trabajo humano abstracto que encierran. En ese trabajo humano radica el valor, cuanti-ficable y mensurable, de toda mercancía. Ahora bien, ¿por qué trabajo humano, y más aún, por qué abstracto? Vayamos por partes.

Primera cuestión, el carácter humano. Podríamos decir como pri-mera objeción que los animales también realizan ciertas tareas o hasta incluso elaboran productos. Pero en los humanos existe una caracte-rística que los diferencia del resto de los animales, que es la capacidad racional de transformación de la naturaleza. Es cierto que los anima-les también ejercen dicha modificación al construir nidos o moradas como el castor, la hormiga, etc. Pero lo hacen instintivamente, y sólo lo que necesitan inmediatamente para sí o para su propia reproducción, mientras que los humanos producimos ya no regidos por el instinto. Lo hacemos inclusive cuando estamos libres de la necesi dad física, de manera conciente y con capacidad de previsibilidad de nuestras accio-nes, condiciones de las que carecen los animales. Por ello los humanos pueden realizar distintas tareas, a diferencia del resto de los animales, que sólo cumplen funciones repetitivas. ¿Qué sucede si los animales intervienen incluso en la producción de mercancías? El carácter no cambia absolutamente nada. Una yunta de bueyes puede arrastrar un arado o accionar un molino de trigo para producir harina, y las abejas en comunidad producen miel y cera natural que luego se envasa y comercializa. Pero estas tareas se hacen bajo la tutela racional de los humanos, mediante el gasto de nervios, músculo y energía humana. La miel de las abejas como la harina “fabricada” por los bueyes se con-vierten en mercancías —con un valor incorporado e intercambiables


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con otras mercancías— sólo porque existió la mano humana en esos procesos: colocando las colmenas en lugares estratégicos para poder desarrollar la apicultura, o con la construcción del molino, el trans-porte del grano y el fraccionamiento y envasado de la harina produ-cida. Por ello para hablar de un valor “cristalizado” en las mercancías, debemos hablar de una intervención humana.

Podríamos reanudar la objeción y decir que las máquinas también realizan trabajos. Nuevamente, debemos negar esto pues las máqui-nas sólo realizan acciones mecánicas programadas con antelación por, una vez más, la intervención humana. Es decir, las máquinas ejecutan tareas porque hubo una cadena de trabajos humanos previos que en primer lugar las construyeron, y en segundo lugar, las dispusieron de manera tal para que puedan realizar una serie de movimientos útiles, ya sea soldar, ensamblar, cortar, golpear o lo que fuere, hasta en la más sencilla línea de montaje. Cualquier máquina y cualquier herramienta cumple con los elementos que vimos más arriba: tiene un Vu (una utilidad y un aspecto cualitativo) y tiene un valor que es posible medir y equiparar pues también posee una cantidad determinada de trabajo humano. Así que debemos descartar a las máquinas como producto-ras de valor, pues en definitiva volvemos al factor humano.

Segunda cuestión, el carácter abstracto. Ya sabemos que tanto esas máquinas como la harina o la miel en cuya producción inter-vinieron algunos animales poseen algo en común: son consideradas mercancías porque en ellas intervino siempre el trabajo humano. Si les sacáramos el “envoltorio” de cualidades y características físicas a todos esos elementos —o aquel trabajo concreto que se materializa en las cualidades de esos elementos— lo que nos quedaría sería trabajo humano “abstracto”, ya que no es el trabajo específico, concreto, del mecánico, ni del harinero ni del apicultor: la acción transformadora se mezcló con las distintas características físicas de las mercancías, pero es común a todas ellas aunque esas características sean total-mente disímiles. Pensemos como ejemplo en un mercado antiguo, del Medioevo o de la América precolombina al que asisten distintos pro-ductores, ya sean artesanos que elaboraron utensilios, herramientas o prendas para vestirse o personas que cultivaron y cosecharon frutos u hortalizas. ¿Qué los hace intercambiables entre sí? Detrás de todos estos elementos existe algo abstracto, que está en todos y cada uno


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de los objetos aunque no se pueda ver, que hace que una piel de un animal sea intercambiable por uno o varios elementos que representen una misma (o similar) cantidad de valor, es decir, una magnitud deter-minada de trabajo humano abstracto encerrado en esos objetos.

Y si afirmamos que es posible equiparar una cantidad de bolsas de harina con otra cantidad de frascos de miel o con una piel curtida de un animal es porque ese trabajo humano abstracto es posible de medir. Toda mercancía tiene una magnitud de valor, o una cantidad deter-minada de Valor. Y esa magnitud, ¿de qué depende? Está sujeta a la cantidad de tiempo que se utiliza para la producción de una mercancía. Todos los productos que consideramos mercancías tienen una canti-dad de tiempo de trabajo cristalizado en ellas. Ese tiempo es social, eso quiere decir que la producción de mercancías está condicionada por las técnicas y tecnologías presentes en distintas épocas de desa-rrollo, que por supuesto, se imponen socialmente. Por ello conocemos el sistema productivo de una civilización no tanto por los productos que fabrican y consumen, sino por los elementos que utilizan en esa producción.

Si una tela es fabricada en una jornada de trabajo porque existe una tecnología que así lo permite (un telar manual, por ejemplo), y que ha hegemonizado la industria de la fabricación de telas, sería obsoleto que esa tela se haga a mano tardando cinco días pues existe una tec-nología social que permite fabricarla en sólo una jornada. Hablamos entonces de un tiempo socialmente necesario de una jornada para la rea-lización de telas. Si se pretende fabricar esa misma tela pero con una técnica más rudimentaria cuando está disponible el telar manual, ten-drá una magnitud de valor mucho mayor y consecuentemente no po-drá intercambiarse. Simplemente porque es posible fabricar telas con un valor menor, es decir, más baratas y accesibles. Por eso el tiempo de trabajo necesario es social, y no individual: está estipulado social-mente por el desarrollo que colectivamente se estableció en el modo de producción.

Entonces esa mensura, esa medición que hace posible que las mercancías sean equiparables e intercambiadas se resume a una can-tidad de trabajo humano abstracto que es posible medir mediante un tiempo de trabajo socialmente necesario para la producción de una mer-cancía. Resumiendo lo visto hasta aquí:


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Toda mercancía es considerada tal porque es realizada por un tra-bajo humano que le imprime un valor que además es posible medir, es decir contiene una magnitud de valor. Esa magnitud depende de la cantidad de trabajo social necesario para la producción de una mer-cancía. Tendrá un Vu social (los aspectos cualitativos) y un Vc que dependerá de aquella magnitud de Valor otorgada por el trabajo hu-mano y abstracto (su aspecto cuantitativo). Entonces, las mercancías no contienen un valor porque son intercambiables; por el contrario, es posible hacer transacciones con ellas porque poseen valor.

Estos elementos constitutivos de las mercancías (valor de uso, va-lor y el valor de cambio que representa esa cantidad de valor mediante el dinero) caben tanto para todas aquellas mercancías que mencio-namos hasta aquí como ejemplos: la harina, la miel, las manzanas, las máquinas; y también para aquellas mercancías “no materiales”. Volviendo a los ejemplos que expusimos más arriba, si nos referimos a la “calidad” en la educación, ¿en qué radica el valor de esa mercancía? Pues en la cantidad de trabajo abstracto que está invertida en esa mer-cancía “calidad”, a través de la mayor capacitación que puedan tener los educadores, por ejemplo. La “seguridad” también puede venderse como mercancía, aunque sea una sensación. En tanto una mercancía es algo “que merced a sus propiedades satisface necesidades humanas del tipo que fueran”,6 la necesidad de seguridad se puede satisfacer mercantilmente. La disposición de agentes uniformados, móviles, equipos, armas, etc., en un espacio-tiempo determinado (que consti-tuye el Vu), satisfacen dicha necesidad.

Y su valor también estará estipulado por la cantidad de trabajo humano abstracto que encierre ese Vu, en este caso una cadena de

6 Marx, K.: El capital, pág. 43.


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trabajos o conocimientos previos (el aprendizaje en el uso de armas de fuego, de cachiporras o de cómo soplar un silbato) que habrían sido invertidos en cada una de esos empleados que fueron contratados para establecer “seguridad”.

Incluso las mismas personas pueden ser mercancías. No hablamos de los trabajadores como el operario de una fábrica, el docente o el em-pleado de seguridad que mencionamos antes, ya que esas personas po-seen y venden su fuerza de trabajo como mercancía (nos detendremos en esto más adelante). Nos referimos a esas personas que como tales constituyen una mercancía, y que podríamos llamar esclavos. A dife-rencia del asalariado, una persona esclavizada y convertida en sí misma como mercancía no es dueña de absolutamente nada. Actualmente hay más de 12 millones de esclavos en el mundo, la mayoría de ellos mujeres inmersas en la prostitución forzada, aunque también hombres, mujeres y niños que son vendidos a fábricas textiles o fincas agrope-cuarias. Como dijimos antes, toda mercancía tiene un Vu social —que sirve para otros—, pues sino no podría intercambiarse. Esto es expuesto más claramente en las mujeres esclavizadas en prostíbulos (muchas de ellas menores de edad): existe un “mercado” que requiere esa mercan-cía, aunque sea ilegal y hoy nos parezca moralmente atroz. Se calcula que a comienzos de 2011 que el negocio de la trata de personas mueve más de 31 mil millones de dólares al año,7 aunque la esclavitud haya sido abolida hace muchas décadas y aunque el sistema de producción capitalista no esté basado en la esclavitud. No hace falta ir demasiado lejos para encontrarnos con estos ejemplos. A comienzos de 2011 se registraron cientos de trabajadores esclavizados en campos de la pro-vincia de Córdoba en los que se cultivaba maíz controlados por la em-presa norteamericana “Dupont”, y en campos yerbateros de la empresa “Las Marías” en la provincia de Misiones. 8 Esas personas trabajaban de sol a sol apenas por una comida al día y sin ningún tipo de cobertura sanitaria ni bajo ningún régimen laboral legal. Dormían en cuchetas, cerca de animales y sin protección para el frío o el calor. Esas personas

7 “El negocio de la esclavitud”, por Fernanda Balatti. Le Monde Diplomatique N° 139, pág. 9.8 Ver diarios Página 12, Miradas al Sur, Clarín y La Nación del 20 de enero a 2 de febrero de 2011.


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no vendían su Fuerza de Trabajo, sino que fueron “comprados” tempo-ralmente y reducidos a una figura muy similar a la de los bueyes que mencionamos más arriba, que convertían el trigo en harina al mover la piedra del molino. Como vemos, en el capitalismo casi todo es posible de vender. Casi todo es una mercancía.

Las mercancías en circulación

A lo largo de sus investigaciones Marx constantemente plantea una metodología de comprensión y abordaje basada en la dialéctica.9

9 No estamos en condiciones y con el espacio necesario para detenernos en este asunto. Pero básicamente cuando hablamos de dialéctica en Marx debemos referirnos a Georg Friedrich Hegel (1770-1831), filósofo alemán y uno de los más importantes en el pensamiento moderno, quién revolucionó la dialéctica (proveniente de la filosofía griega) para sus estudios filosófico/históricos. Tuvo gran influencia en Marx, quien sin embargo se distanció de la dialéctica idealista de Hegel y empleó para sus investigaciones una dialéctica materialista, o mejor dicho, un materialismo dialéctico. En todo sistema dialéctico existe un estadio que, por sus componentes, derivará en una contradicción que establecerá un nuevo estadio de ese sistema. Así, posición, oposición y composición serán los tres estadios de esa sucesión de negaciones. O tesis (o estadio inicial, afirmación), antítesis (estadio de negación o contradicción al momento originario) y síntesis (o negación de la negación; resolución en un nuevo estadio superador a los anteriores). Este camino metodológico será el adoptado por Marx para poder entender el desarrollo y los componentes del capitalismo, sistema que por cierto está plagado de contradicciones. Figurativamente se podría pensar que esa serie de movimientos no se establece de manera rectilínea, sino espiralada: se procede a nuevos estadios hacia un nivel superior, pero que estará condicionado siempre por la etapa anterior. Y el nuevo “piso” que se logre en ese camino espiralado a su vez condicionará el “piso” siguiente. Se podría aplicar este ejemplo en nosotros mismos. Crecemos de manera dialéctica si pensamos que no somos los mismos que hace 10 años atrás pues ha cambiado nuestro cuerpo, nuestra estructura psíquica y afectiva y la manera de entender el mundo. Pero sin


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El régimen capitalista —y en realidad la historia de la humanidad misma— es concebido por Marx de modo dialéctico, es decir, con una innumerable disposición de contradicciones que constantemente se van resolviendo en nuevos estadios, que generaran a su vez nuevas contradicciones. Esta lógica se aplica, desde ya, al estudio de la mer-cancía y del desarrollo del capitalismo.

Hasta aquí hemos hablado de las mercancías fuera de la circu-lación, es decir, casi de manera irreal pues el objeto de toda mercan-cía es justamente que se intercambie. Pero como menciona Marx, las mercancías “no pueden acudir solas, ni cambiarse por sí mismas” en el mercado. Son las personas las que deben entrar en relación como productores privados, enfrentando sus mercancías. Al realizar dicho intercambio se establece así un contrato tácito, que no es más ni me-nos que la relación de voluntad de intercambiar.

La relación del propietario o productor de la mercancía con ésta es singular: no tiene interés en su valor de uso, pues por eso mismo acude al mercado a intercambiarla. Su interés radica en que su mer-cancía manifieste su valor en otra distinta, y que otra persona encuen-tre un valor de uso en la misma. Por eso la forma mercancía surge allí donde se termina la comunidad, es decir, cuando un producto deja de tener utilidad para una comunidad o para los miembros de la misma, y debe ser intercambiado con otra comunidad o sus miembros.

Supongamos que se enfrentan en el mercado el productor A y el productor B, cada uno con su mercancía A y su mercancía B, respec-tivamente. Desean intercambiarlas, por lo cual para el propietario A, la mercancía A es un no valor de uso personal sino que su interés será que tenga un VU para otros. En ese intercambio se busca satis-facer las necesidades de quien adquiere la mercancía: la mercancía A satisface con su valor de uso al productor B, y viceversa. De modo que el productor A busca realizar a su mercancía como valor en el mercado antes que nada. Lo mismo sucede con el productor B y su mercancía:

embargo, somos producto de esa etapa y en definitiva somos la misma persona, única e irrepetible. Y siguiendo el circuito, también seremos distintos dentro de 10 años, aunque condicionados indefectiblemente por lo que constituimos hoy. Seremos los mismos, pero al mismo tiempo no.


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Por ello, a partir de esta ecuación, antes de concebirse como valo-res de uso las mercancías se producen con la finalidad de que sean va-lores y sean intercambiables, para lo cual obviamente tendrán Vc. Y al mismo tiempo (y aquí uno de sus aspectos dialécticos, contradictorios) para realizarse como valores, deben acreditarse como valores de uso.

Sabemos que el trueque entre distintas mercancías que plantea-mos en el esquema anterior poco a poco fue evolucionando a otras formas a medida que se fue desarrollando el comercio. Por ello de-cimos que las mercancías comenzaron a circular cuando se terminó la comunidad, es decir, cuando hubo necesidad de intercambiar pro-ductos con otras comarcas. Esto, lógicamente, no fue premeditado sino que fue producto de un desarrollo social, de una cada vez mayor división del trabajo, de una mayor circulación de mercancías que eran demandadas, de un mayor y progresivo intercambio. Esa alta circula-ción llevó a imponer un elemento que sea representativo del resto de las mercancías, que sea un equivalente general. Lo que permite pensar la posibilidad de que sea en los pueblos nómades donde primero se pudo haber constituido ese equivalente general o forma dinero, con la necesidad de un elemento que resuma la función del valor.

Hoy el dinero se nos presenta como algo absolutamente coti-diano, pero una vez más, no por manipularlo y por considerarlo algo absolutamente común, necesariamente conozcamos los enigmas que encierra. Al igual que las otras mercancías que comenzaron a inter-cambiarse, lo que hoy conocemos como “dinero” fue en principio un equivalente aislado, corporizado en distintos productos que tenían como función representar el valor del resto del mundo de mercancías.


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La sal, por ejemplo, sirvió de equivalente en el Imperio Romano y hasta de elemento para retribuir por un servicio, y de allí la palabra que hoy conocemos como salario, que en latín significa por sal. Es decir, la forma de equivalente general no adoptó desde un principio forma metálica.

Fue un metal en particular, el oro, el que adoptó el lugar de equi-valente general del resto de las mercancías y esto, una vez más, no fue producto del azar ni de un cálculo premeditado, sino que se impuso como resultado de un desarrollo social. Los metales preciosos (el oro, la plata) permitían el fácil fraccionamiento y transporte en pequeñas cantidades que luego adoptaron la forma de monedas de oro o plata, además de no sufrir adulteraciones físicas o químicas con el paso del tiempo. Esos metales adquirieron de este modo un uso particular: además de sus cualidades habituales que las caracterizan como ma-teria prima (para hacer anillos por ejemplo), adquiere el valor de uso social que le da la relación de intercambio.

De modo que todas las mercancías comenzaron a reflejarse en el oro, y este elemento fue el que se estableció como representante social del trabajo humano plasmado en las mercancías. Es así que el dinero es en realidad una mercancía más cuyo Vu es justamente representar el Vc de otras mercancías, a través de la forma precio. Entonces el problema para entender la función del dinero es de carácter genealógico, y por lo tanto epistemológico, o sea, un problema de conocimiento: cotidia-namente manipulamos un objeto al que sin embargo no conocemos del todo porque perdimos de vista que se trata originariamente de una mercancía que adoptó la forma de equivalente general. Dice Marx: “al igual que todas las mercancías, el dinero sólo puede expresar su pro-pia magnitud de valor relativamente, en otras mercancías. Su propio valor lo determina el tiempo de trabajo requerido para su producción y se expresa en la cantidad de toda otra mercancía en la que se haya solidificado el mismo tiempo de trabajo”. 10

Es allí donde radica el carácter dialéctico y contradictorio del di-nero: es una mercancía cuyo Vu es representar un Vc, y como equi-valente general del valor de otras mercancías se trata también de una mercancía aunque no parezca tal. En síntesis, es el hecho social del



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intercambio, la circulación de mercancías como acción social lo que hará que una de ellas sobresalga de las demás y se convierta en equivalente general. Cobra así el carácter de equivalente para toda la sociedad, el dinero. Es decir que al equiparar mercancías entre sí, lo que se hace realmente es equiparar trabajo abstracto social, aunque esta idea se haya perdido en la materialidad del dinero como equivalente general.

Sobre el conocimiento de la igualdad de las mercancías

Marx reconoce que existe un carácter “misterioso” en la forma equivalente de las mercancías. Ese “misterio” sobre la función de equi-valente general de las mercancías —el dinero—, tiene plena vigen-cia en la actualidad. Ocurre que las propiedades que hacen que una mercancía sea equivalente de otra no se encuentran en su naturaleza misma o en las cualidades que encierra; en por ejemplo, que el oro brille. Como consecuencia del complejo proceso de producción de carácter histórico, hemos perdido de vista las características funda-mentales para que cualquier mercancía funcione como equivalente general, es decir, como la materialización de trabajo humano abstracto.

Por eso Marx reconoce que la investigación que encara sobre el carácter de la mercancía y del dinero fue posible luego de un pro-ceso histórico. Es decir, existe un problema epistemológico —o de conocimiento de la realidad— que fue posible plantear sólo cuando ciertas condiciones materiales de producción y de conocimiento se establecieron. “El secreto de la expresión de valor, la igualdad y la validez igual de todos los trabajos por ser trabajo humano en general […] sólo podía ser descifrado cuando el concepto de la igualdad humana poseyera ya la firmeza de un prejuicio popular. Esto sólo es posible en una sociedad donde la forma de mercancía es la forma general que adopta el producto del trabajo, y donde la relación entre unos y otros hombres como poseedores de mercancías se ha convertido en la relación dominante”.11 ¿Qué quiere decir esto? Primero, fue necesario que los productores de mercancías estén en condición de igualdad (es decir,



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sean formalmente libres) 12 para que sus productos puedan ser conce-bidos como equivalentes. Segundo, y en consecuencia, que las particu-laridades y características de las mercancías tal y como las conocemos hoy son propias del sistema de producción capitalista.

Es necesario entonces que dejemos claro que la idea de equiva-lencia e igualdad entre las mercancías no siempre tuvo la fuerza que hoy tiene, como si fuese algo absolutamente obvio. Es en este punto cuando Marx marca un contraste con el razonamiento de Aristóteles: el pensador y filósofo griego no podía interpretar del todo cómo es que objetos tan distintos como por ejemplo la leña y la miel sean conmensurables e intercambiables. ¿Dónde está lo igual, lo que hace que elementos tan disímiles como el hierro y el algodón puedan ser equiparables? Obviamente en la Grecia Antigua existía el intercam-bio de mercancías, pero no como lo conocemos en la etapa capitalista.

La sociedad griega, basada en un sistema esclavista de producción, provocaba que los objetos productos del trabajo contuvieran dentro de sí una condición quimérica al ser equiparados unos con otros, es decir características difíciles de descifrar. Ese modo de producción y el conocimiento que poseía Aristóteles en esa época, le impidieron elaborar —ni siquiera imaginar— conceptos relacionados al valor y al trabajo abstracto. Las mercancías eran equiparables pero no se sabía el origen de esa equiparación ya que no existía la idea de igualdad en los distintos trabajos que encerraban los productos a intercambiar. Por ello es posible llegar a las entrañas de la mercancía en una sociedad en la que “los obreros son formalmente libres”, y se establezca un con-trato de igualdad formal en los tiempos de trabajo y en las magnitudes de valor que encierra toda mercancía (cosa que no existía en el modo de producción esclavista). Es decir que ese conocimiento fue posible una vez las condiciones de trabajo también fueron equiparables y se convirtieron en objetivas. Es decir, donde existió un tiempo de trabajo socialmente necesario.

12 Cuando hablamos de obreros formalmente libres lo planteamos en un doble sentido. Se trata de trabajadores que para vender su fuerza de trabajo han quedado libres de sus ataduras feudales y de servidumbre, y libres de la posesión de sus medios de producción. Por lo cual son libres, pero al mismo tiempo están obligados a vender su fuerza de trabajo para poder sobrevivir.


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En este análisis es posible resaltar algunos elementos del ma-terialismo histórico, marco teórico a través del cual se estudian los sucesos de la historia teniendo en cuenta principalmente las formas materiales de producción y desarrollo de una sociedad (su estructura), las cuales condicionarán la cosmovisión de esa sociedad, sus ideo-logías, formas jurídicas, políticas y administrativas (su superestruc-tura). Desde este punto de vista, el modo de producción condiciona el proceso que va adquiriendo la vida intelectual en general. O dicho de otro modo, el total de las relaciones sociales de una sociedad se encuentran condicionadas por sus fuerzas productivas y el modo de producción que allí se establece. “Al adquirir nuevas fuerzas producti-vas, los hombres mudan su sistema de producción y al mudar el modo o sistema de producción, o sea la manera de ganarse la vida, mudan todas sus relaciones sociales. El molino de mano nos dará la sociedad con el señor feudal; el molino de vapor, la sociedad con el capitalista industrial”.13 O dicho por Marx en la Introducción general a la crítica de la economía política de 1857: “no es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que de-termina su conciencia.”14

13 Marx, K.: Miseria de la filosofía, pág. 126.14 Marx, K.: Prólogo a la Contribución de la Economía Política (1859), pág. 54. Rolando García, prestigioso científico argentino investigador de la historia de la ciencia, plantea una interesante hipótesis que va en la misma dirección a la que ofrece Marx sobre Aristóteles y la equivalencia entre las mercancías. García plantea que en el modo de producción de la China antigua no se conoció el trabajo esclavo como sí en la Grecia de Aristóteles. Esto habría condicionado la manera de interpretar el mundo de esa sociedad: “la institución de esclavitud como forma de propiedad no constituyó nunca un fundamento para el conjunto de la sociedad, como ha podido producirse en una cierta época en Occidente. […] La necesidad del transporte de las grandes obras públicas impulsaron así el desarrollo de técnicas para reemplazar la fuerza humana. Entre las más antiguas y desarrolladas de dichas técnicas figuran sin duda aquellas que estaban ligadas a las obras hidráulicas requeridas por la irrigación y el transporte de agua.” (El conocimiento en construcción, 2002, pág. 180). Para el autor, la no existencia de esas relaciones de producción catapultaron el conocimiento de un modo muy distinto al de occidente. De modo que aquella estructura productiva provocó


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Es decir que Marx era conciente de que sus elaboraciones teóricas fueron posibles a partir del desarrollo de la economía y surgimiento del capitalismo. Entender la condición de igualdad entre individuos productores de mercancías permitió el avance cognoscitivo hecho por Marx. Pero a su vez, y como la realidad es dialéctica, esas condiciones materiales que permitieron un estadio avanzado de conocimiento con respecto a épocas pasadas, también construyeron nuevas formas de realidades ocultas. Veamos cuáles.

La mercancía como fetiche

Nos sumergimos un poco más en los problemas que plantean esos objetos que llamamos mercancías. Considerada como Vu, la mercan-cía no encierra nada de misterioso, sino simplemente el producto de trabajo humano destinado a satisfacer necesidades. En los primeros ejemplos que pusimos, en los que un sujeto produce elementos para su propia supervivencia, los productos son trabajos útiles y no son mercancías, por lo cual no existe misterio alguno en ellos.

Lo mismo sucede como valor, pues por mucho que se diferen-cie la tarea de un carpintero o un panadero, sus productos suponen una actividad del cuerpo humano, un gasto de energías. Por lo que refiere a la magnitud de valor o cantidad de trabajo invertido y al tiempo que sirve para medirlo, también son problemas que hemos revisado.

Sin embargo, la mercancía tiene un carácter misterioso que pro-viene de su propia forma. Ese carácter misterioso es lo que Marx de-nomina de manera original “fetichismo de la mercancía”. Utiliza este término para hacer referencia al “pensamiento mágico” que existe so-bre estos objetos. La metáfora hace referencia directa a las religiones primitivas en las cuales se vanagloriaban ciertos objetos de la natura-leza (el Sol, los océanos, la tierra, los fenómenos atmosféricos), es de-cir, se les adjudicaba poderes sobrenaturales. (Ese fetichismo persiste

un desarrollo del conocimiento y formas de administración política muy particulares, y muy distintas.


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en las religiones modernas aunque, como sabemos, ya no en torno a los fenómenos de la naturaleza).

El carácter fetichista del que habla Marx no tiene que ver con convertir en fetiches sólo a algunas mercancías o, llevándolo a la eco-nomía actual, con las marcas relacionadas a esas mercancías (aunque eso también puede suceder al creer que ciertas marcas son mejores que otras, aunque sus procesos productivos y materias primas sean prácticamente los mismos). Se trata más bien de un obstáculo de comprensión que atañe a todo el proceso de producción capitalista y a las mercancías como resultados del mismo.

El carácter misterioso de las mercancías reside en un problema básico: proyectan ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese una particularidad material de los propios pro-ductos. Como sabemos, en el capitalismo el control del proceso eco-nómico no es ejercido por los propios productores. El proceso eco-nómico queda, en consecuencia, opacado para los productores y para el conjunto de los individuos. Se desconoce el proceso de producción social de mercancías y el valor de las mismas se presenta en el mer-cado como algo natural, inherente a las mismas mercancías, cuando en realidad tiene un origen social. La relación se reduce a cambiar los productos de los trabajos en el mercado, con lo que el carácter espe-cíficamente social resalta sólo en ese intercambio, apareciendo como relaciones sociales entre las cosas.

El “defasaje” de conocimiento se produce en la división del tra-bajo que se desarrolla en el capitalismo. Allí cada trabajador está segmentado, individualizado, y su entendimiento del proceso pro-ductivo global es casi nulo. A su vez coopera con otros trabajadores que están en la misma situación, es decir, que también tienen un conocimiento segmentado sobre su participación en la producción. Ese conjunto de individualidades tienen el punto de vista del “pro-ductor independiente” e individual sobre objetos que producen de los cuales no son propietarios, y que están destinados al mercado aunque esos trabajadores no han planificado concientemente fabri-car tal o cual mercancía.

El problema no radica en la división del trabajo en sí mismo —pues en otros sistemas productivos anteriores al capitalismo también hubo división del trabajo social— sino en el carácter que adquiere


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con el capitalismo.15 Básicamente: 1) el obrero es sólo parte de un proceso productivo más amplio del cual no es conciente y 2) debe someterse a una disciplina externa que además implica una nueva jerarquía entre los obreros. Esto genera en definitiva que se pierda de vista el potencial social del proceso productivo visto en su con-junto y que se expresa en la producción de mercancías. El carácter social de cada mercancía se puede rastrear en una larga cadena de trabajos en cooperación, que sin embargo los mismos trabajadores no conocen como tal. Por eso una vez en el mercado sólo se divisan las mercancías por su Vc, y no por las magnitudes de valor que tie-nen incorporadas a lo largo del proceso productivo.

