ETNOGRAFÍA

ME PREGUNTARÓN HACE POCO QUE ENTENDÍA POR ÉTICA….YO RESPONDÍ….UNA POSTURA ÉTICA DEBE SER

RESCATAR LAS VOCES DE LOS INVISIBLES……..

CURSO DE ETNOGRAFÍA

OMAR GERARDO MARTINEZ R

JOSE ALEXANDER HERRERA CONTRERAS

UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA

ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES, ARTES Y HUMANIDADES UNAD

Versión 2, 2011

PROTOCOLO ETNOGRAFÍA

FICHA TECNICA Nombre del Curso Académico: Etnografía Palabras clave: Observación, mirada, implicación reflexiva, trabajo

de campo, diario de campo, etnógrafo, memoria Institución: Universidad Nacional Abierta y a Distancia – UNAD Año: 2011 Unidad Académica: Escuela de Ciencias Sociales, Artes y Humanidades Campo de Formación: Comunicación Social – Psicología – Filosofía. Área del Conocimiento: Lenguaje y comunicación Horas de trabajo académico: 36 Tipo de curso: Metodológico Destinatarios: Estudiantes de primer periodo académico de todos

los programas de la UNAD Competencia General de aprendizaje:

El estudiante se apropia de los conceptos, estrategias y recursos para un trabajo de investigación basado en la mirada y el trabajo de campo.

Metodología de Oferta: A distancia Formato de circulación: En plataforma virtual. Denominación de las Unidades Didácticas:

1) Fundamentación Epistemológica.

2) El Oficio de la Mirada

3) La expresión de la representación y la reproducción

Introducción.

El presente curso tiene una importancia central en la formación de los profesionales de las ciencias sociales y humanas de la UNAD, ya que ofrece conocimientos básicos, estrategias y pautas necesarias para desarrollar sus competencias investigativas en espacios de convivencia y trabajos de campo que utilicen la observación en ámbitos comunitarios.

La estructura del curso se divide en tres unidades: la primera aborda los fundamentos teóricos y características de la mirada como un acto complejo, amplio y comprometido desde la subjetividad del investigador. La segunda, se ubica en los objetos (sujetos) de conocimiento como lugar desde el cual se construyen relaciones y formas comunicativas que afloran desde los procesos culturales y las dinámicas sociales en que se ubica el etnógrafo como la comunidad. Esto trasciende la idea de asumir la etnografía como un método simplicado en dos herramientas el diario de campo y la observación. La tercera unidad, aterriza en lo que se construye a partir de la mirada y el objeto de conocimiento, es decir las representaciones como nuevos símbolos de conectarse con el mundo y sus conocimientos, y la reproducción como mecanismo de afirmación, en las actuaciones, de un régimen y una ideología.

El enfoque teórico del curso se sustenta en los postulados de Hymes, como precursor de la etnografía de la comunicación; también Jesús Galindo Cáceres, desde su experiencia en el campo de la investigación en comunicación. Finalmente se destacan aportes, entre otros, de Elisabeth Jelin.

El medio de comunicación entre estudiante y tutor es a través de los foros de trabajo colaborativo, el foro general del curso se utilizará para resolver asuntos académicos, administrativos y técnicos del curso. En casos particulares se usará le correo personal, y eventualmente cuando las condiciones lo ameriten el Chat o videochat. Complementariamente los estudiantes podrán consultar otras páginas WEB y materiales que aparecen en la bibliografía del curso. Se busca que entre un foro y otro el estudiante vaya cualificando su ejercicio etnográfico, con las observaciones del tutor y demás compañeros de curso.

Justificación

En la línea de la investigación cualitativa, el acceso al conocimiento de los otros como sujetos sociales que construyen significados y sentidos a partir de sus vivencias y formas de relacionarse con los otros y con el mundo, la etnografía de la comunicación se convierte en un nuevo campo de indagación donde el énfasis en los procesos de circulación, negociación y flujo de información son el insumo necesario para el estudio.

El curso ser abordado deductivamente de algunas aproximaciones teóricas que sirven de marcador en el trabajo de campo, pero logrando realzar el acto de la mirada como el eje articulador de la interpretación y la construcción de sentido, mediada por las habilidades y actitudes del etnógrafo – investigador.

No es un curso técnico, es un curso metodológico que parte de unos supuestos teóricos, desde los cuales se infieren elementos para la intervención en el trabajo de campo. Tampoco se puede considerar un curso exclusivo para comunicadores, es en esencia, un curso para dejar de ver y aprender a mirar y observar desde las posibilidades que nos ofrecen los procesos comunicativos.

La relevancia del curso, está en el orden de fortalecer las practicas investigativas cualitativas en un esfuerzo inter y transdisciplinario por pensar los problemas desde la complejidad de las subjetividades y las relaciones que abonan la riqueza cultural de la sociedad.

Intencionalidades Formativas

Propósitos.

Contribuir a que el estudiante fortalezca la competencia investigativa de comprensión, análisis y producción de textos a partir de la

observación y la mirada, que le permitan desarrollar un proceso sistemático de los sujetos de una comunidad.

Objetivos.

Establecer las acepciones correspondientes al propósito de la etnografía como escenario comunicacional estableciendo espacios pertinentes que posibiliten la mirada reflexiva de los procesos de interacción social.

Analizar, desde los arquetipos y el inconsciente colectivo, la memoria colectiva, los imaginarios expresados en diferentes escenarios comunicacionales de la ciudad.

Recopilar hechos claves en la historicidad local, lo que permitirá realizar análisis de la vida comunitaria, social y cultural actual.

Metas.

Al terminar el curso, el estudiante:

Habrá identificado los principales conceptos que sustentan un ejercicio investigativo etnográfico.

Tendrá un conocimiento básico sobre estrategias y formas de realizar un trabajo de observación en una comunidad.

Podrá construir con propiedad, coherencia, cohesión y claridad textos escrito resultado de un trabajo de campo fruto de la observación sistemática.

Competencias.

El estudiante conoce los conceptos y características de la mirada y el objeto de investigación y los utiliza en distintos contextos cotidianos en su vida profesional y social.

El estudiante desarrolla y aplica creativamente estrategias e instrumentos adecuados para el trabajo de campo y la observación.

El estudiante comprende y produce conocimientos fruto de la interacción con comunidades.

Contexto Teórico.

Pensar en la etnografía de la comunicación un primer escenario en el que el componente de la mirada se convierte en el eje tanto de reflexión como de percepción de la realidad. La Mirada es entonces un componente básico de la forma como percepción e interpretación conforman los primeros escenarios del imaginario social.

La Etnografía de la Comunicación establece entonces un escenario en el que lo comunicacional es un objeto de estudio que abarca escenarios que revelan fenómenos socioculturales, es decir, posibilita el mirar como un acto de comprensión de las interacciones y las configuraciones de las relaciones sociales en las que no sólo se contempla al sujeto en su actuar en sociedad, sino que puede pensarse en las relaciones que el sujetos establece con espacios, con el tiempo, con la historicidad y con lo cotidiano.

Estudiar de forma etnográfica el complejo territorio de la comunicación implica describir y entender el comportamiento comunicacional en situaciones culturales específicas, dando el criterio de especificidad no solo al rasgo cultural

predominante, sino también, a las expresiones culturales de carácter local, regional, y aquellas originadas en contexto de hibridación cultural, como resultado precisamente de la producción cultural de las sociedades.

Este rastreo de formas culturales sociales de la producción cultural se estructuran a lo largo de un proceso investigativo en lo que HYMES ha denominado unidades sociales, el objetivo de esta estructuración es el de comprender las jerarquías que a nivel de comunicación conforman los grupos humanos en sus procesos de interacción social, así, esta construcción jerárquica permite visibilizar en expresiones verbales, comportamentales y sígnicas la forma como se construye el universo social.

Una vez se han estructurado estas unidades sociales, pueden establecerse universos mucho más pequeños, específicos y crear a partir de ello estructuras analísticas que aproximen al investigador a la búsqueda de las respuestas que desea encontrar en la problemática propuesta. Visibilizar una expresión socio-cultural, es evidenciar que esta práctica socio-cultural existe, tiene una configuración comunicacional y a la vez comprender la construcción de sentido que ella posee por sí misma. Los fenómenos sociales se manifiestan y se hacen evidentes porque el ser humano en su dinámica creadora implementa cada vez más formas de expresar su visión y aprehensión del mundo.

Esta aprehensión del mundo evidencia un cúmulo de saber construido y co-construido de forma tal que allí, inserta en la expresión de la cotidianidad, está el sentido de los procesos relacionales que la sociedad conforma, dando así una personalidad cultural al individuo que hace parte de ella.

En la aprehensión se desarrolla el proceso comunicacional de la interacción y para la comprensión de la interacción el análisis retoma la mirada y el sentido. Estos dos elementos hacen evidentes las formas de la expresión humana en tanto que configuración socio-cultural.

Aparece, también, en la visibilización de la rutina y la costumbre, cuando todas las acciones de los seres que socializan entre si y con su entorno parecen estructurar, cada uno desde su óptica tanto el imagina individual como el imaginario colectivo.

Esta construcción dinámica y constante del imaginario responde a la acción de apropiación y de incorporación en esta rutina y cotidianidad la forma de interpretación de la realidad. Por lo tanto, desprendido y como consecuencia de la

mirada, el imaginario aparece evidente como la forma de dar forma a la realidad y de moldeado constante de las interacciones.

Metodología.

El inicio del curso tiene como recurso principal de interacción el Foro general de curso donde el estudiante podrá establecer una comunicación asincrónica con el tutor y sus compañeros de curso. A través de este foro existen links para tratar temas y problemas de tipo técnico, administrativo o académico del curso.

En la fase de reconocimiento el estudiante realizará un test individual de entrada para diagnósticar sus conocimientos previos sobre argumentación, al iniciar el curso. La interacción con las respuestas del test le permite autoevaluarse.

En la fase de profundización, el estudiante interactúa con los contenidos temáticos del curso en soporte escrito y multimedial, la interacción con la lección evaluativa de profundización le permitirá observar el grado de apropiación de conceptos sobre los procesos de argumentación. La interacción con el quiz le sirve para afianzar conceptos del curso.

En la fase de transferencia, el estudiante interactúa con su pequeño grupo colaborativo a través del foro con base en la guía de actividades y la rúbrica de evaluación.

Unidades Didácticas.

FASE DE APRENDIZAJE Actividad DESCRIPCIÓN Peso

Act. 1 Lección evaluativa 1 Revisión de Presaberes 8

Act. 2 Foro 1 de reconocimiento general y de actores 16

FUNDAMENTACION EPISTEMOLOGICA.

Act. 3 Lección evaluativa 2 Reconocimiento Unidad 1 8

Act. 4 Lección evaluativo 3 17

Act. 5 Quiz 1 17

Act. 6 Foro de Trabajo Colaborativo 1 50

EL OFICIO DE LA MIRADA Act. 7 Lección evaluativa 4 Reconocimiento Unidad 2 8

Act. 8 Lección evaluativa 5 17

Act. 9 Quiz 2 17

Act. 10 Foro de Trabajo Colaborativo 2 50

LA EXPRESIÓN DE LA REPRESENTACIÓN Y LA REPRODUCCIÓN

TRANSFERENCIA

Act. 11 Lección evaluativa 6 Reconocimiento Unidad 3 8

Act. 12 Lección evaluativo 7 17

Act. 13 Quiz 3 17

Act. 14 Foro de Trabajo Colaborativo 3 50

Prueba Final Cuestionario Final 200

PRESENTACIÓN

Hoy se hace indispensable pensar en la manera como se han de encontrar y explicar el desarrollo de los procesos de comunicación en tanto que construcción de sentido y formas de expresión y resignificación de la realidad. El curso que se presenta a los estudiantes de la Escuela de Ciencias Sociales Artes y Humanidades, tiene como objetivo lograr que el estudiante, para el caso de los estudiantes del programa de Comunicación Social comprendan como la metodología de la Etnografía tiene la posibilidad de desarrollar favorables procesos de comunicación, en el marco del desarrollo de investigaciones sociales. Por otra parte, el curso esta pensando como un instrumento de investigación, para el caso de los estudiantes del programa de Psicología o Filosofía, toda vez que en la primera parte desarrolla el concepto de la Etnografía, desde un abordaje metodológico, es decir, en la Unidad 1 el estudiante tiene la oportunidad de comprender en que sentido la Etnografía se convierte como una herramienta metodológica hacia el desarrollo de procesos de investigación social. Durante el desarrollo de la Unidad 1 se muestra el cómo se hace Etnografía, se realiza un rastreo metodológico necesario para el reconocimiento de instrumentos como el registro de campo y se abordan algunos ejemplo encaminados hacia el uso de la observación y posterior procesos descriptivo. En la Unidad 2 se desarrolla el componente descriptivo de la Etnografía, allí se muestra como el relato constituye y configura una fuente inagotable de conocimiento, no solo para el comunicador social, sino también, para todos los estudiantes del área de las Ciencias Sociales. Finalmente en la Unidad 3 se abordan el tema de la expresión y reproducción, en donde el estudiante identifica el proceso para desarrollar reflexiones teóricas alrededor de los hechos observados y como estos le muestran el camino hacia la interpretación de los distintos escenarios sociales.

Tabla de contenido

Unidad: 1 Fundamentación Epistemológica. Desde la página 17 - 85

Capitulo 1. Origen en las Ciencias Sociales.

Lección 1. La etnografía desde sus orígenes

Lección 2. La objetividad

Lección 3. La subjetividad

Lección 4. Paradigma cualitativo

Lección 5. Paradigma cuantitativo.

Capitulo 2. Fundamentación Teórica.

Lección 1. Concepto de Etnografía

Lección 2. Teoría de la observación.

Lección 3. Paradigma interpretativo.

Lección 4. De la descripción

Lección 5. Entrevista etnográfica.

Capitulo 3. Abordaje metodológico

Lección 1. Método etnográfico.

Lección 2. Aspectos metodológicos.

Lección 3. Diseño y trabajo de campo

Lección 4. Proceso descriptivo

Lección 5. Proceso de análisis.

Unidad 2. El Oficio de la mirada Desde la página 86 - 164

Capítulo 1: De la mirada.

Lección 1. La Mirada como Estructura de Lectura de la Realidad

Lección 2. El oficio de la mirada y el sentido Jesús Galindo Cáceres

Lección 3. Ni folklórico ni masivo ¿qué es lo popular? Néstor García Canclini

Lección 4 La Comunicación instrumental

Lección 5. Entre anhelos y recuerdos

Capitulo 2. Correlaciones y relatos.

Lección 1. BIOGRAFÍAS RADIOFONICAS y MUNDOS SOCIALES PARALELOS

Lección 2: Las narraciones comunitarias cómo fuente de Lazos sociales empoderantes

Lección 3. Radio, Identidad y Memoria Colectiva:

Lección 4. Estructura secuencial del evento

Lección 5. El esquema narrativo.

Capitulo 3 Configuración de los relatos.

Lección 1. Culturas y destinatarios Un acceso a través de la validación de mensajes.

Lección 2. Los Modelos 90

Lección 3.El papel de las telecomunicaciones

Lección 4. La Globalización: ¿Productora de Culturas Híbridas?

Lección 5. Políticas

UNIDAD 3: LA EXPRESIÓN DE LA REPRESENTACIÓN Y LA REPRODUCCIÓN Desde la página 164 - 188

CAPÍTULO 1: DE LA REPRESENTACIÓN

Lección 1: Estudiando el orden jerárquico a través del dispositivo implicación-reflexividad

Lección 2. Perspectiva antropológica

Lección 3. El antropólogo como revelador de los ordenamientos jerárquicos. La implicación en el marco de las entrevistas

etnográficas

Lección 4. Implicación y reflexividad en el marco de una situación etnográfica: la reforma del OREA

Lección 5. Implicación y reflexividad

CAPÍTULO 2: DE LA REPRODUCCIÓN

Lección 1: Reseña: los no lugares. Espacios del anonimato. Una antropología de la sobre modernidad

Lección 2. De lo lejano a lo cercano: afuera-adentro

Lección 3. Multiplicación de «No Lugares»

Lección 4. Los «no lugares» dan que pensar

Lección 5. Los no espacios

CAPÍTULO 3: DE LO JERÁRQUICO ENTRE LA REPRESENTACIÓN Y LA REPRODUCCIÓN

Lección 1 : La memoria en el mundo contemporáneo

Lección 2. LA TEMPORALIDAD COMPLEJA

Lección 3. ¿DE QUÉ HABLMOS CUANDO HABLAMOS DE MEMORIAS?

Lección 4. TRADICIONES INTELECTUALES, TRADICIONES DISCIPLINARIAS

Lección 5. MEMORIA E IDENTIDAD

Unidad 1. Fundamentación Epistemológica.

Capitulo 1. Origen en las Ciencias sociales.

Lección 1. La etnografía desde sus orígenes.

El origen de la técnica Etnográfica, como método de investigación social, inicia en la Grecia Clásica, toda vez que serian Platón y Aristóteles

quienes respectivamente abrirían el debate entre lo cualitativo y cuantitativo. Platón asumiría una postura formalista/naturalista en donde la

necesidad de matematizar la naturaleza, sería la posibilidad más real para acceder y legitimar el conocimiento, esto implicaba una mirada

científico-positivista. Por su parte Aristóteles, ubicaba una postura sustantivista de la naturaleza a partir de que Aristóteles comprendía que la

naturaleza pertenecía, necesariamente, a una fuerza en movimiento, por consiguiente, su mirada estaba orientada por la perspectiva cualitativista.

Cabe señalar que el paradigma positivista/científico, fue el paradigma dominante hasta el siglo XIX.

Continuando con el recorrido, en el transcurso de la Edad media, en Occidente Europeo se presentaba transformaciones económicas, sociales,

ideológicas, culturales, las cuales crearían las condiciones necesarias sociales y culturales para el nacimiento de la ciencia moderna y por

consiguiente la aprobación del paradigma cuantitativo. Sin embargo, el surgimiento de la Burguesía, como la representación de la clase media,

generaría una forma de pensar triangularmente, toda vez que ahora existían los pobres de siempre, los ricos de siempre y los burgueses, quienes

finalmente constituirían una sociedad de pensamiento y de cambio.

Sumado a lo anterior, un acontecimiento en el año de 1277, en donde la iglesia admite el número cero, como posibilidad matemática, constituía la

posibilidad de pensar la existencia del vacío. Durante esta época, el proceso de matematización del mundo, desarrollaba en paralelo el

crecimiento de la burguesía y del comercio. A partir de estos procesos de cambio, la transformación e inversión de las tradicionales relaciones

entre lo cualitativo- hasta ese momento vinculado a lo material-natural-sensible de carácter primario y lo cuantitativo-hasta ese momento

vinculado a lo formalizable y abstracto a una naturaleza segura, en donde la naturaleza se concebía como un juego de reglas y leyes formales y

así, lo cuantitativo-matematizable pasaría a ser la naturaleza primera y lo cualitativo pasaría a convertirse en la naturaleza segunda, lo subjetivo.

La perspectiva cualitativa va ser progresivamente inscrita a la luz de este paradigma científico-formalizable-matematizable dominante, como una

perspectiva no científica, como una perspectiva no científica, como una perspectiva no rigurosa y subjetiva y por el contrario, la perspectiva

cuantitativa va a ser progresivamente proclamada como la única científica.

La plenitud de la modernidad se caracterizo por la matematización de la naturaleza, Newton marcaba el horizonte cultural y académico y en el

transcurso de la baja edad media este estaba dominado por una concepción teocrática-religiosa del mundo y del Universo, la descripción

matemática de la naturaleza debía ser la meta de la ciencia, Newton lograba explicar la naturaleza (física-movimientos-peso-gravedad) a través

de la matematización de la misma, Newton a la naturaleza viva, concreta y dinámica en pura cantidad controlable y manipulable por el hombre y

más concretamente por los nuevos burgueses cuyo afán de dominar el mundo conllevaba a la transformación de la naturaleza en una pura

maquina a su servicio, con Newton tiene lugar el desarrollo teórico que posibilito que los procedimientos matemáticos y cuantitativos se

convertirían en la esencia de la ciencia.

Boyle, a partir de los experimentos e instrumentos de laboratorio no se limitan a observar pasivamente la naturaleza, sino que pasan a producirla,

es así entonces como se crea la bomba de aire, que para ese momento denotaría la posibilidad de producir la naturaleza, esto señalaba que los

hechos y los datos en las Ciencias Sociales no son tales, no son naturales/objetivos, no son solo sustantivos ni positivos, son construidos y

producidos por los dispositivos tecnológicos y experimentales. Max Weber, desde la Sociología pretendía interpretar y comprender la acción

social para lograr de esa manera explicarla casualmente en su desarrollo y efectos, define como acción social toda conducta humana siempre y

cuando los sujetos enlacen a ella un sentido subjetivo.

Weber puede considerarse como uno de los fundadores de lo que se ha venido denominando perspectiva cuantitativista en las Ciencias Sociales,

así entonces, la Sociología puede interpretar el comportamiento de los seres humanos a través de modelo de tipos ideales logrando de esta

manera la racionalización de los actos sociales Acciones ideales-Acciones racionales.

En el siglo XX se presencia el desarrollo de dos grandes principios, el de la incertidumbre asociado a Heisenberg y el de la relatividad asociado a

Einstein, que transformaron las bases del paradigma clásico desde el punto de vista de las relaciones sujeto/objeto, en ese sentido, cualquier tipo

de medición transforma el objeto medido, a partir de esto se iniciaba una nueva comprensión en donde lo social no era matematizable sino

complementario. Posteriormente la teoría de la complementariedad (onda-corpúsculo) sería un dispositivo de lo cualitativo-cuantitativo. La

oposición cuantitativo/cualitativo comienza por una distinción ontológica entre cantidad y cualidad, ambas en relación dialéctica pues es posible la

transformación de una en otra. Ahora bien, la asignación respectiva de números y palabras pretende señalar una radical diferencia entre lo que de

preciso hay en la cantidad, así como de lo que de impreciso hay en la cualidad. Cuantitativo, la matemática como ciframiento y el ciframiento

como única expresión de lo real.

La adopción del método ha de ir de la mano de la adaptación del mismo, donde la especificidad social de la investigación es resuelta por el campo

en que es aplicada, en la investigación cuantitativa el tiempo se prefiere acumulativo, antes que accidental.

Finalmente, Goldmann propone una teoría estructuralista en la cual opone la existencia de estructuras a las leyes y correlaciones universales

como las únicas capaces de explicar la importancia y significación de algún elemento parcial, en ese marco de relación, los actos del habla, que

abren sobre la teoría Weberiana de la acción social la posibilidad de una unidad de análisis toda vez que los actos del habla no podrían cumplirse

sin la comprensión del otro. De esta manera, lo cualitativo aparece como lo primero, pues el orden social es el orden de contar, primero cuentos y

luego cuentas, la lengua impone ya un sistema de dictados e interdicciones, este orden es cualitativo, la moneda lo cuantifica aunque no se trata

aquí ya de una linealidad causal a la que meramente oponerse sino de señalar el desplazamiento del acento desde los métodos cualitativos a los

métodos cuantitativos que ahora se encaminan hacia una cosificación de lo real en la convicción de que existe un mundo objetivo susceptible de

ser conocido, tratando como una realidad independiente aquello que no es sino una confirmación de las circunstancias que lo engendran. 1

De lo anterior y luego de esta presentación por un breve recorrido epistemológico, se logra identificar que la técnica etnográfica se desprende

necesariamente del paradigma cualitativo, toda vez que esta se legitima a través del lenguaje, en ese marco de comprensión, lo cualitativo se ha

logrado legitimar por medio del reconocimiento del campo de la subjetividad y los procesos que se constituyen del mismo, pero lo que es básico

apropiar hasta este momento, es el identificar como ha sido el transcurrir del paradigma cualitativo en las Ciencias Sociales y como ha sido su

proceso de evolución teórico, metodológico y científico.