El carácter misterioso de las mercancías estriba entonces en un carácter dual y al mismo tiempo contradictorio. Esa contradicción se puede pensar en tanto una relación conflictiva entre forma y conte-nido: su forma (apariencia) envuelve su contenido (esencia). La rea-lidad social en el capitalismo hace que naturalicemos esa dualidad en la mercancía, pero mediante la investigación es posible acceder a su contenido, aunque su forma permanezca vigente. Dice Marx: “El descubrimiento de este secreto (la determinación de la magnitud de valor por el tiempo de trabajo) destruye la apariencia de la determi-nación puramente casual de las magnitudes de valor de los productos del trabajo, pero no destruye, ni mucho menos, su forma material. La reflexión acerca de las formas de la vida humana, incluyendo por

15 La división del trabajo social nos traslada a otro gran pensador e investigador, Emile Durkheim (1859-1917). En La división del trabajo Social —su tesis doctoral escrita en 1893— se deja en claro que la paulatina división del trabajo en la historia de la humanidad se impone como un hecho social que coacciona al individuo, observación que no contradice a la teoría marxista. Durkheim ve muchos problemas que Marx también veía en el S. XIX: el aumento de homicidios, alcoholismo, hacinamiento, etc., es decir, el aumento del grado de embrutecimiento no sólo en la fábrica sino fuera de ésta. La diferencia principal es que Durkheim no plantea la explotación —y dominación consecuente— de una clase social sobre otra y las relaciones de dominación como problema central, sino la cada vez mayor individualización de las tareas que generarían un alto nivel de conflicto y egoísmo y una “conciencia colectiva fragmentada”. Es decir, una problemática de carácter moral.


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tanto el análisis científico de ésta, sigue en general un camino opuesto al curso real de las cosas.”16

Debemos entender que no se trata de una apariencia falsa del problema: el sistema se presenta de ese modo, mediante una “más-cara” que oculta la realidad social. Es decir, no hay un “engaño” pues el sistema productivo se ha forjado de ese modo en el que sólo me-diante un proceso de investigación es posible acceder a las entrañas del problema y correr la “máscara”. Pero aquella máscara existe, no es una interpretación falsa de la realidad.

Lo mismo ocurre con respecto al dinero. Como hemos visto, el dinero surge de una relación histórica entre mercancías, aunque hoy perdió esa apariencia y el dinero también es fetichizado como una cosa que tiene por sí misma un valor particular. Por eso el fetichismo de la mercancía es, también, fetichismo del dinero.

Una mercancía muy especial

Hasta aquí nos hemos referido a las mercancías como objetos que sirven para satisfacer necesidades, que contienen una serie de características como su Vu, su valor, su Vc, los tiempos de trabajo social que permiten medir ese valor intrínseco, etc. Vimos también que las mercancías sólo son posibles de entender si las colocamos en perspectiva histórica, internándonos en el proceso de producción y de intercambio. Pues bien, ¿qué factores intervienen en ese proceso de producción? Como sabemos, las máquinas –o medios de produc-ción— y las materias primas son también mercancías que cumplen con las condiciones que ya hemos visto. Pero nos falta un elemento, el principal de todos: la fuerza de trabajo, o la capacidad física y mental que tienen los hombres para transformar la naturaleza de las cosas, para realizar un trabajo. Este es un concepto de especial relevancia en la teoría marxista y por ello debemos prestarle especial atención.

En el capitalismo la fuerza de trabajo (FT de aquí en más) también es una mercancía que es vendida temporalmente por sus



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poseedores, los asalariados. Y como mercancía que es, la FT cumple con las mismas condiciones del resto de las mercancías, aunque tam-bién adquiere otras condiciones. Como podemos suponer, la FT no es una figura económica que haya existido siempre. En el siglo XV, la mayoría de la población de Europa occidental estaba formada de campesinos que repartían su tiempo cultivando su propia tierra y la tierra del Señor, además de las tierras comunales. Pero un descomunal impulso del comercio en el norte de Europa (Países Bajos y Reino Unido) a partir del descubrimiento de América y de nuevas rutas hacia Oriente acompañado por el florecimiento de la manufactura de la lana, determinaron que los grandes señores feudales comenzaran a expropiar a los campesinos de sus tierras para dedicarse a la cría de ovejas y la producción de lana. Ese lento pero inexorable cambio co-menzó en el último tercio del s. XV y primer tercio del XVI a través de una legislación sanguinaria.17 De modo que la constitución histórica

17 Durante el reinado de Enrique VIII de Inglaterra —impulsor de la Reforma protestante en Inglaterra y del fin de las relaciones con la Iglesia Católica— se ejecutaron más de 70.000 ladrones. Hacia 1530 se impuso que aquellos que estaban en condiciones de trabajar y no lo hicieran, serían azotados hasta sangrar, condenados a volver a su lugar de origen a trabajar. Eduardo VI impuso en 1547 que se declarará esclavo a quien sea denunciado como vago. Isabel I decretó en 1572 que se marcaría con un hierro candente a los mendigos, y si eran mayores de 18 años y reincidían, serían ejecutados. Los azotes, la cárcel, las marcas y ejecuciones se mantuvieron hasta principios del siglo XVIII. En Francia hubo situaciones similares a lo largo del siglo XVII y XVIII. A fines de ese siglo, no quedaban vestigios de propiedad comunal. Fue el proceso que Marx llamó en el capítulo XXIV de El capital “acumulación originaria”, o sea, los inicios del proceso de producción capitalista construidos sobre los cimientos de una expropiación masiva. Desde otra perspectiva, Max Weber (1864-1920) explica el desarrollo del capitalismo en su obra La ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo a partir de una metodología comparativa del sentido de las acciones. Encuentra fuertes coincidencias entre los fieles protestantes y los primeros emprendedores capitalistas que coinciden con la Reforma Protestante iniciada en Alemania en el s. XV y que avanzó fuertemente en los Países Bajos, Inglaterra y Escocia. Es por ello que según él, aunque en Oriente también se hayan registrado “indicios de capitalismo”, fue en una limitada


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del trabajador asalariado que debió vender su FT compulsivamente tuvo un origen violento que hoy ha quedado desdibujado.

Desde mediados del siglo XVI (1550) hasta el último tercio del siglo XVIII (1775) el trabajo artesanal fue quedando postergado frente a un modo de producción en expansión que resultó revolu-cionario: la cooperación manufacturera. El desarrollo de la industria manufacturera transformó vertiginosamente la división social del trabajo, previo al salto dado por la Revolución Industrial. Por eso, y siempre desde una perspectiva dialéctica de la historia, la división del trabajo manufacturero es producto de progresos pasados, y a su vez, germen de progresos venideros. Allí se encuentran las raíces de lo que hoy conocemos como capitalismo industrial.

Los cambios económicos acontecidos a lo largo de esos siglos no sólo modificaron el modo de vida de las personas afectadas sino que influyeron en la forma de entender el mundo. La conformación histórica de la FT implicó a su vez una transformación en las leyes, la ideología, las costumbres y el entendimiento general de la existencia. Así, el lento pero incesante cambio en los modos de producción (la estructura social), incluyó diversos cambios en la cosmovisión (su su-perestructura) de Europa Occidental.

Uno de los rasgos principales en el cambio de esa superestructura administrativa e ideológica, fue el rol que comenzaron a ocupar los Estados absolutistas. En el sistema feudal de producción imperante en la Edad Media, el Señor dueño de las tierras ejercía una domi-nación tanto económica como política sobre sus siervos. Incluso los siervos podían convertirse, en ciertas circunstancias, en soldados del Señor para batallar contra comarcas enemigas. Es decir, la domina-ción económica y política recaía en una misma figura. Pero con el desarrollo incesante de la producción manufacturera de la mano de la naciente burguesía, y con la gradual transformación del productor en

región de Occidente donde la racionalidad ligada a los principios protestantes (preocupación por el trabajo, la austeridad y el progreso, y en contra del despilfarro) habrían conjugado la “esencia” de la sistematicidad y racionalidad capitalistas. Aunque se puede entender como un análisis complementario, quedan fuera de este esquema la matriz de la lucha de clases como “motor de la historia”, que es central en Marx para entender el surgimiento del capitalismo.


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relación de servidumbre a trabajador formalmente libre, se gestaron otros espacios específicos de coerción política. El Estado fue adqui-riendo mayor función coercitiva al obligar a los miles de desplazados y expropiados de sus tierras a vender su fuerza de trabajo. Es así que la esfera política en el capitalismo tiene un carácter especial porque “el poder coercitivo que respalda la explotación capitalista no está ma-nejado directamente por el apropiador y no se basa en la subordina-ción política o jurídica de un productor al amo. Pero siguen siendo esenciales un poder coercitivo y una estructura de dominio, aunque la libertad y la igualdad del intercambio entre capital y fuerza de trabajo significa que el «momento» de coerción está separado del «momento» de apropiación”.18

Con el desarrollo de la industria manufacturera se combina-ron oficios independientes que sucesivamente se fueron perfeccio-nando, lo que generó un virtuosismo en los trabajadores que se especializaron en tareas, herramientas y técnicas muy específicas de trabajo. Pero este cada vez mayor perfeccionamiento generó al unísono un mayor embrutecimiento, pues los conocimientos se redujeron y se especificaron al máximo. Marx hace una analogía entre el efecto de la manufactura en los operarios y las conductas que se tenía en las estancias argentinas del siglo XIX: en el modo

18 Meiksins Wood, E.: Democracia contra Capitalismo, pág. 37. Desde ya, la caracterización que hace la autora tiene la más plena vigencia. Esta observación nos advierte de la supuesta “neutralidad” que adquiere el Estado en el sistema capitalista, que incluso en determinadas circunstancias históricas fue caratulado como “benefactor”. Podríamos encontrar decenas de ejemplos en los cuales se verifica que el Estado ejerce una coerción en pos de sostener e impulsar la acumulación y funcionamiento del capitalismo. La disolución violenta de una huelga, por ejemplo, tiene que ver con ese “momento” de coerción que adopta el Estado, por fuera del momento de apropiación en el proceso productivo. También podemos ver esto en otras circunstancias: cuando se aplica una represión a los cortes de ruta, por ejemplo, el Estado interviene en este caso no para obligar a los expropiados a que vendan su fuerza de trabajo –como sucedía en el siglo XV y XVI en Inglaterra- sino para despejar el espacio de circulación de las mercancías y que en definitiva puedan realizarse como tales en el mercado.


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de producción manufacturero se utiliza al trabajador sólo para una función, tal como se utilizaban a las vacas para faenarlas y sólo sacarles el cuero o el cebo.19 Parte de ese embrutecimiento radica en que los trabajos individuales carecen de todo control sobre el potencial social de éstos. Trabajaban en cooperación, pero no auto-gestionada sino impuesta.

Tanto en el modo de producción manufacturero como en la ac-tualidad hay algo que no ha cambiado ni un ápice: la compra y venta de FT. De hecho concebimos como “normal” que la mayor parte de la población deba vender su FT para subsistir. Vemos esta transac-ción como algo común y corriente, pero una vez dentro del proceso productivo, la mercancía FT despliega todas sus contradicciones y por eso se trata de una mercancía peculiar, única. Es que en aquel contrato entre empleador y empleado no hay un intercambio de mercancías equivalentes, por más que la FT sea pagada con dinero por su Vc. Aunque ambas partes se presenten como “personas jurí-dicamente iguales”, en realidad lo que sucede es que el propietario de los medios de producción adquiere una mercancía que vale más mucho más que su Vc: su Vu es esencialmente producir más que lo que costó. Se compra una mercancía por 10, aunque en una jornada de trabajo produce 12. Se trata de una transacción parece romper las leyes originarias del intercambio entre equivalentes.

Este problema se expresa, una vez más, en su forma y en su contenido. La forma es una apariencia entre iguales, el asalariado y el capitalista que “firman” un contrato de trabajo, cuyo contenido es muy distinto a su forma. Por ello debemos tener en claro que el asalariado no vende trabajo, sino una mercancía aún más valiosa, su FT, que es la que permite al asalariado pagar su propio salario, y además dejar un valor extra que será expropiado por quien lo emplea. El trabajo será, siempre, el resultado de emplear la fuerza de trabajo.

La mercancía fuerza de trabajo es la que motoriza la acumulación, y esto es así tanto en el siglo XIX como en el XXI, aunque haya una y mil barreras y caminos intrincados que nos compliquen vislumbrar este hecho tan real como que la Tierra gira alrededor del Sol, aunque



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veamos “salir el sol” y “trasladarse” en el cenit. Para el mismo vendedor de FT esto no está clarificado, ya que no hay un pasaje automático entre realizar una acción y tomar conciencia de esa acción. Es decir, no necesariamente se sepan las causas y consecuencias de esas acciones e incluso lo que significan e implican aunque nosotros mismos las lleve-mos a cabo.

Es el trabajo humano abstracto lo que hace que podamos hablar de un Valor en los objetos que consideramos mercancías, pero en el capitalismo los trabajadores despliegan esa capacidad humana sólo para venderla a cambio de un salario con el fin de mantener y repro-ducir su existencia física. Es decir que la capacidad de trabajo, algo in-herentemente humano, se torna en el capitalismo en su opuesto, una actividad deshumanizante. Y si el asalariado al vender la mercancía FT se interna en un proceso de deshumanización, entonces también comienza una enajenación (separación) del resto de los hombres. En palabras de Marx: “mediante el trabajo enajenado crea el trabajador la relación de este trabajo con un hombre que está fuera del trabajo y le es extraño. La relación del trabajador con el trabajo engendra la rela-ción de éste con el del capitalista o como quiera llamarse al patrono del trabajo. La propiedad privada es, pues, el producto, el resultado, la consecuencia necesaria del trabajo enajenado”.20

Consideraciones finales

En los temas que aquí tratamos se entrelazan la economía, la fi-losofía, la moral, la ideología, etc., y han sido objeto de centenares de teorías y estudios elaborados por muchísimos pensadores e inves-tigadores en todo el mundo. La ley del valor desarrollada por Marx —cuyos componentes básicos revisamos— permite entender que el “secreto” de la acumulación capitalista no se encuentra en la inteligen-cia de los empresarios, en su perspicaz noción de las oportunidades, o del ahínco por el trabajo. Todos estos elementos pueden estar, pero lo fundamental para que los propietarios de los medios de producción

20 Marx, K.: Manuscritos Economía y Filosofía. Primer Manuscrito, pág. 116.


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cada vez puedan acumular más bienes y más capital será el empleo de Fuerza de Trabajo, que produce más de lo que es retribuida. Y que ese plusproducto sea expropiado legalmente.

Pero como hemos mencionado a lo largo de este artículo, para Marx no hay nada estático, sino que la realidad es dialéctica, en per-manente movimiento y depende en definitiva de los procesos sociales concretos que acontecen. Si bien las clases asalariadas hoy también permanecen expropiadas (material y culturalmente), esto no implica que sea algo eterno y no pueda ser cambiado. La constante división del trabajo que genera embrutecimiento, también permitió la reunión de decenas, centenares o miles de personas en un establecimiento, y la conformación del proletariado en sí. Pero como mencionamos anteriormente, formar parte del proletariado no implica necesaria-mente tomar conciencia de que una parte del Valor producido será expropiado por el capital, y que ese mecanismo es lo que permitirá su reproducción y acumulación. Es el conflicto o la intención manifiesta de revertir una situación lo que da la llave para abrir las puertas hacia esa concientización. A su vez la toma de conciencia permite nuevas instancias de conflicto, y el conflicto deriva en el cambio de estruc-turas económicas, de pensamiento, de una cosmovisión. Pero eso es materia de otro capítulo dentro del marxismo, que aquí no tocaremos.

Una última reflexión que atañe a la labor de aprendizaje. Solemos pensar que estos elementos revisados sólo pueden servir con el fin de aprobar una materia, o a lo sumo sirve como insumo a sociólogos, a historiadores o a economistas. Nada más alejado de la realidad. Haber abordado los primeros pasos en la lectura de la obra El capital no sólo permite entender la génesis del capitalismo y su desarrollo ulterior du-rante el siglo XIX, sino también entender los ejes sobresalientes que sostienen el andamiaje del sistema incluso al día de hoy. Y esto es válido para sociólogos, historiadores, economistas, geógrafos, filósofos o con-tadores, y para todos aquellos que alguna vez deban vender su FT para subsistir, es decir, la casi totalidad de la población. Por ello, así como es tarea de los mismos asalariados tomar conciencia de su condición de productores de plusvalor que es expropiado, es tarea de todos tomar conciencia de las acciones que realizamos, siempre y cuando queramos entender la realidad alejándonos de un pensamiento mágico o ingenuo y acercarnos a un entendimiento más científico de esa realidad.


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Bibliografía

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Weber, M. [1903] (1993). La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Barcelona: Ediciones Península.

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Capítulo 7

Marx y las clases sociales

Pablo Bonavena

En el ámbito de las ciencias sociales perduran a través de los años discusiones y controversias sobre una enorme cantidad de temáticas, alguna de ellas sustentadas en errores y equívocos. Si analizamos el debate puntual que gira alrededor de la categoría “clase social” en la obra de Carlos Marx encontramos una situación como la señalada. En efecto, podemos localizar de manera generalizada una caracteriza-ción de esa categoría asignándole un perfil reduccionista. Dicha pers-pectiva considera equivocadamente que Marx define la clase social sólo a partir de una determinación económica, sin considerar otras dimensiones de la realidad social. Así se sentencia que Marx esgrime una noción “economicista” de las clases sociales. Como veremos, en cambio, el fundador del materialismo histórico no niega sino que pre-supone otros factores más allá de los económicos en la perspectiva de construir una teoría con estatus científico sobre las clases y sus luchas.1

1 Véase sobre el tema de Pérez Díaz, Ortelio V.; Las ideas de Marx sobre las clases sociales desde la actualidad; ponencia presentada en la IV Conferencia In-ternacional “La obra de Carlos Marx y los desafíos del Siglo XXI”; La Habana, Cuba, mayo de 2008, págs. 1 y 2.


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Las polémicas que genera la incorrecta interpretación presentan complicaciones considerables para aquellos que se inician en el estu-dio de las teorías sociológicas. En las últimas décadas, asimismo, el debate sobre este problema ocupó un lugar relevante y se multipli-caron las opiniones, circunstancias que hacen más difícil su aborda-je.2 En este artículo los objetivos son introductorios y muchos de las alcances de las polémicas quedarán al margen del escrito, tratando meramente de presentar algunas aproximaciones a tan compleja pro-blemática, que en gran parte se debe a un hecho digno de considerar: el capítulo donde Marx pretendía abordar ordenadamente la cuestión de las clases sociales (el último capítulo del tercer libro de su obra El Capital titulado “Las clases”) quedó trunco por su fallecimiento.

De hecho Marx dejó inconcluso un emprendimiento que había postergado durante mucho tiempo y no fue más allá de unos pocos renglones. ¿Por qué? Según Ralf Dahrendorf “la teoría de las clases era para Marx tan importante, que siempre fue retrasando su expo-sición sistemática por un propósito de perfeccionamiento derivado de análisis empíricos”.3 Anthony Giddens, en cambio, señala que en realidad Marx no sintió, salvo en los últimos años de su vida, la nece-sidad de “brindar una exposición formal de los atributos de la clase”;4 mientras tanto hizo un uso poco preciso del término.5 Theotonio dos Santos agrega otra perspectiva. Supone que Marx dejó para el final

2 Por ejemplo, la historiografía marxista anglosajona acumuló muchas disqui-siciones en varias líneas de interpretación, especialmente alrededor del llamado “culturalismo”. Véase una reseña de las diferentes posturas en Estrella Gonzá-lez, Alejandro; “El debate en la historiografía marxista anglosajona en torno al concepto y análisis de clase”; en Revista Latinoamericana de Ensayo Nro. 3; Maracaibo, Venezuela, noviembre de 2010. 3 Dahrendorf, Ralf; Las clases sociales y su conflicto en la sociedad industrial. Ca-pítulo: “Las clases sociales. El capítulo 52, no escrito, del tercer volumen de El Capital, de Marx”. Madrid, Rialp, 1962, pág. 23.4 Giddens, Anthony; La estructura de clases en las sociedades avanzadas. Madrid, Alianza Editorial. 1991. Capítulo 1: “La teoría de las clases en Marx”, pág. 26.5 Giddens, A.; Capitalismo y la moderna teoría social. Un análisis de los escritos de Marx, Dukheim y Weber. Madrid, Editorial Idea Universitaria, 1998, págs. 83 y 84.


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el capítulo sobre las clases obedeciendo a un ordenamiento episte-mológico y teórico que coloca el tema en un nivel que corresponde al análisis concreto de un determinado modo de producción; y lo hace en el tomo III de El Capital dedicado a la exposición de la investi-gación del proceso de producción capitalista en su conjunto, luego de transitar la explicación del proceso de producción (Tomo I) y de circulación capitalista (Tomo II)6 en un nivel más abstracto.7 Esta matriz interpretativa, a su vez, encuentra parentesco con el recorrido que ensaya Daniel Bensaïd por los distintos libros que componen El Capital, cuando estima que en el libro primero la relación de clase recibe una primera determinación central al ligarla con la de relación de explotación; que suma en el libro segundo la determinación del trabajo productivo o indirectamente productivo para, finalmente, en el tercer libro abarcar el estudio de la reproducción en su conjunto, marco en el que Marx encuentra recién las condiciones teóricas y me-todológicas para un tratamiento sistemático y específico de la cues-tión de las clases sociales.8

Más allá de cualquier explicación, “Marx nunca puso sobre el papel lo que entendía por una clase”.9 Tampoco fue una tarea que emprendiera Engels de manera sistemática. Ante este déficit, varios científicos sociales procuraron completar el capítulo inacabado. Uno de los intentos más conocidos es el de Dahrendorf, que compiló y ordenó teóricamente una serie de párrafos luego de un recorrido por todos los escritos donde Marx se refiere a las clases sociales. Sin em-bargo su empresa no fue bien recibida por todos, quedando el pro-blema irresuelto.10

6 En este libro de El Capital Biagio De Giovanni encuentra los elementos centrales de la teoría política de las clases. Véase de su autoría: La teoría política de las clases en El Capital. México D.F., Siglo XXI, 1984.7 dos Santos, Theotonio; Concepto de clases sociales. México D.F., Ediciones Quinto Sol S.A. 1977, pág. 11.8 Bensaïd, Daniel; Marx intempestivo. Grandezas y miserias de una aventura crítica. Buenos Aires, Herramienta, 2003, págs. 168/71.9 Elster, Jon; Una introducción a Karl Marx. México D.F., Siglo XXI, 1992, pág. 129.10 Véase de Dahrendorf, Ralf; Op. cit.. Sobre las críticas a su emprendimiento,


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Primera aproximación al concepto de clase social en Marx

En primer lugar es menester aclarar que Marx y Engels no fueron los primeros en abordar la explicación de la sociedad desde agrupa-mientos humanos identificados como clases sociales.11 Encontramos antecedentes que vienen desde la antigüedad griega y se hace presente en autores tan disímiles como Aristóteles, Abdel Rahman Ibn Jaldun, Tomas Moro, Babeauf, David Ricardo, Adam Smith, Saint Simón y Augusto Comte.12 Esta realidad siempre fue reconocida por ambos. Por ejemplo, en una carta enviada en marzo de 1852 a Georg Weydemeyer, Marx aclaraba que no ostentaba “el título de descubridor de la exis-tencia de las clases en la sociedad moderna, y tampoco siquiera de la lucha entre ellas”.13 Reconocía que varios historiadores y economistas burgueses se le habían adelantado hablando de las clases sociales para designar diferentes grupos y estratos sociales.14 No fueron los pioneros,

Marta Harnecker opina que su esfuerzo fue “valioso en cuanto a la presentación de citas, pero absolutamente nulo en cuanto a significar un aporte a la com-prensión de la problemática marxista acerca de las clases sociales”. Los conceptos elementales del materialismo histórico. Córdoba, Siglo XXI, 1974. Capítulo IX, pág. 165. Bensaïd también evalúa que su ejercicio “no es convincente”. Op. cit… pág. 154.11 Marx lo uso por primera vez en un escrito titulado “Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel”. Gurvitch, Georges; El concepto de clases sociales, de Marx a nuestros días. Buenos Aires, Galatea-Nueva Visión, 1960. “Tercera Conferencia (Continuación)”.12 Stanislav Ossowsky opina, incluso, que entre los pioneros del cristianismo ya había una clara mirada clasista de lo social. Estructura de clase y conciencia social. Barcelona, Editorial Península. 1969.13 Marx, K. y Engels, F.; Correspondencia. Buenos Aires, Editorial Problemas, 1947, pág. 73.14 Véanse más detalles en Fernández, Forestan; “Problemas de conceptualiza-ción de las clases sociales en América Latina”. Publicado en Benítez Zenteno, Raúl (coordinador); Las clases sociales en América Latina. Seminario de Mérida, Yuc.”. México D.F., Siglo XXI, 1975. Véase, también, Harnecker, M.: op. cit., pág. 167.


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pero sin duda “el concepto de clase fue formulado por primera vez ob-jetivamente con toda su fuerza por Marx”.15 Entremos en tema.

Georges Gurvitch asevera que Marx sólo brindó una “definición negativa” del concepto de clase social, pues expuso especialmente ele-mentos para delimitar qué no consideraba una clase social, siendo más acotada el despliegue de criterios para definir positivamente los alcances de la categoría.16 Para Marx una clase social no es una casta, ni un estado, ni una corporación, ni un grupo profesional ni una capa social. Tampoco es un mera categoría estadística que clasifica a secto-res de la población de un país según su nivel educativo y cultural, su calidad de vida, hábitos de consumo, tradición, etc.17 Argumenta que las clases sociales no se pueden diferenciar por el ingreso ni tampoco por la ocupación u oficio. Niega su relación, asimismo, con el honor o por la pertenencia a un orden legal que habilitaría a considerar la clase social como una categoría de status.18 El próximo párrafo de Giddens robustece estas afirmaciones y algunas de sus implicancias:

“… la clase no debe identificarse con la fuente de in-greso en la división del trabajo: esto nos llevaría a una pluralidad infinita de clases. Más aún, las clases no son nunca, en opinión de Marx, grupos de renta. Las mo-dalidades de consumo, según Marx, están determinadas principalmente por las relaciones de producción. De aquí su crítica de esas variantes del socialismo encaminadas a asegurar algún tipo de justicia distributiva en la socie-dad que buscan, por ejemplo, la igualación de los ingresos: estas formas de socialismo se basan en premisas falsas, porque olvidan el hecho esencial de que la distribución se encuentra en último extremo regida por el sistema de producción. Así es posible que dos individuos que tengan unos ingresos idénticos, y hasta las mismas ocupaciones,

15 Adorno, Theodor; Introducción a la Sociología. Barcelona, Gedisa. 1996, pág. 38.16 Gurvitch, G.; op. cit… “Octava Conferencia”, pág. 77. Giddens, A.; Capita-lismo y la moderna…, op. cit.., pág. 84.17 Gurvitch, G.; Gurvitch, G.; op. cit., pág. 77.18 Elster, J,; Elster, J,; op. cit., pág. 130.


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pertenezcan, sin embargo, a clases diferentes; como puede ser el caso, por ejemplo, de dos albañiles, uno de los cuales posee su propio negocio, mientras el otro trabajo como empleado de una compañía”.19

Con estos planteos, insisto, vemos que Marx difiere con los crite-rios actualmente más extendidos para efectuar un análisis en términos de una teoría de la estratificación social tales como el ingreso, el status y la ocupación.20 La conceptualización que construyó acerca de las clases sociales posee una complejidad mucho mayor.

Segunda aproximación

Resumiendo, Marx no procura establecer los estratos sociales claramente diferenciados de una sociedad en tanto grupos ordena-dos verticalmente, de acuerdo a la ubicación de agregados socia-les que compartan creencias, estilos de vida, sistema de valores, etc. Además, enfatiza que la clase social no debe ser definida teniendo en cuenta únicamente los ingresos (no son grupos conformados se-gún el monto de sus ingresos), las fuentes de ingresos ni la posición funcional en la división del trabajo.21 Nos propone, en cambio, con-siderar más de un operador teórico y metodológico para definir a las clases localizables en diferentes niveles de análisis de lo real.22 Pero no nos apresuremos. Por ahora tengamos presente que el concepto

19 Giddens, A.; “La estructura de clases…”. Op. cit., pág. 30.20 Véanse aspectos de la relación entre clase y status en Parkin, Frank; “Es-tratificación social”, en Bottomore, Tom y Nisbet, Robert (comps.); Historia del análisis sociológico. Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1988. Capítulo 15. 21 Giddens, A.; “Capitalismo y la moderna…”. Op. cit., pág. 8422 Esta pluralidad, sin embargo, no permite suponer la presencia de una mul-tiplicidad caótica de criterios; por el contrario, es posible visualizarlos con rigor, habida cuenta de que no presentan contradicciones que los esterilicen. Véase al respecto Poulantzas, Nicos; Poder político y clases sociales en el Estado capitalista”, México D.F., Siglo XXI. 1997. Cita 19 de la pág. 79.