1 Delgado Manuel Jose y Gutiérrez Juan. Métodos y técnicas cualitativas de investigación en Ciencias Sociales. Madrid 1995

En el marco del proceso de aprendizaje, se hace necesario que el estudiante realice la siguiente lectura complementaria, toda vez que esta le

permitirá comprender desde un sentido pedagógico, el proceso descriptivo realizado en los párrafos anteriores. Delgado Manuel Jose y Gutiérrez

Juan. Métodos y técnicas cualitativas de investigación en Ciencias Sociales. Madrid 1995 Capitulo 1. Las perspectivas metodológicas cualitativa y

cuantitativa en el contexto de la historia de las ciencias y Las perspectivas metodológicas cualitativas y cuantitativas en las ciencias sociales,

debate teórico e implicaciones praxeológicas. Cabe señalar que con base en estas lecturas, se diseñaran algunas preguntas para las lecciones,

los quizes y el examen final.

Lección 2. Objetividad vs Subjetividad

En relación con el concepto de objetividad, este se inscribe y tiene por principio la adopción de un criterio lógico, esto es, entre las premisas y las

condiciones se constituye un estrecho conjunto de relaciones regladas tales que para ir de las primeras a las segundas no habrá más que seguir

sus estipulaciones. Así el resultado final de sus aplicaciones conlleva frecuentemente la convicción de la autonomía del proceso, bajo este

concepto, cuya pretensión es la de gestionar las relaciones interpersonales entre las variables en las Ciencias Sociales, se instauran los métodos

de análisis más comunes, como por ejemplo las estadísticas ― La estadística tiene que ver con el Estado, es la ciencia del Es tado, mediante la

Estadística el Estado se reserva el azar y atribuye la norma, le permite hacer recuento de sus recursos.‖ 2

La objetividad, es el resultado de acuerdos subjetivos, es pensar que en algún momento, algunas personas se reúnen alrededor de un tema o

hecho científico y denominan dicho proceso a través de un orden simbólico, es decir, hacen de lo innombrable algo nombrable, por ejemplo,

sabemos que agua hierve a los 100° , la pregunta es, Porque no a los 120°? esta precisión o medida, fue establecida por una comunidad que

determina dicho valor, es decir, la objetividad es el acuerdo de varias personas alrededor de un objeto. En el marco académico, la objetividad da

cuenta de la investigación cuantitativa y usualmente sus técnicas de análisis de la información son a través del uso de la estadística y en relación

con la aplicación de la objetividad en el campo etnográfico, los ejemplos son. Trabajos de campo en donde se recoge información precisa como

1. Número de personas por casa. 2 Número de personas en condición de discapacidad. 3. Número de hombres y/o mujeres…etc. La Etnografía

se articula a la objetividad a través de los procesos de recolección de datos de tipo estadístico.

Lección 3. La subjetividad.

¿…Y que es realmente lo que nos hace humanos? ¿Será acaso la capacidad de mitigar nuestras angustias, duelos y melancolías en diferentes

universos que de una u otra manera conspiran de forma mágica a nuestro favor? El planteamiento de esta pregunta resulta imponerse sobre lo

obvio: somos, a diferencia de las otras especies con las que compartimos este planeta, la más compleja. Sin embargo, si dirigimos nuestra

atención a las formas de convivencia y organización manifiestas en el reino animal, nos sorprendería gratamente encontrar tantas afinidades que

2 Ibíd. pág. 77

recalcan la proximidad y reafirman dramáticas semejanzas en el entronque humano. Dicho lo cual, para aproximarme a un punto que divida la

especie humana y las especies animales, es menester de primer orden, invocar tres categorías que considero representan en su máxima

expresión la esencia del sujeto:

Así pues, la primera gran categoría es la creatividad, y es a través de esta como el hombre desde el principio, como ser pensante, se ha venido

inventado la vida, en un proceso icástico que introduce nuevas lógicas sociales que van de la mano con los innumerables inventos que han

determinado y caracterizado a la humanidad, generando asombro y nuevas formas de concebir lo ―real‖. La segunda categoría hace referencia al

lenguaje, en su contenido estructurante, como lo enseñó F. de Saussure. ―Cada modo de producción produce a los sujetos que necesita y luego,

estos sujetos hablan, escriben, se comunican, aparecen ante sí como fuente y origen de sus discursos y del sentido que suponen que sus

palabras vehiculizaran.3‖ Y finalmente la subjetividad: concepto a trabajar en este texto retomando las teorías propuestas por diferentes autores

y bajo la convicción de que éste orientará nuestro escribir.

Para hacer una aproximación al concepto de subjetividad, se llevará a cabo un análisis de los pensadores que en el desarrollo de la historia

asumieron la pregunta en torno al sujeto y su contenido psíquico, procurando formular un proceso teórico evolutivo, contradictorio y varias veces

resignificado, sobre el sujeto y su trasegar teórico – histórico.

San Agustín,4 uno de los primeros autores en interrogarse acerca de la búsqueda del sí mismo, manifestaba que el hombre se encontraba entre

su apaciguamiento y su realización, y que la búsqueda de lo que él consideraba la tranquilidad se debía inquirir en lo divino, en un Dios que le

brindaba al hombre consistencia y duración. Colocaba razón y fe en una dependencia reciproca e indisoluble, la razón como presupuesto de la fe

y bajo dependencia de la luz divina, es decir, tanto el conocimiento como el apaciguamiento de los hombres, estaba necesariamente supeditado a

un origen de orden celestial.

3 Braunstein A Néstor. Psiquiatría, teoría del sujeto, psicoanálisis. Editores siglo XXI. Argentina 1980 pag 58

4Alonso Enrique. Diccionario Filosófico 2004 (354-430) Conocido como Agustín de Hipona padre de la iglesia y filosofo cristiano. Entre sus libros más

importantes esta. Ciudad de Dios. Confesiones sobre la génesis según la escritura.

En San Agustín encontramos la fuerte influencia que lograba ejercer la iglesia en los pensadores de la época, así como la certeza de la

existencia de un Dios que orientaba al hombre en su razón y en su espiritualidad.

Posteriormente Montaigne5, a quien le ocupaba el inacabable proceso de la experiencia en el hombre, manifestaba que los hombres no realizan

sus actos de forma consecuente, articulados en la lógica moral del bien o del mal, sino que por el contrario estaban determinados por la influencia

de sucesos o condiciones azarosas. Lo que significaba una primera ruptura con el ser supremo, toda vez que el sujeto no se orientaba bajo

principios estrictamente morales, sino que invocaba por la pregunta existencial. ‖Al comienzo de la historia de la subjetividad moderna hallamos

en Montaigne una sorprendente figura……el desarrollo de una idea de la subjetividad que no solo se aparta del fanatismo religioso sino también

es capaz de escorzar la experiencia típica del momento de la inestabilidad de todas las cosas terrenales‖6

Montaigne, en su época y en su tiempo, viene a concebir al sujeto de manera distinta, intenta romper con las verdades que imponía la iglesia, y

se formula la pregunta por la ausencia de las certezas que garantizaban estabilidad al hombre medieval.

En la modernidad, Descartes7, ha sido uno de los más influyentes en la concepción acerca del hombre. La idea de un sujeto de la razón, con la

fuerza de dominar y llegar a verdades universales se constituyó en un discurso aceptado y perpetuado para la tranquilidad y el rescate del hombre

como sujeto de voluntad. ―Para Descartes el sujeto del saber, ha de aferrarse estrictamente al presente pues solo aquí halla certeza‖8 de esta

manera él ―cogito‖ de Descartes en la época moderna inscribiría el saber científico como la vía para alcanzar la plena armonía, en donde el

hombre libre, en términos de prosperidad intelectual y económica, representaba su máxima expresión. Descartes al introducir la necesidad de

pensar al hombre como un sujeto racional, fracturaba la pregunta por la existencia y promovía concebir al hombre como un ser de control,

autorregulado, que soslayaba en cualquier cuestión de azar e incertidumbre.

5 (1533-1592) Filosofo francés, Montaigne presenta objeciones teóricas de los escépticos acerca de la poca fiabilidad de la experiencia sensorial y el

razonamiento, así como la incapacidad para encontrar un conocimiento verdadero “tratar de conocer la realidad es como intentar agarrar el agua” (Alonso 2004) 6 Christa Burger Peter Burger. La desaparición del sujeto, una historia de la subjetividad de Montaigne a Blanchot. Ediciones Akal Madrid 2001. Pag 24

7 (1596-1650) Su tratamiento de los problemas del conocimiento, de la certeza y de la naturaleza de la mente humana desempeño un papel fundamental en la

forma que adopto el desarrollo posterior de la Filosofía. (Alonso 2004) 8 Op.cit Pág. 67

Pero como en toda historia de felicidad, este optimismo no-se mantendría por mucho tiempo, Pascal9 al preguntarse por la naturaleza humana,

argumentaba que el hombre en su esencia como hombre mismo, constituye una pérdida que se trasforma en una cierta necesidad vital, y que

esta ausencia, sólo puede superarse dirigiéndose a Dios. Este autor, en clara discrepancia con el sujeto de Descartes, reclama y demanda por el

hombre y su existencia dando lugar a la pérdida, entendida como el vacío:‖Toda la infelicidad de los hombres proviene de una sola cosa. No

saber estar sentados en una habitación sin hacer nada‖10

. Así entonces se retomaba el sujeto escindido entre su voluntad y su racionalidad.

Pascal, en clara diferencia con el hombre concebido por Descartes, presenta la posibilidad de repensar el sujeto en su necesidad de ser en el

mundo, es decir, en el vacío que lo constituye y que atraviesa toda su existencia. Orientado por la religión, concibe al hombre racional como aquel

que es creyente de su fe y que ha de buscar su paz en el ser supremo.

En un intento por salvar el hombre dividido, La Rochefoucauld11

planteó que el hombre se equivoca con respecto a los verdaderos motivos que

orientan su accionar. Dicha afirmación tuvo al principio que verse reprimida de modo que la ilustración, lograra depositar sin reparos el poder que

se desprendía del alcance del sujeto, es decir, del sujeto ilustrado que atravesaba un momento en la historia de la humanidad. Este autor partía

de la pregunta por el componente de lo afectivo y su estrecha relación con los motivos que orientaban las conductas del hombre, manifestaba que

el amor no era el fundamento del comportamiento humano, puesto que era una amor que engañaba, que era inauténtico; es decir, que más allá

del amor, existía otra fuerza que movilizaba al sujeto y lo determinaba en su trasegar por la vida. ―La Rochefoucau ld atacó el autoengaño,

descubrió con hondura e ingenio las contradicciones del hombre humano.‖ (Burger 2001) Pág. 76

Así entonces, La Rochefoucauld, introduce la pregunta por el engaño y el egoísmo en los hombres, en un tiempo en el cual el sujeto de la

ilustración, dirigía sus esfuerzos a la construcción de un hombre deseoso de ser hidalgo.

9 (1623-1662) Pascal invita al lector a considerar la fe cristiana y la no-creencia como si fueran actos de una apuesta sobre la verdad del Cristianismo, si uno

cree, entonces hay dos posibles resultados; o Dios existe o no existe. Si Dios existe el premio a ganar es la vida eterna. Si Dios no existe no hay ganancias, como las ganancias potenciales son infinitas, la creencia religiosa es más racional que la no-creencia por su mayor valor esperado. (Alonso 2004) 10

Op.cit. Pág. 98 11

(1613-1680) Filósofo y moralista francés, su obra más conocida. Las máximas (1658-1663) colección de 700 epigramas que constituyen hitos del clasicismo francés. Tomando el egoísmo natural como la esencia de toda acción, La Rochefoucauld ataco el autoengaño del hombre ilustrado.(Alonso 2004)

De lo anterior, la ilustración se viene a caracterizar por la búsqueda del yo, y es en Voltaire12

en donde se reconoce y aprecia el atractivo hacia el

futuro, como la fuerza que impetua el proceso civilizatorio. El hombre como ser libre posee la sensación de ser un hombre inscrito en el marco de

la felicidad que lo capacita y le permite convertir su propia felicidad, y la de sus pares, en las metas de sus acciones omitiendo el saber mediante

el cual el sujeto ilustrado, se visualiza contra su propio yo y sus deseos inconscientes: ‖La tesis positivista de Voltaire, es que la condición humana

con todas sus debilidades y peligros tiene sentido y es digna de ser vivida, al margen de cualquier conexión con amenazas y promesas de

dudosos dominios trascendentales‖(Alonso. /04 Pág. 87)

Así, Voltaire, emitiendo su discurso desde la ilustración, intenta rescatar el sentido por la vida. Con gran certeza propone que el hombre debe

sobrepasar los peligros que lo asechan, y en ese sentido, el encuentro con el yo-ilustrado, garantizaba la continuación del proceso de civilización,

que, se respiraba en la Europa del siglo XVIII.

Desde la lógica que movilizaba los aires de la ilustración y operaba de manera inconsciente en los citados autores, Baudelaire13

, emborrachado

con la lectura de escritos revolucionarios, sostiene que la oración no debe ser considerada como un diálogo con Dios, sino como una práctica

mágica que eleva las fuerzas del yo. Así entonces el sujeto moderno pierde la confianza depositada a través de siglos en un Dios ―inconsciente‖

al cual invoca desde el aspecto terrenal, por su realidad y por su melancolía. Baudelaire a través de sus escritos poéticos, e influenciado en gran

parte por los aires revolucionarios, propone para su época un yo que se construye en el hombre mismo, fracturando así el discurso que legitimaba

un Dios organizador de la vida.

Retomando este discurso, Flaubert14

plantea que el ―yo moderno surge en una sociedad en la que los individuos ya no están conectados entre si,

ni por represiones religiosas de fe compartidas, ni por una identidad grupal vivenciada como sustancial, sino únicamente a través del entramado

12

(1694-1778) 13

(1821-1867) Poeta francés, en sus publicaciones se encuentra críticas dirigidas espacios normativos, apoya la revolución de 1848. En su vida siempre estuvo rodeado por diferentes problemáticas que lo llevarían finalmente a la muerte.(Alonso 2004) 14

Literato francés, entre sus obras principales están. Madame Bovary, Salambo y La tentación de San Antonio. Gracias a su deleite por el detalle y el perfecto dominio de la lengua fue considerado una de las figuras magistrales de la literatura francesa. (Alonso 2004)

de necesidades cambiantes con los medios de satisfacción, el yo no habría que concebirlo como el sufrimiento especial de un determinado

individuo, sino como la situación del sujeto moderno en la medida en que este se enfrenta a su realidad‖15

.(Burger 2001). Es decir, este autor

inscribe la necesidad de pensar al hombre de la modernidad como un ser atravesado por su deseo de crecimiento personal, el cual busca

distintas formas de satisfacción, como estrategia para mitigar su existir. La pregunta por la subjetividad es orientada por medio de la pregunta en

torno a la existencia.

De lo anterior, e influenciado por sus contemporáneos, Constant16

postula que el yo debe prescindir de todo actuar planeado, para entregarse por

completo al instante, es decir, que el yo es libre de todo vínculo sustancial, es desintegrado; y frente a la pérdida de la certeza divina, siempre

estará solo consigo, encontrándose con el tedio vital que le es más propio: el vacío, su propio vacío. Bajo este panorama un poco desolador,

Diderot17

, promueve concebir al hombre como una unidad entre cuerpo y espíritu, el cual se estructura en su presente, identificando que la mejor

forma de encontrase con el yo, es a través de la escritura ―(...) el pensamiento que escribo, ese soy yo, al yo no lo constituye proyectos sino su

acción presente el escribir‖18

(Burger 2001 Pág. 50)

Cargando con el peso de la modernidad, Rousseau19

vendrá a incorporar la dialéctica en que se encuentra el sujeto, entre su voluntad y

racionalidad. Parte de considerar que el sujeto moderno está siempre en búsqueda de la verdad, no como un problema gnoseológico, sino como

un problema existencial. Mediante este giro la autocerteza del yo recibe otra cualidad: su fundamento no es ya la universalidad de la razón, sino la

inconfundible especificidad del individuo. Es decir que este autor viene a reivindicar al sujeto como sujeto, en su individualidad y complejidad,

transformando la fórmula de lo universal a lo individual. Concibe el amor así mismo, ‖autoestima‖, como fundamento de la autoconservacion, que,

15

Ibid pag 125 pag 79 16

Benjamin Constant (1767-1830)El gran mérito de la comparación que establece Constant es el análisis de las fuerzas históricas, la teoría según la cual los gobiernos deben prestar atención a las necesidades actuales sin tener que depender de factores deterministas tales como el tamaño del Estado, su forma de gobierno, el clima y la raza. (Alonso 2004) 17

(1713-1784) Diderot desarrolla una filosofía orientada hacia el monismo.(Alonso 2004) 18

Ibid pag 251 19

(1712-1778) Jean Jacques Rousseau, su obra puede verse desde al menos tres perspectivas. Como teórico del contrato social trata de construir un hipotético estado de naturaleza para explicar la actual situación humana, como comentarista de la sociedad habla de formas prácticas e ideales de educación y organización social y como moralista intenta unir al ciudadano y al individuo a traves de algunas formas de acción o consenso político universal. (Alonso 2004)

sin embargo se inscribe en una dialéctica de lo escindido, en donde ―el sujeto moderno es un ser insatisfecho, impulsado por el amor propio,

deseoso siempre de mayor reconocimiento, que sabe a la vez que se comporta de manera incorrecta, que tendría que ser posible otra vida y que

sin embargo no es capaz de esa otra vida‖20

(Burger 2001 Pág. 91)

Las ideas de estos autores y su impacto en los espacios sociales, posibilitaba y determinaban necesariamente nuevas lógicas discursivas, así,

los surrealistas, invadidos por el desarrollo artístico y fetichizados por las diferentes formas de expresión en que los sujetos lograban hacer

verdad parte de su capacidad creadora, introducirían un nuevo código en esta dialéctica subjetiva. De esta manera propondrían que el ennui

habitaba en el hombre y este le permitía tolerar toda manifestación artística de la modernidad. Este concepto resultaba atractivo para la época en

la medida que su fundamento, era el anhelo de que las cosas en el mundo podrían ser concebidas de distintas formas. En este mismo sentido de

promulgación de conceptos, Valery21

vendrá a proponer el refus como todo acto existencial en el cual se rechazan sus manifestaciones y, en esa

misma lógica sus creaciones, es decir, se rechaza la vida misma, en la medida en que el sujeto se encuentra en constante polémica entre su

deseo espiritual y su individualidad, el cual sólo podrá ser mitigado a través de la creación artística, y es en esta última en la cual el sujeto

encontrará el sentido de la vida. (Burger Pág. 69).

Por su parte Bataille22

insistirá en la vida, precisamente desde la renuncia de toda voluntad de dirigir un acaecer oscuro y trágico o influir en este.

El punto de partida de Bataille es opuesto al de Valery, a este no le interesa la capacidad que pueda poseer el hombre de auto-observarse en su

proceso meramente existencial, sino que por el contrario su deseo esta puesto a la vida, promueve el rescate de la sociedad como núcleo posible

de restauración y una nueva consistencia de la sociedad burguesa, que para ese entonces, se ubicaba en la desilusión y melancolía que le

producía el derrumbamiento de toda verdad universal, entre estas el sujeto, y en su sentido mas explícito, su cuerpo artificial. El yo que describe

20

Ibid pag 287 21

(1871-1945). Poeta Francés, cuya obra presenta un conflicto entre la contemplación y la acción que debe resolverse artísticamente para captar el sentido de la vida, Paúl Valery es considerado como uno de los de los más grandes escritores filosóficos modernos en verso y en prosa. En sus versos articulaba ideas abstractas mediante imágenes simbólicas y ritmos sutiles. Los temas de su obra son a menudo antitético, las emociones frente al intelecto, el universo, el hombre, el ser y el no ser. En sus escritos en prosa analiza el arte, la cultura, la política, y las capacidades de la mente humana en un estilo aforístico. (Alonso 2004) 22

(1897-1962) Georges Bataille, inaugura la época de la muerte del sujeto. Insiste en que los individuos deben transgredir los limites impuestos por la subjetividad para escapar del aislamiento y poder comunicarse. (Alonso 2004)

Bataille es un ―(...) yo que no experimenta el desmoronamiento, sino uno que lo piensa. Adentrado en el gabinete de los espejos de la conciencia,

vive en la distancia respecto de lo que se sabe como su experiencia, pero que ya no tiene‖23

(Burger, 2001 pag. 52).

Bataille, al preguntarse por el yo que surge desde la experiencia, fractura la concepción del sujeto que se mantenía, rompiendo así todos los

intentos de buscar certezas, en las que los hombres del siglo XX se trataban de ubicar. Al introducir la pregunta por el sujeto y su construcción

desde la subjetividad, crea las condiciones de posibilidad para repensar al sujeto de la modernidad.

Desde este recorrido, Jean Paul Sartre24

aparece como el finalizador del discurso moderno y su relación con la subjetividad. Este autor construye

una teoría dentro de la tradición cartesiana que se fundamenta entre la separación del mundo del objeto y el de la conciencia, así pues, propone

que el yo auténtico es el yo que renuncia a su conciencia, desde esta lógica Sartre analiza el comportamiento al establecer que el sentimiento de

autovalía del yo lo constituye la capacidad de repudiarse así mismo: ―El yo no está en la conciencia, ni es idéntico a ella. El yo está afuera….en el

mundo como cualquier otro.‖25

(Alonso 2004).

Sartre, al pensar la conciencia separada del yo, muestra en el sujeto postmoderno la capacidad de imaginar un mundo de modo distinto, en donde

la conciencia no está sujeta a leyes de casualidad sino que opera a través de la necesidad de ser en el mundo; finalmente es una pregunta por la

vida, formulada desde un sentido existencialista, que, se instala en los sujetos del tiempo de Sartre como la paradoja que se refiere a ―como ser

en el mundo‖

23

Ibid pag 301 24

(1905-1980) Filósofo y escritor francés, principal defensor del existencialismo. El corazón de su filosofía era la preciosa noción de libertad y su sentido concomitante de la responsabilidad personal, como estudioso de Hegel, Husserl y Heidegger, tuvo que ser consciente de las diversas limitaciones y obstáculos para la libertad humana, pero como cartesiano nunca se aparto del retrato clásico de Descartes de la conciencia humana como libre y distinta del universo físico en que habita “el hombre se hace así mismo” (Alonso 2004) 25

Ibid pag 71

Esto último lo viene a criticar Maurice Blanchot26

, quien concibe la autorreflexión como un proceso destructor del yo, en el cual se descubre su

monstruosidad. Este autor se inscribe en el discurso de la postmodernidad y en ese sentido en la recomposición del sujeto, sin embargo, el autor

le apuesta a que el lugar del yo se encuentra en la escritura y sólo a través de ésta se podrá construir. Él intenta llevar al lenguaje escrito la

experiencia del pensamiento mismo; retoma los textos surrealistas y establece que el suceso no existe en otro lugar sino en el tiempo de la

escritura o el de la lectura, toda vez que ya escrito, será instituido, es decir, siempre habrá palabras por encontrar y pronunciarse: ―La muerte del

sujeto no es en Blanchot una experiencia dolorosa, sino más bien una experiencia en la que, aunque bajo la modalidad de la sustracción, se

muestra algo esencial. La diferencia entre el texto y la obra, es que la obra es absoluta en la medida en que, a aquellos que tienen tanto con ella,

los desata del mundo y de la contemporaneidad en la que viven y en consecuencia también de ellos mismos como sujetos de este

mundo.‖27

(Burger 2001pag. 79)

En este punto me detengo para realizar un paréntesis y señalar que, el espíritu moderno en su afán por alcanzar la verdad, olvidó que es

inalcanzable y soslayo que ese saber que se erigía como verdad, dejaría a los sujetos vacíos de poiesis una vez que se alcanzara. Es

precisamente desde esta situación como se concibe la postmodernidad: ―(...) la época en la que el hombre ya no se entusiasma por un futuro que

encanta, prometido para antes o para después de la muerte‖28

(G.Pommier 2002 pag. 9). Además, de este breve recorrido se puede establecer

cómo el discurso de cada autor estuvo mediatizado por el contexto cultural de la época en que se inscribía, así pues, los diferentes teóricos que

asumieron la pregunta por el sujeto desde San Agustín, con la concepción del sujeto de voluntad que hallaba su paz en un ser supremo, pasando

luego por el sujeto racional de Descartes, hasta Rosseau que, encuentra en el sujeto moderno, un sujeto no racional, sin voluntad e inscrito en la

pregunta por su existencia, nos muestra claramente hasta donde se habla de sujeto y cuando se viene a hablar de subjetividad, es decir,

desaparece el sujeto racional y nace el sujeto de la experiencia, experiencia que se estructura a partir de los procesos de subjetivacion que

operan y configuran al sujeto en cada momento histórico.

26

(1907-2003) Novelista, ensayista y crítico literario francés, estudio medicina, psiquiatría y filosofía. M. Blanchot, es él último de los grandes malditos ilustrados, en la estela de Bataille, creyó aun en el misterio inexplicable del arte. Fue gran admirador de Kafka, de Musil, de Hesse y de Borges. Para Blanchot escribir significaba entrar en la afirmación de la soledad en la que amenaza la fascinación. 27

Ibíd. Pág. 310 28

Gerard Pommier. Los cuerpos angélicos de la postmodernidad. Buenos Aires Nueva visión 2002pag 9

De lo anterior, las reflexiones teóricas apuntarán a pensar sobre el sujeto de la experiencia. El sujeto postmoderno encarna la creencia de que ya

no hay nada más que ofrecer ni que le ofrezcan, así, los autores de esta época postmodernista construirían teoría a partir de un sujeto que no

está destinado a adquirir un saber que le asegure una plena armonía en el mundo, sino que se trata de un sujeto que esta atravesado por el

horror de su inexistencia, de su subjetividad.

En este sentido, uno de los autores más significativos y revolucionarios para su época, debido a su aporte teórico con relación a la constitución

de la psique humana y su nueva mirada hacia el sujeto, será Sigmund Freud. Este autor vendría a explicar a través de un modelo homeostático

de profunda inspiración biologista, referenciado y orientado por conceptos médicos y físicos, que el hombre está regido por una fuerza que lo

constituye y determina su comportamiento y sufrimiento, el inconsciente: sería el concepto teórico más importante con el que se asociaría el

nuevo sujeto del siglo XX. Además Freud, a través de su obra construiría nuevas categorías de análisis que contribuirían al desarrollo de una

teoría que aportaría elementos conceptuales para explicar la subjetividad: ―Con el psicoanálisis apareció el primer intento de explicar los

fenómenos psíquicos de la personalidad, constituida por diferentes formas las expresiones sociales del sujeto, si bien para ser significativas,

desde la perspectiva psicoanalítica, estas experiencias tenían que ser de naturaleza sexual‖ 29

(Rey 1999 pag 145)

Orientado por el pensamiento freudiano, así como por el estructuralismo de Levi Strauss, el francés J. Lacan presenta una teoría del sujeto en un

dominio esencialmente simbólico. Para el autor, el lenguaje precede al sujeto y lo estructura: ―El sujeto se construye a part ir del lenguaje‖30

(Nasio

1997 pag 88). El sujeto lacaniano constituido en el lenguaje y por el lenguaje, es un sujeto vacío que estará gobernado por su falta31

de ser en el

mundo, un sujeto sin capacidad de realización, un sujeto escindido. Para este autor el sujeto esta suspendido, encadenado al mundo de los

significantes, que serán estos mismos los que han de orientar sus actos. Entre los aportes más relevantes del autor con relación a la teoría de la

subjetividad contemporánea, es sin lugar a dudas, la estrecha articulación que opera en el lenguaje como estructura simbólica en la

configuración del sujeto.

Desde esta corriente epistemológica y disciplinaria, Elliot enfrenta críticamente las teorías de la muerte del sujeto, y opone resistencia al sujeto

lacaniano, este desplaza el orden de lo simbólico por el imaginario, es decir, para Elliot lo imaginario aparece como la dimensión constitutiva del

sujeto irreductible a otros procesos de naturaleza social. Así entonces, Elliot (influenciado por el materialismo histórico) presenta el imaginario

29

Fernando González Rey. Sujeto y subjetividad 1999 pag 145 30

Nasio Juan David. El magnifico niño del psicoanálisis, el concepto de sujeto y objeto en la teoría de Jackes Lacan. Editorial Paidos Buenos Aires 1997 pag 88 31

la falta es entendida como la estructura psíquica originada por la castración simbólica, de donde surge el deseo, la patología y otros síntomas.

como la dimensión constitutiva de la subjetividad, el cual vehiculiza el carácter primario, constitutivo, de las necesidades y el deseo. Este autor

plantea de forma constante que, determinados por el imaginario, los sujetos establecen nuevas formas de vida en cada proceso histórico,

permitiendo la participación en la génesis de distintas prácticas sociales, rescatando así el orden e importancia de lo social. Esta mirada rompe

necesariamente la concepción que se tenía del sujeto y su dramática relación con la psique, en su complejidad y estructura, señalando la

integración dialéctica de lo social en la dimensión constitutiva del sujeto, estableciendo de esta manera, una nueva instancia en el tema de la

subjetividad.

Retomando la influencia de lo social en la constitución del sujeto, e influenciados por el marxismo32

, y desde una postura dialéctica de la

subjetividad, L.S. Vygotsky y S.L Rubinstein comprenden el proceso individual y social como momentos dentro de la organización de la psique

humana. La superación de la dicotomía entre lo individual y social por parte de estos autores, facilitó una representación del hombre como ser

articulado, y en ese sentido, la psique humana como proceso subjetivo: ―la dimensión social no se mantiene como hecho externo con respecto al

hombre, ella penetra y desde dentro determina su conciencia‖ (Gozalez Rey 1999). En esta nota se aprecia el intento por rescatar lo social como

estructura determinante en los hombres, comprometiéndose con la singularidad de los sujetos, en un proceso natural e inherente a su

individualidad.

De otro lado, Vygostky dirigió sus esfuerzos al estudio del desarrollo de la conciencia para explicar la subjetividad. Su concepto de interiorización

se fundamentaba en el significado como unidad en la actividad psíquica del sujeto. Este significado era entendido como un proceso en el cual el

hombre establecía nuevas adquisiciones internas en su desarrollo psíquico, forjadas a traves de los procesos sociales. Estos dos autores

(Rubinstein-Vygostky) inscritos en el marxismo y en su dialéctica, lograron sobrepasar las barreras impuestas por la psicología de la modernidad y

romper con la dicotomía en la que se encontraba el sujeto, abriendo así la puerta a nuevas teorías subjetivistas, que a partir de entonces,

contemplarían lo social como unidad de análisis y fundamento del sujeto contemporáneo: ―los planteamientos de Vygostky y Rubinstein se

orientaron a la elaboración de un concepto complejo de la psique, definido en la vida cultural‖33

Orientados por esta misma cosmovision marxista, Castoriadis y Guatari realizan su trabajo en el contexto de un referente psicoanalítico, criticando

drásticamente las premisas universales freudianas y lacanianas. Así, el concepto de subjetividad entraría en una significación abierta, dialéctica,

32

Para Marx, el hombre aparece en una situación social que lo alinea de su producción y resquebraja la imagen de que el esfuerzo personal lleva a un desarrollo personal creciente. Marx muestra fuerzas sociales ocultas que conspiran contra el crecimiento humano (Gonzáles Rey) 33

Ibid pag 60

dialogica y compleja. La producción teórica de Castoriadis estaba dirigida a comprender al sujeto en los diversos procesos sociales, culturales e

históricos. El autor intenta articular y conceptualizar la realidad social e individual en un proceso de tipo subjetivo; lo que lo lleva a postular una

teoría social, donde el tema de la subjetividad se instala como su principal referente, toda vez que parte del concepto de lo imaginario como

producción subjetiva. En relación con lo imaginario establece el concepto de praxis como una categoría organizadora de la realidad social, la cual

viene a operar en un sentido construccionista de la acción humana, es decir: ―la praxis en Castoriadis es un concepto orientado a la legitimación

de la procesualidad, la parcialidad y el cambio, tanto en la definición de los procesos de la vida social y psíquica como en los procesos de su

conocimiento‖34

De la cita anterior se puede apreciar la importancia que Castoriadis confiere al orden social en su dimensión compleja y organizadora, identificado

el sentido como una categoría que actúa en un sistema dialéctico y múltiple, configurándose en contextos únicos en donde el sujeto es

participante y portador de sentidos, así pues, la articulación conceptual que se logra establecer entre estas dos categorías, imaginario y sentido,

es que la existencia de lo imaginario posibilita formas de organización simbólica en el complejo tejido social. Vemos entonces en Castoriadis una

pretendida teoría social-subjetiva de fuerte connotación estructurante, en donde el sujeto, se convierte en el facilitador del pacto social, y en este

sentido, en el garante de la construcción subjetiva de cada sociedad.

Por su parte, F. Guattari concibe la subjetividad como una producción social, en donde la singularizacion del sujeto, se rompe y entra a hacer

parte de la formación perfectamente organizada de la subjetividad gobernante, es decir, el sujeto se debate en estrategias de control y de poder

que se instala de manera inconsciente en los sujetos y hacen de estos productos de consumo, de masas. Sin embargo, este autor propone que

los sujetos vehiculizan diferentes procesos de cambio, movilizados por el deseo, entendido éste como un proceso en permanente producción, es

decir, el sujeto no sólo es constituido sino que también es constituyente de su realidad, y en ese sentido no sólo asumirá un lugar de sujeto

disciplinado sino además, un lugar desde la resistencia.

Guattari, marca nuevos rumbos en la subjetividad contemporánea, al realizar el anclaje entre las prácticas sociales y, los sujetos inmersos en

dichas prácticas. Esta visión procesal rompe sin lugar a dudas con el hermetismo del sujeto freudiano, representándolo en un nivel más complejo

y contradictorio, en donde la construcción subjetiva de la realidad, se encuentra en constante desarrollo y presente en los momentos, temporales

e históricos del sujeto y de su espacio social.

34

Ibid pag 79

Desde la sociología, Touraine vendrá a desmitificar de cierta manera el determinismo que Guattari, le asigna al orden social; y en este intento

recuperará al sujeto, concibiéndolo como su actor principal, más no como su efecto. Este plantea que el sistema social no debe ser visto como

agente omnipotente, sino como un orden determinado único y exclusivamente por los sujetos. Así, su teoría le apuesta al sujeto de la

emancipación, al sujeto de las revoluciones, al sujeto de un nuevo orden social, el cual está caracterizado por ser un sujeto constituido

subjetivamente y con capacidad de subjetivar nuevas prácticas sociales. Es decir, los sistemas sociales no diluyen al sujeto sino que por el

contrario, éste los reorganiza a través de su capacidad de ruptura y de opción creativa, De esta manera el carácter complejo del sujeto de

Touraine viene a reivindicar su singularidad en una dialéctica recursiva, que simultáneamente, se configura en la acción del pacto social con el

otro.

Así entonces, se puede identificar en los teóricos contemporáneos cómo el sujeto de la experiencia se constituye a partir del otro-social, y cómo la

realidad y el contexto en que se ubica el sujeto, lo determinan en su estructuración subjetiva. Estos teóricos al introducir la pregunta por lo social

en la constitución del sujeto, permitieron signar la presencia de un orden social, que viene a responder por la nueva bitácora que, encarna el

sujeto contemporáneo. El sujeto de la experiencia es el sujeto de la subjetividad, aquel que se estructura subjetivamente en relación con el lugar

que asume en cada contexto.

De este recorrido teórico, histórico y contextual, se logra establecer cómo el concepto de subjetividad ha estado atravesado por diferentes

enfoques, sociales y políticos; así como por ideologías, que han determinado a sus teóricos e inscrito nuevos rumbos de concebir al sujeto en su

espacio social….. El concepto de subjetividad ha trascendido a través de distintas épocas, siempre replicando en la mirada al interior del sujeto y

su vínculo con la realidad. Es en ese sentido como, desde San Agustín, pasando por los modernistas hasta los contemporáneos, la concepción

del sujeto ha ligado distintas dinámicas y fenómenos paralelos y consecuentes con la pregunta subjetiva. Así, pensar en el barco de la humanidad

ofrece panoramas confusos y hasta contradictorios, desde la imposición cristiana hasta la bengala tecnológica que alumbrara nuevas formas de

pensar. Finalmente el sujeto, siempre amarrado al proceso evolutivo, se inscribe como un sujeto que está determinado por su propia subjetividad;

lo cual propone una añoranza por la ignorancia que precedió a la época actual, cuando se creía que el tenia control de sí.

El proceso histórico del hombre, en su sentido psíquico, ha estado inscrito en tres momentos. Se inicia hablando de sujeto, posteriormente se

instala la pregunta por la subjetividad y finalmente se aborda el concepto de subjetivación. El sujeto en un primer momento es concebido en un

marco ontológico y racional, al proponerse el concepto del yo y más explícitamente el concepto de yoicidad, sé reformula al sujeto y se piensa a

un sujeto atravesado por su subjetividad, es decir, el sujeto ―va siendo‖ sujeto en su devenir histórico. El sujeto en su condición de sujeto es un

―ser‖ el cual se enmarca en un proceso constructivo, y en ese proceso de construcción aparece un Otro, como el copartícipe de ese proceso, es

decir, el sujeto se constituye a través de Otro, en un escenario en donde confluyen distintas condiciones de posibilidad, esto último es finalmente

el concepto de subjetivación que se pretende establecer en este marco teórico, en donde la subjetivación opera de manera estructurante en el

sujeto que se hace sujeto a través del Otro……

Lección 4. Paradigma cualitativo.

El paradigma cualitativo está relacionado con el concepto de subjetividad arriba descrito, en este enfoque todo se encuentra sobre determinado

por el objeto final, son los objetivos los que marcan el proceso de investigación cualitativa, dado que ceñirse a hipótesis previas no haría sino

constreñir el propio análisis. En la investigación cualitativa se pretende la determinación dialéctica35

del sentido, mediante la operación de

desentrañar significados. Las prácticas cualitativas de la investigación social y de la subjetividad en las relaciones sociales, reconocen la

complejidad de la realidad social y la existencia de las mismas en diferentes niveles.

La complejidad multidimensional de la realidad social determina la configuración de modelos de análisis parciales y diferenciados en

correspondencia con los distintos niveles estructurales específicos de la propia realidad social. Lo social es complejo y poliédrico y lo que hace

cada práctica de investigación es revelar o resaltar, las diferentes dimensiones del fenómeno social investigado.

Lo cualitativo es lo subjetivo, es la propuesta investigativa que más se logra acercar a la subjetividad, en ese sentido, sus instrumentos para

recolectar información, suele ser por ejemplo entrevistas en profundidad, estudios de casos y/o grupos de discusión entre otros. La Etnografía se

articula al paradigma cualitativo, en la medida que se acerca los mas ―cerca‖ a las personas, a las comunidades e indaga por sus sentires,

saberes, pensares y logra adentrarse en la cotidianidad de la vida.

En el marco del proceso de aprendizaje, se hace necesario que el estudiante realice la siguiente lectura complementaria, toda vez que esta le

permitirá comprender desde un sentido pedagógico, el proceso descriptivo realizado en los párrafos anteriores. Elssy Bonilla Castro y Penélope

Rodríguez Sehk. Más allá del dilema de los métodos, la investigación en Ciencias Sociales. Bogotá 1997 Parte I y Parte II. Cabe señalar que con

base en estas lecturas, se diseñaran algunas preguntas para las lecciones, los quizes y el examen final

35

Lo dialéctico se puede entender como el encuentro de dos discursos.

Lección 5. Paradigma cuantitativo.

En general el paradigma cuantitativo pretende moverse en el campo de la predicción y de la explicación, tratando de encontrar nexos lógicos

entre hechos y causas o entre estas y sus efectos, en una realidad social objetivada, vista desde afuera y considerada en sus aspectos generales,

en ese sentido, la investigación cuantitativa asume aspectos parciales de la realidad para abordarlos mediante el análisis de sus componentes los

cuales se reducen a variables, además es posible controlar y medir variables para encontrar resultados.

De igual manera, sus conclusiones se infieren a partir del número de posibilidades a partir de las cuales un resultado se puede dar en condiciones

específicas y a partir de hipótesis o principios generales o universales busca llegar a inferencias y aplicaciones a casos particulares, a partir de las

deducciones alcanzadas, busca incluir universos de individuos en sus conclusiones las cuales solo pueden provenir del dictado experiencial que

suministran los datos de la realidad estudiada.

Capitulo 2. Fundamentación teórica.

Lección 1. Concepto de Etnografía.

La Etnografía es una denominación acuñada en el ámbito de los estudios antropológicos culturales, que significa teoría de la descripción. La

tradición de la Antropología social sostiene que ―el etnógrafo ha de preocuparse de ser exacto, completo; debe tener el sentido de los hechos y de

sus relaciones mutuas, así como el de las proporciones y las conexiones‖. El trabajo de campo, la condición de un estudio etnográfico, tiene como

eje fundamental la observación, pues este es el instrumento por excelencia para aprehender ―la totalidad de lo social que se manifiesta en la

experiencia. Los registros observacionales solo son posibles en la medida en que se produzca la inmersión del investigador en los

acontecimientos sociales de los cuales pretende dar cuenta, a través del análisis y el despliegue de explicaciones e interpretaciones. De aquí la

relevancia que tiene para los estudios etnográficos la permanencia de los investigadores en el lugar, en el espacio físico, en el territorio donde

surge el fenómeno que les interesa estudiar. La tradición de los estudios etnográficos reclama la inserción del investigador en la cotidianidad del

otro, durante el tiempo que sea necesario para compenetrarse de la esencia del movimiento del todo social. En el proceso de inserción de la

atmosfera de la población que estudia, el lenguaje juega un papel fundamental, puesto que indagar acerca de las diferentes formaciones

culturales implica instaurar conversaciones de un hombre con otro hombre mediados por símbolos y signos.

Estas características aclaran la condición de la Etnografía como un campo de conocimiento particular, que formula no solo sus reglas sino

también los conceptos que son claves para su comprensión. En consecuencia la idea de hablar de un método etnográfico aparece como contraría

a la tradición antropológica de la cual surge, puesto que en su propio contexto no existen respuestas normativas sobre aspectos tales como el

empleo de las técnicas de recolección de datos o como llevar a cabo un estudio etnográfico.

Lección 2. Teoría de la observación.

Al revisar la literatura de referencia sobre las formas de investigar y producir conocimiento en el ámbito de la Antropología y el papel de la

etnografía en este proceso, así como también aquellos textos que tratan sobre la investigación cualitativa, los diferentes autores coinciden en

considerar la observación como el instrumento fundacional del trabajo en terreno para la recolección de datos. Por otra parte, este papel relevante

asignado a los registros observacionales es la justificación aducida en la tradición antropológica, para marcar la necesidad de que el investigador

permanezca en terreno el mayor tiempo posible, de acuerdo a los propósitos de estudios que realiza. Por lo tanto, no resulta extraño que la

discusión sobre la relevancia de observar y registrar lo observado, se trasforme en el espacio donde se establecen la diferencias entre

investigación cualitativa-interpretativa y etnografía. En tanto, la última pone el énfasis en el estar ahí permanentemente del investigador, en

cambio la primera reclama del uso de la observación pero sin necesidad de permanencia. Es por esta razón que la forma de llevar a cabo los

registros observacionales de observación es un tema fundamental en el proceso de aprendizaje del enfoque cualitativo-interpretativo. La

enseñanza de estas formas debe ír mas allá del establecimiento de ciertas distinciones y criterios sobre la observación, necesita también entregar

las herramientas básicas para el procesamiento de los registros y la revisión sistemática de diferentes ejercicios. De lo anterior la observación se

ubica como el instrumento básico para producir buenas descripciones, entendiendo por tales aquellas que dan cuenta de la manera más fidedigna

posible, de las representaciones que el otro o los otros construyen sobre el vínculo que las personas observadas establecen con su entorno y

entre ellas mismas. Es decir, como construyen e interpretan su estar en el mundo. En resumen los aspectos fundamentales a tener en cuenta

para la realización de un buen trabajo de registro observacional son:

1. Claridad en relación con las personas que van hacer observadas.

2. La presencia de al menos dos observadores durante el registro.

3. Dibujar el mapa del lugar específico donde se realiza el registro.

4. Los registros debe incluir una breve descripción del lugar donde se lleva a cabo la acción que se registra.

5. Los observadores, cuando el registro es de modalidad natural, deben ser absolutamente fieles a la textualidad del lenguaje, respetando

las formas dialectales en las cuáles se enuncian los discursos.

6. Acordar antes de ingresar a la realización del registro, acodar cada cuanto se marcarán los intervalos de tiempo.

7. El empleo de un grabadora no sustituye el registro manual.

8. Los observadores que registran deben ser los mismos que realicen la nota ampliada.

9. Elaborar la nota ampliada antes de las 24 horas.

En el marco del proceso de aprendizaje, se hace necesario que el estudiante realice la siguiente lectura complementaria, toda vez que esta le

permitirá comprender desde un sentido pedagógico, el proceso descriptivo realizado en los párrafos anteriores. Delgado Manuel José y Gutiérrez

Juan. Métodos y técnicas cualitativas de investigación en Ciencias Sociales. Madrid 1995 Capitulo 6. Teoría de la observación. Cabe señalar que

con base en estas lecturas, se diseñaran algunas preguntas para las lecciones, los quizes y el examen final.

Lección 3. Paradigma Interpretativo.

Al producir el texto descriptivo, el investigador muestra la forma del objeto de estudio. Sin embargo, su tarea estará inacabada hasta que alcance

aquello que permanece oculto a la inmediatez de la mirada: La esencia del objeto. Es decir, las relaciones que le dan sentido y que

consecuentemente al articularse con lo aparente de la forma le dan existencia. Desde afrontar ahora el proceso de interpretación a través de una

metódica que pone en relación el vértice de la realidad (ahora constituida por la descripción) con el vértice teórico y el vértice del observador –

investigador. Este procedimiento recibe el nombre de triangulación interpretativa y abre el camino a la resignificación de las categorías.