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marxista de clase social refiere a un conjunto específico de relacio-nes sociales (relaciones de los individuos entre sí y con la natura-leza para reproducir su vida).23 Este es un rasgo fundamental de la conceptualización acuñada por el marxismo. Como señala Ellen Meiksins Wood “en realidad sólo existen dos formas de pensar teó-ricamente las clases: ya sea como una ubicación estructural o como una relación social”.24 Marx optó por la segunda alternativa. En su teoría sociológica las clases sociales están vinculadas conceptual-mente a las relaciones sociales que, simultáneamente, son procesos.25 La primera es utilizada por teorizaciones acerca de las clases socia-les entendidas como formas de estratificación construidas, como ya presenté, en base al ingreso, las oportunidades en el mercado o por la ocupación. En cambio, Marx supone que los hombres establecen y desarrollan en el proceso de trabajo lazos sociales que articulan a los propietarios de los medios de producción con los productores o trabajadores directos. Estos entramados, asimismo, están vincula-das con otras relaciones sociales: las relaciones de propiedad.26 Este

23 “En principio, podemos definir una clase como un conjunto de relaciones sociales (formas de vinculación indirecta del individuo con la naturaleza) rela-tivamente homogéneo y estable, distinto de otros conjuntos igualmente homo-géneos endógenamente —esta distinción es importante, dado que su ausencia indicaría que estamos ante una comunidad, cuya existencia es incompatible con las clases sociales— e igualmente estables, conjunto de relaciones sociales que se expresa en las condiciones históricas de vida de individuos concretos. Pues bien, si la clase es el conjunto de relaciones sociales, el elemento analítico mínimo es la relación social, es decir, la vinculación mediada entre el hombre (en sentido genérico) y el resto de la naturaleza (que incluye, por supuesto, a los restantes hombres)”. Nievas, Flabián; “Lucha de clases: isomorfismo y metamorfosis en las categorías analíticas de los pensadores marxistas clásicos”. Tesis doctoral. Buenos Aires, 2009, pág. 195.24 Meiksins Wood, Ellen; Democracia contra capitalismo. México D.F., Siglo XXI. Capítulo 3, pág. 90.25 Marín, Juan Carlos; “Acerca del origen del poder. Ruptura y propiedad”. Cua-derno del CICSO. Serie Teoría Nro. 10. Buenos Aires, junio de 1984.26 “La noción de propiedad nos remite a un campo de la reali dad, que usual-mente no percibimos; a) el campo de la creación de las condiciones de existencia


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sistema de conexiones fue denominado por Marx como relaciones sociales de producción.

Las clases sociales son, entonces, agrupamientos asociados a las relaciones sociales de producción. Se constituyen a partir de lo que genéricamente podríamos denominar la esfera económica de la so-ciedad. Los atributos y características de cada sociedad están rela-cionados a la forma en que allí se producen bienes materiales y esta producción tiene lugar en el ámbito económico. Dentro de este es-pacio social, las clases se presentan en buena parte de su densidad en el ámbito de la producción, determinadas en gran medida según la propiedad o no de los medios de producción.27 Este atributo en la sociedad capitalista, asimismo, genera determinados comportamien-tos de mercado. Al respecto, Engels ha dado algunas precisiones: “por burguesía se comprende a la clase de los capitalistas modernos, que son los propietarios de los medios de producción social y emplean tra-bajo asalariado. Por proletarios se comprende a la clase de los traba-jadores asalariados modernos, que, privados de medios de producción propios, se ven obligados a vender su fuerza de trabajo para poder existir”.28

Así vemos que las clases sociales, estructuradas en torno a unas relaciones de propiedad, generan diferentes situaciones a partir de la posición de los hombres en el mercado, según compran o vendan fuerza de trabajo, o no compran ni vendan esa fuerza de trabajo. Los compradores son los capitalistas; los vendedores, proletarios, y quienes no compran ni venden constituyen la pequeña burguesía.29

Anteriormente, en las primeras páginas de “Principios del

de la especie humana; b) y cómo este campo está subordinado no a las necesi-dades de la especie, sino [a algo negativo] al poder material de una parte de la especie sobre otra”. Marín, J. C.; “Acerca del origen …”. Op. cit.. Nota propia: Poder material refiere aquí al ejercicio de la violencia.27 Sobre las controversias acerca de la distinción entre “propiedad” y “pose-sión” véase de Harneker, Marta; op. cit., pág. 168.28 Engels, Federico: Nota a la edición de lengua inglesa de 1888. “Manifiesto del Partido Comunista”. Obras Escogidas. Moscú, Progreso. 1974, pág. 111.29 Véase una ponderación sobre las posibilidades que ofrece la determinación de las clases según los comportamientos de mercado en Elster, Jon; op. cit., pág. 132.


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Comunismo” de 1847, Engels había brindado argumentos para ver al proletariado desde distintas alternativas configuradas en el mercado, cuando nos dice que “el proletariado es la clase social que consigue sus medios de subsistencia exclusivamente de la venta de su trabajo, y no del rédito de algún capital; es la clase, cuya dicha y pena, vida y muerte y toda la existencia dependen de la demanda de trabajo, es decir, de los períodos de crisis y prosperidad de los negocios, de las fluctuaciones de una competencia desenfrenada”. En este mismo escrito también se refiere al proletariado como “la clase de los completamente desposeí-dos, de los que en virtud de ello se ven forzados a vender su trabajo a los burgueses a fin de recibir a cambio los medios de subsistencia necesarios para vivir”.

Todas las precisiones que acabamos de transitar, empero, no ago-tan los criterios para definir a las clases.

Tercera aproximación

Los autores que han tratado de construir un ordenamiento teó-rico sobre las clases sociales en Marx consideran diferentes niveles de abstracción. Con esta orientación podemos señalar que oscilan en-tre la localización de dos y cuatro planos, partiendo de un nivel abs-tracto elevado a situaciones más concretas, más próximas a la realidad. Aquí haremos presente una lectura de Anthony Giddens, puesto que aborda la temática de manera simplificada pero rigurosa.30

Diferencia dos planos. Un modelo más abstracto distinto a la matriz teórica utilizable para abordar formas históricas concretas.31

30 De los autores que he citado hasta el momento, Theotonio dos Santos considera cuatro niveles del concepto de clase. El primero se corresponde con el modo de producción; el segundo con la estructura social; el tercero con una situación social y, finalmente, el cuarto con una coyuntura puntual. Op. cit.. Ca-pítulo IV.31 Su postura comparte, más o menos, una misma grilla interpretativa con va-rios otros autores. Erick Olin Wright, por ejemplo, afirma que la obra de Marx está “llena de análisis de clase. Con algunas excepciones, la mayor parte de ella


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En el primer plano ubica los elementos invariantes de toda socie-dad dividida en clases. Como resultado de esta operación teórica, nos encontramos con la existencia de dos clases fundamentales estruc-turadas por las relaciones de propiedad de los medios de producción como dicotómicas. Los que controlan los medios de producción pue-den usufructuar esa relación para apropiarse del producto excedente generado por los trabajadores directos que no tienen el control de esos medios para producir.32 Por eso entre las clases hay una relación de explotación donde, asimismo, el control de los medios de producción supone y reproduce una relación asimétrica de poder. La división de clases es tanto una relación de propiedad como de poder:

“trazar las líneas de la explotación económica en una sociedad es descubrir la clave para la comprensión de las relaciones de dominación y subordinación que existen en esa sociedad. Así, las clases expresan una relación no sólo entre explotadores y explotados, sino también entre opre-sores y oprimidos”.33

gira en torno a dos problemas: la elaboración de mapas estructurales abstractos de las relaciones de clase y el análisis de mapas coyunturales concretos de las clases en tanto que agentes. El primero de estos análisis se ocupa del modo en que la organización social de la producción determina una estructura de “hue-cos” en las relaciones de clase, huecos que son ocupados por personas… El se-gundo tipo de análisis, por su parte, no se ocupa de la estructura de clases como tal, sino del modo en que los individuos ubicados en la estructura de clases llegan a organizarse en colectividades que luchan”. Dice que el primer ángulo de análisis se encuentra en El Capital y el segundo en El 18 Brumario de Luis Bonaparte. Clases. Madrid, Siglo XXI. 1994, pág. 1. Otros autores vinculan el modelo abstracto con el modo de producción y el modelo concreto con el nivel de la formación económico social.32 Las clases sociales están relacionadas al desarrollo de la productividad del tra-bajo. Cuando alcanza un nivel tal que permite la acumulación de excedente se crean las condiciones de posibilidad para que una porción de la población, seguramente minoritaria, se libere de la producción directa para poder vivir del trabajo ajeno.33 Giddens, A.; La estructura de clases…, op. cit., pág. 30.


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Obviamente, los intereses de clase entre los explotadores y ex-plotados son diferentes, circunstancia que produce una relación de dependencia y conflicto. La dependencia no supone un plano de igualdad sino, como ya apunté, de asimetría. El proletariado nece-sita vender su fuerza de trabajo para obtener un salario y así poder reproducir su vida. El capitalista necesita de esa fuerza laboral para garantizar la valorización del capital, de allí que el asalariado gane fuerza en esa relación desigual cuando amenaza con interrumpir el proceso de trabajo con la huelga. Ambos agregados sociales dependen uno del otro pero no lo hacen en una relación de cooperación entre iguales. Por el contrario, la contrapartida de esa necesidad es una rela-ción conflictiva por sus diferencias de intereses.34 La clase propietaria busca mantener y mejorar su situación en el marco de las relaciones de opresión y explotación: defiende el orden social donde se encuentra constituida como tal. La clase oprimida, mientras tanto, ejerce una presión de manera más o menos constante para mejorar su desfavo-rable realidad.35

Ahora bien, una sociedad dada no se corresponde de forma directa y mecánica a categorías abstractas. La realidad siempre es más rica que cualquier teorización: el análisis se complejiza cuando pasamos al estu-dio concreto de una sociedad determinada. Por eso es posible situar en las obras de Marx referencias a la existencia de más de dos clases so-ciales en determinados modos de producción en una momento histó-ricamente situado. El pasaje desde un análisis dicotómico abstracto a la investigación específica de una sociedad nos enfrenta, probablemente, con una pluralidad de clases. Estamos así en el segundo plano.

No comparto la opinión que considera la existencia de una

34 “Las relaciones de clases son relaciones recíprocas, contrapuestas y enajena-das… Las clases sociales en la sociedad capitalista —las clases fundamentales— no sólo se determinan recíprocamente sino que se reproducen conjuntamente”. Reca, Inés; “Notas sobre el concepto de clases sociales en los Grundrisse (1857-1858) de Karl Marx”. Publicaciones Escuela de Sociología de la Universidad de Artes y Ciencias Sociales (ARCIS). Cuadernos Sociológicos Nº 1 y Nº 2. San-tiago de Chile, 2004.35 Véase de Miliband, Ralph; “Análisis de clase”, en Giddens, Anthony et. al.; México D.F., La teoría social hoy. Alianza. 1991, pág. 429.


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fluctuación en Marx entre una concepción binaria y otra trinitaria de las clases sociales pensándolas en un mismo nivel de análisis. La pri-mera presente en varios de sus escritos llamados “políticos” (en especial “El Manifiesto del Partido Comunista”), en tanto la segunda sería uti-lizada en el inconcluso capítulo LII del Libro III de “El Capital”.36 Esa diferencia se corresponde inequívocamente con los distintos planos de análisis tal como argumenta Giddens.

En efecto, dentro de una situación social histórico/concreta pue-den aparecer más de dos clases. En general son llamadas clases en transición o segmentos de las clases principales. En un modo de pro-ducción siempre existen dos clases fundamentales, tal como lo reseña el modelo más abstracto de análisis. Pero en una sociedad determi-nada, insisto, puede encontrarse alguna otra clase como, por ejemplo, la terrateniente en una formación social capitalista pero que, sin em-bargo, no es en sentido estricto una clase capitalista sino un resabio del modo de producción anterior.37

Última aproximación: las clases se constituyen en la lucha

El recorrido efectuado hasta aquí nos permite afirmar que las clases sociales son conjuntos de individuos determinados principalmente por su lugar en el proceso de producción, es decir, en la esfera económica.38 Pero esta definición es incompleta. Si su formulación se detendría aquí tal vez podríamos sospechar que Marx efectivamente esgrime una con-cepción economicista de las clases sociales. Sin embargo no las asimila a “cosas” ni a “casillas” dentro de una estructura estática para ser llena-das por individuos con los mismos atributos económicos.39 El lugar económico tiene un papel fundamental pero se combina con criterios

36 Nievas, Flabián; op. cit., pág. 11.37 Véase de Harneker, M.; Op. cit.. Capitulo IX “Las clases sociales”. Punto 3 “El modo de producción capitalista: ¿dos o tres clases?”, pág. 171.38 En parte, este planteo corresponde a Poulantzas, N.; Poder político y clases sociales…, op. cit., pág. 62.39 Wright, Erik Olin; Clase, Crisis y Estado. Madrid, Siglo XXI, 1983, pág. 24.


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políticos e ideológicos.40 Estos últimos remiten a un ámbito de la rea-lidad donde se manifiesta la lucha de intereses. Las clases no pueden ser establecidas al margen de esas disputas.41 Por eso es importante completar la definición recién presentada:

“Las clases sociales no existen primero como tales, para entrar después en la lucha de clases, lo que haría suponer que existen clases sin lucha de clases. Las clases sociales cubren prácticas de clase, es decir la lucha de clases, y no se dan sino en su oposición”.42

Cobran existencia plena en los enfrentamientos, siendo las deter-minaciones económicas factores necesarios pero no suficientes para la construcción del concepto marxista de clase social en su sentido más acabado.43 Meiksins Wood dice sobre el particular: “La aseveración de que las relaciones de producción son el fundamento de las relaciones de clase es sin duda la base de cualquier teoría materialista de la clase, pero por sí sola no lleva las cosas muy lejos”.44

Veamos el tema del puño y letra de Marx:

“Los diferentes individuos sólo forman una clase en cuanto se ven obligados a sostener una lucha común contra otra clase, pues de otro modo ellos mismos se en-frentan los unos contra los otros, hostilmente, en el plano de la competencia. Y, de otra parte, la clase se sustantiva

40 Poulantzas, N.; “Las clases sociales. Párrafos corregidos”. Publicado en Be-nítez Zenteno, R.; op. cit., pág. 154.41 “…Una clase no puede definirse en sí, sino en una relación de contradic-ción”. Castells, Manuel; “Comentario: La teoría marxista de las clases sociales en América Latina”. Publicado en Benítez Zenteno, R.; op. cit., pág. 166.42 Poulantzas, N.; Las clases sociales en el capitalismo actual. México D.F., Siglo XXI., 1987, pág. 13.43 “[…]. De ahí la importancia que revisten, a este respecto, las obras políticas de Marx y de Engels”. Poulantzas, N.; Poder político y clases sociales…, op. cit.. Pág. 62.44 Op. cit., pág. 112.


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{autonomiza}, a su vez, frente a los individuos que la for-man, de tal modo que éstos se encuentran ya con sus con-diciones de vida predestinadas; se encuentran con que la clase les asigna su posición en la vida y, con ello, la trayec-toria de su desarrollo personal; se ven absorbidos por ella”.45

De esta manera estamos introduciendo otra dimensión para di-lucidar la categoría clase social dentro del marxismo. Se constituye en las luchas desplegadas a partir del choque de intereses opuestos. Marx fue claro en la cita anterior al considerar la “lucha común con-tra otra clase” como el operador para que un conjunto de individuos se compongan como clase. Esto nos lleva directamente a otro plano de análisis, pues incorporamos ahora la acción voluntaria de los su-jetos, una subjetividad moldeada de manera colectiva. Nos referimos a la predisposición y puesta en acción de una actitud que es posible, pero no necesaria para la reproducción de las condiciones de vida. Por cierto, existe la alternativa de no confrontar voluntariamente y adoptar una postura sumisa, aunque esta no evitará la emergencia en algún momento del conflicto. Cuando hablamos de subjetividad, ob-viamente nos alejamos de la dimensión estructural.46

El estudio de las clases se instala en los límites del escenario cons-truido por la lucha de clases.47 Una clase social propiamente dicha –una clase como tal o en cuanto tal- se constituye en una doble situa-ción. Por un lado, como “situación de clase”, “clase en sí” determinada por un lugar en la estructura. Por otro, como posición de clase, “clase para sí”, en la lucha de clases.48Así, Nikos Poulantzas señala:

45 “La ideología alemana”. Obras Escogidas. Moscú, Progreso. 1974, pág. 64. Subrayado propio.46 Sobre los debates y controversias en torno al tema pueden verse el citado texto de Meiksins Wood. También de Caínzos López. Miguel A.; “Clase, ac-ción y estructura de E.P. Thompson al posmarxismo”. Zona Abierta 50. España, enero/marzo de 1989. El libro de Thompson, Edward P.; La formación histórica de la clase obrera. Barcelona, Laia. 1977. Finalmente, Cohen, Gerald; La teoría de la historia en Karl Marx. Una defensa. Madrid, Siglo XXI, 1986.47 Miliband, R.; op. cit., pág. 420.48 John Rex considera que Marx acuñó dos etapas en la formación de una


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“El lugar económico de los agentes sociales desempeña un papel principal en la determinación de las clases so-ciales, Pero no se debe sacar de esto la consecuencia de que ese lugar basta para la determinación de las clases sociales”.

Vemos como la advertencia es muy clara. Agrega:

“En efecto para el marxismo lo económico desempeña efectivamente el papel determinante en una sociedad di-vidida en clases; pero lo político y lo ideológico, en suma la superestructura, desempeñan igualmente un papel im-portante. En efecto, siempre que Marx, Engels y Lenin proceden a un análisis concreto de las clases en una for-mación social, no se limitan al solo criterio económico”.

Finalmente, cierra la idea señalando:

“Se refieren explícitamente a la posición de clase, es decir, a criterios políticos e ideológicos”.49

¿Esta interpretación es antojadiza o encuentra argumentos en las palabras de Marx? En su obra “El 18 Brumario de Luis Bonaparte”, aludiendo a los campesinos parcelarios franceses, que a mediados del siglo XIX compartían “idéntica situación” en tanto que sus condicio-nes de vida tenían las mismas características, nos dice:

“Cada familia campesina se basta, sobre poco más o menos, a sí

clase social: “Una clase en sí surge cuando se dan las condiciones económicas adecuadas, pero se convierte en una clase para sí en el curso de la lucha política”. El conflicto social. Madrid, Siglo XXI, 1981, pág. 101. “Clase en sí” y “clase para sí” es un lenguaje acuñado por Kant, reformulado luego por Hegel. Giner, Sal-vador; Teoría Sociológica clásica; Barcelona, Ariel; 2001; pág. 138.49 Estos tres extractos corresponden a Poulantzas, N.; “Las clases sociales”. Párrafo reelaborado luego del Seminario. Publicado en Benítez Zenteno, Raúl coordinador; op. cit., pág. 96.


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misma; produce directamente ella misma la mayor parte de lo que consume, y obtiene así sus medios de subsistencia más bien en inter-cambio con la naturaleza que en contacto con la sociedad. La parcela, el campesino y su familia; y al lado, otra parcela, otro campesino y otra familia. Unas cuantas unidades de éstas forman una aldea, y unas cuantas aldeas un departamento. Así se forma la gran masa de la na-ción francesa, por la simple suma de unidades del mismo nombre, al modo como, por ejemplo, las patatas de un saco forman un saco de patatas. En la medida en que millones de familias viven bajo condi-ciones económicas de existencia que las distinguen por su modo de vivir, por sus intereses y por su cultura de otras clases y las oponen a éstas de un modo hostil, aquéllos forman una clase. Por cuanto existe entre los campesinos parcelarios una articulación puramente local y la identidad de sus intereses no engendra entre ellos ninguna comu-nidad, ninguna unión nacional y ninguna organización política, no forman una clase.”50

Vemos como Marx argumenta que los campesinos allí son y no son una clase social. Tal afirmación parecería encerrar una contradic-ción. No obstante, esa aparente incongruencia tiene una explicación. Lo son por poseer las mismas condiciones objetivas de existencia, es decir, en tanto comparten características y atributos en el ámbito de la economía, en la esfera de la estructura económica. No lo son por cuanto carecen de algún grado de articulación política, es decir, de una organización para la acción. La clase social no actúa como un bando o un partido político.51 Podríamos argumentar, entonces, que la proposición nos indica que mientras no se organice como una fuerza política, una clase está incompleta. “Por un lado, los campesi-nos parcelarios constituyen una clase «en la medida en que…». Por otro, no lo constituyen «por cuanto… ». Parecen, pues, constituir

50 Marx, Karl; El 18 Brumario de Luís Bonaparte. Madrid, Sarpe, 1985, págs. 152-3.51 Sobre el tema, véase Zofío Vidal, Ricardo; “Revolución burguesa y desarro-llo del proletariado como clase partido en El 18 Bruma rio de Luis Bonaparte de Carlos Marx”. Documento de Trabajo. Universidad Nacional de Luján, De-partamento de Ciencias Sociales, 1994.


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una clase objetivamente (sociológicamente), pero no subjetivamente (políticamente)”.52

En este famoso párrafo Marx pone el énfasis en la necesidad que tiene una clase de experimentar el ejercicio de una “oposición hostil” para su conformación como una clase propiamente dicha: “…la iden-tificación de antagonismos en la relación entre clases es una condición necesaria para definir la clase…”.53 Entonces, reitero, las clases no pueden ser definidas fuera de sus enfrentamientos. Si las visualizamos desde la estructura económica articulan a individuos y sus relaciones sociales en tanto personificaciones económicas de sus condiciones de existencia; pero adquieren su desarrollo desde el momento en que asumen la lucha política.54

¿Qué es la lucha de clases? La primer parte de una respuesta

Marx y Engels nos dicen en diferentes escritos que la historia de todas las sociedades se corresponde con la historia de la lucha de cla-ses. Para ambos, este enfrentamiento rige el desarrollo de la sociedad con el carácter de una ley histórico/natu ral.55 Es la manera en que se

52 Bensaïd, D.; op. cit., pág. 180. Las cursivas corresponden al original El re-saltado es propio.53 Meiksins Wood, E.; Meiksins Wood, E.; op. cit., pág. 111.54 Una aclaración importante. El marxismo no escinde las esferas económicas y políticas de lo social, pero eso no equivale a yuxtaponer o confundir tales di-mensiones. Tanto la política como la economía son esferas relativamente autó-nomas en el capitalismo, a diferencia de lo que ocurría en formaciones sociales precapitalistas. Véase una fundamentación del planteo en Poulantzas, N.; Poder político y clases sociales…, op. cit..55 “Fue precisamente Marx el primero que descubrió la gran ley que rige la marcha de la historia, la ley según la cual todas las luchas históricas, ya se de-sarrollen en el terreno político, en el religioso, en el filo sófico o en otro terreno ideológico cualquiera, no son, en realidad, más que la expresión más o menos clara de luchas entre clases sociales, y que la existencia, y por tanto también los


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expresa el antagonismo del “proceso de producción social”. ¿En qué sentido? “No en el sentido de antagonismo individual, sino en el de antagonismo que nace de las condiciones de existencia individual de los individuos”.56

En ciertas condiciones de existencia, cuando hay apropiación del trabajo ajeno (explotación), los antagonismos del proceso de produc-ción se despliegan haciendo que choquen los intereses opuestos, ma-nifestándose como una disputa entre clases, clases que a su vez se constituyen en esa colisión de intereses.57

La contradicción que se expande radica en la propia organización que genera las relaciones de los hombres entre sí y de ellos con el resto de la naturaleza. La lucha, como expresión del antagonismo, escapa por tanto al ámbito de las intenciones. Ocurre más allá de los deseos

choques de estas clases, están condi cionados, a su vez, por el grado de desarrollo de su situación económica, por el carácter y el modo de su produc ción y de su cambio, condicionado por ésta”. Engels, F.; “Prólogo” a “El 18 Brumario…”. Op. cit., pág. 29.56 Marx. K.; “Contribución a la crítica de la economía política”. Obras Escogi-das. Tomo I. Moscú, Progreso. 1974, pág. 518.57 “No se trata de encontrar qué es lo primario; si las clases o su lucha, sino de entender que el proceso mismo de formación de una estructura de clase o, el proceso mismo de su desarrollo (de existencia de una formación social) pre-supone no sólo la génesis y la formación de clases sociales sino que, la génesis y el desarrollo mismo de las clases sociales, es la forma en que se expresa el enfrentamiento entre ellas. Estas cuestiones implican acostumbrarse a pensar que el proceso mismo de formación de una clase social, remite a observar que el proceso de enfrentamiento en una sociedad daría, por un lado, como con-secuencia la existencia misma de las clases y, por otro, una nueva forma de la concepción de la lucha de clases. Esta no es la imagen con que las personas han sido construidas para la visualización del proceso social. Por el contrario. La imagen asumida en general es ésta. Primero, se presupone la existencia de clases; segundo, se presupone su enfrentamiento. La imagen de que el proceso mismo de constitución de las clases sociales es la consecuencia de un proceso de enfrentamiento, ha ido desapareciendo”. Marín, Juan Carlos; “La noción de polaridad en los procesos de formación y realización de poder”. Cuadernos de CICSO. Serie Teoría Nro. 8. Buenos Aires, 1981, pág. 18


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y voluntad de los hombres aunque los individuos pueden involucrarse activamente y de manera consciente en ella. Incluso logran direccio-narla pero no la pueden evitar, pues se sitúa en la objetividad de la misma existencia so cial. Marx entiende que lo social implica un pro-ceso continuo de construcción y destrucción de relaciones sociales que transforma a la lucha en la manifestación misma de la vida social, pero esos enfrentamientos no transcurren como la disputa de un individuo contra otro individuo debido a disputas o antagonismos individua-les, sino que emerge de las condiciones de existencia de las personas. Estas condicio nes engloban de manera relativamente homogéneas a grupos determinados de individuos, agregados humanos que no ex-presan ningún a tributo intrínseco ni esencial sino una situación más o menos común. Dicho en otras palabras, se emplazan sobre una misma clase de relaciones sociales que choca con otras relaciones.58

La constitución de la clase obrera como clase para sí

Marx para conceptualizar a las clases sociales usa criterios dis-puestos tanto en la esfera económica como en la esfera política de la sociedad. Desde esta convicción nos plantea que las clases socia-les se conforman acabadamente al momento de constituirse como clase para sí (el proletariado con “…conciencia de sí mismo”.59), como fuerza revolucionaria. Este pasaje de una situación de clase a una po-sición política clasista requiere de una construcción de la subjetividad. Por eso, Daniel Bensaïd plantea:

“En la dinámica de las relaciones de clase, la subje-tividad de la conciencia no puede emanciparse arbitra-riamente de la estructura, como tampoco la objetividad del ser puede desprenderse pasivamente de la conciencia. Esta problemática se opone a toda concepción mecánica del paso necesario del en sí al para sí, de lo inconsciente

58 Nievas, Flabián; op. cit., pág. 13.59 Marx, K.; Carta a Arnoldo Ruge de septiembre de 1843.


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a lo consciente, entre los cuales el tiempo haría las veces de intermediario neutro. Consciencia e inconsciencia de clase se enlazan en un abrazo perverso y no dejan de en-gañarse mutuamente”.60

Podemos reiterar con toda firmeza, entonces, que Marx no tiene una postura mecanicista. La clase se va constituyendo en las confron-taciones, atravesando diferentes etapas:

“Esta gradación —distintas etapas de desarrollo— es lógico/es truc tural e, his tóricamente, reconoce avances y re trocesos, momen tos de acele ración y momentos de len-titud y aparente estatici dad”. 61

Es decir, que por el mero hecho de estar constituida en la es-tructura económica una clase no se manifiesta de manera automática, como si estuviera frente a un espejo, en tanto un sujeto colectivo en la esfera política.

Marx realiza una periodización general del desarrollo de la clase obrera que da cuenta de un proceso de organización que recorre desde el punto más embrionario y bajo, hasta el momento de máximo desa-rrollo cuando el proletariado se transforma en una fuerza revoluciona-ria, proceso al que se refiere como el pasaje de una guerra más o me-nos oculta a un a guerra abierta.62 Este derrotero remite al llamado proceso de toma de conciencia. Los siguientes son los párrafos en los que Engels y Marx tratan centralmente este tema.

“El proletariado pasa por diferentes etapas de de-sarrollo. Su lucha contra la burguesía comienza con su surgimiento.

Al principio, la lucha es entablada por obreros aislados, después, por los obreros de una misma fábrica, más tarde,

60 Bensaïd, D.; op. cit., pág. 180.61 Nievas, Flabián; op. cit., pág. 16.62 Marx, K.; El Capital. Tomo I. México D.F., Siglo XXI, 1987, pág. 39.


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por los obreros del mismo oficio de la localidad contra el burgués indivi dual que los explota directamente. No se contentan con dirigir sus ataques contra las relaciones burguesas de producción, y los diri gen contra los mismos instrumentos de producción: destruyen las mercancías ex-tranjeras que les hacen competencia, rompen las máqui-nas, incendian las fábricas, intentan reconquistar por la fuerza la posición perdida del artesano de la Edad Media.

En esta etapa, los obreros forman una masa diseminada por todo el país y disgregada por la competencia. Si los obreros forman masas compactas, esta acción no es toda-vía consecuencia de su pro pia unión, sino de la unión de la burguesía, que para alcanzar sus propios fines políticos debe —por ahora aún puede— poner en movi miento a todo el proletariado. Durante esta etapa, los proletarios no combaten, por tanto, contra sus propios enemigos, sino contra los enemigos de sus enemigos, es decir, con-tra los restos de la monarquía absoluta, los propietarios territoriales, los burgueses no industriales y los pequeños burgueses. Todo el movimiento histó rico se concentra, de esta suerte, en manos de la burguesía; cada victoria alcan-zada en estas condiciones es una victoria de la bur guesía.