Para hacer posible la búsqueda del sentido de las relaciones que constituyen al objeto de estudio, el primer paso esencial es realizar una lectura

en la sospecha de la descripción, al cual la interpretación someterá a un proceso de ruptura, mediante el análisis hermenéutico. Una primera idea

aportada por la hermenéutica y que esta en la matriz del enfoque cualitativo-interpretativo de la investigación social se funda en el hecho de que

el acto de comprensión se articula desde la lectura de la interpretación. Es decir, la hermenéutica sustenta un proceso de conocimiento, mediado

por los textos, que es un ír y venir de lo inteligible a o interpretado pasando por lo comprendido.

Realidad Social

Teoría Investigador

El triangulo se completa cuando en el proceso de construcción del objeto de estudio se establecen conversaciones entre la realidad, la teoría y el

investigador, de esta manera el objeto emerge en el seno de una triple relación dialógica. Objeto que surge en la expresión de un concepto que

aporta al avance de los aparatos teóricos que sustentan las formaciones disciplinarías específicas.

La tarea interpretativa es quizás la más difícil y la que presenta más retos para los aprendices de oficiantes de la investigación cualitativa-

interpretativa. Su enseñanza se encuentra con barreras en la comprensión de los alumnos con respecto a las relaciones de relaciones que están

involucradas en la constitución y despliegue de un concepto. También, se hace complicado el estilo de escritura, puesto que ya no solo es un

problema de articular un conjunto de fragmentos que van adquiriendo un significado, sino dar cuenta de los significados de los diferentes

elementos constitutivos que al relacionarse darán sentido a un concepto.

Lección 4. De la descripción.

La exposición de resultados de una investigación cualitativa-interpretativa se articula en dos momentos, uno descriptivo y otro interpretativo que

se despliegan secuencialmente. Al finalizar su trabajo de campo el investigador se ve enfrentado al cúmulo de materiales que ha recogido a

través de sus registros de observación y/o entrevistas, así como también a los documentos que ha ido encontrando en sus visitas a terreno. Así

mismo tiene a mano las notas inscritas en su bitácora y los comentarios que ha ido produciendo a medida que ha ido leyendo los materiales

mencionados. En este contexto una primera característica de la descripción remite a su condición inicial en los momentos de acercamiento y es

una condición inicial puesto que los contenidos de la descripción dan cuenta por un lado de qué es el objeto y por otro, de la forma en que se

manifiesta a partir de las percepciones y conductas de los actores involucrados en los casos estudiados. Percepciones y conductas que el

investigador a registrado oportunamente en el trabajo en campo. Es así como el investigador se transforma, metafóricamente hablando, en un

traductor de la escritura de la descripción, sin embargo esta traducción asume distintos sentidos, según la perspectiva de análisis.

La primera tarea que se impone en la elaboración de la descripción es una lectura minuciosa y rigurosa de los registros, es decir, una lectura en la

escucha, pues en los registros es donde encontramos la voz del otro, su voz, sus visiones del mundo que lo rodea y de sus relaciones con los

otros.

Finalmente, la condición de quien escribe la descripción es asumida como la de un ordenador, de alguien que va dando forma a un conjunto de

piezas fragmentadas, en cuyo interior se encuentran las representaciones de los sujetos y que solo adquieren significado cuando se las mira

como una totalidad. Y aquí la imagen del experto armador de un puzle es quizás la que mejor expresa la condición del investigador en el

momento descriptivo de la exposición de resultados, pues es quién va ir seleccionando resultados y los trozos de los registros que le van a

permitir dar cuenta del ordenamiento que una determinad realidad tiene para los otros, tal como aquel personaje que sentado frente a una lámina

dónde se vislumbraba un paisaje neblinoso de un puerto lejano debía poder recomponerla desde los fragmentos cuidadosa y minuciosamente

tallados por un diestro artesano suizo.

La analogía aquí expresada no solo remite al armado del puzle, sino también a las condiciones que se establecen para realizar la tarea. Pues así

como en el puzle quién juega no puede cambiar las formas de las piezas, en la elaboración de las descripciones el investigador no puede

intervenir las formas de escritura en los registros que recogen la textualidad del lenguaje del otro.

Lección 5 Entrevista etnográfica.

La entrevista, en el contexto de la tradición antropológica de investigación, siempre se ha considerado como un instrumento que permite

complementar los datos recogidos a través de la observación que es la herramienta por definición de la llamada ―etnografía pura‖ . Cuando un

investigador decide emplear la entrevista durante el trabajo en terreno, pretende poder dar cuenta exhaustiva y rigurosamente del pensar del otro.

Para que ello sea posible se necesita construir un contexto de confianza con el entrevistado, situación que permite establecer un dialogo sobre

temáticas generales y relevantes para el estudio. Este dialogo adquiere la condición de una ―conversación informal‖ sin embargo, en el contexto

de los argumentos metodológicos la entrevista opera de forma instrumental.

Por otra parte, al igual que en la observación, durante la entrevista cada observador toma notas, en consecuencia, la entrevista también reclama

la elaboración de una nota ampliada donde se articulen todos los registros.

Uno de los aspectos que presentan más dificultades en el aprendizaje de la entrevista se relaciona con la formulación de las preguntas, porque en

las formas de enunciarlas se puede presentar sugerencias de respuestas, es decir, hacer que el entrevistado responda lo que el investigador

quiere escuchar. Es importante distinguir que esta sugestión de la respuesta desde la formulación de la pregunta es distinto a cuando el

investigador trata que el entrevistado no se valla demasiado lejos de los temas generales propios y pertinentes a la indagación. Esta es una de las

dificultades mayores que se presentan en la realización de la entrevista. La inducción de respuestas se presenta por diversas razones. Una de

ellas es el espacio de confianza que el investigador debe crear para hacer su trabajo, esto lleva a mantener una relación bastante estrecha con

las personas que viven y accionan en el lugar en donde se lleva a cabo el trabajo de campo. Esto genera un conocimiento previo de las personas

que, siendo imprescindible para lograr buenas entrevistas, se transforman en una dificultad cuando el investigador no es capaz de distanciarse en

el momento de mantener un diálogo que, a pesar de adoptar la forma de una conversación informal, tiene un propósito claro y es un mediador

sustantivo para poder comprender e interpretar el mundo del otro.

La comprensión de las formas de expresión del otro se encuentran en la base del trabajo en terreno a través de entrevistas. Esto implica un

ejercicio de la escucha hacia el otro y también de tratar de entender cómo el otro escucha la pregunta del investigador. La calidad de la tarea de

indagación depende en gran parte del desarrollo de estas destrezas para el diálogo del investigador, sin ellas, se ve difícil que pueda lograr sus

objetivos en el trabajo de campo y a la hora de realizar un proceso de entrevistas.

Capitulo 3. Abordaje Metodológico.

Lección 1. Método Etnográfico.

― La Etnografía durante décadas ha sido considerado como uno de los procedimientos cualitativos de investigación más novedosos para

estudiar la realidad social, es un medio para buscar un enfoque de concepción y practica de conocimiento que busca comprender los fenómenos

sociales desde la perspectiva de sus miembros según Guber (2001, p. 16) ―Debemos tener en cuenta un método abierto de investigación en

terreno donde caben las encuestas, las técnicas no directivas-fundamentalmente, la observación participante y las entrevistas no dirigidas‖

Gutiérrez (2005, p. 353) reconoce que debido a su carácter ―flexible, holístico, naturalista, amplio, subjetivo, inductivo y descriptivo. Este

método trata de comprender la complejidad estructural de los fenómenos que viven y sienten las personas involucradas en los ejes problemáticos

asociados a su cotidianidad, involucrándolos como co-investigadores de su propia realidad y de su propio medio‖.

La investigación etnográfica es un tipo de investigación orientada hacia la interpretación de la sociedad o de un grupo específico por medio de la

observación de campo de los fenómenos socioculturales y, en un momento dado, por medio de la acción participativa en la solución comunitaria

de los problemas concretos.

El método etnográfico se inicia con la selección de una comunidad, el conocimiento de dicha cultura y con la identificación de las variables objeto

de interés para la comunidad, con miras a buscar alternativas de solución a través de la organización y participación de sus habitantes.

El grupo investigador se centra en una comunidad específica observando la vida cotidiana de dicha comunidad; buscando información previa

a través de las diferentes entrevistas, diarios de campo, fichas de observación y el árbol de problemas considerando este como una ayuda

importante para entender la problemática a resolver. Expresando las diferentes causas y efectos, percibidas por la comunidad en relación con el

problema en cuestión. De ese modo, se resaltan las variables más significativas de la comunidad en el orden cultural, social, político, económico

y recreativo, para priorizar el problema a trabajar.

El método de investigación la etnografía se traduce etimológicamente como estudio de las etnias y significa el análisis del modo de vida de

una raza o grupo de individuos, mediante la observación y descripción de lo que la gente hace, cómo se comportan y cómo interactúan entre sí,

para describir sus creencias, valores, motivaciones, perspectivas y cómo éstos pueden variar en diferentes momentos y circunstancias; se podría

decir que describe las múltiples formas de vida de los seres humanos.

La etnografía, también conocida como investigación etnográfica o investigación cualitativa, constituye un método de investigación útil en la

identificación, análisis y solución de múltiples problemas sociales Este método cambia la concepción positivista e incorpora el análisis de aspectos

cualitativos dados por los comportamientos de los individuos, de sus relaciones sociales y de las interacciones con el contexto en que se

desarrollan.

El momento de categorización o construcción de las categorías inductivas dentro de un imaginario colectivo a través del cual el grupo investigador

logra una toma de conciencia de la realidad socio-cultural de sí mismo como grupo o del grupo objeto de estudio.

La etnografía se traduce etimológicamente como estudio de las etnias y significa el análisis del modo de vida de una raza o grupo de individuos,

mediante la observación y descripción de lo que la gente hace, cómo se comportan y cómo interactúan entre sí, para describir sus creencias,

valores, motivaciones, perspectivas y cómo éstos pueden variar en diferentes momentos y circunstancias; se podría decir que describe las

múltiples formas de vida de los seres humanos.

Características:

trata de interpretar los fenómenos sociales viendo “desde dentro” la perspectiva del contexto social de los participantes permitiendo al

investigador tener un conocimiento interno de la vida social.

Supone una permanencia relativamente persistente Esta característica trata de dar un paso más allá en investigación de tal manera que el

etnógrafo viva en primera persona la realidad social del grupo, así será capaz de observar cómo acontecen las cosas en su estado natural y

comprender los diferentes comportamientos que se producen en un determinado contexto.

Parte de un proceso de observación participante como principal estrategia de obtención de la información permitiendo establecer modelos,

hipótesis y posibles teorías explicativas de la realidad objeto de estudio.

Metodología:

La Etnografía como modalidad de investigación utiliza múltiples métodos y estrategias. El diseño etnográfico supone una amplia combinación de

técnicas y recursos metodológicos;

la observación participante:

La Entrevista Informal

Materiales Escritos: ( diario de campo, cuaderno de notas, técnicas proyectivas, talleres)

La objetividad de una investigación etnográfica radica de modo sustantivo en las herramientas empleadas para la recolección de datos, en las

técnicas de análisis e interpretación de los mismos datos y en las pruebas de .significancia. y validez para corroborar el proceso y, sobre todo, en

los productos del proyecto.

Momentos en la investigación etnográfica:

Se podría hablar de tres momentos en el proceso de la investigación etnográfica:

El momento fenomenológico que comprende el reconocimiento temático del grupo en su quehacer diario, así como sus actitudes frente a la

vida.

El momento hermenéutico o interpretativo de las

vivencias del grupo mismo con base en el momento fenomenológico previo.

En este sentido, el papel que juegan los profesionales de las Ciencias Sociales, en especial los Investigadores Sociales quienes buscan la participación activa de los grupos en la organización, movilización, desarrollo y participación de sus propios recursos y potencialidades, reviste significativa importancia, sobre todo porque a través de las investigaciones que en diversas áreas se realicen se podrán presentar alternativas de solución que permitan disminuir o erradicar por completo las distintas situaciones-problemas que dominan a la sociedad actual. Durante muchos años, el Trabajo Social ha venido realizando investigaciones con el método científico tradicional (marcadamente positivista), el cual está caracterizado por el manejo “objetivo” y “cuantificable” de la realidad social. Desde el punto de vista cuantitativo, los resultados han permitido proponer alternativas que han arrojado resultados parciales que no han dado satisfacción a las expectativas creadas al respecto. No obstante, en la actualidad el Trabajo Social ha estado renovando su forma de concebir la investigación y aunque todavía falta mucho por hacer, es preciso darle paso y presencia a métodos que se enmarquen en el paradigma de la investigación cualitativa. El método etnográfico jugaría un papel de peso en este escenario ya que considera la relevancia fenomenológica del contexto, la función y el significado que tienen los actos humanos. La etnografía consiste en la descripción y comprensión del modo o estilo de vida de las personas a quienes se estudia, representando de manera responsable cada uno de los aspectos que caracterizan y definen al hombre y su cultura, interesándose especialmente por lo que la gente hace, cómo se comporta, cómo interactúa, cómo construye su vida y cómo la destruye también. De acuerdo a lo expresado por Woods (1987), la etnografía se propone, entre muchas otras cosas, descubrir en qué creen las personas, cuáles son sus valores, qué perspectivas tienen de sus vidas, cuáles son sus reglas de conducta, qué define sus formas de organización, qué roles cumplen los integrantes del grupo, cuáles son sus problemas, qué los motiva, la forma como se desarrollan y cambian cada uno de los aspectos que caracterizan el día a día de la gente. Sin embargo, el método de investigación etnográfico en la actualidad, según Martínez (1996b), continúa debatiendo dos tipos de concepciones. La primera apunta a que, estrictamente, este método sólo busca la producción de estudios de tipos analíticos y descriptivos acerca de las costumbres, creencias, prácticas sociales y religiosas, conocimientos y comportamientos de una cultura específica, generalmente de pueblos o tribus primitivos. La segunda concepción señala que, en sentido amplio, el método etnográfico sirve para realizar estudios de carácter cualitativo, estudios de casos, investigaciones de campo, antropológicos y otros que se caracterizan por la presencia de la observación participante. El investigador-Trabajador Social contaría con una serie de técnicas y estrategias metodológicas que le permitirían interactuar abiertamente con el medio que está investigando, donde uno de los procedimientos más importantes es la observación participante, la cual inducirá la inserción o participación del investigador en la vida de la comunidad o grupo. También contaría con las entrevistas de profundidad, los análisis de documentos y evidencias locales, diarios de campo, block de notas, grabaciones, fotografías, videos, entre otros. Esta forma de investigar participando le permitiría tanto al investigador-Trabajador Social como a los coinvestigadores (grupos estudiados), identificar y erradicar sus situaciones conflictivas a través de la modificación de sus conductas por medio de un proceso de autodescubrimiento y autoconcientización. Mostrar la etnografía, en su triple acepción de enfoque, método y texto, es un medio para buscar un enfoque de concepción y practica de conocimiento que busca comprender los fenómenos sociales desde la perspectiva de sus miembros. La especificidad de este enfoque corresponde, según Walter Runciman (1983), a los elementos distintivos de las Ciencias Sociales. Estas ciencias observan tres niveles de comprensión

1. Reporte o nivel primario: es lo que se informa que ha ocurrido (el qué)

2. La explicación o comprensión secundaria que alude a sus causas (el por qué)

3. La descripción o comprensión terciaria se ocupa de lo que ocurrió para sus agente (el cómo es para ellos)

Desarrollando una interpretación dentro de los cuales los actores clasifican el comportamiento y le atribuyen sentido.

Debemos tener en cuenta un método abierto de investigación en terreno donde caben las encuestas, las técnicas no directivas-

fundamentalmente, la observación participante y las entrevistas no dirigidas- y la residencia prolongada son los sujetos de estudio, la etnografía

es el conjunto de actividades que se suele designar como “trabajo de Campo”, y cuyo resultado se emplea como evidencia para la descripción.

Los fundamentos y características de esa flexibilidad radican, precisamente, en que son los actores y no el investigador, los privilegiados para

expresar en palabras y en prácticas el sentido de su vida, su cotidianeidad, sus hechos extraordinarios y su devenir. Este proceso tiene dos

aspectos. En primer lugar, el investigador parte de una ignorancia metodológica y se aproxima a la realidad que estudia por conocerla. Esto es el

investigador construye su conocimiento a partir de una supuesta y premeditada ignorancia, porque cuanto más sepa mas se quiere aprender de

una realidad. En segundo lugar, el investigador se propone interpretar o describir. La etnografía no pretende reproducirse como un paradigma

establecido sino vincular una teoría a una investigación favoreciendo nuevos descubrimientos. La historia del trabajo de campo etnográfico se

asocia, en antropología, al estudio de culturas exóticas, y en sociología, a segmentos marginales”36

Lección 2. Aspectos Metodológicos.

Técnicas de recolección de información

El método de recolección de información, se muestra como un método flexible, emergente-cambiante de acuerdo a los hallazgos de la

investigación. La etnografía es el estudio directo de personas o grupos durante un cierto período, utilizando un trabajo de campo donde se

requiere observación entrevistas, fotografías cámara filmadora, grabadora. Los momentos de recolección de datos para la sistematización se

dividen en: Primero: El momento fenomenológico que comprende el reconocimiento temático del grupo en su quehacer diario, así como sus

actitudes frente a la vida: Esto se refiere al papel activo que los participantes organizados trabajen en documentar las condiciones actuales de su

36

Garzon Delgado Deisy. Mejía Lancheros Doris. Aviles Garzon Luz Dary. LA PARTICIPACION ACTIVA DE PADRES DE FAMILIA Y NIÑOS

VINCULADOS CON LA LUDOTECA DE ALTOS DEL PINO, OPTIMIZANDOLA COMO ESCENARIO PARA EL BUEN USO DEL TIEMPO LIBRE DE

LA COMUNIDAD” UNAD 2011

problemática. En este momento se realiza trabajos de observación directa e indirecta generando así un trabajo de campo junto con la

comunidad. También se realiza foros en el cual se habla de los múltiples problemas del barrio generando así un árbol de problemas y

encontrando el problema principal, dando un proceso de organización y participación para dar inicio a la solución de dicha problemática o se limita

al ejercicio de observación exclusivamente.

Segundo: El momento hermenéutico o interpretativo de las vivencias del grupo mismo con base en el momento fenomenológico previo: Aquí

los participantes aprenden a desarrollar una conciencia crítica que les permite identificar las causas de sus problemas e identificar posibles

soluciones. El propósito es enseñar a la gente a descubrir su propio potencial para darle una solución al problema principal, pero enfocándose

especialmente con los dos líderes de la comunidad,

Tercero: El momento de categorización o construcción de las categorías inductivas dentro de un imaginario colectivo a través del cual el grupo

investigador logra una toma de conciencia de la realidad socio-cultural de sí mismo como grupo o del grupo objeto de estudio. En este punto se

implementan soluciones prácticas a sus problemas, utilizando sus propios recursos. Teniendo presente los puntos anteriores la observación se

realizan con el fin de comprender los fenómenos, que se relacionan con las características de contexto en general, en este orden de ideas, poder

registrar en cada actividad, las características sobresalientes desarrollada por la comunidad, la información de contexto que se irá abordando y

que a través del diario de campo permitirá archivar por evento y tiempo, la referencia de los diferente eventos que rodean o se retoman en el

desarrollo de cada una de las actividades, desde el inicio de nuestra investigación, hasta el momento final de la actividad, describiendo y

retroalimentando las propias experiencias, como vivencias plenas, que den cuenta del proceso continuo.

Lección 3. Diseño y Trabajo de Campo.

En el marco del ejercicio comprensivo, que señala la aplicación del instrumento Diario de campo, citaré a continuación el trabajo realizado

por un grupo de estudiantes, en relación con su trabajo de grado, cuyo objetivo era. Reconocer como se establece el manejo del tiempo libre de la

población Altos del Pino a través de los procesos comunitarios, dinamizados en el escenario de la ludoteca.

FECHA: ENERO 29 DE 2011

LUGAR: ALTOS DEL PINO COMUNA CUATRO SOACHA (SELECCIÓN DE LA COMUNIDAD)

OBSERVACIÓN - PARTICIPACIÓN “DESCRIPCIÓN” COMUNIDAD

Para iniciar nuestro proyecto aplicado quisimos buscar una comunidad que realmente necesitara de nuestra colaboración, una vecina de

nuestra compañera Doris le menciono que ella quería que nosotras trabajáramos ayudando a las personas de un barrio llamada la isla, Doris nos

comentó nos pusimos de acuerdo con Inés quien es la directora de la Fundación, El día 29 de enero nos encontramos con ella y nos llevó a la

zona que ella trabaja, pero nos dimos cuenta que realmente era un poco difícil ya que no se contaba con un espacio físico para trabajar. Ella nos

sugirió que acudiéramos a la casa de la cultura del barrio la isla, pero no fue imposible el ingreso allí además teníamos que pedir permiso cada

vez que fuéramos.la verdad es muy complicado trabajar, estando allí una señora se nos acercó y nos preguntó si necesitábamos un sitio para

trabajar, que ella nos ofrecía el espacio de su fundación, Nos presentamos con ella como estudiantes de psicología de la ―UNAD‖ fue así como

con la señora Nora Guerrero nos dirigió a la fundación, nos tocó caminar bastante y por el camino ella nos iba comentando sobre la comunidad,

las necesidades que presentan y cuál es la función de ella como dinamizadora y gestora de las actividades que se llevan a cabo en el barrio.

Al llegar al lugar nos encontramos con una casa de madera prefabricada, de 18 metros cuadrados (6 metros de frente por 3 metros de

fondo). Se construye sobre la base de 15 pilotes o bases que la aísla del suelo y por ende la protege de la humedad, inundaciones y plagas.

Tiene una durabilidad promedio de 5 años, está dividida en dos salones en los cuales en uno de ellos se desarrollan actividades dirigidas por las

personas de un techo para mi país y el otro es un salón con algunos libros, una mesa y cuatro sillas donde los niños acuden para recibir refuerzo

escolar u orientación de tareas entre semana en la mañana como en la tarde. Tuvimos la oportunidad de charlar con algunas personas de la

comunidad de esta zona y nos comentaban la necesidad más relevante el agua, la inseguridad, ellos comentaban de la falta de espacios, zonas

verdes, que no había un lugar donde hacer juegos de mesa como ajedrez, parques, domino etc., dijeron que ellos querían un espacio de para

realizar actividades lúdicas y dotar la biblioteca con más libros, y poder también crear una ludoteca, de tal manera que los niños pequeños que

acuden con sus hermanos a realizar sus refuerzos también tengan un espacio para desarrollar sus habilidades y adquieran conocimiento a través

de los elementos con los cuales se quiere dotar la ludoteca. Al terminar nuestra visita quedamos con Nora Guerrero de iniciar con unas encuestas

y entrevistas para tener más conocimiento de la comunidad y así poder trabajar con ellos, primero que todo iniciaríamos con la adecuación

locativa de la ludoteca, con el acompañamiento de de niños, algunos padres y vecinos.

DIARIO DE CAMPO 1

FECHA: 5 de Febrero de 2011

LUGAR: ALTOS DEL PINO (ENTREVISTA Y ENCUESTA CONOCIMIENTO DE LA COMUNIDAD)

OBSERVACIÓN- PARTICIPACIÓN “DESCRIPCIÓN” COMUNIDAD

El domingo 5 de febrero nos dirigimos nuevamente a la comunidad, y entrevistamos a Melba Garzón y su esposo el señor Carlos Gutiérrez,

quienes nos comentaron acerca de cómo era la comunidad, La señora Melba textualmente decía,‖ yo veo que anteriormente este barrio era más

sano y a medida que ha llegado más gente desplazada por diferentes razones sea vuelto más inseguro y han llevado a que nuestros hijos estén

hablando con estas personas que puede que no sean buenas amistades,‖ Don Jairo mencionaba que ―a mí me gustaría que nuestros hijos

pudieran hoy día vivir esas épocas que nosotros vivimos cuando éramos jóvenes, los juegos que realizábamos en las calles, que aunque

durábamos bastante tiempo en ellas no era peligroso era una diversión sana, pero hoy estar en la calle se ha convertido en una amenaza para las

vidas de todos y más en barrios como estos donde los jóvenes solo piensan en consumir droga o alcohol y la diversión para ellos es hacer el mal,

no aprovechan su tiempo libre en otras cosas como el deporte, los juegos de mesa que esto ayuda a ser más inteligentes, Pero es que

desafortunadamente nuestro barrio tampoco tiene esos lugares para poder hacer deporte, el único lugar con el cual contamos es la fundación de

Nora que queremos arreglarla y utilizarla para que nuestros hijos se beneficien de las tareas que les dejan allí.

También se realizaron unas encuestas con varias personas, esto se realizo al azar para conocer con que personas íbamos a trabajar y

saber qué perspectivas tenían la gente para organizarse de una forma más planificada y poder participar más a fondo para un fin común.

Reconociendo su pasado, presente y futuro.

DIARIO DE CAMPO 2

FECHA: 12 de Febrero de 2011

LUGAR: ALTOS DEL PINO (RECONOCIMIENTO)

OBSERVACIÓN- PARTICIPACIÓN “DESCRIPCIÓN” COMUNIDAD

Siendo las 10:30 del día 5 nos dirigimos a la comunidad altos del pino, en esta ocasión hablamos nuevamente con Nora, y ella no comunico

que había citado a algunas personas de la comunidad para iniciar con la organización de la adecuación de la ludoteca, mientras las personas

llegaban nos dirigimos a conocer y a dialogar con algunos niños, adolescentes y adultos de los alrededores para indagar un poco sobre la zona,

que clase de familias viven en este sector, hace cuanto fue fundado el barrio, y a los niños les preguntábamos si están estudiando, en que

jornada, en que curso se encuentran actualmente, que hacen cuando salen del colegio, etc. Las respuestas a las preguntas fueron muy variadas,

la mayoría de los niños se encuentran estudiando, en grados inferiores al que les corresponde de acuerdo a su edad, muchos de ellos se dedican

a jugar en las calles luego de salir del colegio, la mayoría son madres cabeza de hogar y predominan entre 4 y 6 hijos por familia. A las 12:30 pm

nos dijimos nuevamente al a fundación donde ya habían llegado bastantes personas nos presentamos como estudiantes de Psicología de la

Unad, y les comunicamos que nuestro objetivo era trabajar junto con ellos el beneficio de la comunidad que íbamos a iniciar con la adecuación de

la ludoteca para que los niños tuvieran un mejor de espacio para recibir sus asesorías de tares, y al mismo tiempo que los hermanitos de ellos se

beneficiaran de este espacio, por lo cual necesitábamos de su colaboración para poder iniciar pintando el salón. Ellos manifestaron mucho

entusiasmo y voluntad para colaborar, aportaron ideas de donde podíamos conseguir la pintura para que saliera más económica, un señor de la

comunidad don Pacho se encargo de tomar las medidas para poder saber que tanta pintura se iría, otro señor se encargó de tomar las medidas

para diseñar e instalar una especie de armario donde ubicar los pocos libros que se tiene. La comunidad se mostró muy interesada, tanto así que

quedamos de reunirnos el domingo siguiente para iniciar a pintar con los niños y adultos.

Al salir de ahí, nos dirigimos al lugar donde se encontraba el presidente de la junta de acción comunal y le solicitamos que nos ayudara a

través de un perifoneo, para que la gente donara libros que ya no utilicen y que estén en buen estado, lo mismo hicimos con el padre de la iglesia

para que realizara el mismo anuncio y la comunidad participara de la dotación de este lugar. Por nuestra parte nosotras también con algunas de

las personas que conocemos hicimos la misma gestión.

DIARIO DE CAMPO 3

FECHA: 19 Y 20 DE FEBRERO DE 2011

LUGAR: ALTOS DEL PINO (ADECUACIÓN‖PINTADA‖)

OBSERVACIÓN- PARTICIPACIÓN COMUNIDAD

Nos dirigimos a la comunidad para reunirnos con personas pertenecientes al barrio para dar inicio a la adecuación de la parte física y

presentación de la ludoteca. Tan pronto llegamos nos reunimos con don Pachito y don Jorge que eran las personas con las cuales compraríamos

la pintura escogimos los tonos para que quedara muy llamativa los colores seleccionados fueron el amarillo, el verde y el rojo, cuando ya

teníamos los elementos nos dirigimos a la ludoteca, y ya nos estaban esperando más personas del barrio todos llevaban brochas baldecitos par

mesclar la pintura. Don Jorge y don pachito se dispusieron a preparar la pintura mientras que algunos niños, doña maría y otras señoras de la

comunidad nos colaboraban en barrer y limpiar las paredes para dar inicio con esta actividad. A la 1:00 pm iniciamos a pintar nos dividimos las

diferentes paredes y junto con los niños, jóvenes y algunos padres de familia, fue un rato muy divertido y de bastante integración, es muy

gratificante ver como todo una comunidad se reúne para un fin en común en beneficio no solo de ellos sino como prioridad sus hijos que son los

directamente beneficiados con este lugar. Ver las sonrisas de los niños y jóvenes y los comentarios que realizaban sobre cómo estaba quedando

este lugar genera en cada uno de los que estábamos allí una motivación mas para trabajar por un bien común, Edison un niño de 12 años que

pertenece a la comunidad decía‖ esto está quedando muy bacano, ahora si tenemos un lugar para reunirnos y venir a leer que es lo que más me

gusta‖ Yuli una adolescente de 16 años decía ―esto es lo que hacía falta para que nuestro barrio sea de envidiar, y ahora si dan ganas de

aprender‖ A las 4:00 pm se nos acabo la pintura por lo cual tuvimos que parar, acordamos de reunirnos al siguiente día para terminar y que la

ludoteca quedara lista para ser utilizada.

El 20 de febrero nuevamente nos reunimos con los líderes y jóvenes de la comunidad llevamos más pintura e iniciamos a culminar con las

partes que hacían falta. Al llegar se a la ludoteca se veía el interés de todos para que este lugar quedara listo. Algunos niños colocaron su

huellitas de las manos en las paredes, cuando ya estaba seca la pintura don pacho inicio a colocar los estantes para acomodar los libros que se

tenían guardados. Eran las 3:30 de la tarde cuando terminamos de adecuar todo, lo que quedaba pendiente era ubicar los libros que ya se tenían

pero se estaba en espera de otros que iban a ser donados para este lugar. La participación de la comunidad en esta actividad fue bastante

enriquecedora para todos y don pachito manifestaba ―unidos todos en el mejoramiento de nuestro barrio es lo mejor para que los chinos no

aprendan mañas por ahí sino que aprendan cositas buenas ―don Jorge decía ―ahora si toca es organizar actividades para utilizar este lugar como

se debe y no perder todo lo que hemos hecho que a la final es lo que les dejamos a ellos.‖ Con la culminación de esta actividad se termino este

fin de semana, todos se sintieron muy contentos del cambio que genero el pintar el lugar ya que le dio vida, alegría e hizo de este lugar frio y

sobrio un lugar acogedor.

DIARIO DE CAMPO 4

FECHA: 29 DE FEBRERO DE 2011

LUGAR: ALTOS DEL PINO (ENTREVISTA CONOCIMIENTO LUDOTECA)

OBSERVACIÓN- PARTICIPACIÓN COMUNIDAD

El 29 de febrero a las 9:30 nos dirigimos a la comunidad para tener contacto con la comunidad e indagar sobre la visión que ellos tienen de

la ludoteca, realizamos una entrevista a doña María quien nos comentaba que ―el espacio que se tenía destinado a la ludoteca estaba descuidado

y yo creo que hace falta arreglarlo para que se vea más bonito y así los niños y jóvenes les guste más venir a aprender cosas y que no se la

pasen tanto tiempo en la calle porque es que eso hace que aprendan mañas y malas compañías, mientras que si leen y hacen cosa manuales les

sirve para su vida‖. En sus comentarios resalta que la acogida que ha tenido hoy día ha sido satisfactorio ya que los jóvenes y niños sienten

mucho agrado ―el haber pintado de varios colores llamativos la ludoteca ha hecho que los niños la sientan más agradable, se puede decir que es

el lugar donde ahora todos los niños y jóvenes del barrio se reúnen‖ Este lugar se está implementando de material que ha sido donado por

diferentes personas, como juegos didácticos, títeres y algunos instrumentos musicales, esto ha mejorado notablemente el uso que se le está

dando a este lugar que antes estaba muy descuidado.

Con la ayuda de algunas personas de la comunidad se ha organizado los libros que se tienen, y ha sido de gran ayuda para las

investigaciones y orientación de tareas que los mismos niños de la comunidad necesitan, y también para aquellos que no cuentan con la

posibilidad de estudiar van a este lugar y adquieren conocimientos que les servirán en un futuro.

Hoy día la comunidad está muy contenta con el progreso e importancia que se le está dando a este lugar porque ha pasado de ser una

habitación con material educativo aun gran lugar que llena de aprendizaje a cada una de las personas que lo aprovechan, y ha servido para que

barrios cercanos a nosotros miren nuestra idea y quieran llegar a crear un lugar como este para su comunidad.

―Como habitante de la comunidad estoy muy contenta porque veo que los jóvenes aprovechan este lugar para reuniesen a desarrol lar

diferentes actividades y pasan menos tiempo por ahí en la calle, por lo menos se que están en un buen lugar y aprendiendo cosas buenas‖

DIARIO DE CAMPO 5

FECHA: 05 MARZO DE 2011

LUGAR: ALTOS DEL PINO (ENTREGA DE LIBROS)

OBSERVACIÓN- PARTICIPACIÓN COMUNIDAD

La señora Amanda del Barrio San Mateo nos regalo tres cajas de enciclopedias, entonces pensamos como íbamos hacer para subir los

libros si allá son caminos cerrados y oscos por el cual no entran carro entonces, Llamamos a Nora para que por medio de ella nos citara a las 2:

00 pm, los padres, jóvenes y todo aquel que quisiera colaborarnos para que ellos subieran los libros. Cuando llegamos y estaban los padres

con algunos niños y unos jóvenes se comenzó hacer la repartición como llevamos los libros. Dijo Pachito Huy juemadre sus personas como

hicieron para traer esos libros tan repesados, nosotras le contestamos que unas persona tan amables nos ayudaron a subirlos al bus y que

gracias a Dios cuando llegamos a la zona baja Altos del Pino también nos colaboraron. Don Jorge al ver tantos libros decidió como repartir para

todos lleváramos más o menos por igual y que la subida no fuera tan dura esos libros tan grandes y pesados de cargar y que así no nos íbamos

a enredar. Al fin se pusieron de acuerdo en cómo se iban a asignar los trabajos para recoger los libros ya que habían de todos los modelos

colores y tamaños, cada uno de nosotros cogimos unos libros y dice pachito entonces rumbo a la biblioteca, empezamos ascender por esa

montaña ya cansados dice Nora que subida tan mamona y con esta maleta, pero hagámosle con entusiasmo que eso nos sirve para que los

chinos hagan sus tareas. Llegamos a la Ludoteca, tomamos tinto mientras el esposo de Nora y otro señor se encargaban de apuntillar palos y

tablas para formar un especie de repisa para acomodarlos Don Jorge se encargaba de que las personas que supieran leer le ayudaran a

acomodar dándole un orden de acuerdo a las materias o utilidad de los libros; Por ende hubo un compromiso de la comunidad en arreglar todo

durante la semana. Cuando fuimos a los ocho días si ya habían terminado de arreglarlos.

DIARIO DE CAMPO 6

FECHA: ABRIL 09 DE 2.011

ESCENARIO: ALTOS DEL PINO (FORO PARA GENERAR EL DIAGNOSTICO DE PROBLEMAS ―ARBOL DE PROBLEMAS‖)

OBSERVACIÓN “DESCRIPCIÓN” COMUNIDAD

Siendo las once de la mañana nos reunimos con los diez habitantes más antiguos del barrio Altos del Pino, que tienen casas propias y son

habitantes por más de ocho años. Esta reunión se trato de un foro de los problemas del Barrio donde todos participábamos, las practicantes de

Psicología Social realizábamos preguntas y los habitantes contestaban según su criterio y su vivencia en el barrio. Todo comenzó como una

charla casual de cómo eran y de que estaban hechas las casas en ese tiempo, sus baños, nos comentaron el trabajo que realizaron con la luz ya

que codensa les colaboro rápidamente en la obtención del servicio, el servicio del teléfono es un proceso demorado por lo tanto ello se inventaron

que donde la señora maría del barrio de abajo les presta el teléfono para que sus familiares o amigos los llamaran y ella se comunicaba con ellos

por medio de un megáfono, el servicio del agua es el problema ya que EAAB no puede prestar el servicio hasta que se haga un estudio de suelos

porque el barrio presenta inestabilidad en el terreno y se vio la necesidad de contratar el servicio de la motobomba que la instalan cada ocho

días y por unas horas porque el costo no debe superar el millón establecido por la comunidad. Tampoco hay sitios para la recreación como

parques o zonas verdes. Solo la fundación semillas de paz hizo una casa de madera para que los niños y jóvenes pudieran interactuar y que

gracias al trabajo de Nora crearon talleres de pintura, artesanías, reciclaje y generar conocimiento en valores , drogadicción., las relaciones con

los vecinos, las calles el transporte y los jóvenes; En el punto de los jóvenes un señor integrante de la comunidad líder en el problema del agua

ejecutor del programa de la motobomba respondió que los jóvenes del barrio en si no tenían ningún problema no fumaba, no tomaban y en el

tiempo libre se dedicaban a jugar en las calles, a charlar pero con el tiempo llegaron nuevos vecinos pero en arriendo, unos venían

escondiéndose de actos delictivos tales como vendedores de droga o pertenecer a una pandilla entonces a ellos no les interesaba trabajar por la

comunidad ; ―esta partecita confundió en su conducta a algunos jóvenes y niños que solo querían estar en las calles ya que no tenían la

supervisión de un adulto porque la situación económica amerita un trabajo duro para mamá y papá si existe‖.

Ante toda esta confesión; Nosotras les solicitamos que nos nombraran los problemas generales del barrio y ellos nos respondieron:

Poca seguridad en las calles del barrio.

Falta de agua potable.

Desconocimiento de las necesidades de los jóvenes.

Escasos lugares de recreación.

Desinterés de las familias por encontrar soluciones

Escasa comunicación entre la junta de Acción comunal, iglesia y comunidad

Temor a tanto tiempo libre de los muchachos por falta de un adulto en casa.

Deficiencia de colegios.

Pero nosotras percibimos que algunos problemas eran difíciles de solucionar como por ejemplo el servicio del agua ya que este depende de

un estudio que le deben hacer al terreno por los diferentes deslizamientos que se han venido originando. Entonces preguntamos que de esos

problemas que habían escrito con anterioridad escogieran los que la comunidad pudieran solucionar de una forma ágil e inmediata y escogieron

las siguientes:

Poca seguridad en las calles del barrio

Desconocimiento de las necesidades de los jóvenes

Escasos lugares recreación.

Temor a tanto tiempo libre de los muchachos por falta de un adulto en casa.

Ese fue un gran momento ya que la comunidad reconoció y califico de uno a tres los problemas escogidos y que uno de los problemas más

generalizados ha sido el tiempo libre no productivo ya que este es un proyecto de prevención para los jóvenes y niños y que con ellos se pueden

hacer muchas cosas para el ocio productivo como: competencias de ajedrez o juego de dados implementar juegos dirigidos, lecturas,

acompañamiento de tareas etc. Pero eso son actividades que poco a poco se irán trabajando

GUIA DE OBSERVACIÓN

FECHA: ABRIL 09 DE 2.011

ESCENARIO: ESCENARIO: ALTOS DEL PINO (FORO PARA GENERAR EL DIAGNOSTICO DE PROBLEMAS ―ARBOL DE PROBLEMAS‖)

OBSERVACIÓN “DESCRIPCIÓN” COMUNIDAD

Proyecto de Grado Aplicado “La participación activa de

padres de familia y niños vinculados con la Ludoteca de

Altos del Pino, optimizando el escenario de la ludoteca

para el buen uso del tiempo libre de la comunidad”.

Grado y grupo:

Hora:10 am

Profesor: Juliana caro Soacha Barrio el Altos del Pino

Alumno: Doris Mejía Lancheros Fecha de aplicación: Abril 9 de 2011

El día 9 de abril de 2011 nos reunimos a las 10 de la mañana en Altos del pino con la comunidad en la manzana 41 lote 141 ubicado en la

comuna número cuatro en Soacha Cundinamarca, a dos manzanas del Altos del Pino donde nos encontramos realizando nuestro proyecto.

Esta zona se caracteriza por ser de alto riesgo por los terrenos ocupados; no son precisamente los ideales para construir viviendas. Sus

características topográficas son bastante irregulares y resulta difícil adecuar el espacio habitacional.

El día 6 de abril se había escuchado ruidos pero la familia no se imaginaba lo que estaba pasando. El día 7 de abril de 2011, hacia las once

y cuarenta de la noche, una de las casas unifamiliares de las pocas casas construidas en bloque, se empieza a. caer una pared, por fallas

geológicas; donde vivían una familia compuesta por cinco personas el padre de 40 años la madre de 36 años y los hijos uno 22,otro de 18 y la

niña de 8 años ellos cuando se cayó la primera pared salieron inmediatamente a la calle en ese momento los vecinos escucharon el estruendo

ellos salieron y en medio de lluvia llego el cuerpo de bomberos y cuando ellos estaban verificando se les vino otra pared pero gracias a Dios no

paso algo trágico ellos dijeron que no se podía ingresar a la casa, para pasar esa noche la mamá junto con la hija y joven pasaron la noche en la

biblioteca el padre y el hijo mayor se quedaron en una pieza para poder cuidar sus cosas pero no pudieron dormir en la mañana nuevamente

llegaron los bomberos y pudieron recuperar algunas cosas como las puertas; la casa tenia los servicios de luz, gas y agua. La comunidad del

barrio le ha colaborado mucho les ayudaron a llevar lo que les quedo y también colaborado con comida.

Observaciones:

Estructura Económica-Social por Servicios

1. Grado de Urbanización si

2. Grado de Comunicación si

a) Luz si

b) Transporte Público si es demasiado escaso

c) Agua si pero cada ocho días

d) las calles son greda y caminos

a) Mercado son lejos

b) Agencia Correos no hay

c) Agencia Telégrafos no hay

d) Teléfono Público no hay

e) Parque o Jardín no hay

f) Campo Deportivo no hay

g) Club no hay

Observaciones el liderazgo lo llevó a cabo Nora Guerrero la cual pertenece a la Fundación Semillas Forjadoras de Paz, Nora realiza

autogestión junto con la comunidad y por medio de la Fundación Un Techo para mi País se orientan a satisfacer una necesidad básica a través

de la construcción de una vivienda de emergencia. La vivienda de emergencia es una casa de madera prefabricada, de 18 metros cuadrados (6

metros de frente por 3 metros de fondo). Se construye sobre la base de 15 pilotes o bases que la aísla del suelo y por ende la protege de la

humedad, inundaciones y plagas. Tiene una durabilidad promedio de 5 años (plazo en el que esperamos incorporar a toda la sociedad

movilizando los recursos necesarios para una solución definitiva), y puede ser edificada en 2 días por una cuadrilla de 8 a 10 jóvenes voluntarios

en conjunto con la familia. La familia está preocupada porque tienen que hacer nuevamente un muro de contención no tienen la plata para los

materiales.

En esta zona no cuenta con acueducto, alcantarillado, recolección de basura; la comunicación se hace por medio de megáfono donde don

Jorge reúne a la comunidad para cualquier actividad que se presente. También la mayoría de las casas están construidas por latas tablas son

muy pocas en bloque se nota contaminación por falta de las alcantarillas no hay zonas verdes, las familias que se encuentran en esta zona son

desplazadas que llegan a la comuna número cuatro, que en los últimos años ha sido un lugar de recepción de esta población, su carácter

marginal y la existencia de algún tipo de red familiar o vecinal que les facilita el albergue inicial la mayoría de las mujeres son cabeza de familia

las cuales trabajan reciclando para poder tener sustento diario.

DIARIO DE CAMPO 7

FECHA: ABRIL 30 DE 2.011

ESCENARIO: ALTOS DEL PINO (PROPUESTAS DE ACTIVIDADES)

OBSERVACIÓN “DESCRIPCIÓN” COMUNIDAD

Siendo las diez de la mañana nos reunimos con los doce habitantes del Barrio Altos del Pino, liderado por don Jorge y Nora que son los

habitantes más antiguos de la comunidad. Los dos líderes que están en este momento hablaron del interés que tienen de trabajar con los

jóvenes y niños sobre prevención en delincuencia, drogadicción y embarazo en adolescentes. ―Ya que son nuestros hijos los que debemos sacar

adelante y darles un mundo mejor, al menos una perspectiva mejor de lo que es la vida como comportarse, que hacer, a tomar decisiones que lo

lleven a ser un buen individuo‖

Las señoras hablaron de que los jóvenes de hoy en día, tenían mucho tiempo de no hacer nada y ―peor aun los chicos que quedan solos y

el problema es que ninguno hacemos algo para prevenir esto‖. Pero don Pachito ―sino fue hasta ahora que poco apoco hemos ido aprendiendo a

través de las charlas que hemos tenido con don Jorge, Norita y las profesoras‖

La gente muy entusiasmada de reconocer; como primera medida la unión que han tenido cada integrante del barrio para realizar algunas

ideas como el megáfono, el salón comunal, el pago de la motobomba para obtener más agua, la ludoteca, el comedor de los jóvenes, el realizar

actividades lúdicas y talleres especiales y el trabajar en competencias para generar una vida más sana en el Barrio.

Por tal motivo don Jorge lideraba las actividades de los juegos de mesa e iba a generar competencias y Nora trabajaba con talleres de

sustancias psicoactivas‖, de Educación sexual y valores sociales, Por eso se comprometieron a realizar una programación para el desarrollo de

estas actividades y presentarlas al resto de la comunidad el próximo domingo, lo cual sería aprobado por todos los asistentes.

GUIA DE OBSERVACIÓN

FECHA: ABRIL 30 DE 2.011

ESCENARIO: ALTOS DEL PINO (PROPUESTAS DE ACTIVIDADES)

OBSERVACIÓN “DESCRIPCIÓN” COMUNIDAD

Proyecto de Grado Aplicado ―La participación activa de

padres de familia y niños vinculados con la Ludoteca de

Altos del Pino, optimizando el escenario de la ludoteca

para el buen uso del tiempo libre de la comunidad‖.