Pero la industria, en su desarrollo, no sólo acrecienta el número de proletarios, sino que los concentra en ma-sas considera bles; su fuerza aumenta y adquieren mayor conciencia de la misma. Los intereses y las condiciones de existencia de los proletarios se igualan cada vez más a medida que la máquina va borrando las dife rencias en el trabajo y reduce el salario, casi en todas partes, a un nivel igualmente bajo. Como resultado de la creciente competen cia de los burgueses entre sí y de las crisis co-merciales que ella ocasiona, los salarios son cada vez más fluctuantes; el constante y acelerado perfeccionamiento de la máquina coloca al obrero en si tuación cada vez más precaria; las colisiones entre el obrero indi vidual y el


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burgués individual adquieren más y más el carácter de co-lisiones entre dos clases. Los obreros empiezan a formar coali ciones contra los burgueses y actúan en común para la defensa de sus salarios. Llegan hasta formar asociacio-nes permanentes para asegurarse los medios necesario, en previsión de estos choques e ventuales. Aquí y allá la lucha estalla en sublevación.

A veces los obreros triunfan; pero es un triunfo efímero. El verdadero resultado de sus luchas no es el éxito inme-diato, sino la unión cada vez más extensa de los obreros. Esta unión es propiciada por el crecimiento de los medios de comunicación creados por la gran industria y que po-nen en contacto a los obreros de diferentes localidades. Y basta ese contacto para que las numerosas luchas locales, que en todas partes revisten el mismo carácter, se centra-licen en una lucha nacional, en una lucha de clases. Mas toda lucha de clases es una lucha política. Y la unión que los habitantes de las ciudades de la Edad Media, con sus caminos vecinales, tardaron siglos en establecer, los prole-tarios modernos, con los ferrocarri les, la llevan a cabo en unos pocos años.

Esta organización del proletariado en clase y, por tanto, en partido político, vuelve sin cesar a ser socavada por la competen cia de los propios obreros. Pero resurge, y siem-pre más firme, más potente. Aprovecha las disensiones intestinas de los burgueses para obligarles a reconocer por la ley algunos intereses de la clase obrera; por ejemplo, la ley de la jornada de diez horas en Inglate rra.”63

En su respuesta a Proudhon, un tiempo antes, Marx había tratado ya el mis mo problema con similar orientación:

63 Marx, K. y Engels, F.; El Manifiesto…, op. cit..


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“Bajo la forma de coaliciones se verifican siempre los prime ros ensayos de los trabajadores para asociarse entre sí.

La gran industria aglomera en un solo punto una mul-titud de gente, desconocidos unos de otros. La compe-tencia los divide en intereses. Pero el sostenimiento del salario, este interés común que tienen contra su patrono, los reúne en un mismo pensamiento de resistencia: coa-lición. Así, la coalición tiene siempre un doble objeto: el de hacer que cese entre ellos la competencia, para poder hacer una competencia general al capitalista. […] En esta lucha —verdadera guerra civil— se reúnen y se desarro-llan los elementos necesarios para una batalla venidera. Una vez llegada a este punto, la asociación adquiere un carácter político.

Las condiciones económicas habían transformado pri-mero la masa del país en trabajadores. La dominación del capital ha creado a esta masa una situación común, inte-reses comunes. Así, esta masa es ya una clase enfrente del capital, pero no lo es aún para ella misma. En la lucha, al-gunas de cuyas fases hemos señalado, esta masa se reúne, se constituye en clase para sí misma. Los intereses que defiende se convierten en intereses de clase. Y la lucha de clase a clase es una lucha política. […]

Y no se diga que el movimiento social excluye el mo-vimiento político. No hay ni ha habido movimiento polí-tico que no sea al mismo tiempo social.”64

Entre los distintos nudos y sugerencias que se encuentran en-cerrados en ambos pasajes, podemos recuperar, desagregando, varios elementos para periodizar la lucha de clases:65

64 Marx, K.; Miseria de la Filosofía. Madrid, Sarpe, 1984, págs. 173-4.65 Parte del próximo ordenamiento teórico corresponde a Nievas, Flabián; Los


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1. Que los enfrentamientos entre el proletariado y la burgue-sía comienzan desde la existencia de los mismos y van reco-rriendo etapas.

2. Esas etapas implican un avance no lineal de la clase obrera desde un momento de sumisión hacia una fase de emancipa-ción donde logra la soberanía de sus acciones.

3. En un principio, en las fases primarias de esa lucha la clase obrera es conducida por la burguesía contra sus enemigos in-mediatos (monarquía, terratenientes, etc.). Liquidados estos enemigos, ese lugar lo ocupa la propia burguesía que, asi-mismo, está dividida en varias fracciones que a su vez pug-nan entre sí (lucha interburguesa). En ambas circunstancias el proletariado actúa como tropa de la burguesía y no para sí, sea contra otras fracciones burguesas, sea contra otras fracciones proletarias (“guerra entre pobres”). La clase obrera aparece sin autonomía.

4. Desde la situación inicial de sometimiento, el proletariado comienza gradualmente —al ritmo de sus triunfos y derro-tas— una expansión concéntrica. Pasa desde formas indivi-duales de resistencia a un segundo nivel de estructuración (los obre ros de una fábrica), para luego alcanzar un tercero (por oficio y localidad). La organización se expande en extensión y profundidad.66

5. La concentración de masas obreras en grandes estableci-mientos fabriles, junto a la introducción y desa rrollo de la maquinaria, permiten que el proletariado se or ganice en aso-ciaciones de clase (coaliciones). Facilita, de igual modo, su

estadios del proceso de la lucha de clases, Buenos Aires, Oficina de Publicaciones del CBC, 1994.66 “…las huelgas, por porvenir de la naturaleza misma de la sociedad capita-lista, significan el comienzo de la lucha de la clase obrera contra la estructura de la sociedad. Cuando con los potentados capitalistas se enfrentan obreros desposeídos que actúan individualmente, esto equivale a la plena esclavización de los obreros. Pero cuando estos obreros desposeídos se unen, la cosa cambia”. Lenin, V.; “Sobre la huelga”. Obras Completas. Tomo IV. Buenos Aires, Cartago. 1958, pág. 310.


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evolución de fuerzas de masas subordinada al capital, a un movimiento de masas proletaria. La igualación de los salarios, de la calificación laboral (en sentido descendente), etc. crea las condiciones objetivas que resultan necesarias (aunque no su-ficientes) para el surgimiento de coaliciones. Las coaliciones evolucionan desde un nivel corporativo a otro nivel superior donde adquieren un carácter político.

6. En la fase más desarrollada se ingresa a la lucha política en-tendida como acción revolucionaria (constitución de la clase para sí). En esta etapa los combates se generalizan, expan-den (formalmente nacional) y centralizan (de carácter ho-mogéneo). Sobrepasan, asimismo, el ámbito institucional del Estado (por ejemplo, el parlamento), quedando planteada frontalmente la lucha contra el poder de la clase capitalista y su propio gobierno.

Pero volvamos a mirar en general. Esquematizando, podemos afirmar que a cada una de las fases enunciadas, corres ponden distin-tos tipos de lucha. En la primera fase predomina una lucha de tipo indivi dual. Es impor tante seña lar que, no obs tan te su presentación en forma individual, carente de organización colectiva, co rresponde objetiva mente a la cla se, no a los individuos tal como lo fue señalado oportunamente. La localiza ción de la multiplicidad de estos enfren-tamientos se expresa en antagonismos cotidianos, a veces casi im per-ceptibles, pero que no obstante se articulan en torno a una le galidad so cial, constituyendo de este modo una fase (la más pri mitiva) del proceso de lucha de clases.67

Las siguientes fases, en cambio, van ex presando grados de cons-titución de un su jeto inci pien temente co lectivo. Hay coaliciones lo-cales en las pri meras eta pas. Posteriormente, la lucha se expande y

67 Me refiero a hechos tales como el ausentismo, trabajo a “desgano”, mal-trato de los instrumentos de trabajo y materias primas, la rotación en el empleo, pequeños hurtos, etc. Sobre el tema visto desde el ángulo de la conflictividad laboral, véase Edwards, P. K. y Scullion, Hugh; La organización social del conflicto laboral. Control y resistencia en la fábrica. Madrid, Ministerio de Trabajo y Segu-ridad Social. 1987.


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generaliza en gran parte o toda la extensión territorial de una forma-ción social, avance que tiene como correlato la centralización organi-zativa del sujeto (coa li ciones nacionales). Alcanzado este desarrollo, nos encontramos en el tránsito a una lucha política. Estamos frente a la mutación de las personificaciones corporativas hacia personifi-caciones políticas, proceso que al alcanzar el nivel de la coa lición na-cional (sujeto centralizado) pone de manifiesto la conformación de la clase como un sujeto unificado en una fuerza política, o clase para sí, quedando insta lado así en la etapa más avanzada de lucha. La última de las etapas reconoce, por su par te, dos fa ses: la política y, finalmente y como de sarrollo ulterior de ésta, la político/militar coincidiendo con la insurrección.68

La conciencia de clase

La noción de conciencia tiene como parámetro a los intereses de clase y cierto grado de conocimiento de la realidad social.69 Aquí ese conocimiento refiere a la acumulación de un saber acerca de las condi-ciones materiales que atraviesa la clase y de su propia capacidad para cambiarlas. Por eso, en el marxismo se sostiene que una clase tiene con-ciencia cuando conoce sus intereses y actúa colectivamente para im-ponerlos, intereses determinados objetivamente en la estructura social, más allá de las percepciones subjetivas. La contrapartida de la concien-cia de clase, es la falsa conciencia que orienta acciones de la clase obrera que no la benefician. Esta limitación se expresa en tácticas erróneas que atentan contra los propios intereses favoreciendo a la burguesía.70 La

68 Gramsci, Antonio; “Análisis de las situaciones. Relaciones de fuerza”. En Gramsci, A.; Escritos políticos (1917–1933). Cuadernos de Pasado y Presente Nº 54. México D.F., 1987. También véase de Lenin, V.; “¿Qué hacer?”. Obras Completas. Tomo 6. Progreso, Moscú, 1981.69 Para Georg Lukács la “conciencia de clase” refiere al “sentido, hecho cons-ciente, de la situación histórica de la clase”. Historia y conciencia de clase. Madrid, Sarpe. 1985, pág. 158.70 Jacoby, Roberto; “El asalto al cielo”. CINAP. Buenos Aires, 1994, pág. 93.


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falta de conciencia proletaria implica la presencia de conciencia bur-guesa, que no permite hacer observable las metas sociales deseables para los obreros. Concibe la realidad desde la matriz interpretativa que le asigna la ideología dominante, que es en definitiva la fundamentación de las prácticas sociales de la clase explotadora.71

Los intereses de la clase proletaria pueden diferenciarse según el alcance de los objetivos que procuran en sus demandas:

a. Si buscan un beneficio inmediato desde un reclamo urgente, por ejemplo el requerimiento de mejoras de salario o de con-diciones de trabajo, estaríamos frente a lo que el marxismo denominó “instinto de clase”, refiriéndose a las tendencias es-pontáneas de la clase obrera.72 “El instinto de clase proviene de la percepción de las contradicciones entre el discurso y las acciones burguesas, entre las metas que la burguesía enuncia y las que realiza, entre su descripción de la sociedad y la que los desposeídos y oprimidos viven. Esta contradicciones se revelan a través de toda su práctica social y política y con mayor agu-deza en los períodos revolucionarios, que aceleran las crisis de la conciencia burguesa en el proletariado, desatando el proceso donde el instinto de clase tiende a convertirse en conciencia de clase”.73

b. Según el interés estratégico. La aspiración estratégica de la clase dominante es perpetuar las condiciones de su domina-ción. En cambio, el de las clases dominadas coincide con el interés de romper las relaciones sociales donde se inscribe su subordinación.

La pregunta frente a esta circunstancia sería: ¿El paso del instinto de clase a la conciencia de clase es directo?

71 “Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante”. Marx. K. y Engels, F.; “La ideología alemana”. Obras Escogidas. Moscú, Progreso. 1974, pág. 45.72 Harnecker, M.; Los conceptos elementales…, op. cit., págs. 182 y 183.73 Jacoby, Roberto; “El asalto…”. Op. cit., pág. 93.


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Estamos en condiciones de responder que no. La conciencia pro-letaria no emana de la determinación estructural. Supone una elabo-ración que se asocia a un proceso de conocimiento para fundamentar y orientar las acciones de lucha en función de los intereses estratégi-cos de la clase.74

En una primera etapa de la lucha, donde prima la situación de clase en sí, los conocimientos sobre el lugar social que ocupa la clase en el modo de producción son, como mínimo, muy acotados. Algunos autores llaman a este grado de conocimiento “conciencia de clase ele-mental”, en tanto que conciencia empírica que emana directamente de las experiencias de luchas concretas.75

En un segundo momento, el de clase para sí, la clase logra de-sarrollar una orientación política autónoma, en el sentido de no su-peditar sus intereses a los de su enemigo de clase, sino que actúa en función de lograr sus objetivos estratégicos.76

74 Lenin postula su concepción del Partido como un instrumento para “intro-ducir la conciencia de clase en el proletariado, es decir, en mostrarle y ayudarlo a ser consecuente con sus verdaderos intereses de clase”. Harnecker, M.; Los conceptos…, Op. cit., pág. 183. De Lenin, V. véase “Qué hacer”. Op. cit.. Georg Lukács nos señala que desde la perspectiva del proletariado “…coinciden auto-conocimiento y el conocimiento de la totalidad”, agregando: “…el proletariado es, a su vez, sujeto y objeto de su propio conocimiento”. Op. cit..75 Véase el tema en Mandel, Ernest; La teoría leninista de la organización. Buenos Aires, Ediciones del Siglo. 1972.76 Esta cuestión tiene una gran densidad teórica que aquí se presenta en una versión simplificada. La siguiente cita demuestra algunos de los alcances de su complejidad: “…equiparar la clase con un nivel particular de conciencia, o con la existencia de la conciencia de clase, sería identificar la clase con una etapa de su desarrollo, en lugar de subrayar, como lo hace Thompson, los procesos complejos que intervienen en la «disposición de comportarse como una clase». La concepción de clase de Thompson, como «relación» y «proceso», está diri-gida contra las definiciones que, en el mejor de los casos, implican que existe un punto en la formación de las clases donde pueda interrumpirse el proceso y afirmar: «aquí está la clase y no antes»… El propósito de Thompson no es… identificar la clase con un nivel particular de conciencia u organización” que la haga una fuerza política consciente, sino dirigir nuestra atención hacia la clase


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La conciencia de clase, en definitiva, se pone de manifiesto en los grados de unidad logrados por la clase (refiere a la organización au-tónoma como clase) y en las metas esgrimidas en los enfrentamiento con otras clases.77

¿Qué es la lucha de clases? Segunda parte de la respuesta

Vuelvo a retomar el interrogante pero ahora con muchos más no-ciones y conceptos incorporados, en la perspectiva de completar la respuesta teniendo en cuenta algunos aportes de Lenin.78 El máximo dirigente bolchevique opina que debemos distinguir, observando el conflicto social desde los intereses de la clase obrera, las “luchas” y la “lucha de clases”.

Así como las clases se estructuran en la lucha, nos invita a re-flexionar sobre el proceso de constitución de la lucha, entendida como la batalla entre dos clases. La matriz de análisis que pretende ins-talar tiene un supuesto: así como las clases son producto de las lu-chas también lo es la lucha de clases misma. Para avanzar sobre el tema esboza un problema. Cuando los obreros de una fábrica o de

en el proceso de convertirse o hacerse a sí misma como tal fuerza”. Meiksins Wood, E.; op. cit., págs. 110 y 111.77 Jacoby, Roberto; “Conciencia de clase y enfrentamientos sociales: Argen-tina 1969”. Cuadernos de CICSO. Serie Estudios Nº 32. Buenos Aires, Julio de 1977, pág. 5. Cita 1. Esta afirmación tiene conexión con la siguiente frase de Meiksins Wood: “La «clase como relación» implica de hecho dos relaciones: las que hay entre clases y la que hay entre los miembros de la clase misma”, op. cit., pág. 110.78 El principal texto de referencia de este punto es Lenin, V.; “Nuestra ta-rea inmediata”. Obras Completas. Tomo IV. Editorial Cartago. Buenos Aires, 1958. Las citas corresponde todas a esta obra, especialmente a las págs. 213 y 214. Véase, además, “¿Qué hacer?”, op. cit. Finalmente, soy deudor aquí de ideas planteadas en el texto de Bou, Luis César; “El espontaneísmo en los movimien-tos de masas: El caso de Rosario en 1969” (se puede consultar en el Observato-rio de Conflictos. Argentina. www.rebelion.org/sociales/bou160120.htm).


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un gremio protagonizan una huelga contra su propio patrón o sus patrones, ¿es eso lucha de clases? No. Esa es su respuesta. Explica que es el momento inicial y muy embrionario; representa “tan sólo un débil comienzo”. Sostiene que la lucha obrera se convierte en lucha de clases “sólo cuando los representantes de vanguardia de toda la clase obrera de un país tienen conciencia de la unidad de la clase obrera y emprenden la lucha, no contra un patrono aislado, sino contra toda la clase capitalista y contra el gobierno que apoya a esa clase”. Agrega: “Sólo cuando cada obrero tiene conciencia de ser parte de toda la clase obrera, cuando en su pequeña lucha cotidiana contra un patrono o un funcionario ve la lucha contra toda la burguesía y contra el go-bierno en pleno, sólo entonces su lucha se transforma en lucha de clases”. Desde aquí, con todos estos elementos sobre la mesa, propone interpretar una frase de Marx, que dice: “Toda lucha de clases es lucha política”. Lenin aconseja no analizar esta aseveración en el sentido de que cualquier lucha obrera contra la patronal debe considerarse siem-pre una lucha con rasgos políticos. Aclara que “hay que interpretarla en el sentido de que la lucha de los obreros contra los capitalistas necesariamente se convierte en lucha política, a medida que se con-vierte en lucha de clases”. Vemos como la dimensión política tiene centralidad entendiendo que la lucha proletaria se convierte en lucha de clases cuando el obrero enfrenta ya no a “un patrono determinado sino contra toda la clase capitalista encarnada, en ese patrono. La lu-cha de clases, para Lenin, es lucha consciente de sus fines y con clases constituidas en sujetos políticos”.79

Algunos aspectos de la dimensión estructural de las clases

En este punto veremos breve y rápidamente la cuestión de las clases desde una de sus dimensiones: su localización estructural.

Para Marx y Engels la desigualdad social no tiene correspon-dencia con una distribución diferencial “divina” o “natural” de talen-tos o virtudes. Por el contrario, sitúan su anclaje en el plano de la

79 Bou, Luis César; op. cit.. Cita 21.


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construcción humana: la sociedad es tal como la hacen los hombres. Las diferencias abrevan en el tipo particular de relación que tienen los individuos con los medios de producción, es decir, con los elementos requeridos para construir bienes materiales (materias primas, insu-mos, herramientas, maquinarias, instalaciones, edificios, fuentes de energía, etc.). Esas relaciones se construyen en confrontaciones donde el operador central que las constituye es la violencia.80 Quienes de-tentan su propiedad y/o capacidad de control de los mismos tienen la posibilidad de procurarse un nivel de ingresos mucho mayor respecto de los que no disponen de esa alternativa. Las diferencias de clase no son pues desigualdades individuales, relativas sólo a los sujetos sino diferencias que sólo existen desde el punto de vista de la sociedad.81

Ya hemos visto que el marxismo no le asigna preponderancia al nivel de ingreso para ubicar las distintas clases dentro de una estruc-tura económico/social. Sin embargo, la proporción de ingresos que los individuos pueden alcanzar tiene correspondencia con la diferen-ciación de la sociedad en clases sociales, pero el marxismo comple-jiza esta cuestión. Desde ya que el nivel de ingresos es un indicador que permite diferenciar un grupo social de otro, pero limitar la cla-sificación de la población desde ese único parámetro implicaría una simplificación que Marx procura no reproducir. En cambio, relaciona la porción de ingresos económicos con las relaciones que tienen los individuos con los medios de producción.

Los propietarios de los medios de producción y los que con-trolan el proceso de producción son aquellos que tienen las mejores condiciones para apropiarse de la mayor parte de la producción social. Quienes no tienen esa situación, y se ven obligados por consiguiente a vender su fuerza de trabajo, participan de la riqueza en una propor-ción mucho menor a pesar de ser la mayoría de la población. Sin em-bargo, tal como observamos oportunamente en la cita de Giddens que refiere a los dos albañiles, puede haber situaciones que violenten esta premisa general.82 No obstante, es de esperar que la clase burguesa u

80 Véase de Marx, K.; “La llamada acumulación originaria”. Capítulo 24 de El Capital, Tomo I.81 Reca, Inés; op. cit…82 Por ejemplo, quienes desarrollan tareas de gerenciamiento o dirección en


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otras fracciones propietarias de medios de producción obtengan ma-yores ingresos.

Asimismo es importante señalar que entre los matices que debe-ríamos considerar, la llamada burguesía o clase capitalista, simplifi-cando, no es la que tiene atesorado o acumulado patrimonio dinero, sino que es aquella que usa el dinero como capital, esto es, lo emplea para comprar los medios de producción y la fuerza de trabajo para valorizar su capital.83 No obstante, hay otras fracciones de la burguesía ligadas a la actividad comercial y financiera.

Respecto de la clase obrera hay un acuerdo extendido de loca-lizar dentro de ella, en el sentido estructural, a todos los asalariados vinculados de manera directa al proceso de producción de mercancías bajo la órbita del capitalista privado.84 Fuera de esta concordancia, no hay criterios iguales para tratar a otras fracciones de asalariados. Nicos Poulantzas opina que exclusivamente se debe localizar dentro del pro-letariado a los asalariados que personifican a los obreros manuales que producen plusvalía (trabajadores productivos), quedando excluidos los que desempeñan funciones de supervisión, los trabajadores improduc-tivos y los trabajadores vinculados a tareas intelectuales.85 Otras inter-pretaciones consideran que la clase obrera englobaría a todos los ven-dedores de fuerza de trabajo incluyendo, en cambio, tanto a los que

las empresas capitalistas y son asalariados. Poulantzas los considera agentes que llevan a cabo las funciones del capital ocupando el lugar del capital. Por ende, aunque cobren salario no pertenecen a la clase obrera. Wright, E.O.; “Clase, cri-sis…”. Op. cit., pág. 34. La referencia bibliográfica del texto de Nicos Poulantzas es Las clases sociales en el capitalismo actual. Madrid, Siglo XXI. 1977. 83 “Un negro es un negro. Sólo en determinadas condiciones se convierte en esclavo. Una máquina de hilar algodón es una máquina para hilar algodón. Sólo en determinadas condiciones se convierte en capital. Arrancada a estas con-diciones, no tiene nada de capital, del mismo modo que el oro no es de por sí dinero, ni el azúcar el precio del azúcar”. Marx. K.; “Trabajo asalariado y capital”. Obras Escogidas. Moscú, Progreso. 1974, pág. 163.84 Wright, E.O.; Clase, crisis…, op. cit., pág. 22.85 Esta definición involucra especialmente a los obreros fabriles, a los obreros agrícolas y a los mineros. Véase Poulantzas, N.; Las clases sociales …, op. cit.. Véase Wright, E.O.; Clase, crisis…, op. cit., pág. 23.


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generan plusvalía como a los trabajadores improductivos, desocupados, asalariados de los servicios o aquellos que trabajan bajo relaciones sala-riales para el aparato estatal en sus diferentes niveles, pero excluyendo los miembros de las fuerzas de seguridad o armadas, a quienes ejercen cargos políticos, al personal directivo o de la jerarquía administrativa.

Desde este ángulo, una de las definiciones más clásicas argumenta que pertenecen a la clase obrera todas las personas que cuando ven-den su fuerza de trabajo producen o realizan plusvalía para quienes la compran. Estaría integrada, entonces, por los trabajadores asalariados de la industria, del comercio y de los bancos.86 Harnecker se acerca a esta definición al señalar que la clase obrera es “la clase explotada del sistema de producción capitalista, formada por trabajadores ligados a la producción de bienes materiales, que venden su fuerza de trabajo por un salario para producir o realizar plusvalía, desempeñando un trabajo parcial,87 subordinado a las órdenes de sus superiores que son los que a distintos niveles controlan el proceso”.88

Entre las dos clases fundamentales del capitalismo encontramos otras situaciones sociales expresadas en fracciones que representan re-laciones sociales en un proceso de transición hacia las grandes clases preponderantes del modo de producción capitalista.89 Van hacia la integración con el proletariado o con la burguesía.

Así nos encontramos con lo que Marx denominó la pequeña bur-guesía (anteriormente me referí a los terratenientes). Está formada por pequeños productores independientes del campo y la ciudad de diferen-tes productos con vistas a venderlos en el mercado. Hilando más fino, dentro de la misma podemos encontrar un sector dedicado a la pro-ducción y otro dedicado al comercio. También existe una porción que

86 Harnecker, M.; “Clases Sociales y lucha de clases”. Cuadernos de Educa-ción Popular: ¿Qué es el socialismo? Chile, Editora Nacional Quimantu. 1972.87 . “En este sentido debe comprenderse el texto de Marx que dice que el pro-letariado es la clase que está totalmente “separada” de todo medio de produc-ción. Separada en cuanto no es propietaria, y. separada en cuanto no controla la puesta en marcha de ellos”. Harnecker, M.; op. cit..88 Harnecker, M.; “Clases Sociales…”. Harnecker, M.; “Clases Sociales…”. Op. cit..89 Marx define a la pequeña burguesía como “una clase en transición” en “La guerra civil en Francia” de 1871.


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suele ser identificada como la pequeña burguesía ilustrada o intelectual, integrado por las personas que desempeñan las llamadas profesiones liberales que en su gran mayoría lograron la acreditación de altos nive-les de conocimientos en el sistema educativo formal. En general parte de este grupo social puede lograr el control de su trabajo. Asimismo, encontramos a un grupo de personas -también con alto nivel de califi-cación- relacionados con “los aparatos ideológicos de la sociedad, como escuelas, liceos, universidades, iglesias, arte, comunicación de masas, etc.; es decir, por los profesores, clero, escritores, artistas, periodistas, etc.”.90 Por último, dentro de la pequeña burguesía intelectual se suele ubicar a los estudiantes de los niveles superiores del sistema educativo.

Finalmente, debemos presentar a otro agrupamiento que desa-grega Marx que tiene la peculiaridad de reunir a individuos y grupos de individuos que se encuentran fuera de las clases sociales por no tener una integración plena al mercado de trabajo o la división so-cial del trabajo (personas sin profesión fija): el lumpemproletariado. Ubica allí en el “Manifiesto del Partido Comunista” al “producto pa-sivo de la putrefacción de las capas más bajas de la vieja sociedad” y en “El 18 Brumario” a, entre otros, vagabundos, licenciados de presidios, mendigos, jugadores, timadores, huidos de las galeras, etc., “…en una palabra, toda esa masa informe, difusa y errante que los franceses lla-man bohème”.

Notas finales

A modo de cierre, prestemos atención a la siguiente definición:

“Las clases son organizaciones personificadas de con-juntos de relaciones de carácter infra y superestructural. Las relaciones superestructurales son relaciones de rela-ciones infraestructurales, que no están conectadas a los fines de la producción en forma directa”.91

90 Harnecker, M.; “Clases Sociales…”. Op. cit..91 Jacoby, Roberto; “Conciencia de…”. Op. cit., pág. 5. Cita 1.


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Los componentes de esta proposición recuperan una cantidad considerable de los planteos recorridos. Nos indica que las clases so-ciales, en tanto diferentes conjuntos de agentes, expresan relaciones sociales. Son definidas, además, tomando en consideración tanto la esfera económica (infraestructura o estructura) como la esfera política e ideológica (superestructura) de una sociedad dada. O sea, son cons-tituidas teóricamente según dos operadores teórico/metodológicos: la situación de clase (similares condiciones de existencia) y la posición de clase (alineamientos políticos en el enfrentamiento social).92

Otra definición que ofrece Lenin, asimismo, sintetiza muy bien lo que acabamos de ver:

“Las clases son grandes grupos de hombres que se di-ferencian entre sí por el lugar que ocupan en un sistema de producción social históricamente determinado, por las relaciones en que se encuentran con respecto a los me-dios de producción (relaciones que las leyes refrendan y formulan en gran parte), por el papel que desempeñan en la organización social del trabajo, y, consiguientemente, por el modo y la proporción en que perciben la parte de la riqueza social de que disponen. Las clases son grupos humanos, uno de los cuales puede apropiarse el trabajo de otro por ocupar puestos diferentes en un régimen deter-minado de economía social”.93

Ambas pueden ser articuladas con una proposición de Daniel Bensaïd que también reseñan una porción importante de lo ya apuntado:

“Mientras que la sociología positivista pretende tratar

92 Sobre la relación entre la clase como un artefacto teórico y las clases reales, véase el interesante debate que abre el trabajo de Bourdieu, Pierre: Poder, derecho y clases sociales. Capítulo III: “¿Cómo se hace una clase social? Sobre la existencia teórica y práctica de los grupos”. Bilbao, Desclée de Brawes. 2000.93 Lenin, Vladimir; “Una gran iniciativa”. “Marx, Engels, marxismo”. Moscú, Progreso, Pág. 479. Citado por Harneker, M.; op. cit., pág. 167.


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a los hechos sociales como cosas, Marx los trata siem-pre como relaciones. No define de una vez por todas a su objeto a través de criterios o de atributos. Sigue la lógica de sus múltiples determinaciones. No define una clase. No fotografía un hecho social etiquetado como clase. Contempla la relación de clase en su dinámica conflic-tiva. Una clase aislada no es un objeto teórico, sino un absurdo”.94

En este punto, nos encontramos con una recapitulación de ele-mentos teóricos y metodológicos imprescindibles a los fines de inten-tar construir la categoría “clase social”, y así poder intentar el ejercicio de completar el capítulo inconcluso, sin reproducir el error de endil-garle a Marx una concepción economicista de las clases sociales.

94 Bensaïd, D.; op. cit., pág. 177.


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Capítulo 8

Aportes a la lectura de las relaciones sociales de producción capitalistas

según Marx y Engels

Hernán HereñúJulio Tedesco

Ricardo Zofío

Primera parte

Introducción

Vivimos en una sociedad capitalista. Y ello significa, básicamente, que:

i. “…La riqueza de las sociedades en que impera el régimen capitalista de producción se nos aparece como un «inmenso arsenal de mercancías», y la mercancía, como su forma elemental…”,1 y;

1 Marx, Karl; El capital; Siglo XXI Editores; Mexico; 1996; Libro I; pág. 43.


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ii. para obtener los medios indispensables para la vida, convertidos en mercancías, necesitamos dinero, en tanto equivalente general de las mercancías.

Ahora bien: el productor produce para obtener dinero, el traba-jador trabaja para obtener dinero. El dinero aparece, así, en el centro de la vida social, y parecería que uno debería comenzar por allí para comprender la dinámica esencial de la sociedad capitalista.

Sin embargo, ni el productor produce dinero directamente, ni el trabajador consume dinero de un modo inmediato: los individuos de la especie no nos alimentamos comiendo dinero, ni nos trasladamos montados sobre el dinero, ni nos vestimos con billetes ni monedas; es decir, no vivimos por el dinero sino por medio del dinero. Por ello, aunque el dinero es un medio para obtener fines diversos, no deja de ser un instrumento que refleja u otorga significancia a una determi-nada cantidad de valor.

Dado entonces que el dinero puede ser pensado como un medio y no como un fin en sí mismo,2 parece razonable apartar inicialmente el dinero de nuestra atención, y concentrar la mirada reflexiva en la pro-ducción de todo aquello que sí necesitamos de un modo inmediato para existir: alimentos, ropa, medicinas, vivienda, transportes, etc.

La producción de estos “bienes” se organiza, en la sociedad mer-cantil capitalista, de una manera particularísima: cada productor in-dividual no considera las necesidades de la sociedad, sino la posibilidad de obtener dinero mediante la venta de aquello que ha producido. Y ello es así, en tanto que cada empresa particular es asumida como

2 “…El dinero es un vínculo social; es decir que vincula y rige recíprocamente las más diversas actividades de individuos que de otro modo se encuentran aislados. El que posee este vínculo social objetivizado puede dominar las actividades sociales de otros, representa el vínculo social per se y puede por lo tanto actuar como representante de la generalidad, de la colectividad, para regir las actividades de los individuos dentro de la sociedad…” Instituto Marx-Engels-Lenin (Moscú); El Marx desconocido [1939] en; Marx, Karl; Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858; Siglo XXI Editores; México; 1989; Tomo 1; pág.xxii.

Aportes a la lectura de las relaciones sociales de producción capitalistas según Marx y Engels

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unidad productiva autónoma, donde cada propietario defiende sus in-tereses particulares y decide el tipo de “bienes” que ha de producir, y cómo ha de hacerlo, en tanto la propiedad privada individual de he-rramientas productivas y materias primas le confiere ese poder.3

Estos “bienes” son, considerados en general, mercancías: objetos o productos (no importa si tangibles o intangibles) destinados para (producidos para) la venta, que tienen como característica una do-ble faceta, ya que dichos objetos son portadores de unas propiedades que permiten satisfacer necesidades humanas (valores de uso [Vu]) y, dado que son producidos para el intercambio, tienen un valor de-terminado (valor [V]), que luego se representará en el precio. En el capitalismo entonces, ningún productor individual produce para sí mismo, sino para los demás.

Así tenemos que:

1. La relación básica de la sociedad mercantil capitalista es una relación entre propietarios de mercancías, que se define por el acto de intercambio, esto es, la puesta en relación de dos accio-nes sociales, las de comprar y vender, que podemos simbolizar como D-M, donde para D la acción es la compra [D-M], y para M la acción es la venta [M-D].4 Así, todo acto individual de intercambio requiere que comprador y vendedor se relacio-nen entre sí, con el dinero operando como nexo o vínculo de dicha relación;

2. Existe la producción de mercan cías, lo que significa que los productos del trabajo humano son unos compuestos de valor de uso y valor. En el intercambio, el valor de uso queda subordi-nado al valor. El valor no depende de la voluntad del productor (si así fuera cada productor pondría valores altísimos a sus pro-ductos): el mismo depende de una mensura social y se impone como una fuerza natural;

3. Las personas establecen relaciones de intercambio entre sí como

3 Rubin, Isaak Illich; Ensayos sobre la teoría marxista del valor; Cuadernos de Pasado y Presente, N°53; Sexta edición; México; 1985; págs. 55/56.4 Nievas, Flabián; “Lucha de clases: isomorfismo y metamorfosis en las categorías analíticas de los pensadores marxistas clásicos”; Tesis Doctoral; Buenos Aires; 2009.


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propietarios de mercancías, esto es, como propietarios de co-sas. Así, los poseedores de mercancías no pueden representarse a sí mismos sino como individuos-átomos, esto es, individuos que se representan a sí mismos separados de los otros, como sujetos con unos intereses particulares, privados, que rigen su propia acción individual. Esos intereses del propietario privado de mercancías son opuestos a los intereses de los otros propie-tarios privados de mercancías, dado que cada uno defiende sus intereses particulares como tales;

4. Dada la ausencia de coerción no económica y la organización del intercambio sobre el llamado contrato libre, esta relación de intercambio de mercancías es representada, por parte de los propietarios de mercancías, a través del simbolismo jurídico de la igualdad que rige el acto de intercambio, no una igualdad en el sentido de poseer iguales medios materiales de producción o iguales productos, sino una igualdad de los individuos entre sí en tanto que propietarios o poseedores de mercancías;5

5. Este simbolismo jurídico resulta en una forma ilusoria de re-presentarse la relación económica misma, de modo que la re-presentación que se hacen los poseedores de mercancías de su acción de intercambio, corresponde a una personificación.6

5 “…Aunque el individuo A siente la necesidad de poseer la mercancía del individuo B, no se apodera de la misma por la violencia, ni viceversa, sino que ambos se reconocen mutuamente como propietarios, como personas cuya voluntad impregna sus mercancías. En este punto aparece la noción jurídica de la persona y, en la medida en que se halla contenida en aquélla, la de la libertad. Nadie se apodera de la propiedad del otro por la violencia. Cada uno se enajena la misma voluntariamente…” Marx, Karl; (Grundrisse); op. cit.; págs.181/182. 6 “…en la sociedad mercantil capitalista los individuos aislados se relacionan directamente entre sí por determinadas relaciones de producción, no como miembros de la sociedad […] sino como propietarios de determinadas cosas, como «representantes sociales» de diferentes factores de producción…” Rubin, Isaak Illich; op. cit.; pág. 69. Así, mientras que desde la teoría de la acción social (Max Weber, por ejemplo) la estructura de la acción humana se explica a partir de la distinción de “motivos” y “razones”, considerando un individuo consciente y/o racional; en el marxismo,


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Como vemos, una de las características fundamentales de una eco-nomía mercantil es la relación de los hombres entre sí como poseedores particulares de mercancías. Sin embargo, cada uno de estos productores individuales produce sus mercancías sin conocer de antemano si po-drá llegar a venderlas, ya que no puede anticipar la cantidad en la que deben ser producidas.

Por otra parte, más allá de que el productor individual no conoce la cantidad de demandantes de su producto, estos productos del tra-bajo, las mercancías, aparecen regulados en el mercado, por lo que resulta necesario comenzar analizando la división social del trabajo y cómo, en función de ella, se organiza la producción de mercancías.

1. División social del trabajo y producción de mercancías

“…A través del cúmulo de los diversos valores de uso o cuerpos de las mercancías se pone de manifiesto un conjunto de trabajos útiles igualmente disímiles, diferen-ciados por su tipo, género, familia, especie, variedad: una división social del trabajo. Ésta constituye una condición para la existencia misma de la producción de mercancías, si bien la producción de mercancías no es, a la inversa, condición para la existencia misma de la división so-cial del trabajo. En la comunidad paleoíndica el trabajo está dividido socialmente, sin que por ello sus productos se transformen en mercancías […] Sólo los productos de trabajos privados autónomos, recíprocamente independien-tes, se enfrentan entre sí como mercancías…”7

en cambio, la acción social se reconfigura teóricamente en la categoría “personificación”. Con ella, Marx y Engels distinguen entre “individuos libres”, “personas” o “actores sociales” que creen saber lo que hacen, y la acción social misma (distinción acción material/acción pensada): la acción no supone, necesariamente, el conocimiento de las relaciones sociales que la originan. 7 Marx, Karl; El capital; op. cit.; pág.52.


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Más arriba, hemos señalado como una de las características dis-tintivas de la economía mercantil en general, y de la economía capi-talista en particular, el hecho de que sus productores son productores independientes de mercancías, siendo el ámbito social de relación entre dichos productores el mercado, es decir, el intercambio de sus produc-tos (mercancías) a través de la relación social D-M (o M-D, según se trate de la acción social de comprar, o de la acción social de vender).

Habíamos mencionado, además, como otra de las características generales de la economía mercantil, la igualdad de los productores de mercancías entre sí, entendida ésta como igualdad de los individuos en tanto productores independientes y autónomos de mercancías:

“…en la medida en que la mercancía o el trabajo es-tán determinados meramente como valor de cambio, y la relación por la cual las diferentes mercancías se vinculan entre sí se presenta sólo como intercambio de estos valores de cambio, como su equiparación, los individuos o sujetos entre los cuales transcurre ese proceso se determinan sen-cillamente como intercambiantes. […] Cada sujeto es un intercambiante, esto es, tiene con el otro la misma relación social que éste tiene con él. Considerado como sujeto del intercambio, su relación es pues la de igualdad…” 8

De un modo esquemático, la relación social de intercambio puede ser representada entonces, del siguiente modo:

9

Como vemos, el individuo A intercambia un producto con el in-dividuo B, en una relación donde ambos no tienen más diferencias

8 Marx, Karl; Grundrisse; op. cit.; pág.179.9 Tomado de Dussel, Enrique; La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse [1985]; Siglo XXI Editores; México; 1998; pág.112.


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entre sí que la de ser los polos diferenciados de una misma relación social: a y b son individuos diferenciados posicionalmente, sí, pero en abstracto, son sujetos del intercambio, en una relación entre iguales en tanto sujetos intercambiantes.

Desde este punto de vista entonces, hemos de considerar al in-dividuo A como poseedor de un valor de uso para el individuo B, y hemos de considerar, simultáneamente, al individuo B poseedor de un valor de uso para el individuo A. Este es un primer momento, por así decir, de la relación de igualdad entre los individuos A y B: ambos individuos se necesitan recíprocamente.10

De allí que en el esquema de la relación social de intercambio simple, podemos observar que el individuo A satisface la necesidad del individuo B a través de la mercancía a, al tiempo que el individuo B satisface la necesidad del individuo A a través de la mercancía b. Este es un segundo momento, entonces, de la relación de igualdad entre los individuos A y B: ambos individuos se sirven uno al otro.

Ahora bien. En una economía mercantil no existe organización social directa del trabajo, dado que el trabajo corre por cuenta de in-dividuos productores de mercancías privados, aislados. Por tanto, no existe plan alguno organizado previamente para la socialización y dis-tribución del trabajo:

“…La mercancía ama al dinero, pero «the course of true love never does run smooth» [nunca es manso y sereno el curso del verdadero amor]. La estructuración cuantita-tiva del organismo social de producción –que presenta sus membra disienta [miembros dispersos] en el sistema de la división del trabajo- es tan naturalmente fortuita como la cualitativa. Nuestros poseedores de mercancías descubren,

10 “…Si esa necesidad de uno puede ser satisfecha por el producto del otro y viceversa; si cada uno de los dos es capaz de producir el objeto de la necesidad del otro y cada uno se presenta como propietario del objeto de la necesidad del otro, ello demuestra que cada uno trasciende como hombre su propia necesidad particular, etc., y que se conducen entre sí como seres humanos, que son conscientes de pertenecer a una especie común…” Marx, Karl; Grundrisse; op. cit.; pág.181.


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pues, que la misma división del trabajo que los convierte en productores privados independientes, hace que el proceso de producción y las relaciones suyas dentro de ese proceso sean independientes de ellos mismos, y que la independencia recíproca entre las personas se complemente con un sis-tema de dependencia multilateral y propio de cosas…”11

Dado que la división social del trabajo es definida por Marx y Engels como un poder12 que resulta de la suma de diversas activida-des independientes, que convierte a los individuos en partes de un mecanismo social que los trasciende y que se les presenta como una fuerza, ¿quién organiza y administra la producción en una economía mercantil?

En principio, en este tipo de sociedades la producción aparece organizada a través del intercambio en el mercado, al menos formal-mente, dado que la representación que se hacen los productores de mercancías de la organización de la producción no corresponde a la de la sociedad como un colectivo organizado, sino a la conciencia de un individuo que sólo busca su interés particular en tanto que produc-tor independiente de mercancías. Entonces, ¿cómo acontece la orga-nización de la producción?

Según Isaac Rubin, en una sociedad donde la interacción entre los productores individuales se realiza a través de las cosas, todo pro-ductor privado de mercancías elabora sus productos con el objetivo,

11 Marx, Karl; El Capital; op. cit.; pág.131.12 “…El poder social, es decir, la fuerza de producción multiplicada, que nace por obra de la cooperación de los diferentes individuos bajo la acción de la división del trabajo, se les aparece a estos individuos, por no tratarse de una cooperación voluntaria, sino espontántea, no como un poder propio asociado, sino como un poder ajeno, situado al margen de ellos, que no saben de dónde procede ni a dónde se dirige y que no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y los actos de los hombres y que incluso dirige esta voluntad y estos actos…” Marx, Karl y Engels, Friedrich; La Ideología Alemana [1845]; L´Eina Editorial; Barcelona; 1988; págs. 30-31.


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no de su utilización personal, sino para su intercambio en el mercado. Así, tenemos que:

1. “…la división social del trabajo une a todos los produc-tores de mercancías en un sistema unificado que recibe el nombre de economía nacional, en un «organismo produc-tivo» cuyas partes se hallan mutuamente relacionadas y condicionadas…”;13

2. La conexión entre estos productores independientes, privados (es decir, los propietarios privados), que deciden lo que pro-ducen según sus intereses privados, se da por el intercambio de mercado, donde las mercancías de cada productor individual son intercambiadas;

3. Las mercancías, ya en el mercado, “…aparecen en forma des-personalizada como ejemplares separados de un tipo deter-minado de mercancías, independientemente de quién las pro-dujo, o dónde, o en qué condiciones específicas…”14

4. Finalmente, “…las mercancías, los productos de los produc-tores individuales, circulan y son evaluadas en el mercado. Las conexiones e interacciones reales entre las personas in-dividuales —que podríamos llamar independientes y autó-nomas— surgen de la comparación del valor de los bienes y de su intercambio. En el mercado, la sociedad formula los productos del trabajo, las mercancías, es decir, las cosas…”15

Resulta entonces que la relación entre los productores no se da en-tre ellos en tanto que “sujetos” o personas, dado que “…la interconexión del trabajo social se manifiesta en el intercambio privado de cada uno de los productos individuales del trabajo…”16; y es por ello que, bajo la apariencia de una independencia como productor individual, la divi-sión social del trabajo se impone como lo que verdaderamente es: “…

13 Rubin, Isaak Illich; Rubin, Isaak Illich; op. cit.; pág. 55.14 Ídem.15 Ídem.16 Carta de Marx a Kugelmann; 11 de julio de 1868; en Marx, Carlos y Engels, Federico; Correspondencia; Editorial Cartago; Buenos Aires; 1972; págs. 213-4.


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un organismo natural de producción, cuyos hilos se han urdido y siguen urdiéndose a espaldas de los productores de mercancías…”17

De modo que el carácter social del producto del trabajo privado de un individuo, en una economía mercantil, no está determinado por la regulación directa de la sociedad, esto es, por una distribución cons-ciente del trabajo, de acuerdo a necesidades sociales previa (y racional)mente determinadas, sino que su carácter social está determinado por el hecho de ser incluído como tal, en el intercambio de productos, por una división social del trabajo que lo acredita como valor,18 en tanto producto del trabajo humano, trabajo humano materializado, en tanto mercancía. 19

Ahora bien. El valor de la mercancía no varía en función de la pereza o de la destreza de su productor individual, sino que el tiempo que determina el valor de la mercancía es el tiempo “socialmente ne-cesario” para su producción, esto es, “…el requerido para producir un

17 Marx, Karl; El Capital; op. cit.; pág. 130. 18 “…si ponemos a un lado el valor de uso del cuerpo de las mercancías, únicamente les restará una propiedad: la de ser productos del trabajo […] Examinemos ahora el residuo de los productos del trabajo. Nada ha quedado de ellos salvo una misma objetividad espectral, una mera gelatina de trabajo humano indiferenciado, esto es, de gasto de fuerza de trabajo humana sin consideración a la forma en que se gastó la misma. Esas cosas tan sólo nos hacen presente que en su producción se empleó fuerza humana de trabajo, se acumuló trabajo humano. En cuanto cristalizaciones de esa sustancia social común a ellas, son valores…” Marx, Karl; op. cit.; págs. 46-47. 19 “…el salto que el valor mercantil da desde el cuerpo de la mercancía al del oro, es el salto mortale de la mercancía. Si fracasa, la que se verá chasqueada no será precisamente la mercancía sino su poseedor. La división social del trabajo hace que el trabajo de tal poseedor sea tan unilateral como multilaterales son sus necesidades. Es por eso que su producto no le sirve más que como valor de cambio. Pero ocurre que sólo como dinero puede adoptar la forma de equivalente general socialmente vigente, y el dinero se encuentra en el bolsillo ajeno. Para extraerlo de allí, es necesario que la mercancía sea ante todo valor de uso para el poseedor de dinero, y por tanto que el trabajo gastado en ella lo haya sido en forma socialmente útil, o sea acreditándose como eslabón de la división social del trabajo…” Marx, Karl; op. cit.; págs.129/130.


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valor de uso cualquiera, en las condiciones normales de producción vigentes en una sociedad y con el grado social medio de destreza e intensidad de trabajo…”20 De modo que lo que determina el valor de la mercancía es la cantidad media de trabajo.

Cabe aclarar que la consideración anterior respecto del valor de una mercancía tiene sentido solamente en la medida en que estamos hablando de una economía mercantil, es decir, un tipo de relación social donde los productos del trabajo humano se intercambian por otras mercancías. Dado que toda mercancía es una doble realidad (valor de uso / valor), la esencia de la mercancía aparece en la relación de dos mercancías entre sí, esto es, en la relación misma de intercambio de mercancías.

Y ello es así en tanto la condición que transforma los produc-tos del trabajo humano en valor, la condición que hace posible dar sustento material al valor, es un tipo de relación social creada por los hombres mismos, donde puede existir el valor de uso sin valor, pero no puede existir el valor sin valores de uso, dado que sin mercancía no hay valor, de igual modo que para los cristianos no hay cuerpos sin almas21: la economía mercantil capitalista.

“…Hasta aquí no conocemos ninguna relación econó-mica entre los hombres a excepción de la que existe entre los poseedores de mercancías, una relación en la que éstos sólo pueden apropiarse del producto del trabajo ajeno al enajenar los del suyo propio…”22

En la sociedad mercantil capitalista, los individuos aislados se re-lacionan entre sí desarrollando un tipo de interacción social mediada por el proceso de cambio en el mercado:

“…Al entrar en relaciones de producción directas con sus compradores B, C y D, nuestro productor de mercan-cías A se vincula, realmente, mediante una espesa red de

20 Marx, Karl; op. cit.; pág.48.21 Nievas, Flabián; op. cit.; Anexo. “El capital como relación social.”22 Marx, Karl; El Capital; op. cit.; págs. 132-133.


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relaciones de producción indirectas, con otras innumera-bles personas (por ejemplo, con todos los compradores del mismo producto, con todas las personas a quienes el productor del producto dado compra medios de produc-ción, etc,)…”23

Es por ello que decimos, entonces, que si hay producción de mer-cancías, el intercambio de mercancías entre los productores, el mer-cado, es la forma que adopta el trabajo social:

“…Nuestro productor de mercancías elabora productos para la venta, para el mercado, y por ende ya en el proceso de producción directa debe tomar en cuenta las posibles condiciones del mercado, esto es, se ve obligado a tomar en consideración la actividad laboral de otros miembros de la sociedad…”24

El mecanismo por el cual la sociedad regula lo que produce (qué y cuánto) no supone la sociedad en tanto que un sujeto colectivo, que directa y expresamente haga tal regulación, tomando la dirección de la producción. Es decir: no hay productores que planifiquen socialmente su producción. Por el contrario, lo que sucede es que la sociedad, no interviene como elemento explicativo de la producción, ya que lo que existe son productores “independientes”, que “regulan” lo que produ-cen desde su interés puramente privado.

Así, la división social del trabajo de una economía mercantil ca-pitalista, el “organismo productivo” que es la sociedad, no articula a los productores según la cooperación consciente. Y de allí resulta entonces, una notoria dificultad por parte de los sujetos que com-ponen esta división social del trabajo, para coordinar operaciones interindividuales:

“…En una sociedad de mercado […] una cosa es un in-termediario en las relaciones sociales, y la circulación de

23 Rubin, Isaak Illich; Rubin, Isaak Illich; op. cit.; págs. 56-57.24 Rubin, Isaak Illich; Rubin, Isaak Illich; op. cit.; pág. 57.


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cosas está inseparablemente relacionada al establecimiento y realización de las relaciones de producción entre los hom-bres […] La cosa adquiere características sociales específi-cas en una economía mercantil […] de tal modo que no sólo oculta las relaciones de producción entre las personas, sino que también las organiza al servir como un medio de conexión entre los hombres. Más exactamente, oculta las relaciones de producción precisamente porque éstas sólo se realizan en la forma de relaciones entre cosas…” 25

Como podemos observar, la economía mercantil capitalista re-presenta entonces un tipo de relación social que se realiza como tal me-diante las cosas,26 es decir, a través de los productos del trabajo humano, que los productores independientes ‘presentan’ en el mercado. Si bien la existencia de la división social del trabajo es inseparable de la coo-peración entre los productores, estos últimos no pueden representarse objetivamente sus relaciones sociales, limitándose a operar con los otros productores a través de cosas que han adoptado la forma social mercancía.

“…el que los hombres relacionen entre sí como valo-res los productos de su trabajo no se debe al hecho de que tales cosas cuenten para ellos como meras envoltu-ras materiales de trabajo homogéneamente humano. A la inversa. Al equiparar entre sí en el cambio como valores sus productos heterogéneos, equiparan recíprocamente sus diversos trabajos como trabajo humano. No lo saben, pero lo hacen…”27

De allí que una de las premisas sociológicas fundamentales de estos pasajes de El Capital de Marx refieran a la existencia de un des-fasaje entre la acción real y la acción pensada:

25 Rubin, Isaak Illich; Rubin, Isaak Illich; op. cit.; págs. 58-59.26 “…por «cosas» sólo entendemos los productos del trabajo, al igual que Marx…” Rubin, Isaak Illich; op. cit. pág. 59. 27 Marx, Karl; Marx, Karl; op. cit.; Libro I; pág. 89.


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“…Como los productores no entran en contacto social hasta que intercambian los productos de su trabajo, los atributos específicamente sociales de esos trabajos pri-vados no se manifiestan sino en el marco de dicho in-tercambio […] A éstos, por ende, las relaciones sociales entre sus trabajos privados se les ponen de manifiesto como lo que son, vale decir, no como relaciones directamente sociales trabadas por las personas mismas, en sus trabajos, sino por el contrario como relaciones propias de cosas entre las personas y relaciones sociales entre cosas…”28

De modo que las relaciones económicas que establecen entre sí los productores individuales en una economía mercantil no pasan “es-pontáneamente” por la conciencia y tampoco dependen de la volun-tad. Veamos con claridad la posición de Marx al respecto:

“…En la conciencia de ambos individuos [refiere a quie-nes realizan el intercambio] están presentes los siguientes puntos: 1) que cada cual alcanza su objetivo sólo en la me-dida en que se sirva del otro como medio; 2) que cada uno se vuelve un medio para el otro (ser para otro) solo en cuanto fin para sí mismo (ser para sí); 3) que es un fact necesario la reciprocidad según la cual cada uno es simultáneamente medio y fin y sólo alcanza su fin al volverse medio, y sólo se vuelve medio en tanto se ubique como fin para sí mismo; cada uno, pues, se pone como ser para el otro cuando es ser para sí, y el otro se pone como ser para aquél cuando es ser para sí. Esa reciprocidad es el supuesto, la condición natural del intercambio, pero en cuanto tal es indiferente a cada uno de los sujetos del intercambio. A cada uno de esos sujetos sólo le interesa la reciprocidad en la medida en que satisface su interés, que excluye al del otro y no tiene relación con él. Vale decir que el interés común, lo que aparece como mó-vil del acto conjunto, es, ciertamente, reconocido por ambas partes como fact, pero en sí no es el movil…”

28 Ídem.


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Así, desde el punto de vista de una teoría de la acción en Marx, las acciones sociales que caracterizan a los productores individuales en una economía de este tipo se rigen por la voluntad de acceder al valor de uso de la mercancía del otro, previa enajenación de la mer-cancía propia.

Y es en este sentido que decimos que la acción social de comprar y vender, más allá de la forma (compra D-M; venta M-D), corres-ponde a un proceso social que no pasa, en su esencia, en sus mecanismos profundos, por la conciencia de los individuos, pues estos individuos interactúan a través de unas relaciones sociales cosificadas. Veamos entonces un poco más de cerca este señalamiento de Marx, funda-mental en sus análisis respecto de la conciencia humana que resulta de una economía mercantil capitalista.

2. Cosificación del intercambio y personificación de las cosas

Marx, en sus investigaciones, empleando el método de la abs-tracción —que consiste en eliminar los aspectos particulares para ha-llar un modelo o esquema general, válido para ser aplicado a toda relación de intercambio mercantil—, construye la “forma pura” del intercambio.

De este modo, Marx distingue los siguientes elementos:

i. “Los sujetos de la relación”; ii. los “objetos de su intercambio” [las mercancías], y;iii. “el propio acto de intercambio”.

Según Marx:

“…En lo tocante a la forma pura, a la cara económica de la relación, nos encontramos con tres elementos for-malmente diferentes […]: los sujetos de la relación, o sea los individuos que intercambian, puestos en idéntica determinación; luego los objetos de su inter cam bio, o


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sea los valores de cambio o equivalentes, que no sólo son iguales, sino que deben serlo expre samente, y que como iguales están puestos; por último, el propio acto de in-tercambio, la mediación a través de la cual los sujetos están puestos precisamen te como individuos que inter-cambian, como iguales, y sus objetos como equivalentes, también iguales. Los equiva lentes consti tuyen la objeti-vación de un sujeto para el otro; vale decir que éstos valen igual y se confirman en el acto del intercambio como equivalentes y, al mismo tiempo, como indiferen-tes entre sí […] sus restan tes diferencias individuales no les atañen; todas sus demás cualidades individuales les son indiferentes…”29

Así, tenemos entonces que la relación social de intercambio de mercancías refiere a individuos cuyos nexos con las cosas son relacio-nes de propiedad.

A partir de estos elementos simples, se puede pensar una relación social de intercambio de mercancías que consiste en:

29 Marx, Karl; Grundrisse; op. cit.; págs.179-180.


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De modo que esta relación social de intercambio de mercancías implica la correspondencia de dos acciones sociales:

a. compra, y;b. venta.

De esta acción social, situándonos ahora en el plano de la con-ciencia del sujeto, resulta que sólo se tiene una representación espon-tánea de la misma: para comprar necesito relacionarme con un vende-dor, para vender necesito relacionarme con un comprador. De modo que D-M y M-D son ya una relación social.30

Hasta aquí, podemos concluir entonces en que “…el proceso de intercambio se lleva a cabo, pues, a través del siguiente cambio de forma: mercancía – dinero – mercancía M – D – M…”31

Antes de continuar, sin embargo, resulta necesario detenernos brevemente en el estudio de la “forma pura” del intercambio, y de cómo se completa, necesariamente, con la determinación del conte-nido que le corresponde, que está dado por el capital, localizado en su fase de la producción, ya que sólo puede intercambiarse aquello que ha sido producido.

En primer término, digamos que en la medida en que concentramos

30 Nievas, Flabián; op. cit.31 Marx, Karl; op. cit.; p. 129.


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nuestra atención sólo en el intercambio, la vinculación entre esta es-fera con la de la producción no es inmediatamente observable.32

Marx ha insistido reiteradamente en que un análisis restringido a la esfera del intercambio (es decir, la atención a los mercados), consti-tuye una forma ilusoria de abordaje del problema por cuanto deja de lado las condiciones y relaciones de producción. Y dado que sólo se puede intercambiar aquello que está producido, desligar al intercam-bio de la producción es como intentar comprender la actitud de una persona eliminando el contexto en el que se produce tal actitud.