Grado y grupo:

Hora:10 am

Profesor: Juliana caro Soacha Barrio el Altos del Pino

Alumno: Luz Dary Avilés Fecha de aplicación: Abril 30 de

2011

Este taller brindo grandes aportes a nuestro trabajo, se puede observar la participación y responsabilidad de cada una de las personas que

pertenecen y se interesan por la comunidad.

Se observa que la actividad genera muchas ideas en cuanto a la gran cantidad de juegos y actividades que la comunidad propone para

desarrollar con los niños y jóvenes que pertenecen a esta, Don Jorge es un gran líder de la comunidad e interviene varias veces durante el

desarrollo del taller dando como prioridad la realización de charlas donde se enfatice y oriente a los jóvenes sobre su proyecto de vida.

Nora demuestra mucho interés en que los niños y jóvenes se les de charlas sobre valores y prevención de SPA ―sustancias psicoactivas‖ y

de Educación sexual, ya que considera que es otra de las problemáticas que se presentan en la comunidad y que debido al tiempo libre que tiene

los muchachos pueden versen afectados por estos problemas.

Otras de las propuestas que plantean la comunidad para desarrollar son las competencias de diferentes juegos de mesa, ya que no se puede

realizar otra clase de juegos porque no se cuenta con el espacio físico para desarrollar este tipo de actividades.

La comunidad se muestra muy interesada y organizada para el desarrollo de estas propuestas se puede observar la unión e interés por

beneficiar a la comunidad.

Es importante resaltar el liderazgo que posee don Jorge ya que junto con Nora y otras tres personas que asistieron al taller se

comprometieron a realizar la programación para el desarrollo de estas actividades y presentarla al resto de la comunidad el próximo fin de

semana lo cual sería aprobado por todos los asistentes.

DIARIO DE CAMPO 8

FECHA: 07 de Mayo 2011

ESCENARIO: ALTOS DEL PINO (ORGANIZACIÓN DE ACTIVIDADES)

OBSERVACIÓN “DESCRIPCIÓN” COMUNIDAD

Hoy nos dirigimos al a comunidad Altos del Pino donde nos reunimos a las 11:30 am con la familias, los líderes Don Jorge y Doña Nora,

ellos tomaron la palabra y comunicaron a la comunidad sobre la forma como habían organizado las actividades a desarrollar con la comunidad.

Tomo la palabra primeramente Don Jorge quien dijo a la comunidad ―nosotros tuvimos en cuenta las actividades que queremos que todos

desarrollemos en el barrio y las organizamos para que podamos iniciarlas el próximo sábado‖ algunas personas preguntaban que cuales iban

hacer las actividades en donde él respondió que se la idea era tener de todo un poco de tal manera que tanto los niños como los mas grandecitos

pudieran hacer cosas que les sirva para su futuro o que los ayude para no estar tanto tiempo por ahí sin hacer nada.

El explico que las actividades iban a ser, juegos de mesa, actividades con títeres, rompecabezas que se habían donado a la ludoteca,

representaciones de teatro, música o danzas, y que también iban a desarrollar charlas sobre la drogadicción, prevención de embarazo y valores

para que los jóvenes también aprendan cosa que les ayude a ser mejores personas y así eviten estar por ahí las malas compañías.

Don Jorge reitero que él se encargaría de hacer todo lo que tiene que ver con el concurso de juegos de mesa y pidió la ayuda de otras

personas que quisieran colaborarle, en ese momento levanto la mano don Pacho y don Jesús quienes se ofrecieron a colaborar en estas

actividades.

Luego tomo la palabra Nora quien quiso encargarse de coordinar las actividades de danzas, música, teatro y manualidades, lo realizaría

con la colaboración de María y Pilar

Luego colocaron una cartelera que la realizo la hija de Nora donde se podía ver las actividades, los días y hora en la cual se irían a dictar.

Todos mostraron mucho agrado hacia las actividades, doña Rosa sugirió que se realizara una inscripción para así llevar un control de los

niños y jóvenes que tomarían los cursos y Don Jorge se encargó de hacer un anuncio a través del megáfono para invitar a toda la comunidad

para el próximo sábado dar inicio a estas actividades.

GUIA DE OBSERVACIÓN

FECHA: Mayo 07 de 2.011

ESCENARIO: ALTOS DEL PINO (ORGANIZACION DE ACTIVIDADES)

OBSERVACIÓN “DESCRIPCIÓN” COMUNIDAD

Proyecto de Grado Aplicado ―La participación activa de

padres de familia y niños vinculados con la Ludoteca de

Altos del Pino, optimizando el escenario de la ludoteca

para el buen uso del tiempo libre de la comunidad‖.

Grado y grupo:

Hora:11:30 am

Profesor: Juliana caro Soacha Barrio el Altos del Pino

Alumno: Deisy Garzón Delgado Fecha de aplicación: Mayo 07 de

2011

Este foro genero grandes expectativas sobre la comunidad como un proceso planificado y organizado mediante el cual las personas

trabajan por un interés común que es desarrollar actividades en pro de una niñez y una juventud para mejorar su situación social.

Reconocimos que la comunidad son guiados por los lideres Don Jorge con los juegos de mesa, actividades con títeres, rompecabezas y

competencias, Doña Nora con los talleres, danzas y música, los cuales demuestran compromiso, respeto y tolerancia con las propuestas que

presentan los demás.

Por eso analizamos que la Etnografía nos ayuda a conocer una comunidad, en cuanto a sus creencias y su cultura su participación y

organización en pro del bienestar de una mejor calidad de vida social

La Comunidad muestra mucho interés en la organización de las diferentes actividades pero manifiestan que Don Jorge debería hacer un

perifoneo para saber con cuantos jóvenes y niños se cuentan para las actividades. Solicitan que la hija de Nora colabore con pegar la cartelera

donde aparecen las actividades a realizar y sus horarios para generar más motivación.

El compromiso de la comunidad es realizar las actividades en la ludoteca para darle un buen uso al escenario creado por ellos como símbolo

de trabajo comunitario e iniciar lo más pronto posible.

DIARIO DE CAMPO 8

FECHA: 15 de Mayo 2011

ESCENARIO: ALTOS DEL PINO (DESARROLLO DE ACTIVIDADES)

OBSERVACIÓN “DESCRIPCIÓN” COMUNIDAD

Gracias a las actividades lideradas por Doña Nora y Don Jorge, y a la gran motivación que genero la cartelera con las diferentes actividades

con horarios entre fines de semana y otras entre semana en horas especiales y al perifoneo que se realizo. Se inscribieron varios niños y jóvenes

para que realizaran las primeras actividades de competencias y talleres de música y danzas con los chicos.

La señora María se encargaba de dictar danza los sábados en la mañana a los niños y en la tarde a los jóvenes que pasaban de los catorce

años. La señora Pilar y otra señora se encarcaba de dicar cursos de música con instrumentos como la flauta, guitarra, tambores; todo esto van a

ser donados por la fundación Techo y compañeros de nosotras y otros hechos por ellos mismos, ese curso si seria entre semana, pero no se

había elegido el horario porque faltaba que mas niños se inscribieran y los instrumentos.

Los talleres Doña Nora se encarcaba de hacerlos pero iba a empezar con el de valores respeto e integridad hacia su propio cuerpo, lo

trabajaría los sábados. En las tardes.

Por ende Don Jorge escogió el parques como primer juego de mesa, primero comenzaba con enseñarlo y luego en generar competencia, se

quedaron decidiendo que premio será para el ganador. Don Jesús trabajaría con lecturas porque él quiere hacer como una especie de club de

lectores.

Este es un momento en la vida de un psicólogo social donde se siente emoción y tristeza al mismo tiempo porque es el momento en que se

razona en que la comunidad ya no lo necesita, en que es una comunidad organizada que trabaja por un bien común a pesar de tantos problemas,

no sé cuanto durara esto lo único que sé es que se dio un cambio de mentalidades

GUIA DE OBSERVACIÓN

FECHA: Mayo 15 de 2.011

ESCENARIO: ALTOS DEL PINO (DESARROLLO DE ACTIVIDADES)

OBSERVACIÓN “DESCRIPCIÓN” COMUNIDAD

Proyecto de Grado Aplicado ―La participación activa de

padres de familia y niños vinculados con la Ludoteca de

Altos del Pino, optimizando el escenario de la ludoteca

para el buen uso del tiempo libre de la comunidad‖.

Grado y grupo:

Hora:11:00 am

Profesor: Juliana caro Soacha Barrio el Altos del Pino

Alumno: Deisy Garzón Delgado Fecha de aplicación: Mayo 15 de

2011

Este taller brindo grandes expectativas a nuestro trabajo, observando frutos en que los adultos fueran los responsable del tiempo productivo

de los niños y jóvenes generando así una responsabilidad social. La comunidad con sus líderes han demostrado una y otra vez su solidaridad:

han reunido fondos para los elementos de las actividades y brindan apoyo a quienes lo necesitan.

Se observa que la actividad se inscribieron varios niños y jóvenes para que realizaran las primeras actividades de competencias y talleres

de música y danzas con los chicos; escogiendo horario

La señora María se encargaba de dictar danza.

La señora Pilar y otra señora se encarcaba de dicar cursos de música con instrumentos donados.

Doña Nora trabajaría los talleres, iba a empezar con el de valores respeto e integridad hacia su propio cuerpo.

Don Jorge escogió el parques como primer juego de mesa.

Se reconoce la organización con el adiestramiento que proporciona la gente Altos del Pino, destinada a incrementar la capacidad de una

comunidad de bajos ingresos, dando como resultado no sólo la creación de algunos grupos, sino de organizaciones basadas en que la comunidad

este comprometida en alguna forma. Siendo la participación un eje central donde conduce al desarrollo de la comunidad y lleva al cambio social.

Por eso el compromiso como arma fundamental para generar pactos conscientes logrando metas, intereses y beneficios individuales y comunes.

Aunque una comunidad es un sistema cultural (en lo que trasciende a los individuos que la componen) no podemos presumir que es una

unidad armoniosa, ya que está llena de facciones, luchas y conflictos basados en diferencias de sexo, religión, acceso a la sanidad, etnia, clase,

nivel educativo, ingresos, propiedad del capital, lengua y otros muchos factores. Para poder fomentar la participación y el desarrollo comunitario,

el trabajo del líder pasa por estimular la tolerancia y el espíritu de equipo y obtener decisiones consensuadas.

DIARIO DE CAMPO 9

FECHA: JULIO 09 DE 2011

LUGAR: ALTOS DEL PINO (ENTREVISTAS)

OBSERVACIÓN “DESCRIPCIÓN E HISTORIA” COMUNIDAD

Siendo las once de la mañana, nos encontramos con la señora Nora, líder de la comunidad, que sentada en la sala de una vivienda a medio

hacer, le hicimos unas preguntas relacionadas con la historia del barrio, su compromiso con la comunidad, la mentalidad que tiene cada

integrante de la comunidad para afrontar los problemas, el cómo poder trabajar en una realidad existente. Una historia personal de alegrías y

tristezas.

Hace 17 años Nora se vino de Ibagué a vivir a Bogotá en un inquilinato y no le gusto la forma de compartir con gente extraña y decidió irse

de allí a un barrio en calidad de invasión en el sector de Soacha ya que querían tener algo propio, solo habían 10 casas y la personas que vivían

allí eran desplazadas por la violencia, en esa época les toco muy duro ya que vivió en una casa hecha por Paroi, no había servicios y el agua

traerla en baldes, desde el autopista que les quedaba bastante lejos era muy difícil la situación tampoco contaban con la luz hasta que un día

ellos se colgaron a un cable hasta que alfil les legalizaron este servicio la comunicación era por megáfono también ese tiempo lo bonito es que

los vecinos vivían en armonía y todos trabajaban por un ideal; que era mejor su ambiente para darle un buen futuro a sus hijos.

Nos conto que las cosas cambiaron, cuando empezaron a sacar la gente del cartucho y lo llevaban por camionadas a esos Barrios solitarios.

Por ende fueron ellos que poblaron los barrios aledaños como el Paraíso. Todo esto genero delincuencia, drogadicción, individualidad social,

temores. Pero Nora, lucho por su Barrio Altos del Pino y empezó a liderar a sus habitantes para contrarrestar esa problemática social y eso fue lo

que genero una comunidad de grandes perspectivas para mejorar día a día.

Ella quiere mostrar que su barrio a través de la historia ha cambiado buscando transformar una realidad social del trabajo comunitario, ya que

fue cuando se creó una escuela para que los niños estudiaran, también se obtuvo que el agua les llegara al barrio al menos una hora cada ocho

días, asimismo lucharon por tener el gas natural, que es un gran avance para el barrio en estos momentos se está trabajando el manejo de el

tiempo libre, no solo para los niños y jóvenes, sino integrando los grandes conocimientos que tiene algunos adultos que son profesionales en los

diferentes artes de danzas, música, talleres y en los procesos de reciclarte. Ellos están enseñando a los chicos para formar otras expectativas de

vida. La comunidad participa en las comparsas de semillas del carnaval popular en el Barrio Britalia donde abordan las problemáticas

ambientales, sociales y políticas.

Reto el futuro en recuperar el sentido de una comunidad consciente y solidaria, que se respete y valore a los demás. Convirtiéndose, ella en

una Educadora Comunitaria, que trabaja y seguirá trabajando especialmente por unos niños, jóvenes del mañana y jóvenes del hoy ya que son el

futuro de una Sociedad, de un Barrio, de una familia y de una vida.

Lección 4. Proceso Descriptivo.

Tabla 1. Matriz de Análisis

Objetivo Pregunta

Orientadora

Estrategia Explicación

Realizar un

diagnóstico

social junto

con líderes,

padres de

familia,

jóvenes de

Altos del Pino,

que refleje la

visión de la

comunidad con

relación al uso

del tiempo

libre.

¿Qué percepciones

tiene la comunidad

acerca del tiempo

libre de niños y

jóvenes?

Encuesta, y

entrevista (diario

de campo)

Grabación

(testimonio

La encuesta demostró que la percepción que tiene la comunidad de tiempo

libre es de ser vulnerable a la ―malas‖ influencias social, porque actualmente

se comprender como el no hacer nada.

En las entrevistas se puede verificar que los niños y jóvenes permanecen

mucho tiempo en la calle.

Los adultos recordaban los juegos que compartían cuando eran jóvenes y

quisieran retomarlos con sus hijos, porque eran sanos y desarrollaban su

parte física.

Guía y diario de campo enero 29

En el primer acercamiento a la comunidad del día 29 de enero algunos

habitantes de este barrio nos comentaban de la falta de espacios, zonas

verdes, que no había un lugar donde hacer juegos de mesa como ajedrez,

parques, domino etc., dijeron que ellos querían un espacio para realizar

actividades lúdicas y dotar la biblioteca con más libros, y poder también

crear una ludoteca, de tal manera que los niños pequeños que acuden con

sus hermanos a realizar sus refuerzos también tengan un espacio para

desarrollar sus habilidades y adquieran conocimiento a través de los

elementos con los cuales se quiere dotar la ludoteca

¿Cómo se dan los

procesos de

participación de la

comunidad para

trabajar en la

ludoteca.

Diarios de

campo, fichas

de observación,

video.

En el diario de campo del 5 de febrero donde ellos señalaba ―a mí me

gustaría que nuestros hijos pudieran hoy día vivir esas épocas que nosotros

vivimos cuando éramos jóvenes, los juegos que realizábamos en las calles.

Diario de campo abril 9

Se puede observar como algunos habitantes ―Tampoco hay sitios para la

recreación como parques o zonas verdes. Solo la fundación semillas de

paz.‖

Diario de campo 12 de febrero

Los líderes de la comunidad junto con otros habitantes del barrio planificaron

a iniciar con la adecuación de la ludoteca para que los niños tuvieran un

mejor de espacio para recibir sus asesorías de tareas, y al mismo tiempo que

los hermanitos de ellos se beneficiaran de este espacio

Diario de campo 5 de marzo

Por medio de la líder del barrio (Nora) cito a unos padres, jóvenes y todo

aquel que quisiera colaborarnos para subir el libro que se habían

conseguido para la biblioteca.

Diario de campo abril 9

La reunión del día 9 de abril se realizo un foro de los problemas del Barrio

donde todos participábamos, las practicantes de Psicología Social

realizábamos preguntas y los habitantes contestaban según su criterio y su

vivencia en el barrio

Diario de campo mayo 7

En la reunión del 7 de mayo Todos mostraron mucho agrado hacia las

actividades, doña Rosa sugirió que se realizara una inscripción para así

llevar un control de los niños y jóvenes que tomarían los cursos y Don Jorge

se encargó de hacer un anuncio a través del megáfono para invitar a toda la

comunidad para el próximo sábado dar inicio a estas actividades.

¿Que manifiestan

los habitantes de

Altos del Pino en

cuanto a las

necesidades de

mejorar la calidad

de vida para la

comunidad?

Encuesta

entrevistas,

diario de campo

Diario de campo Mayo 15

En esta reunión se realizo la organización de las diferentes actividades,

de liderando el taller que cada uno llevaría a cabo, La señora María se

encargaba de dictar danza los sábados en la mañana a los niños y en la

tarde a los jóvenes que pasaban de los catorce años. La señora Pilar y otra

señora se encargaba de dicar cursos de música con instrumentos como la

flauta, guitarra, tambores; todo esto van a ser donados por la fundación

Techo y compañeros de nosotras y otros hechos por ellos mismos, ese

curso si seria entre semana, pero no se había elegido el horario porque

faltaba que mas niños se inscribieran y los instrumentos.

Los talleres Doña Nora se encargaba de hacerlos pero iba a empezar con el

de valores respeto e integridad hacia su propio cuerpo

Guía diario de campo abril 9 de 2011

Existe una diferencia entre un antes y después del tiempo libre: se percibía

como: ―juego en las calles y conversaciones con sus amigos‖, pero con el

tiempo llegaron nuevos vecinos vendedores de drogas y pertenecientes a

pandillas. ―Esta partecita confundió en su conducta algunos jóvenes y niños

que solo querían estar en las calle ya que no tenían la supervisión de un

adulto por la situación económica amerita un trabajo duro para mamá y papá

si existe‖.

En esta reunión dio un gran momento ya que la comunidad reconoció y

califico de uno a tres los problemas escogidos y que uno de los problemas

más generalizados ha sido el tiempo libre no productivo ya que este es un

proyecto de prevención para los jóvenes y niños y que con ellos se pueden

hacer muchas cosas para el ocio productivo como: competencias de ajedrez

o juego de dados implementar juegos dirigidos, lecturas, acompañamiento de

tareas etc. Pero eso son actividades que poco a poco se irán trabajando

Diario de campo de abril 30

En esta reunión es importante resaltar los comentarios que algunas señoras

hacían respecto a que los jóvenes de hoy en día, tenían mucho tiempo de no

hacer nada y ―peor a un los chicos que quedan solos y el problema es que

ninguno hacemos algo para prevenir esto‖-

A través de una de las líderes del barrio, la comunidad propuso implementar

actividades para los jóvenes iniciando con la adecuación de la ludoteca.

En el video se puede visualizar como la comunidad participa en la

adecuación de la ludoteca.

Identificar los

procesos de

organización y

participación

comunitaria de la

población de Altos

del Pino vinculados

a escenarios

sociales.

¿Cómo manifiestan

los padres de familia

su sentido de

pertenencia por el

bienestar de la

comunidad

Calidad de vida

Pertenencia

Diarios de

campo, foro,

entrevistas.

(fotos y

grabaciones )

Diario de Campo 9 de Julio

En la entrevista realizada a Nora menciona textualmente ―Reto el futuro en

recuperar el sentido de una comunidad consciente y solidaria, que se respete

y valore a los demás. Convirtiéndose, ella en una Educadora Comunitaria,

que trabaja y seguirá trabajando especialmente por unos niños, jóvenes del

mañana y jóvenes del hoy ya que son el futuro de una Sociedad, de un

Barrio, de una familia y de una vida‖.

Diario de campo 7 de mayo

En esta reunión algunas personas preguntaban que cuales iban hacer las

actividades en donde él respondió ―que la idea era tener de todo un poco de

tal manera que tanto los niños como los mas grandecitos pudieran hacer

cosas que les sirva para su futuro o que los ayude para no estar tanto tiempo

por ahí sin hacer nada.‖

En la entrevista realizada a Nora la líder de la comunidad se puede resaltar

La visión que ellos tienen de mejorar el barrio para brindar mayor

bienestar a sus hijos.

A través de talleres se busca prevenir problemas sociales como la

delincuencia, drogadicción y embarazos a temprana edad.

En las encuestas se visualiza el interés de promover actividades

artísticas como teatro, danzas, música, ya que les ayuda a ocupar su

tiempo libre de forma productiva.

Diario de campo 19 y 20 de febrero

En la actividad de adecuación de la ludoteca cabe resaltar algunos

comentarios que dicen los niños, jóvenes y líderes de la comunidad

Edison un niño de 12 años que pertenece a la comunidad decía‖ esto está

quedando muy bacano, ahora si tenemos un lugar para reunirnos y venir a

leer que es lo que más me gusta‖

esto es lo que hacía falta para que nuestro barrio sea de envidiar, y ahora si

dan ganas de aprender‖

Diario de campo de

abril 30 de 2011

Cabe resaltar que en

la reunión de este

día los líderes

hablaron del interés

Que tiene de trabajar

con los jóvenes y

Diarios de

campo, foro,

entrevistas.(

grabaciones )

“unidos todos en el mejoramiento de nuestro barrio es lo mejor para que los

chinos no aprendan mañas por ahí sino que aprendan cositas buenas “don

Jorge decía “ahora si toca es organizar actividades para utilizar este lugar

como se debe y no perder todo lo que hemos hecho que a la final es lo que

les dejamos a ellos.”

Diario de campo 30 de abril

La gente muy entusiasmada de reconocer; como primera medida la unión

niños sobre

prevención de

delincuencia,

drogadicción y

embarazo en

adolescentes.

que han tenido cada integrante del barrio para realizar algunas ideas como el

megáfono, el salón comunal, el pago de la motobomba para obtener más

agua, la ludoteca, el comedor de los jóvenes, el realizar actividades lúdicas y

talleres especiales y el trabajar en competencias para generar una vida más

sana en el Barrio

Diario de campo 9 de julio

Nora manifiesta que Convirtiéndose, ella en una Educadora Comunitaria, que

trabaja y seguirá trabajando especialmente por unos niños, jóvenes del

mañana y jóvenes del hoy ya que son el futuro de una Sociedad, de un

Barrio, de una familia y de una vida.

¿Cómo ha sido el

proceso de creación

y transformación de

los escenarios de

movilidad social: la

ludoteca?

Diarios de

campo,

entrevistas.

(grabaciones )

Diario de campo 29 de enero

En esta reunión acordamos con Nora Guerrero de iniciar con unas encuestas

y entrevistas para tener más conocimiento de la comunidad y así poder

trabajar con ellos, primero que todo iniciaríamos con la adecuación locativa

de la ludoteca, con el acompañamiento de de niños, algunos padres y

vecinos.

Diario de campo 29 de febrero

De acuerdo a la entrevista realizada el 29 de febrero a la señora María de la

comunidad nos dio a conocer los cambios que ha generado la ludoteca en la

comunidad, como era antes de tener algunas adecuaciones e

implementaciones de la misma y el impacto que ha generado no solo a nivel

del barrio sino de sectores aledaños a la comunidad y los beneficios que ha

tenido para niños y jóvenes.