“…El dinero en cuanto dinero y el dinero en cuanto ca-pital sólo se distinguen, en un principio, por su distinta forma de circulación. La forma directa de la circulación mercantil es M – D – M, conversión de mercancía en dinero y reconversión de éste en áquella, vender para com-prar. Paralelamente a esta forma nos encontramos, em-pero, con una segunda, específicamente distinta de ella: la forma D – M – D, conversión de dinero en mercancía y reconversión de mercancía en dinero, comprar para vender. El dinero que en su movimiento se ajusta a ese último tipo de circulación, se transforma en capital, deviene capi-tal y es ya, conforme a su determinación, capital…”33

Como vemos, en este pasaje Marx explica la diferencia que existe entre la circulación de dinero como capital y su circulación simple como dinero. De ello derivan dos tipos de circulación:

a. Circulación mercantil simple, M – D – M, y; b. Circulación del dinero como capital, D – M – D.

A su vez, de estos tipos de circulación resultan, además, dos tipos de acciones sociales y sus correspondientes personificaciones:

32 Los análisis que corresponden a este señalamiento serán abordados con mayor detenimiento en el capítulo II del presente escrito.33 Marx, Karl; El Capital; op. cit.; pág. 180.


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a. Acción social de comprar (D – M), que corresponde a la per-sonificación de comprador, y;

b. Acción social de vender (M – D), que corresponde a la per-sonificación de vendedor, o, como señala el propio Marx, “…Ambos ciclos se descomponen en las mismas dos fases con-trapuestas, M – D, venta, y D – M, compra. En cada una de las dos fases se contraponen los dos mismos elementos del mundo de las cosas, mercancía y dinero, y dos personas que ostentan las mismas máscaras económicas, un comprador y un vendedor…”34

Así, tenemos:35

Mercantil simple: M – D – M Dinero como capital: D – M – D

Comienzo Venta Compra

Fin Compra Venta

Variación Cualitativa (Vu) Cuantitativa (V)

↓

Circulación ampliada D – M – D’

“…En la forma M – D – M la misma pieza de dinero cambia dos veces de lugar. El vendedor la recibe de manos del comprador y se separa de ella al pagar a otro vende-dor. El proceso global, que se inicia con la percepción de dinero a cambio de mercancía, se clausura con la entrega de dinero a cambio de mercancía…”36

En la circulación simple, el valor de uso es el objetivo final de D, rige el valor de uso (Vu), en tanto el inicio y el final de este proceso

34 Marx, Karl; op. cit.; pág. 181. 35 Cuadro tomado de Nievas, Flabián; clase escrita El Capital, Capítulo IV, de circulación interna.36 Marx, Karl; op. cit.; pág. 182.


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está mediado por una mercancía que finalmente es consumida. En cambio,

“…en la forma D – M - D’. No es la misma pieza de dinero la que aquí cambia por dos veces de lugar, sino la misma mercancía. El comprador la obtiene de manos del vendedor y se desprende de ella, cediéndola a otro com-prador. Así como en la circulación mercantil simple el do-ble cambio de lugar de la misma pieza de dinero ocasionaba su transferencia definitiva de unas manos a otras, en este caso el doble cambio de lugar de la misma mercancía implica el reflujo del dinero a su punto de partida inicial…”37

En la circulación del dinero como capital, el valor de cambio es el objetivo final, rige el valor (V), en tanto el inicio y el final de este pro-ceso están mediados por el dinero, pero en magnitudes diferenciadas:

“…el proceso D – M – D no debe su contenido a nin-guna diferencia cualitativa entre sus extremos, pues uno y otro son dinero, sino solamente a su diferencia cuanti-tativa. A la postre, se sustrae a la circulación más dinero del que en un principio se arrojó a ella […] La forma plena de este proceso es, por ende, D – M - D’, donde D’ = D + ΔD, esto es, igual a la suma de dinero adelantada inicialmente más un incremento. A dicho incremento, o al excedente por encima del valor originario, lo denomino yo plusvalor (surplus value). El valor adelantado origina-riamente no sólo, pues, se conserva en la circulación, sino que en ella modifica su magnitud de valor, adiciona un plus-valor o se valoriza. Y este movimiento lo transforma en capital…”38

De modo que si bien ambas fórmulas (M – D – M y D – M – D) comparten los mismos elementos, el análisis debe distinguir,

37 Marx, Karl; op. cit.; pág. 182.38 Marx, Karl; op. cit.; pág. 184.


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necesariamente, la esfera de la circulación respecto de la esfera de la producción:

“…salta a la vista que el proceso de circulación D – M – D sería absurdo y fútil si por medio de ese rodeo se qui-siera cambiar un valor dinerario cualquiera por el mismo valor dinerario, o sea, por ejemplo, £ 100 por las mismas £ 100 […] Lo que distingue de antemano, no obstante, a los dos ciclos M – D – M y D – M – D, es la secuencia in-versa de las mismas fases contrapuestas de la circulación. La circulación mercantil simple comienza con la venta y termina en la compra; la circulación del dinero como capital principia en la compra y finaliza en la venta. Allí es la mercancía la que constituye tanto el punto de partida como el término del movimiento, aquí, el dinero. En la primera forma es el dinero el que media el proceso global, en la inversa, la mercancía…”39

Retomemos ahora nuestro análisis. Habíamos reseñado más arriba que en una sociedad mercantil capitalista los individuos se rela-cionan entre sí, a través de las cosas, como propietarios de cosas, como representantes de las cosas. Pues bien, resulta de ello que

“…En su condición de vehículo consciente de ese mo-vimiento, el poseedor de dinero se transforma en capi-talista. Su persona, o, más precisamente, su bolsillo, es el punto de partida y de retorno del dinero. El contenido ob-jetivo de esa circulación —la valorización del valor— es su fin subjetivo, y sólo en la medida en que la creciente apropiación de la riqueza abstracta es el único motivo im-pulsor de sus operaciones, funciona él como capitalista, o sea como capital personificado, dotado de conciencia y voluntad. Nunca, pues, debe consdiderarse el valor de uso como fin directo del capitalista. Tampoco la ganancia aislada, sino el movimiento infatigable de la obtención

39 Marx, Karl; op. cit.; págs. 180-181.


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de ganancias. Este afán absoluto de enriquecimiento, esta apasionada cacería en pos del valor de cambio…”40

Aquí, el fin subjetivo de los individuos (en el párrafo citado, el capitalista), hace referencia, justamente, a uno de los fenómenos so-ciales investigados por Marx: las relaciones humanas que subyacen en las relaciones entre las cosas, y de cómo los hombres se representan las relaciones sociales que establecen en la producción bajo una forma fantástica, personificando con sus acciones sociales aquellas cosas de las que son poseedores o propietarios (en nuestro caso, mercancías).

Como veremos,41 el análisis de Marx concluye en que las repre-sentaciones espontáneas (es decir, la conciencia) que los individuos de una economía mercantil constituyen, corresponden a un proceso de cosificación de los nexos sociales entre los productores. Estas repre-sentaciones son formas ilusorias respecto de la realidad social en la que viven, que vuelven “opaco” el contenido de esta realidad social, puesto que resultan de la forma invertida (al revés) del fenómeno real:

“…Puesto que la posesión de cosas es una condición para el establecimiento de relaciones de producción di-rectas entre las personas, parece que la cosa misma posee la capacidad, la virtud, de establecer relaciones de produc-ción. Si la cosa dada brinda a su propietario la posibildad de entrar en relaciones de cambio con cualquier otro pro-pietario de mercancías, entonces la cosa posee la especial virtud de la intercambiabilidad, tiene «valor». Si la cosa dada vincula a dos propietarios de mercancías, uno de los cuales es un capitalista y el otro un trabajador asalariado, entonces la cosa no sólo es un «valor», sino que también es «capital»…”42

Como hemos señalado antes, la construcción teórica que Marx realiza respecto de la forma pura del intercambio, presupone la

40 Marx, Karl; op. cit.; págs. 186-187.41 Punto 3: explicación de la cosificación por el fetichismo.42 Rubin, Isaak Illich; Rubin, Isaak Illich; op. cit.; pág. 69.


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investigación científica de la relación de intercambio misma, esto es: localizar el contenido y el proceso mediante el cual se produce el pa-saje de las relaciones entre los productores a nexo cosificado entre productores, o, dicho de otro modo, de porqué la cosa, producida por el hombre, termina subordinándolo al cumplir la función social de vin-cular a las personas entre sí.43

Así, en su análisis respecto del intercambio de mercancías, Marx distingue el contenido —que está dado por la relación económica en-tre cosas—, del reflejo de la misma en la conciencia (reflejo como forma aparente), el contrato o relación entre voluntades o personas:

“…Las mercancías son cosas […] Para vincular esas cosas entre sí como mercancías, los custodios de las mis-mas deben relacionarse mutuamente como personas cuya voluntad reside en dichos objetos, de tal suerte que el uno, sólo con acuerdo de la voluntad del otro, o sea mediante un acto voluntario común a ambos, va a apropiarse de la mercancía ajena al enajenar la pro pia…”44

En la sociedad mercantil capitalista, las personas establecen re-laciones de producción en tanto propietarios de mercancías, como propietarios de cosas, esto es, en tanto

43 “…La reflexión en torno a las formas de la vida humana, y por consiguiente el análisis científico de las mismas, toma un camino opuesto al seguido por el desarrollo real. Comienza post festum [después de los acontecimientos] y, por ende, disponiendo ya de los resultados últimos del proceso de desarrollo. Las formas que ponen la impronta de mercancías a los productos del trabajo y por tanto están presupuestas a la circulación de mercancías, poseen ya la fijeza propia de formas naturales de la vida social, antes de que los hombres procuren dilucidar […] su contenido.” Marx, Karl; El capital; op. cit.; pág. 92. Como vemos, el punto de partida del método seguido por Marx (el análisis de la forma social que asume el resultado del trabajo humano, la mercancía), está determinado por la naturaleza misma de las relaciones sociales que dominan el período histórico-social concreto que esta analizando: la economía mercantil capitalista.44 Marx, Karl; op. cit.; pág. 103.


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“…se reconocen como propietarios privados. Esta rela-ción jurídica, cuya forma es el contrato —legalmente for-mulado o no—, es una relación entre voluntades en la que se refleja la relación económica…”45

Si la forma del intercambio es una relación entre voluntades —contrato—, “…el contenido de tal relación jurídica o entre voluntades queda dado por la relación económica misma…”46

La forma ilusoria que es el contrato oculta, a la representación que los hombres se hacen de la misma, el contenido de la rela-ción entre los poseedores de mercancías, dado que en estas rela-ciones la voluntad refleja de modo invertido la relación social de producción.47

A partir de la acción material de intercambiar mercancías, se de-sarrollan las representaciones que los sujetos se hacen de ese inter-cambio. Marx investiga el tipo de conciencia que corresponde a dicha acción, donde “conciencia” no equivale a “toma de conciencia”, dado que esa conciencia no puede ser otra que la representación jurídica del intercambio: el fetichismo de la mercancía desplaza el lazo social entre los productores hacia la relación entre cosas o mercancías.

“…las personas sólo existen unas para otras como re-presentantes de la mercancía, y por ende como poseedo-res de mercancías. En el curso ulterior de nuestro análisis veremos que las máscaras que en lo económico asumen las personas, no son más que personificaciones de las re-laciones económicas como portadoras de las cuales dichas personas se enfrentan mutuamente…”48

Dado entonces que las personas (personificaciones de categorías y relaciones sociales) son meras portadoras de relaciones económi-cas; se enfren tan mutuamente, ya que la relación social coloca a los

45 Marx, Karl; op. cit.; pág. 103.46 Marx, Karl; op. cit.; pág. 103.47 Teoría hegeliana del reflejo y la distinción esencia/apariencia/realidad. 48 Marx, Karl; op. cit.; págs. 103-104.


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hombres en una oposición contradictoria. Esa contradicción resulta de la función que cumplen respecto del otro, mediado por las cosas; esto es, comprador o vendedor.

Así, tenemos las contradicciones de la relación social de inter-cambio, constituídas por la contradicción inmanente de la mercancía, y la contradicción entre los poseedores de mercancías:

Mercancía / Personificación

Para el poseedor o vendedor

Para el no-poseedor o comprador

Valor de uso. Es un no-valor de uso. Tiene que acreditarse como valor de uso antes de poder realizarse como valor.

Es un valor de uso.

Valor de cambio Es un valor de cambio. Tiene que realizarse como valor de cambio antes de realizarse como valor de uso.

Por ello, “…lo que precisamente distingue de la mer-cancía a su poseedor es la circunstancia de que todo otro cuerpo de mercancía sólo cuenta para aquélla como forma de manifestación de su propio valor. Niveladora y cínica desde la cuna, está siempre pronta para intercam-biar no sólo el alma sino también el cuerpo por cual-quier otra mercancía […] Esta falta de sensibilidad, en la mercancía, por lo concreto que hay en el cuerpo de sus congéneres, lo suple su poseedor con sus cinco y más sentidos…”49

El cuerpo del propietario de la mercancía está ligado a la misma; el propietario es, en tanto portador, un representante de la misma: es una per soni ficación de relaciones econó micas. Así, las personas son por-tadoras de relaciones económicas; se enfrentan, ya que la estructura de

49 Marx, Karl; op. cit.; pág. 104.


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la relación social distribuye contradictoriamente a los cuerpos, según la función que cumplen respecto del otro, mediado por cosas.

Así, Marx conceptualiza las relaciones económicas por su esen cia, y por ello decíamos más arriba que no hay visibilidad “espontánea” de la esencia de dichas relaciones sociales, dado que se excluye que sean el resultado de la voluntad individual.50 En el intercambio de mer-cancías el cuerpo “presta” sus sentidos y voluntad a la cosa-mercancía; esto es, la c on ciencia (la acción pensada) no es una “toma de concien-cia” o conocimiento científico.51

Podemos advertir entonces, que para Marx y Engels la esencia está en las relaciones entre los hombres y no en las cosas producidas por el hombre. Desde esta perspectiva, las relaciones sociales son las que determinan el carácter de las cosas y de las personas, y por ello, fuera de dichas relaciones, son una mera abstracción, ya que no exis-ten por fuera de las mismas:

“…La sociedad no consiste en individuos, sino que ex-presa la suma de las relaciones y condiciones en las que esos individuos se encuentran recíprocamente situados. Como si alguien quisiera decir: desde el punto de vista de la sociedad no existen esclavos y citizens [ciudadanos]: éstos y aquéllos son hombres. Más bien lo son fuera de la sociedad. Ser esclavo y ser citizen constituyen determi-naciones sociales, relaciones entre los hombres A y B. El hombre A, en cuanto tal, no es esclavo. Lo es en y a causa de la sociedad…”52

50 Marx, Karl; “Prólogo” a Contri bución a la Crítica de la Economía Política [1859].51 En otro código teórico, tenemos egocentrismo y sociocentrismo de los porta-dores de mercancías. Al respecto, la teoría sociológica de Norbert Elías.52 Marx, Karl; Grundrisse; op. cit.; págs. 204/205. En el mismo sentido: “¿Qué es un esclavo negro? Un hombre de la raza negra. Una explicación vale tanto como la otra. Un negro es un negro. Sólo en determinadas condiciones se convierte en esclavo. Una máquina de hilar algodón es una máquina para hilar algodón. Sólo en determinadas condiciones se convierte en capital. Arrancada a estas condiciones, no tiene nada de capital, del mismo modo que el oro no es de por sí dinero, ni el azúcar el precio del azúcar…” Marx, Karl; Trabajo asalariado


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Si volvemos la mirada una vez más hacia una teoría de la acción en Marx, a partir de sus análisis respecto de las relaciones de intercambio y los comentarios que hemos presentado hasta aquí, podemos apreciar ahora con mayor claridad que si bien la estructura de las accio nes de los sujetos que forman parte de la relación social de intercambio contiene, en sí, una acción de tipo teleológica (nos referimos al pensa-miento del fin u objetivo que la rige, esto es, acceder al valor de uso de la mercancía del otro previa enajenación de la mercancía propia); los procesos que contiene la relación social de intercambio de mercancías no pasan por la conciencia, dado que los sujetos que intervienen en dicha relación se limitan a personificar estas relaciones sociales. Esto explica porqué, en el intento por desarrollar la teoría científica de las relaciones sociales, Marx y Engels eliminan la referencia al individuo y su representación de las mismas:

“…Todo tipo de relación de producción que sea carac-terístico de una economía mercantil-capitalista atribuye una forma social capitalista a las cosas por las cuales y mediante las cuales las personas entran en esa relación. Esto conduce a la «cosificación» o «cristalización» de las relaciones de producción entre las personas […] Puesto que las cosas se presentan con una determinada forma social fija, comienzan a su vez a influir sobre las personas, a moldear sus motivaciones e inducirlas a establecer rela-ciones de producción concretas entre sí…”53

Ahora bien. Estas relaciones sociales son ejecutadas por los hom-bres: para que las cosas se relacionen unas con otras como mer cancías ha de intervenir la voluntad de sus propie tarios (figura jurídica del contrato que pre side el cambio de las mercan cías). De modo que quiénes actúan socialmente, son los hombres, pero lo hacen sólo ma-terialmente, sin saberlo. Así:

y capital, en “Obras Escogidas”; Editorial Progreso; Moscú; 1974; Tomo I; págs. 162-163.53 Rubín, Isaac Illich; Rubín, Isaac Illich; op. cit.; pág. 73.


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“…Al poseer la forma social de «capital», las cosas ha-cen de su propietario un «capitalista» y determinan de antemano las relaciones de producción concretas que se establecerán entre él y otros miembros de la sociedad. Parece como si el carácter social de las cosas determinase el carácter social de su propietario. Así, se realiza la «per-sonificación de las cosas». De este modo, el capitalista bri-lla con la luz refleja de su capital, pero esto sólo es posible porque él, a su vez, refleja un tipo determinado de relación de producción entre personas…”54

Vemos entonces, a partir de lo anterior, que aquello que se registra en la concien cia de los individuos es la forma invertida de la necesidad de un proceso objetivo que coloca a los hombres [los cuerpos] como sus portadores. Es por ello que decimos que hay “acción social” de las mercan cías, en tanto que los vínculos entre individuos están condicio-nados por la forma social de las cosas, aunque dicho proceso social no pasa por la conciencia como un “fín” consciente o deliberado.

Resulta pues, que la lucha por la toma de conciencia es un me-canismo de liberación del despotismo de la relación social; que la conciencia de la acción no es punto de partida de la teoría de la acción de Marx, sino el punto de llegada de un proceso de emanci-pación humana, insepa rable de la eliminación de las relaciones so-ciales capitalistas. Por ello, Marx y Engels han desarrollado la teoría revolucionaria, que completa la dimensión de las relaciones sociales con su modifica ción.

3. Explicación de la cosificación y la personificaciónpor el fetichismo de la mercancía

Marx, con su crítica de la economía política, ha hecho observa-ble que los economistas clásicos trabajaban las relaciones económicas

54 Rubín, Isaac Illich; Rubín, Isaac Illich; op. cit.; pág. 73.


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como relaciones entre cosas, en lugar de centrarse en las relaciones entre los hombres, es decir, entre los productores de las mercancías.

Así, en las ciencias sociales se encuentran frecuentemente refe-rencias al capital como una cosa y no, luego de más de un siglo de teo-ría social, como una relación social. Sin embargo, el propio Marx ha advertido numerosas veces que “…el capital no es una cosa, sino una relación social entre personas mediada por cosas…”55 Y, en el mismo sentido, en el tomo III de dicha obra, aclara que “…el capital no es una cosa, sino determinada relación social de producción pertene-ciente a determinada formación histórico-social y que se representa en una cosa y le confiere a ésta un carácter específicamente social…”56

Esta representación de las relaciones entre los hombres como re-laciones entre cosas, es el resultado no de un ‘error’ del conocimiento, sino de un mecanismo social que invierte la realidad y la vuelve no reconocible por los mismos sujetos. Este obstáculo epistemológico en el estudio de las relaciones sociales, es denominado por Marx como ‘fetichismo de la mercancía’.

El fetichismo de la mercancía aparece como el sentido común presente en los productores de mercancías, que es inseparable del acto del intercambio. Así, Marx define el fetichismo de la mercancía, re-presentado por los productores de las mismas, según una equivalencia con el mundo religioso:

“…para hallar una analogía pertinente debamos buscar amparo en las neblinosas comarcas del mundo religioso. En éste los productos de la mente humana parecen figuras autónomas, dotadas de vida propia, en relación unas con otras y con los hombres. Otro tanto ocurre en el mundo de las mercancías con los productos de la mano humana. A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no bien se los produce como mercancías, y que es inseparable de la producción mercantil…” 57

55 Marx, Karl; El capital; op. cit.; pág. 957.56 Marx, Karl; op. cit.; págs. 1037-1038. Tomado de Nievas, Flabián; op. cit.57 Marx, Karl; El Capital; op. cit.; pág. 89. La teoría durkheimiana del culto, explica el no reconocimiento como propios de unos fenómenos sociales producidos


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De modo que para Marx, el fetichismo se aplica al mundo de las mercancías. Y de allí que la mercancía tiene carácter místico: lo social adopta forma mística o suprasensible en sentido metafísico.58

De este fetichismo resulta que

“…La igualdad de los trabajos humanos adopta la forma material de la igual objetividad de valor de los pro-ductos del trabajo; la medida del gasto de fuerza de tra-bajo humano por su duración, cobra la forma de la mag-nitud del valor que alcanzan los productos del trabajo; por último, las relaciones entre los productores, en las cuales se hacen efectivas las determinaciones sociales de sus tra-bajos, revisten la forma de una relación social entre los productos del trabajo…”59

Es en la relación de intercambio de mercancías, que el vínculo social entre los productores de mercancías, adopta la forma de una relación física entre cosas físicas. Ahora bien: ¿de qué modo se forma esta conciencia que le da carácter “místico” a las mercancías y por qué?

Tenemos:

i. El modo como sucede esto radica en que los productores de mercancías, desplazan su propio trabajo global o social a los objetos producidos por ellos mismos. Por ello, la forma mercantil

“…refleja ante los hombres el carácter social de su pro-pio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los pro-ductos del trabajo, como propiedades sociales naturales de

por los mismos actores. La lógica de la explicación social que desarrolla Durkheim, presenta a las cosas físicas -de las que hay sensibilidad-, portando propiedades que no son físicas. Emilio Durkheim, Formas elementales de la vida religiosa; Conclusiones.58 “…Así como en la religión el hombre está dominado por las obras de su propio cerebro, en la producción capitalista lo está por las obras de su propia mano…” Marx, Karl; El Capital; op. cit.; pág. 771.59 Marx, Karl; op. cit.; pág. 88.


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dichas cosas, y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores…”60

ii. Lo anterior es una ilusión social de los productores, dado que la relación de valor entre productos no tiene como causa las propiedades físicas de las cosas, sino que radica en lo social: la relación social entre los hombres que resulta de la división del trabajo.

“…Por el contrario, la forma de mercancía y la rela-ción de valor entre los productos del trabajo en que dicha forma se representa, no tienen absolutamente nada que ver con la naturaleza física de los mismos ni con las rela-ciones, propias de cosas, que se derivan de tal naturaleza. Lo que aquí adopta para los hombres, la forma fantas-magórica de una relación entre cosas, es sólo la relación social determinada entre aquéllos…”61

iii. Lo que se representan los productores en el intercambio mer-cantil, se corresponde en la realidad con las efectivas relacio-nes, no directamente sociales, en que se hallan. A los produc-tores “…las relaciones sociales entre sus trabajos privados se les ponen de manifiesto como lo que son, vale decir, no como las relaciones directamente sociales trabadas entre las perso-nas mismas, en sus trabajos, sino por el contrario como rela-ciones propias de cosas entre las personas y relaciones sociales entre las cosas…”62

iv. ¿Qué explicación aporta la teoría para estas relaciones no di-rectamente sociales?

60 Marx, Karl; op. cit.; pág. 88.61 Marx, Karl; op. cit.; págs .88-89.62 Marx, Karl; op. cit.; pág. 89.


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Estas relaciones sociales no producen una toma de conciencia espontánea de la causa del surgimiento de ellas mismas.

El problema no radica en la representación de las relaciones so-ciales como relaciones entre cosas [cosas que tienen valor de cambio] con ausencia de los productores; de lo que se trata es de la formación de ese nexo social entre los productores, que es el intercambio de mercancías. Si el lazo social es el intercambio mercantil, entonces ese nexo social opera como obstáculo epistemológico a la vez que corres-ponde al sentido común.

“…el que los hombres relacionen entre sí como valo-res los productos de su trabajo no se debe al hecho de que tales cosas cuenten para ellos como meras envoltu-ras materiales de trabajo homogéneamente humano. A la inversa. Al equiparar entre sí en el cambio como valores sus productos heterogéneos, equiparan recíprocamente sus diversos trabajos como trabajo humano. No lo saben, pero lo hacen…” 63

Por eso, no son relaciones sociales conscientes entre productores que intercambian su propio trabajo objetivado en productos.

¿Por qué no pueden intercambiar concientemente sus productos, como partes alícuotas de una cantidad de trabajo social?

“…Si los objetos para el uso se convierten en mer-cancías, ello se debe únicamente a que son productos de trabajos privados ejercidos independientemente los unos de los otros. El complejo de estos trabajos privados es lo que constituye el trabajo social global. Como los productores no entran en contacto social hasta que intercambian los productos de su trabajo, los atributos específicamente so-ciales de estos trabajos privados no se manifiestan sino en el marco de dicho intercambio. O en otras palabras: de hecho, los trabajos privados no alcanzan realidad como partes del trabajo social en su conjunto, sino por medio



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de las relaciones que el intercambio establece entre los productos del trabajo y, a través de los mismos, entre los productores…”64

Los productores, con el desarrollo del intercambio de sus pro-ductos, han colocado a sus productos, que son cosas, una propiedad social que es la forma mercancía. De ese modo, producen un nexo social pero no lo saben porque no pueden reconocerlo como tal, en tanto que lo atribuyen a los productos-mercancías, esto es, a las cosas.

Pese a que son los productores quienes producen este nexo so-cial que es el intercambio de mercancías y el dinero, ese nexo es un obstáculo a la toma de conciencia; de modo que su práctica social se rige por un nexo del que no comprenden su causa. Entonces: nexo social no representado como tal por los productores, pero realizado en la práctica del intercambio; por eso se lo representan en las cosas.

La salida del fetichismo requiere la liquidación de las relaciones capitalistas de producción y el pasaje al socialismo. Según Rudolf Hilferding, “…lo que es la conciencia social en una sociedad so-cialista es la acción social de las mercancías en el mercado, en la capitalista.”

Segunda parte

Relación social de compra-venta de fuerza de trabajo

1. Introducción

La economía clásica no había avanzado en el estudio de la plus-valía, dado que sus esfuerzos se concentran en el mercado y el cambio, de modo que el tipo de investigación que la economía clásica desarro-lla se encuentra limitada a las relaciones de intercambio, dejando sin



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respuesta el problema del origen de la plusvalía. Es decir, una parte no remunerada por el capitalista del trabajo realizado por el obrero.

Según Marx, el plusvalor surge del tiempo de trabajo excedente, respecto del trabajo necesario para reproducir el valor de la fuerza de trabajo, es decir, trabajo impago. Para explicar esa proporción de tra-bajo realizado por el obrero pero no pagado por el capitalista, Marx ha investigado otras relaciones económicas, que permanecían ocultas bajo la forma del intercambio mercantil.

El descubrimiento por parte de Marx de la distinción fuerza de trabajo y trabajo, le permitió superar la imagen ilusoria según la cual el obrero vende trabajo al capitalista, de modo que el problema queda formulado en otros términos:

“Lo que el obrero vende, es la disposición de su trabajo…”65

De modo que la construcción de un nuevo objeto teórico, el capital, por parte de Marx, en tanto que relación social compleja que incluye la circulación y la producción, permitió la creación de las condiciones de posibilidad para la explicación de la plusvalía.66

En el caso de la investigación de la mercancía FT, al sacarla de los límites del intercambio mercantil, se ha producido una ruptura episte-mológica. Con esta formulación tenemos una revolución teórica.

65 Marx, Karl; (Grundrisse); pág. 227. En el mismo sentido: “Lo que el obrero vende no es directamente su trabajo, sino su fuerza de trabajo, que pone temporalmente a disposición del capitalista…” Marx, Karl; Salario, precio y ganancia [1865]; en Carlos Marx-Federico Engels; Obras fundamentales [Tomo 11]; Fondo de Cultura Económica; Mexico; 1987; pág. 492.66 “…la Economía Política clásica encontró que el valor de una mercancía lo determinaba el trabajo necesario para su producción encerrado en ella. Y se contentó con esta explicación. También nosotros podemos detenernos, provisionalmente, aquí. Recordaré tan sólo, para evitar equívocos, que hoy esta explicación es del todo insuficiente. Marx investigó de un modo minucioso por vez primera la propiedad que tiene el trabajo de crear valor, y descubrió que no todo trabajo aparentemente y aun realmente necesario para la producción de una mercancía añade a ésta en todo caso un volumen de valor equivalente a la cantidad de trabajo consumido…” Engels, Friedrich; Introducción a la edición de 1891 de Trabajo asalariado y capital.