Edison un niño de 12 años que pertenece a la comunidad decía‖ esto está

quedando muy bacano, ahora si tenemos un lugar para reunirnos y venir a

leer que es lo que más me gusta‖

¿Cómo comprender

la evolución de

comunidad en el uso

tiempo libre con el

surgimiento de la

ludoteca?

Entrevista

Padres de

familia y diario

de campo

Diario de campo 5 de marzo

A través de la participación y colaboración de algunas personas de la

comunidad se ha podido ver la evolución y transformación de esta como en

este día donde el esposo de Nora y otro señor se encargaban de apuntillar

palos y tablas para formar un especie de repisa para acomodarlos Don

Jorge se encargaba de que las personas que supieran leer le ayudaran a

acomodar dándole un orden de acuerdo a las materias o utilidad de los

libros; Por ende hubo un compromiso de la comunidad en arreglar todo

durante la semana. Cuando fuimos a los ocho días si ya habían terminado de

arreglarlos.

Diario de Campo 15 de Mayo

Gracias a las actividades lideradas por Doña Nora y Don Jorge, y a la gran

motivación que genero la cartelera con las diferentes actividades con

horarios entre fines de semana y otras entre semana en horas especiales y

al perifoneo que se realizo. Se inscribieron varios niños y jóvenes para que

realizaran las primeras actividades de competencias y talleres de música y

danzas con los chicos.

Diario de campo 29 de febrero

Con la ayuda de algunas personas de la comunidad se ha organizado los

libros que se tienen, y ha sido de gran ayuda para las investigaciones y

orientación de tareas que los mismos niños de la comunidad necesitan, y

también para aquellos que no cuentan con la posibilidad de estudiar van a

este lugar y adquieren conocimientos que les servirán en un futuro.

La ludoteca ha sido un gran escenario de encuentro infantil y juvenil que ha

beneficiado a esta comunidad ―Como habitante de la comunidad estoy muy

contenta porque veo que los jóvenes aprovechan este lugar para reuniesen a

desarrollar diferentes actividades y pasan menos tiempo por ahí en la calle,

por lo menos se que están en un buen lugar y aprendiendo cosas buenas‖

¿Cómo participan y

se organizan los

entes políticos,

eclesiásticos y

sociales en el

desarrollo de la

comunidad

¿Qué motivos se

orientan a la

creación de este

escenario?

Entrevistas,

diario de campo

Diario de Campo 9 de Abril

Solo la Fundación Semillas de paz hizo una casa de madera para que los

niños y jóvenes pudieran interactuar y que gracias al trabajo de Nora crearon

talleres de pintura, artesanías, reciclaje y generar conocimiento en valores,

drogadicción.

Diario de campo 7 de mayo

En la reunión del 7 de mayo Tomo la palabra primeramente Don Jorge quien

dijo a la comunidad ―nosotros tuvimos en cuenta las actividades que

queremos que todos desarrollemos en el barrio y las organizamos para que

podamos iniciarlas el próximo sábado‖ algunas personas preguntaban que

cuales iban hacer las actividades en donde él respondió que se la idea era

tener de todo un poco de tal manera que tanto los niños como los mas

grandecitos pudieran hacer cosas que les sirva para su futuro o que los

ayude para no estar tanto tiempo por ahí sin hacer nada.

Diario de campo 12 de febrero

La organización de entes eclesiásticos y sociales de la comunidad nos

colaboró realizando algunos anuncios pertinentes para la donación de libros.

―nos dirigimos al lugar donde se encontraba el presidente de la junta de

acción comunal y le solicitamos que nos ayudara a través de un perifoneo,

para que la gente donara libros que ya no utilicen y que estén en buen

estado, lo mismo hicimos con el padre de la iglesia para que realizara el

mismo anuncio y la comunidad participara de la dotación de este lugar.‖

¿Qué cambio se ha

generado en la

comunidad a partir

de la

implementación de

la ludoteca, como

escenario para el

buen uso del tiempo

libre?

¿Cómo actúan los

diferentes líderes en

la creación y

desarrollo de

actividades para

promover el tiempo

libre a través de la

ludoteca?

diario de

campo

Diario de campo 5 de febrero

El día que se realizo esta reunión uno de los miembros de la comunidad

manifestaba ―Pero es que desafortunadamente nuestro barrio tampoco tiene

esos lugares para poder hacer deporte, el único lugar con el cual contamos

es la fundación de Nora que queremos arreglarla y utilizarla para que

nuestros hijos se beneficien de las tareas que les dejan allí.‖

Reconocer las

tramas sociales y

dinámicas

históricas con

relación al uso del

tiempo libre y los

procesos

comunitarios en la

población de Altos

del Pino.

¿Cómo fue la

transformación de

los padres de familia

sobre la visión que

tenían y que

actualmente tiene

con respecto al buen

uso del tiempo libre

Diario de campo

Diario de campo 9 de abril

Los jóvenes del barrio en si no tenían ningún problema no fumaba, no

tomaban y en el tiempo libre se dedicaban a jugar en las calles, a charlar

pero con el tiempo llegaron nuevos vecinos pero en arriendo, unos venían

escondiéndose de actos delictivos tales como vendedores de droga o

pertenecer a una pandilla entonces a ellos no les interesaba trabajar por la

comunidad ; ―esta partecita confundió en su conducta a algunos jóvenes y

niños que solo querían estar en las calles ya que no tenían la supervisión de

un adulto porque la situación económica amerita un trabajo duro para mamá

y papá si existe‖.

Diario de campo 30 de Abril

Los dos líderes que están en este momento hablaron del interés que tienen

de trabajar con los jóvenes y niños sobre prevención en delincuencia,

drogadicción y embarazo en adolescentes

Guía de observación Abril 9

En el foro y en los diarios de campo se constato la participación de entes

sociales como un techo para mi país quienes colaboran con algunas

actividades lúdicas y recreativas a los niños, y se preocupan por brindar un

techo a las personas más necesitadas.

Diario de campo

y entrevista

Diario de campo 9 de julio

En la entrevista a la líder Nora manifiesta la poca colaboración de la iglesia,

la junta de acción comunal por el contrario ella mención la colaboración del

grupo M19 hace 17 años, pero hoy día pretenden reclamar sus terrenos.

Entrevista Febrero 5, Diario de campo 9 de Abril

Inicialmente la gente era muy unida y se preocupaba por satisfacer las

necesidades básicas, se preocupaban por seleccionar la gente nueva que

ingresara al barrio para evitar la delincuencia pero a pesar de estas medidas

de seguridad el barrio empezó haberse invadido por delincuentes y

drogadictos, generando una gran problemática social que perjudica en gran

manera a los niños y jóvenes.

Hoy día la gente no se preocupa si no hay un beneficio propio, a no ser que

haya una persona al frente que lidere una actividad específica.

¿Cómo ha sido la

transformación de la

comunidad en

cuanto a su

participación y

organización durante

los últimos años?

Entrevista,

diario de campo

Entrevista febrero 5

A través de la entrevista se pudo evidenciar que anteriormente el tiempo libre

era visto como el juego, dormir, ver T.V o tiempo de quietud. Y por la

problemática que se presenta hoy día con los jóvenes se ha generado una

transformación de pensamiento y actitud hacia el bienestar de niños y

adolescentes para favorecer la convivencia comunitaria.

Diario de campo 7 de mayo

A través de las diferentes reuniones la comunidad manifestó y se organizo

para realizar las diferentes actividades en pro del bienestar de jóvenes y

niños. (Danzas, música, arte y taller de lectura).

Diario de campo 15 de Mayo

Se realizaron inscripciones para formar los diferentes grupos que serian

liderados por un habitante de la comunidad.

Entrevista febrero 5

Según la entrevista anteriormente no existía un espacio donde los niños

aprendieran cosas diferentes a las del colegio,

Diario de campo 15 de Mayo

hoy día se ven motivados por las diferentes actividades que se realizan, por

la comodidad de los horarios, y por la estructura física que ahora tiene, es

lugar acogedor y divertido para ellos

Diario de campo 29 de Febrero

La ludoteca ha sido una gran herramienta para motivar a los jóvenes y niños

a que participen de los talleres que se dan y a la comunidad para que se

organice en pro de el bienestar de todos.

Diario de campo 9 de Abril

En la reunión de este día se evidencia la transformación de la comunidad en

cuanto a su organización resaltando como importante el siguiente punto.

Todo comenzó como una charla casual de cómo eran y de que estaban

hechas las casas en ese tiempo, sus baños, nos comentaron el trabajo que

realizaron con la luz ya que codensa les colaboro rápidamente en la

obtención del servicio, el servicio del teléfono es un proceso demorado por lo

tanto ello se inventaron que donde la señora maría del barrio de abajo les

presta el teléfono para que sus familiares o amigos los llamaran y ella se

comunicaba con ellos por medio de un megáfono, el servicio del agua es el

problema ya que EAAB no puede prestar el servicio hasta que se haga un

estudio de suelos porque el barrio presenta inestabilidad en el terreno y se

vio la necesidad de contratar el servicio de la motobomba que la instalan

cada ocho días y por unas horas porque el costo no debe superar el millón

establecido por la comunidad.

En el foro y las entrevistas a la comunidad se evidencia la participación y

organización en el trabajo del barrio desde tiempo atrás, resaltando una

transformación en pro de los jóvenes.

Diario de campo 9 de julio

A través de la entrevista realizada a Nora Ella quiere mostrar que su barrio

a través de la historia ha cambiado buscando transformar una realidad social

del trabajo comunitario, ya que fue cuando se creó una escuela para que los

niños estudiaran, también se obtuvo que el agua les llegara al barrio al

menos una hora cada ocho días, asimismo lucharon por tener el gas

natural, que es un gran avance para el barrio en estos momentos se está

trabajando el manejo de el tiempo libre, no solo para los niños y jóvenes,

sino integrando los grandes conocimientos que tiene algunos adultos que

son profesionales en los diferentes artes de danzas, música, talleres y en los

procesos de reciclarte. ellos están enseñando a los chicos para formar otras

expectativas de vida.

Fuente: Las autoras

Lección 5. Proceso de Análisis.

Tabla 2. Matriz de Resultados

CATEGORIAS

SUBCATEGORIA

ANTES

AHORA

ORGANIZACIÓN

JUEGO

Los habitantes del barrio Altos del

Pino, tomaban el juego como una

forma de organización familiar.

El juego aparece como una necesidad de acción propositiva que

se visibiliza en el quehacer histórico de la comunidad, a través

de propuestas que han sido llevadas a cabo: resistencia pacífica,

acciones legales, conversatorios, diálogos al interior de la

comunidad y la posibilidad de recuperar dinámicas, tradiciones

de la comunidad para generar armonía, unión, liderazgo. a través

de la ludoteca, como espacio de derecho.

CALIDAD DE VIDA

La calidad de vida se sustentaba

solo en satisfacer las necesidades

Básicas de vivienda, alimentación,

sin mirar el cambio que se podría

generar en cada uno de los

aspectos sociales, sin visión a

planificar un buen futuro para sus

hijos.

La comunidad está organizada trabajando en pro de un mejor

bienestar y calidad de vida de los niños y jóvenes para fortalecer

y promover un mejor futuro en cada uno de los aspectos y

necesidades personales de cada miembro de la

comunidad.(pirámide de Maslow )

TRABAJO EN

EQUIPO

El trabajo en equipo siempre se ha

evidenciado en esta comunidad,

donde su prioridad era satisfacer

las necesidades básicas, porque

consideraban estos aspectos como

fundamentales, ya que a través de

ellos sus hijos contarían con lo

necesario para crecer en la

sociedad sin tener presente otros

aspectos como la educación,

recreación fundamentales para el

desarrollo humano,

Actualmente el trabajo en equipo se ha fundamentado en la

comunidad y para la comunidad, formando equipos de trabajo

con metas y objetivos claros que han fortalecido de manera

positiva el bienestar de los habitantes del Barrio (Max Neef )

REDES SOCIALES

El único apoyo social con el cual

conto la comunidad fue el M19

quien les dono los terrenos para la

construcción la casa de la ludoteca,

Techo para mi País, quien les dono

Actualmente la iglesia, la junta de acción comunal participaron en donación de libros para dotar la ludoteca, la ONG de la comuna cuatro quienes les portan algunos recursos económicos para adecuar la calle que conlleva a la ludoteca. Pero hoy el M19 les está cobrando por los terrenos lo cual perjudica el trabajo, la proyección y planeación de estrategias

la casa donde actualmente

funciona la ludoteca.

La comunidad siempre se ha

preocupado por colaborarse en las

diferentes dificultades que se

presenten pero siempre dando

prioridad a las necesidades

Básicas que de otra forma los

favorezcan.

Los entes políticos no aportaban en

la comunidad, los recursos con los

cuales contaban la comunidad eran

escasos y los que lograban

conseguir con sus propios medios,

por lo cual la comunidad prevalecía

de varias necesidades.

que se han venido trabajando en su proceso y transformación social comunitaria. (Wiesenfeld E. Sánchez)

La comunidad concibe la parte de política como un gran aporte

para la comunidad, ya que a través de los diferentes entes

gubernamentales como las ONG sea logrado adquirir algunos

elementos que han favorecido en gran manera en las mejoras

para acceder a la ludoteca.

LUDOTECA La comunidad contaba con un

espacio que había sido donado por

un Techo para mi País, pero al cual

no se le estaba dando el uso

adecuado, simplemente era un

lugar más en el barrio.

Con la reestructuración física y la dotación se logro generar en la ludoteca un espacio a través del cual la población infantil y juvenil del barrio se ha beneficiado, rescatando y explotando todas las aptitudes y habilidades con las cuales cuentan los habitantes del Barrio, actuando e interactuando entre sí, bajo una estructura diseñada para lograr transformación social. (IPA Asociación internacional por el derecho del niño a jugar Art 31)

TIEMPO LIBRE

JUEGO

Los habitantes de la comunidad

Consideran el juego como una

actividad que genera diversión, y

recreación, sin tener en cuenta los

aportes a nivel cognitivo y personal.

Los habitantes de Altos del Pino, consideran el juego como un

medio a través del cual los niños y jóvenes pueden aprender y

desarrollar sus capacidades intelectuales, físicas y afectivas.

(Piaget)(Constitución política art 52)

INTERSUBJETIVID

AD

Se evidencia la resolución de Los

conflictos, a través de la

Las practicas con una actuación crítica y creativa validando el

valor de la palabra, del diálogo, la intersubjetividad, se traslada

legitimidad otorgada por las

practicas con una actuación crítica

y creativa validando el valor de la

palabra, del diálogo, la

intersubjetividad (Habermas, 2003)

como respeto y escucha atenta de

ese otro en medio de la diferencia,

en particular las acciones de

resistencia pacífica.

de lo privado a lo público, a través del escenario de la ludoteca,

que permiten visibilizar sus prácticas en un escenario legítimo y

a su vez legal, mediado por políticas públicas y ejercicio

normativo.

OCIO

PRODUCTIVO

La comunidad no realizaba

actividades artísticas, sino

simplemente se manejaba

actividades pedagógicas como el

refuerzo escolar, pero la mayor

parte del tiempo los niños y jóvenes

permanecían en la calle.

La comunidad considera las actividades artísticas como una

Un medio de aprendizaje y desarrollo de habilidades cognitivas y

sociales que le ayudan en su crecimiento personal y por ende en

una mejor forma de convivencia (Pablo Garrido Gil)

LIDERAZGO

Desde sus inicios el barrio solo

conto con el liderazgo de una

habitante del barrio quien se

encargo de sensibilizar a la

comunidad sobre las necesidades

que prevalecían en ese momento,

motivándolos a organizarse para

buscar soluciones prontas que

beneficiaran a los niños y jóvenes

demás habitantes del barrio

Debido a la problemáticas de delincuencia y de adolescentes

embarazadas los padres de familia tomaron la vocería para

organizar actividades que llevaran a los jóvenes a ocupar su

tiempo libre en actividades de su interés y que cada adulto

reconociera sus habilidades para enseñarlas y liderarlas en pro

de un mejor manejo del tiempo libre. (Julia del Carmen Chávez)

SENTIDO

DE

PERTENENCIA

No poseían un sentido de

pertenencia total ya que su

prioridad siempre estaba

encaminada a obtener los servicios

públicos y satisfacer algunas de

Los habitantes más antiguos en la zona son los que hoy día se

sienten comprometidos con su comunidad, motivando a los

demás habitantes en la realización e integración y participación

de las diferentes actividades que se desarrollan para mejorar el

barrio, en especial en beneficio de niños y jóvenes quienes serán

sus necesidades primarias.

La única persona que se

preocupaba por el bienestar social

de la comunidad fue la primera

líder que tuvo el barrio ―Nora‖

los que en un futuro lideraran estas u otras actividades siempre

en pro de la comunidad. (Paulina Sally2008)

PARTICIPACION

SOLIDARIDAD

La solidaridad siempre ha estado

presente en su vida comunitaria,

satisfaciendo sus necesidades

primarias (alimentación). Y han

sido un testimonio palpable del

ejercicio cotidiano de la solidaridad

en la comunidad, favoreciendo y

velando siempre por el bienestar de

todos los habitantes.

Actualmente los habitantes de la comunidad han demostrado mayor interés en contrarrestar las dificultades que se presenten, tratando de ser un ente de apoyo para los mismos miembros que viven en el sector planteando estrategias que brinden seguridad, colaboración, y ayuda social en el momento que lo necesiten. Hoy día los habitantes de la comunidad altos del Pino poseen una conciencia más solidaria donde prevalece el bienestar de todos, por ello han brindado su ayuda en cada una de las calamidades que se han presentado en la comunidad a través de una organización sistemática en pro de la calidad de vida. (Simón Andrade Diccionario de economía 3 edición).

IDENTIDAD

INDIVIDUAL

La identidad se basaba en

la autonomía, en compartir anhelos

y la esperanza de concretar los

sueños, de forma individual

siempre pensando en satisfacer lo

básico.

Gracias a las diferentes actividades y relaciones sociales que se

han fortalecido en la comunidad se ha incrementado en cada

miembro su sentido de identidad reinventando sus relaciones

pensando, diciendo y haciendo para que los demás compartan

este cambio, logrando así un ambiente más armonizando entre

todos y con el medio, en pro de ser un mejor ejemplo y medio de

vida para sus hijos.

(CASTELLS, Manuel,)

IDENTIDAD

SOCIAL

Aunque no estaba ausente, No era

tan evidente la identidad social ya

que la mayoría de los habitantes no

poseían una conciencia colectiva

sino se preocupaban por suplir sus

necesidades inmediatas de forma

individual, sin aportar o formar

grupos de apoyo para beneficio de

la comunidad.

Actualmente la comunidad cuenta con una identidad social que

hace que se establezcan metas y actividades en pro del mejorar

el ambiente cultural de de tal manera que lleguen a aportar un

mejor estilo de vida que de una forma u otra va a favorecer en la

identidad personal de cada individuo. (Max Neef )

Fuente: Las autoras de la Investigación UNAD 2011

Unidad 2. El Oficio de la mirada

Capítulo 1: De la mirada. Lección 1. La Mirada como Estructura de Lectura de la Realidad Existen diferencias entre la etnografía de la comunicación desarrollada desde los estudios sociolingüísticos y de ciencias de la comunicación que he descrito hasta ahora y los trabajos sobre producción y sobre recepción de medios que se iniciaron a partir de finales de los años 70 en los Estados Unidos y en el Reino Unido, próximos en las corrientes sociológicas del interaccionismo simbólico y la etnometodología. La etnografía del lenguaje hablado de Hymes está lejos del estudio sobre cómo los periodistas hacen su trabajo o sobre cómo se ve la televisión en familia en los hogares americanos. Según Thomas R. Lindlof la etnografía de la comunicación de Hymes, a pesar de compartir rasgos metodológicos con la etnografía de los medios de comunicación se ha desarrollado con una vocación claramente interdisciplinaria a diferencia de la etnometodología y el interaccionismo simbólico, los dos de base sociológica. Sin embargo, Lindlof acaba reconociendo que "ciertamente buena parte del trabajo realizado por los estudiosos de los medios de comunicación no es muy diferente de la de los etnógrafos de la comunicación hecho en otras disciplinas". El segundo de los ámbitos que se ha desdibujado en la investigación se corresponde con los estudios culturales sobre recepción de los públicos. Inicialmente estos trabajos estuvieron muy orientados al estudio del contexto familiar de uso de los medios (sobre todo la televisión), pero pronto

se observa que es precisamente esta capacidad contextualizadora de la mirada etnográfica lo más interesante de la perspectiva y se pasó del contexto familiar a los "contextos de recepción", en general. Mediante la observación atenta del entorno inmediato en el cual se producen los procesos microsociales de recepción de los medios se pueden extraer conclusiones sobre las prácticas culturales a nivel microsocial. Esta forma de estudiar a los públicos presenta, sin embargo, retos importantes para el método etnográfico. De hecho, casi el único medio en el que se ha aplicado este método para estudiar la recepción ha sido la televisión, mientras que otros como la prensa escrita o la radio escasamente se han trabajado porque éstos se suelen usar en prácticas cotidianas menos accesibles. En este sentido, la etnografía puede estudiar dónde, cuándo y quién usa estos medios pero difícilmente podrá observar la interpretación que los públicos hacen de los contenidos durante la práctica cotidiana de la recepción. La multiplicación de los contextos de recepción que enunciábamos antes tiene que ver con esta deslocalización de los consumos mediáticos en favor de procesos de recepción individualizados como ver la televisión en el dormitorio o escuchar la radio con auriculares que dificultan la observación de la interacción del receptor con el medio. El tercero de los factores deslocalizadores de la etnografía de la comunicación se encuentra en las etnografías digitales, del ciberespacio, ciberetnografías o etnografías virtuales. El estudio de la comunicación a través de internet ha supuesto un nuevo reto para la etnografía de la comunicación con nuevas formas de interacción social que están teniendo importantes consecuencias a nivel metodológico. El texto de Christine HINE 2ha irrumpido con fuerza en este territorio estableciendo las bases de la mirada etnográfica hacia el nuevo fenómeno comunicacional que se ha convertido en internet. La autora resume el campo de la etnografía virtual en los siguientes diez principios: 1) La etnografía virtual supone problematizar el uso de Internet como objeto dentro de la vida de las personas y como lugar de establecimiento de comunidades; 2) Los medios interactivos como internet se tienen que entender simultáneamente como cultura y como artefacto cultural; 3) Propone pensar esta etnografía de la interacción mediada como fluida, dinámica y móvil; 4) Reconsideración de la noción de campo de estudio para no centrarse en los flujos y las conexiones en ningún sitio de en las localizaciones y los límites; 5) El reto de la etnografía virtual consiste a examinar cómo se configuran los límites y las conexiones entre aquello "virtual" y aquello "real"; 6) Dislocación temporal. La inmersión en el contexto se alcanza de forma intermitente; 7) La etnografía virtual es parcial. No holística; 8) La reflexividad etnográfica otorga protagonismo a la relación entre el etnógrafo y la tecnología; 9) Validez de todas las formas de interacción mediadas por la tecnología para formar el objeto de estudio; 10) Adaptabilidad permanente a los propósitos de la investigación. El cuarto escenario se plantea desde la relación con los medios masivos de comunicación y los objetos de estudio que a través de la utilización de los medios se da desde la sociedad occidental, es decir, todos aquellos objetos susceptibles de ser observados tanto para visibilizarlos como para evidenciarlos en la sociedad de la circulación de mensajes. El trabajo etnográfico se ha aplicado sobre todo para el estudio de grupos o comunidades de individuos en sus contextos naturales (problemas de investigación sustantivos) y menos para el estudio de situaciones o procesos de cariz más abstracto o genérico (problemas de investigación formales)3 Por ejemplo, estudiar la vida en una prisión es diferente a estudiar de forma abstracta las relaciones entre médicos y pacientes en una consulta. En el caso de las ciencias de la comunicación, por ejemplo, estudiar lo que se conoce como una cultura de noticias (una comunidad de periodistas que trabajan juntos en una redacción o en una sección de una gran redacción y se 2 HINE, Christine. (2004). Etnografía virtual. Barcelona: Editorial UOC. 3 GLASSER, Barney G.; STRAUSS, Anselm L. (1967). : The Discovery of Grounded Theory. Chicago: Aldine. Convierten en un contexto cultural) no es lo mismo que estudiar cómo se relacionan los periodistas y las