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El estudio de la categoría fuerza de trabajo y su forma mercantil es el tema del presente capítulo, siendo la hipótesis principal para estudiar el origen de la plusvalía, la definición de las mercancías como productos del trabajo humano, que tienen valor de uso y valor de cam-bio o valor. Según Marx, el valor de las mercancías está dado por una cantidad determinada de trabajo abstracto, medido en la cantidad del tiempo de trabajo, incorporado a la mercancía.

A su vez, el valor de una mercancía producida en condiciones ca-pitalistas, se descompone en tres partes: el capital constante, el capital variable, y la plusvalía. Así, tenemos que:

Valor total M = capital constante [C] + capital variable [V] + plusvalía [P]

Donde:

C = capital constante. El capital constante “…representa el valor de los materiales y la maquinarias usados…”

V = capital variable. El capital variable corresponde al valor de la fuerza de trabajo: “…restituye el valor de la fuerza de trabajo…”

P = plusvalia. La plusvalía es un valor excedente, respecto del valor de la fuerza de trabajo, que aparece en el valor total de M.67

Las mercancías [M] son productos del trabajo humano que tie-nen valor de uso y valor de cambio o valor. El valor medido en dinero es el precio.

Según Marx, en el intercambio dinero → mercancía [D-M] ra-dica el pasaje del dinero a capital. Pero dado que es un cambio de equivalentes, esto es, la plusvalía no puede estar en el valor de D dado que la plusvalía no puede surgir del proceso de circulación de mer-cancías; de modo que su hipótesis se orienta hacia la idea de que el cambio de la magnitud del valor o plusvalía se origina en el valor de uso de la mercancía fuerza de trabajo.

67 Sweezy, Paul; Teoría del desarrollo capitalista [1942]; Fondo de Cultura Económica; México; 1973; pág. 74.


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“…la modificación sólo puede surgir de su valor de uso en cuanto tal, esto es de su consumo…”68

Resumiendo. Al reemplazar M por fuerza de trabajo, tenemos que el cambio de la cantidad de valor, el plusvalor, que no aparece en el intercambio entre valores iguales D-M, radica en el uso que hace el capitalista de la mercancía fuerza de trabajo:

Si el comprador intercambia D-M, para que surja la plusvalía [P], M ha de ser una mercancía cuyo valor de uso sea “fuente de valor”, esto es, que se use para producir valor. Dado que el valor es trabajo abstracto objeti vado en la mercancía, esa mercancía es la capacidad humana de trabajo o fuerza humana de trabajo.

2. La mercancía fuerza humana de trabajo

2.1. Definición de “fuerza de trabajo” o capacidad de trabajo

En el capítulo IV de El capital, Marx presenta un momento parti-cular de su investigación respecto de las relaciones sociales de produc-ción capitalistas: la categoría “fuerza de trabajo”.

En dichos pasajes de El capital, “fuerza de trabajo” aparece ela-borada como una categoría cuya construcción teórica representa un verdadero descubrimiento científico: “fuerza de trabajo” es un con-cepto que hace observable la centralidad del trabajo vivo sobre el capital o trabajo muerto.69

Veamos, en primer lugar, la definición de “fuerza de trabajo”:

“Por fuerza de trabajo o capacidad de trabajo entende-mos el conjunto de las facultades físicas y mentales que

68 Marx, Karl; El Capital; obra ya citada; Libro I; pág. 203.69 Dado que se trata de una categoría científica, la misma no se confunde con una abstracción puramente especulativa o metafísica, para pensar el trabajo. Por eso, su plena utilización se completa con observables o indicadores, que están desplegados, según el tema, a lo largo de El Capital.


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existen en la corporeidad, en la personalidad viva de un ser humano…”70

En esta definición la fuerza de trabajo pertenece al ámbito del cuerpo humano: es un poder del cuerpo. Es por ello que: “…la fuerza de trabajo del hombre sólo puede existir en su corporeidad viva…”71

Veamos un poco más de cerca esta distinción “fuerza de trabajo” y “capacidad de trabajo”72 que presenta Marx, dado que esta distinción es fundamental considerarla en toda su dimensión, de modo luego de poder avanzar con la correcta comprensión del problema de la defini-ción de la fuerza de trabajo como mercancía.

En dicho artículo, Nievas señala, haciendo referencia al mismo pasaje que acabamos de citar de El Capital:

“…Debemos precisar que hacemos uso strictu sensu de esta categoría, es decir que no la confundimos con capacidad de trabajo […] Marx está haciendo aquí, cree-mos, una extrapolación, poniendo en relación dos ni-veles distintos de abstracción: uno general (capacidad de trabajo, que existe como capacidad autocreadora del hombre) con otro particular (fuerza de trabajo, que es la determinación con que la capacidad de trabajo aparece en el capitalismo)…”73

Según Nievas, esta interpretación se completa considerando el párrafo de El capital que sigue al anteriormente citado:

70 Marx, Karl; El Capital; op. cit.; pág. 203.71 Marx, Karl; Salario, precio y ganancia [1865]; en Carlos Marx-Federico Engels; Obras fundamentales [Tomo 11]; obra ya citada; pág. 492.72 Nievas, Flabián; “Lucha de clases: isomorfismo y metamorfosis en las categorías analíticas de los pensadores marxistas clásicos”; Segunda parte: “La lucha de clases en el nivel fundante”; capítulo VII; “Algunas consideraciones formales”. 73 Flabian Nievas; Los estadios de la lucha de clases; op. cit.; pág. 7, cita nro. 17.


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“…para que el poseedor de dinero encuentre la fuerza de trabajo en el mercado, como mercancía, deben cum-plirse diversas condiciones…”74

De modo que la capacidad de trabajo, en tanto que un “poder del cuerpo”, es una categoría genérica, mientras que la fuerza de trabajo, que aparece como tal en el mercado, es ya una capacidad de trabajo mer-cantilizada, determinada históricamente.75

Esta capacidad de trabajo, definida entonces como una capacidad del cuerpo humano (un elemento subjetivo, “corporeidad viva”, del pro-ceso de trabajo), se hace observable cuando esa capacidad se exterio-riza, cuando toma forma objetiva:

“…La fuerza de trabajo, sin embargo, sólo se efectiviza por medio de su exteriorización: se manifiesta tan solo en el trabajo…”76

De allí que para Marx “…el uso de la fuerza de trabajo es el tra-bajo mismo…”77

Este tratamiento del problema prefigura entonces una de las tesis centrales (y nuestro tema en los parágrafos siguientes) de El capital: la distinción entre trabajo y fuerza de trabajo. Al exteriori-zarse, la fuerza de trabajo se convierte en realización del trabajo, en la objetivación del trabajo (dado que “el trabajador tiene una existencia objetiva, independiente del trabajo”): el trabajo es la objetiva ción de

74 Marx, Karl; El capital; op. cit.; pág. 203. Respecto de las “diversas condiciones” que menciona Marx, para que la fuerza de trabajo sea una mercancía, ver los parágrafos siguientes.75 “…Lo que el obrero vende no es directamente su trabajo, sino su fuerza de trabajo, que pone temporalmente a disposición del capitalista. Hasta tal punto es así, que […] se fija la duración máxima por la cual puede un hombre vender su fuerza de trabajo. Si le fuera permitido hacerlo sin limitación, ello equivaldría a la restauración pura y simple de la esclavitud…” Marx, Karl; Salario, precio y ganancia [1865]; obra ya citada; pág. 492.76 Marx, Karl; El Capital; op. cit.; pág. 208.77 Marx, Karl; El Capital; op. cit.; pág. 215.


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una capacidad que inicialmente es subjetiva, que pertenece al cuerpo del trabajador.78

“…El hombre mismo, considerado en cuanto sim-ple existencia de fuerza de trabajo, es un objeto natural, una cosa, aunque una cosa viva, autoconsciente, y el tra-bajo mismo es una exteriorización a modo de cosa de esa fuerza…” 79

De modo que “trabajo” y “fuerza de trabajo” se presuponen mu-tuamente. Así, el trabajo aparece relacionado en Marx con la fuerza de trabajo: es una relación entre un concepto de tipo teórico y un con-cepto de tipo empírico para el fenómeno particular investigado, siendo el concepto teórico “fuerza de trabajo”, y siendo el fenómeno el trabajo mismo.80 En esta relación subjetivo/objetivo, lo subjetivo o corporal se estudia en tanto que fenómeno empírico, observable. La fuerza de trabajo, si deviene fenómeno, entonces se objetiva.

En este tratamiento que realiza Marx del trabajador como capa-cidad y subjetividad creadora de valor,81 entonces, lo subjetivo deviene objetivo, en tanto que el ámbito de las cosas está determinado por la objetivación del cuerpo, de la energía del cuerpo, siendo la capacidad

78 El cuerpo del trabajador es, en primer lugar, el cuerpo biológico; deviene cuerpo productivo en el proceso de mecanización de la fábrica capitalista. Así, el cuerpo productivo es un resultado histórico-social.79 Marx, Karl; El Capital; op. cit.; pág. 245.80 De allí que el concepto teórico es susceptible de ser observado y medido [mensurado]: el trabajo es un observable o indicador de la fuerza de trabajo. 81 Cabe aclarar que no estamos hablando de valor en el sentido capitalista, pues allí estaríamos en presencia del proletario poseedor de la fuerza de trabajo mercancía; antes bien, nos referimos al trabajo como actividad subjetiva de la especie humana, como cuerpo productor de valores de uso: como objetivación del trabajo fuera del capital, como exterioridad del capital. De hecho, “…El trabajo en sí mismo no da valor al producto, sino sólo el trabajo que es organizado en determinada forma social (en la forma de una economía mercantil) […] El valor de las cosas expresa un determinado tipo de relaciones de producción entre las personas…” Rubin, Isaac Illich; op. cit.; pág. 121.


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(actividad) creadora, la subjetividad, la “fuente creadora de todo va-lor”, al tiempo que la cosa, el producto, es exterioridad creada por dicha capacidad subjetiva corpórea.

“…El producto del trabajo es el trabajo que se ha fi-jado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación…” 82

Así, en el pasaje objetivo/subjetivo, la objetivación en productos indica la existencia de trabajo muerto y energía corporal cosificada:

“…cuanto más se mata el obrero trabajando, más pode-roso se torna el mundo material ajeno a él que crea frente a sí, más pobres se vuelven él y su mundo interior, menos se pertenece el obrero a sí mismo. Lo mismo sucede en la religión. Cuanto más se pone el hombre en Dios, me-nos retiene de sí mismo. El obrero deposita su vida en el objeto; pero, una vez creado éste, el obrero ya no se perte-nece a sí mismo, sino que pertenece al objeto…” 83

De modo que el tratamiento que hace Marx de esta distinción entre trabajo y fuerza de trabajo nos permite entonces, realizar una primera aproximación a uno de los elementos contradictorios de las relaciones sociales capitalistas (análisis que será profundizado en pa-rágrafos siguientes). En lo inmediato, tenemos que:

a. El trabajo vivo, disociado de toda objetividad (diciendo “no-instrumento de trabajo” y “no-producto en bruto”), es el tra-bajo como existencia puramente subjetiva, es “no-valor”, es “miseria absoluta”, y es concebido negativamente. Dice Marx:

“…El trabajo, puesto como no-capital en cuanto tal, es:

82 Marx, Karl; Manuscritos económico-filosóficos [1844]; Ediciones Altaya; Barcelona; 1993; Primer Manuscrito; pág. 109. 83 Marx, Karl; op. cit.; pág. 110.


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1) trabajo no-objetivado, concebido negativamente […] En cuanto tal, es no-materia prima, no-instrumento de tra-bajo, no-producto en bruto: el trabajo disociado de todos los medios de trabajo y objetos de trabajo, de toda su obje-tividad; el trabajo vivo existente como abstracción de estos aspectos de su realidad efectiva (igualmente no-valor); este despojamiento total, esta desnudez de toda objetividad, esta existencia puramente subjetiva del trabajo. El trabajo como miseria absoluta: la miseria, no como carencia, sino como exclusión plena de la riqueza objetiva […] En otras palabras: una objetividad que de ningún modo está al mar-gen de la existencia inmediata del individuo mismo…” 84

b. Pero también el trabajo aparece concebido positivamente, esto es, como “fuente viva del valor”:

“…El trabajo no como objeto, sino como actividad; no como auto valor, sino como la fuente viva del valor. La riqueza universal, respecto al capital, en el cual existe ob-jetivamente, como realidad, como posibilidad universal del mismo, posibilidad que se preserva en la acción en cuanto tal…” 85

De modo que el trabajo, como no-capital, como existencia contra-dictoria del capital, tiene una doble naturaleza: como “miseria abso-luta”, sí, pero también es, al mismo tiempo, “posibilidad universal de la riqueza como sujeto y como actividad”:

“…No es en absoluto una contradicción afirmar, pues, que el trabajo por un lado es la miseria absoluta como ob-jeto, y por otro es la posibilidad universal de la riqueza como sujeto y como actividad; o más bien, que ambos lados de esta tesis absolutamente contradictoria se con-dicionan recíprocamente y derivan de la naturaleza del

84 Marx, Karl; Grundrisse; op. cit.; págs.235/236.85 Marx, Karl; Grundrisse; op. cit.; pág. 236.


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trabajo, ya que éste, como antítesis, como existencia con-tradictoria del capital, está presupuesto por el capital y, por otro parte, presupone a su vez al capital…” 86

Dicho esto, avancemos ahora brevemente en el análisis de aque-llas condiciones que hacen del trabajo vivo energía corporal cosificada.

2.2. La relación de intercambio mercantil anexa a la fuerza de trabajo una forma social: la mercancía fuerza de trabajo. El “obrero libre en doble sentido”

Teniendo en cuenta los comentarios del parágrafo anterior, ahora

podemos abordar el análisis de algunos de los elementos fundamen-tales de la investigación de Marx respecto de las relaciones sociales capitalistas, es decir, el análisis de aquellas relaciones sociales que de-terminan la fuerza de trabajo bajo la forma mercancía.

Esta capacidad de trabajo, con la transformación del dinero y las mercancías en capital, queda incorporada a la esencia del capital, en tanto mercancía fuerza de trabajo, como una de sus determinaciones:

“…El dinero y la mercancía no son capital desde un primer momento, como tampoco lo son los medios de producción y subsistencia. Requieren ser transformados en capital. Pero esta transformación misma sólo se puede operar bajo determinadas circunstancias coincidentes: es necesario que se enfrenten y entren en contacto dos clases muy diferentes de poseedores de mercancías; a un lado los propietarios de dinero, de medios de producción y susbsisten-cia, a quienes les toca valorizar, mediante la adquisición de fuerza de trabajo ajena, la suma de valor de la que se han apropiado; al otro lado, trabajadores libres, vendedores de la fuerza de trabajo propia y por tanto vendedores de trabajo…” 87

86 Marx, Karl; Grundrisse; op. cit.; pág. 236. 87 Marx, Karl; El capital; obra ya citada; Libro I; pág. 892.


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Decimos entonces que el trabajo produce el capital (en tanto “tra-bajo objetivado”), dado que el trabajo del obrero, convertido en una mercancía, es “trabajo como capital”: la energía corporal cosificada, es la fuerza de trabajo convertida en mercancía.

“…el capitalista recibe en cambio el trabajo mismo, el trabajo como actividad creadora de valores; es decir, re-cibe en cambio la fuerza productiva que mantiene y re-produce al capital y que, con ello, se transforma en fuerza productora y reproductora del capital, en una fuerza per-teneciente al propio capital…” 88

La fuerza de trabajo, existe como mercancía, en tanto que su por-tador es un trabajador libre, un “obrero libre en doble sentido”.

“…la fuerza de trabajo, como mercancía, sólo puede aparecer en el mercado en la medida y por el hecho de que su propio poseedor –la persona a quien pertenece esa fuerza de trabajo- la ofrezca y venda como mercancía. Para que su poseedor la venda como mercancía es necesario que pueda disponer de la misma, y por tanto que sea propie-tario libre de su capacidad de trabajo, de su persona…”89

¿A qué hace referencia la definición de “obrero libre en doble sentido”?

“…Para la transformación del dinero en capital el posee-dor de dinero, pues, tiene que encontrar en el mercado de mercancías al obrero libre; libre en el doble sentido de que por una parte dispone, en cuanto hombre libre, de su fuerza de trabajo en cuanto mercancía suya, y de que, por otra parte, carece de otras mercancías para vender, está exento y desprovisto, desembarazado de todas las cosas necesarias para la puesta en actividad de su fuerza de trabajo…” 90

88 Marx, Karl; (Grundrisse) 1857-1858; obra ya citada; [185]; pág. 215.89 Marx, Karl; El capital; obra ya citada; Libro I; págs. 203-204.90 Marx, Karl; el Capital; obra ya citada; Libro I; pág. 205.


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Por una parte, para que vendedor y comprador se relacionen como poseedores de mercancías —personas jurídicamente libres—, el portador de la fuerza de trabajo debe aparecer en el mercado como “trabajador libre”, como propietario libre de su capacidad de trabajo, como individuo que puede disponer de su fuerza de trabajo en cuanto mercancía suya.

Desde esta perspectiva, entonces, el trabajador libre y el poseedor de dinero forman parte de relaciones mutuas en tanto poseedores de mercancías, en tanto “personas jurídicamente iguales”, y desarrollan un tipo de relación social cuya forma es el contrato de compra y venta de fuerza de trabajo, donde la capacidad de trabajo del cuerpo de los trabajadores se convierte en mercancía.

Por otra parte, el “obrero libre en doble sentido”, hace referencia, además, a un individuo desprovisto de otras mercancías (medios de producción, instrumentos de trabajo, medios de vida, etc.).

Si bien se trata de una capacidad del cuerpo, la forma mercancía impuesta socialmente a la fuerza de trabajo hace de ésta un objeto personificable: el obrero libre es la personificación del vendedor de fuerza de trabajo. Por el momento, alcanza con que señalemos que, al ser un poseedor de fuerza de trabajo, el trabajador la vende como mercancía; pero esta mercancía no es una cosa, porque existe como atributo de la corporeidad del obrero.

De modo que el obrero libre en doble sentido es aquél que está obligado a venderse a sí mismo porque carece de los medios de produc-ción: es libre en el sentido de estar separado de las cosas o medios de producción. Por otra parte, es jurídicamente libre: la emergencia de la relación jurídica de poseedor de mercancías, con la libertad jurídica de no estar sometido jurídicamente ni a los señores ni a las corporaciones.

Podemos ver entonces como Marx distingue un concepto sociolo-gico de “obrero libre” —estar libre o separado de medios de produc-ción y consumo—, y un concepto jurídico —ser poseedor de la mercan-cía fuerza de trabajo y enajenarla “libremente”, es decir bajo la forma del contrato libremente elegido—.

“…El productor directo, el trabajador, no pudo disponer de su persona mientras no cesó de estar ligado a la gleba y de ser siervo o vasallo de otra persona. Para convertirse en


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vendedor libre de su fuerza de trabajo, en vendedor que lleva consigo su mercancía a cualquier lugar donde ésta encuentre mercado, tenía además que emanciparse de la dominación de los gremios, de sus ordenanzas referentes a aprendices y oficiales y de las prescripciones restrictivas al trabajo. Con ello, el movimiento histórico que trans-forma a los productores en asalariados aparece por una parte como la liberación de los mismos respecto de la servidumbre y de la coerción gremial, y es este el único aspecto que existe para nuestros historiadores burgueses. Pero por otra parte, esos recién liberados sólo se convierten en vendedores de sí mismos después de haber sido despojados de todos sus medios de producción, así como de todas las garan-tías que para su existencia les ofrecían las viejas instituciones feudales…” 91

Por ello, la existencia del poseedor de la mercancía fuerza de tra-bajo, está determinada por la carencia de otras mercancías para ven-der, ya que está desprovisto de los medios de producción para poner en funcionamiento su fuerza de trabajo, y es por ello que su único modo de existencia es que le curtan su propio pellejo.

Así, con las relaciones de producción capitalistas, los hombres personifican cosas. El obrero libre en doble sentido es la personifi-cación de la mercancía fuerza de trabajo o vendedor de tiempo de trabajo.

Ahora bien. ¿Cómo explicar la aparición de este “obrero libre en doble sentido”?

“La naturaleza no produce por una parte poseedores de dinero o de mercancías y por otra personas que sim-plemente poseen sus propias fuerzas de trabajo. Esta re-lación en modo alguno pertenece al ámbito de la historia natural, ni tampoco es una relación social común a todos los períodos históricos. Es en sí misma, ostensiblemente,

91 Marx, Karl; El capital; obra ya citada; capítulo XXIV, Punto 1; nota (a); Libro I; págs. 893-894 [cursiva agregada].


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el resultado de un desarrollo histórico precedente, el pro-ducto de numerosos trastocamientos económicos, de la decadencia experimentada por toda una serie de forma-ciones más antiguas de la producción social…”92

Como vemos, el origen histórico de obrero libre en doble sen-tido, resulta de la modificación de diferentes relaciones sociales precapitalistas, incompatibles con la existencia del obrero libre. De modo que la condición inicial de aparición del “obrero libre en do-ble sentido” se halla en una serie de procesos sociales que han dado por resultado el despojo histórico del productor directo respecto de la posesión efectiva (y/o propiedad) de los medios de producción y consumo.

Esas relaciones precapitalistas, fueron destruidas en un largo pro-ceso basado en la violencia material; de ese modo se ha alcanzado la plena separación del trabajador (o productor directo), respecto de los medios de producción y los medios de vida.

Como resultado del mismo, un proceso de separación previo a la acumulación propiamente capitalista, que crea las condiciones para un nuevo ordenamiento de los cuerpos y las cosas, que anteriormente se encontraban integradas en un orden social diferente al capitalista: una estructura social feudal.93

92 Marx, Karl; El capital; obra ya citada; Libro I; pág. 206. En ese mismo sentido: “¿Cómo puede explicarse el singular fenómeno de que encontremos en el mercado un grupo de compradores en cuya posesión se hallan la tierra, la maquinaria, las materias primas y los víveres, bienes que son todos ellos […] productos del trabajo, y, de otra parte un grupo de vendedores que no tiene otra cosa que vender que su fuerza de trabajo, sus brazos y sus cerebros capaces de trabajar? […] La investigación de este problema versaría sobre lo que los economistas llaman «acumulación previa u originaria», aunque debiera llamarse en realidad expropiación originaria. Encontraríamos, en efecto, que esta llamada acumulación originaria consiste sencillamente en una serie de procesos históricos que conducen a la disolución de la originaria unidad del trabajador y sus medios de trabajo…” Marx, Karl; Salario, precio y ganancia; obra ya citada; pág. 492. 93 Al respecto, Marx, Karl; “La llamada acumulación originaria”; en El capital; obra ya citada; Libro I; capítulo XXIV.


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2.3. La compra y venta de la mercancía fuerza de trabajo

“…El primer supuesto [de la existencia del capital] consiste en que de un lado esté el capital y del otro el trabajo, ambos como figuras autónomas y contra-puestas; ambos, pues, también como recíprocamente ajenos…”94

El intercambio entre capital y trabajo pertenece a un tipo de ac-ción social cuyos cuerpos, portadores de relaciones sociales,95 están determinados de un modo contradictorio96 en una misma relación so-cial: el capital (“trabajo objetivado”) y el trabajo (no-capital).

De modo que, la compra-venta de la mercancía fuerza de trabajo, se descompone en dos procesos contrapuestos y cualitativamente dife-rentes entre sí: comprador/vendedor en el ámbito de la circulación de mercancías; capitalista/obrero en el ámbito de la producción.97

Definamos ahora con mayor precisión los términos simples de este proceso de compra-venta de fuerza de trabajo:

1. El trabajador intercambia su mercancía —el trabajo, el valor de uso que como mercancía también tiene un precio, como todas

94 Marx, Karl; (Grundrisse) 1857-1858; obra ya citada; [177]; págs.206/207.95 “…aquí solo se trata de personas en la medida en que son la personif icación de categorías económicas, portadores de determinadas relaciones e intereses de clase. Mi punto de vista, con arreglo al cual concibo como proceso de historia natural el desarrollo de la formación económico-social, menos que ningún otro podría responsabilizar al individuo por relaciones de las cuales él sigue siendo sencillamente una criatura por más que subjetivamente pueda elevarse sobre las mismas…” Marx, Karl; El capital; obra ya citada; Libro I; pág. 8. 96 Recuérdese que algunos párrafos más arriba ya habíamos definido al intercambio entre el capital y el trabajo, determinado en sus condiciones de posibilidad, por la disociación entre la propiedad de los medios de producción y el trabajo, es decir, por una contradicción. 97 Nievas, Flabián; “Lucha de clases: isomorfismo y metamorfosis en las categorías analíticas de los pensadores marxistas clásicos”; Primera parte; capítulo III: “La cuestión del sujeto: estructura y política”.


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las demás mercancías—, por determinada suma de valores de cambio, determinada suma de dinero, que el capital le cede.

2. El capitalista recibe en cambio el trabajo mismo, el trabajo como actividad creadora de valores, es decir, recibe en cam-bio la fuerza productiva que mantiene y reproduce al capital y que, con ello, se transforma en fuerza productora y repro-ductora del capital, en una fuerza perteneciente al propio capital…”98

Hasta aquí, manteniendo aún nuestro análisis en el ámbito de las relaciones de la circulación simple, vemos aparecer a las personifi-caciones de la compra y venta de fuerza de trabajo: el comprador de fuerza de trabajo (D-Ft) y el vendedor de la misma (Ft-D). Y, como se desprende de la cita anterior, ambas personificaciones son comple-mentarias de la misma relación social, dado que ya sabemos que no podría haber compra de fuerza de trabajo si no existiera el personaje “propietario de todas las cosas”, por una parte, y el personaje des-provisto de toda propiedad (“libre en doble sentido”, decíamos más arriba), por otra.

Por ello, la compra y venta de la fuerza de trabajo es definida inicialmente, como una relación social en tanto se compone de dos acciones complementarias y mutuamente determinadas, como lo son las acciones sociales de comprar y vender (y viceversa).

A través de dicho intercambio, el trabajador recibe dinero (D), según la fórmula: M-D – D-M: vende su fuerza de trabajo devenida mercancía (M) por dinero (D), con el cual compra medios de vida que son mercancías (M). Asimismo, el capitalista al comprar con (D) la fuerza productiva creadora de valor del obrero, según la fórmula: D-M-M-D, de la cual resulta la producción de mercancías (M), que venderá luego obteniendo más dinero (D). Así:

“…en el proceso de intercambio el trabajador que cam-bia su mercancía pasa por la forma M-D-D-M. Si en la cir-culación de la mercancía se parte del valor de uso en cuanto principio del cambio, necesariamente se arriba de nuevo a

98 Marx, Karl; (Grundrisse) 1857-1858; obra ya citada; [185]; pág. 215.


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la mercancía, proceso en el cual el dinero sólo se presenta como moneda y como medio de cambio constituye tan sólo una intermediación transitoria; pero la mercancía en cuanto tal, una vez que ha recorrido su órbita, es consumida como objeto directo de necesidad. Por otra parte, el capital representa D-M-M-D: el momento contrapuesto…”99

Esquema Contradicción Capital-Trabajo100

Si consideramos brevemente el esquema previo y la cita anterior, podremos tomar nota que el resultado de la acción social de comprar y vender es inversa a su forma inicial: quien comienza comprando (el capitalista) desarrolla la acción de comprar para vender; a su vez, quien inicia el ciclo vendiendo, desarrolla la acción de vender para comprar.

“El otrora poseedor de dinero abre la marcha como ca-pitalista; el poseedor de fuerza de trabajo lo sigue como su obrero; el uno, significativamente, sonríe con ínfulas y avanza impetuoso; el otro lo hace con recelo, reluctante, como el que ha llevado al mercado su propio pellejo y no puede esperar sino una cosa: que se lo curtan.”101

Así, comenzamos a desentrañar la naturaleza contradictoria de esta relación social:

99 Marx, Karl; (Grundrisse) 1857-1858; obra ya citada; [202] [203]; pág. 235.100 Tomado de Dussel, Enrique; La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse; Siglo XXI Editores; Mexico; 1998; pág. 140.101 Marx, Karl; El capital; obra ya citada; Libro I; pág. 214.

A

B


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a. quien carece de medios de subsistencia vende lo único de lo que es poseedor, “su propio pellejo”, para acceder a los mis-mos, siendo el ciclo que expresa su recorrido M-D-M, donde M inicial es su fuerza de trabajo enajenada, y M final, los me-dios de vida; con ello, ha variado cualitativamente el contenido de M;

b. quien inicia el ciclo comprando lo hace para vender: D-M-D, de modo que D inicial es “dinero adelantado”102, en tanto la D final varia cuantitativamente, es decir, D´, donde D´es el plus-valor que surge en la producción y se realiza en la circulación.103

Cabe aclarar junto con el propio Marx, y antes de avanzar en el análisis presente, que está implícito que para mantener su condición de propietario libre de fuerza de trabajo,

“…el poseedor de la fuerza de trabajo la venda siempre por un tiempo determinado, y nada más, ya que si la vende toda junta, de una vez para siempre, se vende a sí mismo, se transforma de hombre libre en esclavo, de poseedor de mercancía en simple mercancía…”104

102 “…la forma directa de la circulación mercantil es M-D-M, conversión de mercancía en dinero y reconversión de éste en aquella, vender para comprar. Paralelamente a esta forma nos encontramos, empero, con una segunda, específicamente distinta de ella: la forma D-M-D, conversión de dinero en mercancía y reconvesión de mercancía en dinero, comprar para vender. El dinero que en su movimiento se ajusta a ese último tipo de circulación, se transforma en capital, deviene capital y es ya, conforme a su determinación, capital…” Marx, Karl; El capital; obra ya citada; Libro I; pág. 180.103 Flabián Nievas; “Lucha de clases: isomorfismo y metamorfosis en las categorías analíticas de los pensadores marxistas clásicos”; obra ya citada; capítulo VII; “Algunas consideraciones formales”.104 Marx, Karl; El capital; obra ya citada; Libro I; pág. 204. “…Que el trabajo es siempre una fuente del intercambio para el obrero, en tanto éste se halle capacitado para el trabajo […] se funda en la determinación conceptual de que el obrero sólo vende la disposición transitoria de su capacidad de trabajo. El obrero puede, por ende, recomenzar siempre el intercambio no bien haya ingerido el


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Por ello, si consideramos por un instante el esquema anterior, cuando decimos que el trabajador vende (flecha a, donde Vu es valor de uso), su capacidad de trabajo como mercancía fuerza de trabajo, deci-mos que lo hace solo por un cierto tiempo. Y dicho intercambio lo rea-liza por dinero (flecha b, donde Vc es valor de cambio; el capital como dinero), el precio de su mercancía: el salario. Por su lado, finalmente, el capitalista compra (flecha a) la fuerza creadora de valor y la paga con dinero (flecha b). Es por ello que:

“…en la relación entre el trabajo y el capital, y asimismo en esta primera relación de intercambio entre ambos, el obrero compra el valor de cambio y el capitalista el valor de uso —con lo cual el trabajo no se contrapone al capi-tal como un valor de uso, sino como el valor de uso por antonomasia…”105

Esta última distinción nos permite percibir, además, que mientras las otras mercancías —esto es, la mercancía/cosa—, se agotan en el consumo, en el caso de la fuerza de trabajo convertida en mercancía, pese a que el valor de uso que vende el obrero se agota:

“…tiene la posibilidad de recomenzar ese acto ya que su constitución corporal es la fuente de la que su valor de uso —hasta un momento determinado, hasta que se con-sume— surge siempre de nuevo y se enfrenta permanen-temente al capital, para comenzar una vez más el mismo intercambio.”106

volumen correspondiente de sustancia para poder producir nuevamente su manifestación vital […] el obrero, tras un trabajo siempre repetido, sólo tiene, para el intercambio, su trabajo vivo y directo…” Marx, Karl; (Grundrisse) 1857-1858; obra ya citada; [201]; pág. 233 [cursiva agregada].105 Marx, Karl; (Grundrisse) 1857-1858; obra ya citada; [202]; pág. 235 [cursiva agregada].106 Marx, Karl; (Grundrisse) 1857-1858; obra ya citada; [194]; pág. 225 [cursiva agregada].


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Por ello, la repetición “continua” de la venta de la capacidad de trabajo del vendedor de fuerza de trabajo, en realidad, remite en cuanto al intercambio con el capital a la duración de toda su capacidad de trabajo, su vida útil, a quizás 20 o 25 años.

Ahora bien. Que el obrero, durante su vida útil, sólo pueda ven-der trabajo vivo —fuerza de trabajo— revela una fuerza o violencia objetiva de la relación social capitalista. Esa violencia o poder es el capital mismo. Y es en ese sentido, que Marx habla de servi dumbre económica o servidumbre del salario.

“…así como Esaú vendió su primogenitura por un plato de lentejas, él [trabajador] cede su fuerza creadora por la capacidad de trabajo como magnitud existente. Más bien tiene que empobrecerse […] ya que la fuerza creadora de su trabajo en cuanto fuerza del capital, se establece frente a él como poder ajeno. Enajena el trabajo como fuerza productiva de la riqueza; el capi-tal se lo apropia en cuanto tal. Por ende, en este acto del intercambio está puesta la separación de trabajo y propiedad en el producto del trabajo, de trabajo y ri-queza…” 107

Como vemos, tanto la fórmula del capital (D-M-D´), como la fórmula del trabajo asalariado (M-D-M) constituyen unas relacio-nes sociales contradictorias: mientras la repetición de la primera permite la reproducción ampliada del capital, esto es, su valorización (D-M-D’-M’-D” –M”-D’’’…), la segunda es reproducción simple (M-D-M-D-M-D-M…); siendo la personificación de la primera fórmula el capitalista; y de la segunda, el trabajador asalariado.108

107 Marx, Karl; (Grundrisse) 1857-1858; obra ya citada; [214]; pág. 248.108 Flabian Nievas; “Lucha de clases: isomorfismo y metamorfosis en las categorías analíticas de los pensadores marxistas clásicos”; obra ya citada; capítulo VII; Algunas consideraciones formales. “Mediante la puesta en acción de la fuerza de trabajo, pues, no sólo se reproduce su propio valor sino un valor excedente. Este plusvalor constituye el excedente del valor del producto por encima del valor de los factores que se han consumido al generar dicho producto, esto es, los


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“…El obrero obtiene a cambio de su fuerza de trabajo medios de vida y el capitalista obtiene a cambio de sus medios de vida trabajo, el trabajo productivo del obrero, la fuerza creadora por medio de la cual el trabajador no sólo repone lo que consume, sino que infunde al trabajo acumulado mayor valor del que antes tenía…”109

El nexo fundamental de esta relación social se encuentra enton-ces, formalmente, en el ámbito del mercado de trabajo, y se realiza en el consumo de la fuerza de trabajo como mercancía, que se desarrolla en el ámbito de la producción, a través de los procesos de trabajo y valorización.

“El capital sólo puede incrementarse al cambiarse por fuerza de trabajo, haciendo nacer el trabajo asalariado. La fuerza de trabajo del obrero asalariado, a su vez, sólo puede cambiarse por capital incrementando éste, refor-zando la potencia de que él es esclavo”110

La determinación de la fuerza de trabajo como mercancía resulta, entonces, una de las determinaciones por las cuales el capital se le opone al trabajador como un poder que pesa sobre él, impidiéndole pasar a una sociedad sin clases sociales.

2.4. Determinación del valor de cambio de la fuerza de trabajo

Habiendo presentado entonces algunos de los elementos que de-finen la compra y venta de la mercancía fuerza de trabajo en Marx, veamos ahora aquellos elementos que para Marx definen el valor de cambio de la fuerza de trabajo.

medios de producción y la fuerza de trabajo…” Marx, Karl; El capital; obra ya citada; pág. 252.109 Marx, Karl; Trabajo asalariado y capital [1849]; obra ya citada; pág. 18 [cursiva agregada]. 110 Marx, Karl; Trabajo asalariado y capital [1849]; obra ya citada; pág. 19 [cursiva agregada].


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“…El capitalista, pues, se remite a la ley del intercambio mercantil. Al igual que cualquier otro comprador, pro-cura extraer la mayor utilidad posible del valor de uso que tiene su mercancía. Pero súbitamente se alza la voz del obrero, que en el estrépito y agitación del proceso de producción había enmudecido: «La mercancía que te he vendido se distingue del populacho de las demás mercan-cías en que su uso genera valor, y valor mayor del que ella misma cuesta»…”111

¿Y cómo se deduce entonces el valor de la fuerza de trabajo? Dado que,

“[…] el valor de uso, en efecto, que ofrece el obrero, existe únicamente como facultad, como capacidad de su constitución corporal; fuera de la misma no tiene existen-cia alguna…”

…el modo en que se determine el valor de esta mercancía tan peculiar está determinado

“…no por la forma en que el comprador usa su mercan-cía, sino por la cantidad de trabajo objetivado que existe en ella; o sea, en este caso, por la cantidad de trabajo que cuesta producir al propio obrero…”112

En los párrafos anteriores ya habíamos esbozado la idea de que el obrero es la “sustancia universal en la que existe la facultad de trabajo”,113 esto es, la capacidad de trabajo como corporeidad viva del trabajador. De allí que el valor de cambio de la mercancía fuerza de trabajo, se mide por el tiempo de trabajo necesa rio para producir los medios de subsistencia para conservar —reprodu cir—, al indivi-duo vivo, en tanto que la fuerza de trabajo “sólo existe como facultad

111 Marx, Karl; El capital; obra ya citada; Libro I; pág. 280.112 Marx, Karl; (Grundrisse) 1857-1858; obra ya citada; [193]; pág. 225.113 Marx, Karl; (Grundrisse) 1857-1858; obra ya citada; [193]; pág. 225.


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del individuo vivo. Su producción, pues, presupone la existencia de éste.”114

El trabajo objetivado en la sustancia —en el obrero—, “mide en general la cantidad del valor, la suma de dinero, que el obrero recibe en el intercambio”,115, es decir, la forma desagregada de las mercancías que contiene la mercancía fuerza de trabajo (alimentación, vivienda, salud, educación, etc.).

“Por tanto, el tiempo de trabajo necesario para la producción de la fuerza de trabajo se resuelve en el tiempo de trabajo necesario para la producción de di-chos medios de subsistencia, o, dicho de otra manera, el valor de la fuerza de trabajo es el valor de los medios de subsistencia necesarios para la conservación del poseedor de aquélla”

Todo ello conforma el monto medio de los medios de subsisten-cia necesarios:

a. Para que se mantenga el trabajador; b. Para criar una familia que asegure en el mercado

una oferta de trabajo no disminuida; c. Para una determinada formación o educación que

desarrolle la fuerza de trabajo.116

Así, en el capítulo IV de El Capital, Marx presenta una fórmula de la media diaria de las mercancías necesarias para la produc ción de la fuerza de trabajo:

114 Marx, Karl; El capital; obra ya citada; Libro I; pág. 207.115 Marx, Karl; (Grundrisse) 1857-1858; obra ya citada; [194]; pág. 225.116 “[…] además de los medios de vida necesarios para su propia conservación, necesita [el trabajador] de otra cantidad de víveres para criar un cierto número de hijos llamados a reemplazarlo en el mercado de trabajo y a perpetuar la especie de los trabajadores.” Marx, Karl; Salario, precio y ganancia; obra ya citada; pág. 493.


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masa de mercancías necesarias x día = 365 [A]

masa de mercancías necesarias x semana = 52 [B]

masa de mercancías necesarias x trimestre = etc. [C]

Tenemos que: [A] 365 + [B] 52 + [C] 4 etc. dividido 365.117

Y el propio Marx ejemplifica: si la masa de mercancías necesarias por día se producen en media jornada de trabajo social (6 horas), ese es el valor de la fuerza de trabajo o el valor de la fuerza de trabajo reproducida diariamen te.118

Ahora bien. Dado que el precio de la fuerza de trabajo contempla que el obrero reproduzca (conserve) su fuerza existente, surge la cues-tión del “límite mínimo del valor de la fuerza de trabajo”, por debajo del cual la fuerza de trabajo pierde su estado normal de calidad:

“El límite último o límite mínimo del valor de la fuerza laboral lo constituye el valor de la masa de mercancías sin cuyo aprovisionamiento diario el portador de la fuerza de trabajo, el hombre, no puede renovar su proceso vi-tal; esto es, el valor de los medios de subsistencia físicamente indispensables.”119

De allí que la “cantidad de trabajo requerida para su producción cotidiana constituye el valor diario de la fuerza de trabajo o el valor de la fuerza de trabajo reproducida diariamente”.120 Pero dada la distin-ción valor y precio de la mercancía, en el mercado el valor puede adop-tar un precio mayor o menor que la magnitud del límite mínimo.121

117 Marx, Karl; El capital; obra ya citada; Libro I; págs.209/210.118 Marx, Karl; El capital; obra ya citada; Libro I; pág. 211.119 Marx, Karl; El capital; obra ya citada; Libro I; pág. 210.120 Marx, Karl; El capital; obra ya citada; Libro I; pág. 210.121 Los conceptos estadísticos de canasta familiar son métodos de medición que s e pueden relacionar con el límite mínimo del valor de la fuerza de trabajo.


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“…hasta el volumen de las llamadas necesidades impres-cindibles, así como la índole de su satisfacción, es un pro-ducto histórico y depende por tanto en gran parte del nivel cultural de un país, y esencialmente, entre otras cosas, también de las condiciones bajo las cuales se ha formado la clase de los trabajadores libres, y por tanto de sus hábi-tos y aspiraciones vitales. Por oposición a las demás mer-cancías, pues, la determinación del valor de la fuerza laboral encierra un elemento histórico y moral…”122

Por ello, las necesidades del obrero se distinguen esencialmente del consumo de otros agentes de la producción, como el esclavo y el siervo de la gleba:

a. Ello es así dado que el obrero “cambia su valor de uso por la forma universal de la riqueza, se convierte en copartícipe del disfrute de la riqueza universal […] El obrero, sin embargo no está ligado a objetos parti-culares, ni a un modo particular de la satisfacción. No está excluido cualitativa mente […] de la esfera de sus disfrutes, sino sólo cuantita tiva mente.” Si bien los lí-mites cuantitativos se transforman en cualitativos.

b. Pese a que el consumo reactúa sobre la producción misma; “…esta retroac ción no afecta al obrero en su intercambio.”123 Hay que considerar que el consumo pertenece a la circulación simple de mercancías.

Pero resulta ilusorio considerar que la rela ción entre el obrero y el capitalista se limita al intercambio de mercancías. El capitalista con-sume la fuerza de trabajo en la producción de mercancías.

“[…] la dominación de los capitalistas sobre los obreros es solamente el dominio sobre éstos de las condiciones de trabajo (entre las cuales se cuentan también, a más de las condiciones objetivas del proceso de producción —o sea

122 Marx, Karl; El capital; obra ya citada; Libro I; pág. 208.123 Marx, Karl; (Grundrisse) 1857-1858; obra ya citada; [194]; pág. 226.


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los medios de producción—, las condiciones objetivas del mantenimiento y de la eficacia de la fuerza de trabajo, es decir los medios de subsistencia), condiciones de trabajo que se han vuelto autónomas, y precisamente frente al obrero. Esta relación en que las condiciones de trabajo dominan al obrero no se realiza, empero, sino en el proceso real de pro-ducción, que, como hemos visto, esencialmente es proceso de producción de plusvalía.”124

El intercambio del obrero con el capitalista no se agota en un simple intercambio de mercancías. Dado que la mercancía fuerza de trabajo no es una cosa sino una capacidad del cuerpo, resulta que D/FT es parte de una relación social más compleja: el capital.

El análisis de la plusvalía incluye la circulación y la producción determinadas por el capital:

“En la circulación el capitalista y el obrero se enfrentan tan sólo como vendedores de mercancías; pero en virtud de la naturaleza específicamente polar que distingue a los tipos de mercancías que entre sí se venden, el obrero entra forzo-samente al proceso de producción en calidad de compo-nente del valor de uso, de la existencia real y de la existencia como valor del capital, por más que esta relación no se efec-túe sino dentro del proceso de producción y el capitalista exis-tente sólo como comprador de trabajo no se convierta en capitalista real sino cuando, por la venta de su capacidad de trabajo el trabajador transformado eventualmente en obrero asalariado entra realmente en aquel proceso bajo la dirección del capital…”125

Finalmente, si se considera la relación obrero/capitalista conside-rando no sólo el consumo sino la producción, la filantropía (ideología de los capita listas) pide abstinencia a los obreros, siendo los objetivos que tratan de aplicar a los obreros:

124 Marx, Karl; El capital. Capítulo VI (inédito); pág. 18/19 [cursivas agregada].125 Marx, Karl; El capital. Capítulo VI (inédito); pág. 18/19 [cursivas agregada].


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a. Que el obrero ahorre, para que “en la vejez, o cuando sobrevienen crisis, enfermeda des, etc; esos obre-ros no dependan de los hospicios del estado, de la mendicidad […] que sean una carga para la propia clase trabaja dora, nunca para los capitalis tas”.126 De modo que se exige la abstinencia (ahorro ascético o consumo ascético) a “aquél para el cual el objeto del intercambio son los medios de subsisten cia.”

b. Excluir a los capitalistas de la abstinencia. Los eco-nomistas han abandonado “el error de que los capi-talistas realmente habrían practi cado la abstinencia”.

Hemos de ver entonces porqué el intercambio obrero/capitalista no puede ser definido por la circulación simple de mercancías.

2.5. El intercambio del obrero con el capitalista no pertenece a la circulación simple de mercancías

El proceso de producción del capital se realiza en dos ámbitos: el ámbito de la circulación y el ámbito de la producción, propiamente capitalista, pues está determinado por el tipo de mercancía que el obrero entrega al capitalista. De modo que la distinción se hace por la forma y por el contenido.

i. Por la forma. El intercambio propiamente capitalista, por la forma, es una relación de circulación:

“…En el intercambio y circulación simples […] Si la mercancía a se cambia por el dinero b, y luego éste por la mercancía c destinada al consumo —mercancía que era el objeto originario del intercambio de a—, el uso de la mercancía c, su consumo, queda al margen de la circula-ción; no afecta en nada la forma de la relación […] es una cuestión exterior a la relación económica…”127

126 Marx, Karl; (Grundrisse) 1857-1858; obra ya citada; pág. 228.127 Marx, Karl; (Grundrisse) 1857-1858; obra ya citada; [185]; pág. 216.


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Ahora bien. Dado que por su contenido el intercambio propia-mente capitalista remite a la esfera de la producción, en tanto la fuerza de trabajo es una mercancía que no pertenece al ámbito de las cosas, sino al de los cuerpos, si FT-D fuera una opera ción de intercambio simple, el vendedor de fuerza de trabajo —el obrero—, carecería de todo inte-rés por “el uso que el comprador haga de la mercancía vendida.”

La duración de la jornada de trabajo no depende del intercambio de mercancías, sino de la relación entre la clase capitalista y la clase de trabajadores asalariados. Incluye la resistencia colectiva del prole-tariado a la explotación capitalista de la fuerza de trabajo.

ii. Por el contenido.

“[…] el valor de uso de lo que se cambia por el dinero se presenta como una relación económica especial, y la utilización determinada de lo que se cambia por el dinero constituye el fin último de los procesos. Es esto, por ende, lo que ya en lo formal diferencia del intercambio simple al intercambio entre el capital y el trabajo; dos procesos distintos.”128

a. El trabajador intercambia mercancía fuerza de trabajo por dinero; así, el capitalista recibe la “fuerza productora y repro-ductora del capi tal, [trabajo vivo].”129

b. “En el intercambio entre el capital y el trabajo el primer acto es un intercambio, pertenece enteramente a la circulación habitual; el segundo es un proceso cualitativamente diferente y sólo [por error] se le puede considerar como intercambio del tipo que fuere. Se con-trapone directamente al intercambio; categoría esencialmente diferen te.”130

Como vemos, el contenido de la relación revela que es un mo-mento del ciclo de acumulación del capital:

128 Marx, Karl; (Grundrisse) 1857-1858; obra ya citada; [185] [186]; pág. 216.129 Marx, Karl; (Grundrisse) 1857-1858; obra ya citada; [185]; pág. 215.130 Marx, Karl; (Grundrisse) 1857-1858; obra ya citada; [186]; pág. 216.


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“[…] D-M representa la conversión de una suma de di-nero en una suma de mercancías; para el comprador, trans-formación de su dinero en mercancías; para el vendedor, transformación de sus mercancías en dinero. Lo que con-vierte este proceso de la circulación general de mercancías, al mismo tiempo, en parte funcionalmente determinada del ciclo autónomo de un capital individual no es en primera instancia la forma del proceso, sino su contenido material, el carácter específico de uso que poseen las mercancías que cambian su lugar con el dinero. Dichas mercancías son, por una parte, medios de producción; por otra, fuerza de trabajo, factores materiales y personales de la producción mercantil”.131

Por ello:

“Dentro del proceso de producción, el capital se con-vierte en mando sobre el trabajo, esto es, sobre la fuerza de trabajo que se pone en movimiento a sí misma, o el obrero mismo. El capital personificado, el capitalista, cuida de que el obrero ejecute su trabajo como es debido y con el grado de intensidad adecuado…” 132

De allí que:

“Ya no es el obrero quien emplea los medios de pro-ducción, sino los medios de producción los que emplean al obrero”.133

Como vemos, la relación de compra y venta de fuerza de trabajo no es un intercambio simple: en el caso de la compra de ‘trabajo’ por el capital, las relaciones sociales capitalistas incluyen un conflicto que las caracteriza como un antagonismo entre clases sociales.

131 Marx, Karl; El capital; obra ya citada; Libro II, Capítulo 1, págs. 30/31 [cursiva agregada].132 Marx, Karl; El capital; obra ya citada; Libro I; págs. 375/376. 133 Marx, Karl; El capital; obra ya citada; Libro I; págs.376.


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Así, en el ámbito de la circulación, cuando se encuentran frente a sí, proletario y capitalista, el supuesto de dicho encuentro es una relación disimétrica entre uno y otro personaje, esto es, una relación de domina-ción del capital sobre el trabajo, que se realiza en cuanto tal en el proceso de producción, donde el proletariado ha sido convertido en una fuerza productiva para el capital, es decir, trabajo vivo frente a unos medios de producción que lo dominan.134

3. El obrero no es un agente libre, sino un productor de plusvalía para el capitalista

Como vemos, el obrero que dispone libremente de su fuerza de trabajo, al venderla, hace manifiesto que no es un agente libre en el

134 Nievas, Flabián; “Lucha de clases: isomorfismo y metamorfosis en las categorías analíticas de los pensadores marxistas clásicos”; obra ya citada; capítulo VIII; “Saber y poder”. “Por eso, aunque en el acto D–FT el poseedor de dinero y el de fuerza de trabajo sólo se comporten recíprocamente como comprador y vendedor, se enfrentan como poseedor de dinero y poseedor de mercancías, y en consecuencia se encuentren, bajo este aspecto, en una mera relación dineraria, sin embargo, desde un principio el comprador se presenta al mismo tiempo como poseedor de los medios de producción, que constituyen las condiciones objetivas para que el poseedor de la fuerza de trabajo la gaste en forma productiva. En otras palabras, estos medios de producción se contraponen al poseedor de fuerza de trabajo como propiedad ajena, que tiene que pasar a depender de éste, que tiene que ser incorporada a su capital para que éste actúe efectivamente como capital pro ductivo. Por eso la relación de clase entre capitalista y asalariado ya existe, ya está presupuesta en el momento en que ambos se enfrentan en el acto D–FT (del lado del obrero FT–D). Es compra y venta, relación dineraria, pero una compra y una venta en las que se presuponen el comprador como capitalista y el vendedor como asalariado, y esta relación está dada por el hecho de que las condiciones para que se efectivice la fuerza de trabajo —medios de subsistencia y medios de producción— están separadas, como propiedad ajena, del poseedor de la fuerza de trabajo”. Marx, Karl; El capital; obra ya citada; Libro II; págs. 36/37.


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sentido del poseedor de mercancías que intercambia: su tiempo libre sólo es el tiempo por el cual está obligado a vender su FT.

“Es preciso reconocer que nuestro obrero sale del pro-ceso de producción distinto de como entró. En el mercado se enfrentaba a otros poseedores de mercancías como po-seedor de la mercancía «fuerza de trabajo»: poseedor de mercancías contra poseedor de mercancías. El contrato por el cual vendía al capitalista su fuerza de trabajo de-mostraba, negro sobre blanco, por así decirlo, que había dispuesto libremente de su persona. Cerrado el trato se descubre que el obrero no es «ningún agente libre», y que el tiempo de que disponía libremente para vender su fuerza de trabajo es el tiempo por el cual está obligado a venderla; que en realidad su vampiro no se desprende de él «mien-tras quede por explotar un músculo, un tendón, una gota de sangre».”135

El fetichismo de la mercancía se da en las dos esferas. En la cir-culación simple,

“[…] o del intercambio de mercancías, dentro de cuyos límites se efectúa la compra y la venta de la fuerza de trabajo, era, en realidad, un verdadero Edén de los derechos humanos innatos […] la liber tad, la igualdad, la propiedad y Bentham…”136

En la producción, la apropia ción del capitalista de trabajo ajeno no remunerado o plusvalía, queda determinada entonces, por una re-lación de dominación: lo que en el ámbito de la circulación aparece formalmente como un ejercicio voluntario del poseedor de la mercan-cía fuerza de trabajo, en su determinación real, esto es, en el ámbito de la producción, se produce la inversión de los términos en favor de la apropiación del capitalista:

135 Marx, Karl; El capital; obra ya citada; Libro I; pág. 364.136 Marx, Karl; El capital; obra ya citada; Libro I; pág. 214.


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“…Las funciones que ejerce el capitalista no son otra cosa que las funciones del capital mismo —del valor que se valoriza succionando trabajo vivo— ejercidas con con-ciencia y voluntad.”137

De allí que la libertad del obrero no está en el contrato libre con el capital, sino en su abolición:

“Para «protegerse» contra la serpiente de sus tormentos, los obreros tienen que confederar sus cabezas e imponer como clase una ley estatal, una barrera social infranqueable que les impida a ellos mismos venderse junto a su descen-dencia, por medio de un contrato libre con el capital, para la muerte y la esclavitud. En lugar del pomposo catálogo de los «derechos humanos inalienables» hace ahora su apa-rición la modesta Magna Charta de una jornada laboral restringida por la ley, una carta magna que «pone en claro finalmente cuándo termina el tiempo que el obrero vende, y cuándo comienza el tiempo que le pertenece a sí mismo»”.138

En la relación de compra y venta de fuerza de trabajo (FT-D), el obrero está obligado a recibir un pago por una cantidad de trabajo que contiene plustraba jo:

“Sabemos que el valor, o en su caso el precio, de la fuerza de trabajo, se le paga a su poseedor —que la ofrece en venta como mercancía— bajo la forma de salario, es decir, como precio de una cantidad de trabajo que con-tiene plustrabajo; de manera que cuando por ejemplo el valor diario de la fuerza de trabajo es igual a 3 marcos, al producto de cinco horas de trabajo, esta suma figura en el contrato entre comprador y vendedor como el precio o salario, digamos, por diez horas de trabajo.”139

137 Marx, Karl; El capital; Libro VI (inédito); pág. 19.138 Marx, Karl; El capital; obra ya citada; Libro I; págs.364/365.139 Marx, Karl; El capital; obra ya citada; Libro II, pág. 31.


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Cuando el capitalista compra la fuerza de trabajo por una jornada de trabajo, el precio que paga corresponde al costo de conservación [diario] de la fuerza de trabajo, no a la cantidad de valor producida por el obrero durante la jornada de trabajo. Por ello, el plusvalor se define como tiempo de trabajo excedente, tiempo de trabajo impago. De allí que la relación

“D-FT no es simple intercambio de mercancías, sino compra de una mercancía FT que habrá de servir para la pro-ducción de plusvalor, así como D-MP es sólo el procedi-miento materialmente indispensable para la consecución de este objetivo”.140

Como vemos, para el capitalista, la relación de compra y venta de fuerza de trabajo es apropiarse del trabajo productivo “que mantiene y reproduce el capital”:

“Pero el trabajo pretérito, encerrado en la fuerza de trabajo, y el trabajo vivo que ésta puede ejecutar, sus cos-tos diarios de mantenimiento y su rendimiento diario, son dos magnitudes completamente diferentes. La pri-mera determina su valor de cambio, la otra conforma su valor de uso […] El valor de la fuerza de trabajo y su valorización en el proceso laboral son, pues, dos magni-tudes diferentes.”

Y es por ello que en la compra de fuerza de trabajo, “lo decisivo fue el valor de uso específico de esta mercancía, el de ser fuente de valor, y de más valor del que ella misma tiene.”141

140 Marx, Karl; El capital; obra ya citada; Libro II, pág. 86 [cursiva agregada]. 141 Marx, Karl; El capital; obra ya citada; Libro I; pág. 234. “La sustancia común a todas las mercancías, vale decir, su sustancia no como base material, como cualidad física, sino su sustancia común en cuanto mercancías y por ende valores de cambio, consiste en que son trabajo objetivado […] O, también, el trabajo objetivado, es decir, como trabajo existente en el espacio, se puede contraponer en cuanto trabajo pasado al existente en el tiempo. Por cuanto debe existir como algo


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Como se puede observar, el capitalista, comprando FT, se apropia del trabajo del obrero, quien, para obtener los medios de vida, debe enajenar su capacidad de trabajo. De modo que la riqueza social se concentra en uno de los polos: en el capital.142 La relación de compra y venta de fuerza de trabajo, es pues, una relación de dominación:

“La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre, la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, la del producto sobre el pro-ductor, ya que en realidad las mercancías, que se convier-ten en medios de dominación sobre los obreros (pero sólo como medios de la dominación del capital mismo), no son sino meros resultados del proceso de producción, los productos del mismo. En la producción material, en el ver-dadero proceso de la vida social —pues esto es el proceso de producción— se da exactamente la misma relación que en el terreno ideológico se presenta en la religión: la conversión del sujeto en el objeto y viceversa…”143

temporal, como algo vivo, sólo puede existir como sujeto vivo, en el que existe como facultad, como posibilidad, por ende como trabajador. El único valor de uso, pues, que puede constituir un término opuesto al capital, es el trabajo (y precisamente el trabajo que crea valor, o sea el productivo.” Marx, Karl; (Grundrisse) 1857-1858; [183]; págs. 212/213.142 Nievas, Flabián; “Lucha de clases: isomorfismo y metamorfosis en las categorías analíticas de los pensadores marxistas clásicos”; obra ya citada; capítulo VI; “El problema de la temporalidad del proceso”.143 Marx, Karl; El capital; Libro VI (inédito); pág. 19 [cursiva agregada].


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