fuentes de información en lugares, momentos y situaciones bien diversas. Esta distinción es decisiva para entender la tendencia deslocalizadora del trabajo de campo en las etnografías sobre comunicación y sus consecuencias metodológicas. Así y como respuesta de esta tendencia se desarrollan hoy formatos mediáticos en los que el periodista trabaja de forma encubierta, se convierte en el testigo/narrador de situaciones sociales de alto impacto, dando origen así a escenarios como el talk-show o el reality-show. En esta nueva configuración las empresas comunicacionales comienzan a cazar nuevos públicos posibilitando la captación de nuevas y diversas formas de recepción. Como lo plantea el párrafo anterior, vemos las grandes producciones de la National Geographic, así como las de Discovey Chanel o la misma producción de History Chanel y un nuevo formato alternativo como Infinito como canal alternativo. Un asunto de investigación formal como el de las relaciones entre los periodistas y las fuentes de información se da en espacios y contextos muy diversos y mediante procesos de interacción diferentes. Los problemas de acceso interpersonal que se tienen que superar para estudiar de forma comprensiva cómo un periodista se relaciona en múltiples lugares y contextos con las fuentes de información se han resuelto con versiones etnográficas de entrevistas en profundidad. La investigación de Philip SCHLESINGER y Howard TUMBER sobre las estrategias y tácticas de las fuentes en materia de información periodística sobre éxitos y justicia criminal en el Reino Unido, pero al mismo tiempo este escenario en particular ha tomado gran revuelo y hoy circulan en los medios varios programas televisivos de corte criminalístico, ya sea desde el formato histórico como los mencionados anteriormente, o en escenarios de ficción como las series de los programas de entretenimiento. Para ambas posibilidades, se llevan a cabo numerosas entrevistas en miembros de instituciones oficiales, a responsables de asociaciones profesionales y sindicados, y a grupos de presión, pero no con una inmersión de los investigadores en los espacios o ambientes donde se produce en vivo y de forma cotidiana el contacto entre las fuentes de información y los periodistas sino como formas de recreación mucho más cercana a la realidad, tomando como fuente vital el sentido de a credibilidad a través del uso de las nuevas tecnologías y las formas de la animación digital. Las consecuencias metodológicas de este giro deslocalizador responden, desde una perspectiva mucho más crítica y sosegada, a estrategias extensivas en las que se amplía el número de casos a observar y se reduce la profundidad con que se trata cada caso generando proceso cada vez mucha más mediáticos. Para concluir, se piensa entonces que hoy se hace mucho más factible validar desde la etnografía de la comunicación escenarios de investigación que abordan los escenarios de producción cultural, es decir, que esta reflexión amplía la mirada que en un primer momento propusieron los estudios culturales en Europa, Estados Unidos y América latina. Por lo anterior, el acceso a un ambiente objeto de estudio abre un extraordinario abanico de posibilidades de observación y por muy capaz y preparado que esté un investigador nunca puede abarcar la totalidad del ambiente en el que acaba de ingresar. Los primeros momentos del trabajo de campo siempre son confusos por exceso de información y sirven más para adaptarse que para recoger datos de forma efectiva. Los datos que hay que recoger dependen directamente de los objetivos marcados en la preparación del trabajo. El problema de investigación planteado y su desarrollo teórico tienen que guiar los escenarios que habrá que frecuentar, los participantes con los que habrá que convivir de forma más estrecha y las interacciones más interesantes. Algunos autores identifican una modalidad de observación muy estructurada en la que el investigador tiene perfectamente pautados desde un principio los escenarios e interacciones en los que se tiene que fijar y cómo lo tiene que hacer. La observación etnográfica, en cambio, se ha caracterizado tradicionalmente por una flexibilidad durante la recogida de datos que obliga al investigador a orientar sobre la marcha su mirada en un proceso en el que sus intereses se van focalizando progresivamente hacia aquellas zonas del trabajo de campo que se consideran más ricas y significativas para los propósitos generales de la investigación. Tradicionalmente, el repertorio de focos de interés que previsiblemente reclamarán la mirada del observador durante el trabajo de campo y que acostumbran a contener datos importantes para la investigación son los siguientes: a) contexto físico; b) contexto social; c) interacciones formales entre los participantes;

d) interacciones informales entre los participantes; y e) interacciones entre el observador y los participantes Las dos primeras fuentes de datos se corresponden con una fase introductoria del trabajo de campo durante la cual el observador toma contacto con el ambiente objeto de estudio y es necesario hacerse una "composición de lugar" del escenario y de sus actores, mientras que las dos siguientes pertenecen a un estadio más avanzado de relaciones más científicamente productivas con los actores. La última ha ido ganando protagonismo en paralelo al proceso de deslocalización de los trabajos de campo. a) Contexto físico. El lugar donde hay aparatos de televisión o la forma como se organizan los espacios donde hay aparatos de televisión u ordenadores en un domicilio son datos interesantes para entender el papel de las tecnologías de la comunicación en la vida de las personas. Igualmente en las investigaciones en organizaciones es importante saber primero cómo están distribuidas las diversas funciones en las que se divide el trabajo y sus integrantes para poder después entender mejor su papel en el conjunto. Es conveniente que el observador trate al inicio de su estancia de elaborar un mapa lo más preciso posible de los espacios en los cuales se encuentra. Eso facilita por una parte la movilidad del propio investigador y de la otra permite situar los recorridos que hacen los participantes en sus actuaciones cotidianas. En las modernas etnografías virtuales, la descripción física se limita a la descripción de los soportes y los artefactos tecnológicos que hacen posible las interacciones sociales y que también las limitan. Pero si no se está trabajando en ninguno de estos escenarios genéricos, el abordaje para escenarios de la vida cotidiana sigue el mismo proceso de verificación de organización del espacio, del quehacer de los usuarios/protagonistas/consumidores/actores. b) Contexto social. En algunos casos se puede iniciar el trabajo de campo con la ventaja de haber estudiado la historia del ambiente que se quiere observar. Eso es pertinente en los estudios de cuyos medios de comunicación se dispone de literatura histórica, pero a menudo eso no es así y el pasado de la institución se tiene que reconstruir a partir de las interacciones con los participantes o bien con documentos internos. En cualquier caso, los antecedentes son un buen ingrediente para comprender el contexto social presente. De igual manera, nuevamente, para escenarios informales, la reconstrucción parte también de otras fuentes alternas de información como la memoria registrada en espacios como la escuela, la parroquia, la junta de acción comunal, el centro de salud, la organización de vecinos, las comunidades de apoyo, las organizaciones sin ánimo de lucro, etc. a reconstrucción de los contextos sociales en entornos deslocalizados puede resultar más difícil de documentar con antecedentes y estructuras sociales "oficiales" y se tienen que reconstruir a partir de las aportaciones de los participantes. Resultan muy prácticos los mapas de relaciones sociales a través de los cuales se representan los flujos de interacciones entre los participantes, su intensidad y dirección. Las redes de relaciones que ilustran estos mapas permiten ver claramente el peso y la actividad que algunos de los participantes tienen en el objeto de estudio. c) Interacciones formales entre los participantes. Se trata de las "relaciones que tienen lugar entre los individuos dentro de escenarios específicos, en las que las funciones están preestablecidas y las relaciones se desarrollan en un marco de vínculos prefijado". Las interacciones formales se pueden conocer con anterioridad en el acceso al trabajo de campo pero es frecuente que cada escenario haya desarrollado sus propias instancias formales que no son conocidas. Una gran cantidad de los procesos de toma de comunicación se hace a través de instancias formalmente constituidas en los escenarios de forma intrínseca, que de una u otra forma, cuenta con una estructura lógica, formal, pero, que no necesariamente debe ser comprendida e interpretada de la misma forma cuando es un objeto de observación que está siendo abordado desde lo externo.

En contextos deslocalizados no hay reuniones formales pero este tipo de interacciones se pueden reconocer en prácticas individuales que tienen el aspecto de rituales. Los rituales se definen por sus cualidades formales bien sea por la manera de hacer las cosas o bien como una forma para que las cosas se hagan. "los rituales transforman las acciones ordinarias y mundanas como ver la televisión o escuchar la radio o hablar con los otros, transitar por la calle, hacer uso de…,apropiarse de.., en acciones que trascienden las particularidades de la situación y unen a los participantes en un orden social y cultural general que rebasa el tiempo y el espacio presentes. d) Interacciones informales entre los participantes. La vida cotidiana está llena de interacciones informales únicas e irrepetibles que no aportan a simple vista ninguna información significativa fuera del momento y del contexto en el cual se producen. El papel del observador consiste en penetrar en el sentido que éstas tienen para los protagonistas de las acciones y conectarlo con otras escenas y situaciones para formular conclusiones teóricas que las engloben. A diferencia de las interacciones formales, las informales son especialmente interesantes para el observador porque están cargadas del conocimiento dado por descontado y del sentido común que mueve a los individuos a la acción. Uno de los principales objetivos de la observación es precisamente hacer visible este conocimiento que, en definitiva, es la base sobre la cual se construye la cultura de una comunidad. e) Interacciones entre el observador y los participantes. Al Inicio de un trabajo de campo en algún espacio concreto es frecuente que los participantes se esfuercen para hacer que el investigador entienda "correctamente" lo que pasa a su alrededor y como son las cosas en aquel lugar. Pero los observadores también reclaman información de los actores de manera formal e informal y en todos los casos, tanto si la información es solicitada como si no lo es, la interpretación de la realidad que no hacen los actores sociales nunca se puede tomar como la última palabra al respecto. Los informadores, además de dar datos sobre hechos objetivos que habrán de contrastar, dan una visión del mundo, la suya, que tendrán que valorar como una visión personal y dentro del contexto justo de observación. "El investigador participa, observa y pregunta y la interrogación, en la forma doble de coloquio informal y de entrevista formal, se une a la observación como instrumento de investigación. La pregunta incorporada en la conversación informal - dirigida a pedir informaciones, a comprender las motivaciones y el punto de vista del actor social - es parte constitutiva de la observación participante clásica, que implica siempre un solapamiento de miradas y preguntas".6 Los trabajos de campo modernos, sin una localización concreta, han adaptado las herramientas clásicas de la entrevista y de la conversación a las nuevas tecnologías para obtener interpretaciones de los actores. Eso es especialmente importante ya que las interacciones del investigador con los informantes son una fuente de datos central del trabajo etnográfico, a la vez que también lo son las interacciones entre el etnógrafo y el contexto, así como el discurso en sus diversas formas de presentación y representación. También en los estudios etnográficos de recepción y de producción de medios, las declaraciones de los protagonistas han ganado en importancia como fuente de datos si se comparan con las otras formas de interacción evidencian propuestas de expresiones variadas pero reales de las circunstancias sociohistóricas de las sociedades contemporáneas. Este primer recorrido por las formas de apropiación e incorporación del trabajo etnográfico en los diferentes escenarios de la investigación en comunicación proporciona elementos mínimos de la conformación de la mirada como recurso y forma de lectura que permite interpretar la realidad circundante para descubrir en ella el fenómeno comunicacional de la interacción. La imposibilidad de cerrar los ojos

La mirada humana es un misterio que va más allá de ser un fenómeno fisiológico. Es la «hélice que impulsa y revuelve las muchedumbres incorpóreas, es la idea fija que taladra el tiempo... teje y desteje los hijos de la trama del espacio»8. En el presente artículo buscamos en la mirada del hombre moderno la manera en que nuestro ojo taladra el tiempo y teje el espacio. J.W. Dunne, en Un experimento con el tiempo9 plantea la imposibilidad de explicarle el rojo a un ciego de nacimiento. Dunne afirma que es posible desde la física, explicarle las características de las ondas de luz que impresionan el ojo y generan el rojo. Pero aún así el ciego no logrará comprender la rojez ni el maestro podrá atrapar ese algo para explicarlo. El rojo y el ojo tienen ese algo en común. Se puede hablar de una ojez que no se alcanza a definir ni desde la física, ni desde la biología... Mirar es algo más que un proceso físico. El mirar del hombre es un hecho que cambia el mundo y que lo cambia a él mismo. «Dodwell ha estimado que el 90% de la información de un hombre normal procede de sus canales ópticos»10. De esto podemos afirmar que el hombre es un animal visual. Pero para llegar a esa jerarquización de los sentidos, el hombre debió pasar por varios estadios de evolución. Ojo-tiempo En su estado más primitivo, cerca del suelo, fue necesario haber desarrollado el sentido del olfato, puesto que era cuestión de supervivencia. Después,cuando el hombre levanta y toma distancia de los lugares que le interesan al olfato, el ser humano desarrolla la vista y el oído, los órganos de la distancia. En este proceso de selección de los órganos principales, la capacidad de articular un lenguaje hablado fue un factor determinante que, según Gubern, lo llevó a tender hacia los sentidos «más complejos y con mayor potencialidad intelectual»11 El sistema de visión del hombre está determinado por su característica esencial: su condición de ser racional. Además, «nuestro ojo no capta jamás un espectáculo inmóvil»12. Lo visto, lo mirado por el hombre se constituye frente a él en una realidad en constante movimiento, una realidad heterogénea, un algo diferenciado. La capacidad de percibir esas diferencias, la agudeza visual, se constituye más como una operación intelectual que sensorial y puede ser modificada por la capacidad cultural de aprendizaje inherente al hombre. Esta preponderancia visual ya se hacía evidente desde las cosmogonías más antiguas: los egipcios adoraban al «Ouadza, ojo creador (...) del cual surge el mundo»,13 pues el ojo nos lo permite ver y con ello adquiere realidad. La mitología griega también es rica en alusiones a la visión: Argos, Medusa, Cíclope. En las tragedias, expresión de la forma de «ser» griega, la mirada tiene un lugar preponderante. En Antígona, los cantos al sol son cantos al «ver» del hombre griego, a la luz que baña de realidad al mundo que se descubre gracias a él. Sin embargo, la historia del pensamiento griego llega a un lugar en el que se desconfía de los sentidos y se preocupa de conocer en el ámbito de lo inmaterial, de lo no aprehensible por los sentidos: los sentidos nos engañan. Platón formaliza esta posición, posteriormente retomada por la tradición judeocristiana, que ubica la concepción del verdadero conocimiento en lo invisible, ellos conciben la figura de Dios como todo poderoso que habita en lo inmaterial. Los hombres que habitan en lo material están en búsqueda del conocimiento: adoran el concepto que posee. El hombre del Medioevo tiene su mirada fija en un punto infinitamente distante: Dios. Es una mirada que contempla y adora. Esta visión determina la relación que ese hombre tiene con el mundo; de ahí que las expresiones humanas capaces de modificarlo se movieran hacia el mismo punto4de manera lenta y respetuosa. Así la filosofía, la pintura, la arquitectura, que son maneras de verconstruir el mundo, dieron vueltas alrededor del mismo eje por mucho tiempo sin mayores innovaciones en ninguna de ellas, sin cambios ni alteraciones en el mundo del Oscurantismo.

Más adelante, en el Renacimiento, la mirada del hombre adquiere mayor profundidad. El ver se aleja de Dios y se dirige al mundo como expresión. En el plano plástico se intenta producir lo visible en tanto que reflejo del mundo. «El espejo es el maestro de los pintores14». Según la ley de Alberti, se cierra un ojo y se le coloca a un metro de altura del suelo. Se ve el mundo como un todo conocido y permanente. En el Oscurantismo, la pupila del hombre estaba dilatada, la visión menos aguda. En el Renacimiento, la luz hace contraer el ojo humano y le da mayor profundidad de campo. La mirada alcanza mayores distancias, y diferencia más elementos en el lienzo del mundo. «El hombre del Renacimiento da a ver lo que es indecible»15. Aún lo divino aparece como tema de expresión, pero de manera diferente: el Dios del Renacimiento ha dejado de hablar, se ofrece a la vista. El hombre se observa a sí mismo, al otro, al mundo, a Dios. Lo figural o la absolución de lo sensible Es con la aparición de Paul Cézanne cuando la mirada del hombre comienza a ser inquietada por la fuerza que la impulsa, que la obliga a moverse: lo figural. Este concepto irrumpe como una fuerza que destituye la figuración, la narración y la ilustración. Es pensar lo impensado. Lo figural se nos presenta como «una fuerza que ignora las normas estéticas». 16 Para Lyotard, «es el proceso compuesto por una energía fluyente, sin cortes (...) es un acontecimiento-acción absolutamente nuevo a cada instante. No tiene referentes formales, es ante todo fuerza que precipita las transformaciones17». «Lo figural es una forma informe, intempestiva, irreverente; hace irrupción para cambiar el sentido y no sólo la significación»18. Cézanne hace de lo figural el mundo. Las líneas se fragmentan. El ojo sufre un estallido y en consecuencia mira de otra manera. Cézanne hace la deconstrucción del Renacimiento. El mundo se configura de otra manera, se convierte en juegos de luz y sombra. Se produce la absolución de lo sensible, «la consumación del deseo»19, «expresión que se asienta para desmedir la mirada, para inducirla a ver lo invisible»20. Entonces el ojo deja de ser un contemplador de un escenario existente y determinado para convertir- se en «un proyector». Ya aquí, ver se ha convertido en algo más que la luz que se refleja en un cuerpo para impresionar a retina. El ojo en movimiento de Cézanne empieza a configurar el espacio del cine, puesto que «el movimiento del ojo entre dos puntos de visión o barrido convierte la información espacial en una percepción secuencial, por lo tanto, temporal». 21Este es el espacio del cine, el espacio quebrado por la velocidad, por la convergencia del tiempo del que mira y el tiempo mirado. Podemos entonces afirmar que la mirada del hombre se ha modificado notablemente en el curso del tiempo. Y que este cambio en la posición y en el horizonte del ojo altera la concepción y la estructura del mundo. Es así como el hombre descubre ámbitos alternos pero no menos válidos que el «mundo real». Ámbitos que se empiezan a proyectaren mundos sentidos, vividos, soñados que modifican su relación con el entorno. La transformación del Narciso El hombre no está en el mundo como una criatura más, el mundo está en el hombre. De esta forma es como las vanguardias modernas acaban por martillar, a partir de Cézanne, lo que vemos y transformar definitivamente un espacio anteponiendo las formas ideales de hacer. Así, el ver se traslada a los lugares en que su praxis no se había explorado: del paisaje a una calle, de lo externo a lo interno, de la nobleza a los vagabundos. Se abren lo que Klee llama esos entre mundos que tal vez sólo son visibles para los niños, los locos, los primitivos. Los desplazamientos y proyecciones de las vanguardias modernas constituyen una propuesta de ser basada en el ver. El ojo del hombre moderno se encuentra en un punto en el que su dinámica varía tanto en la forma como en el objeto de su visión. No sólo empezamos a ver con barridos —con el futurismo— y simultáneamente —con el cubismo—, sino que lo que vemos también ha cambiado. Ver al hombre a través o reflejado en el mundo —con el expresionismo—. Las relaciones que hay entre lo visto y lo deseado —con el dadaísmo y el surrealismo— o incluso, los estados y los ritmos —con la abstracción—. Lo que anteriormente veíamos, ahora nos desborda. Aparecen métodos, materiales y formas que anteriormente no eran aplicables dentro del encuadre del arte como los ready-made, la creación automática la mezcla de materiales y estilos que multiplican las posibilidades de plasmar lo visto, de hacerlo más cercano. Así, las vanguardias han puesto en práctica las diferentes formas de presentar lo impresentable. Una búsqueda entre los sucesos y la visión de una época. Una transformación constante del ojo y de la mirada del hombre, del cómo ve y del cómo modifica el mundo. Es ahí donde realmente apuntamos a la

nueva concepción del tiempo y del espacio que implica esta transformación de la mirada. Las vanguardias han sido la búsqueda de ese espacio abierto por Cézanne, pues «el espacio plástico del Renacimiento había dejado de responder alas necesidades fundamentales de la sociedad moderna». 22Más que la destrucción del espacio plástico del Renacimiento, las vanguardias constituyen la búsqueda, la construcción de un espacio nuevo, pues las sociedades no abandonan un espacio sino para dirigirse a otro. En este punto el camino ha quedado abierto, la sociedad moderna se encamina hacia lo que Lyotard llama «el espacio imaginario del cinematógrafo». La consumación de ese ojo que ve dentro de su propia visión. El cine o el Prometeo moderno Ya no vemos igual que antes. Hay objetos y personas que se cruzan, nos cruzan y que también cruzamos. Recorremos nuevos y ambiguos espacios y, por ende, los ritmos se alteran. Con las ciudades, motores de nuestra época, generamos un movimiento del cual somos a la vez creadores y resultados. Un primer esbozo de manejo del movimiento se presenta en la ciudad con las avenidas y su disposición. Pero todavía no es suficiente. Aparece aquí una de las obsesiones del hombre moderno: el manejo de la temporalidad.4En una primera instancia, podríamos pensar que está dada en lo que llamamos reloj. Sin embargo, su registro convencional adquiere otros caminos, como los que hallamos en los «relojes blandos» de Salvador Dalí o en la escena de un hombre colgado del minutero de un gran reloj de alguna ciudad; el tiempo nos angustia. Ya no basta sólo con registrar el tiempo y el movimiento —como lo veremos con el cinematógrafo—. Queremos manipularlos y no como ha ocurrido hasta entonces. Es en este punto donde descubrimos no ya el vértigo del mundo, o de su movimiento, sino el vértigo de nuestra propia visión. Que es, en últimas, el espacio del cine. El pacto está hecho y «vamos a ver...» nuevamente. El desplazamiento posibilita el ver. Pero como con la Medusa —el vértigo, el abismo y el asombro— nos deja petrificados entre un muro que ha de re-crear al mundo. No cabe duda, nos hemos visto. De esta forma, el hombre va a descubrir formas, ritmos y conceptos que van a modificar notablemente la interacción con su entorno y con los otros. La gran proyección del mundo en movimiento ante nosotros está próxima y está generando el desdoblamiento instrumental de los modos de percepción y de representación. El espejo de Alicia El azar da vida al «corte» y, con éste al descubrimiento del naciente cine. El cine nació de un accidente, de un trancón. La máquina nos sorprende nuevamente y ahora no es ella la que se adapta a nuestro ojo sino inversamente nuestro ojo, a otro que ya no es nuestro. De nuevo, la continuidad se ha fragmentado: «la ausencia dura unos segundos, comienza y termina de improviso. Los sentidos permanecen despiertos pero no perciben las impresiones del exterior (...) el tiempo consciente se suelda automáticamente formando una continuidad sin cortes aparentes».23 Esas ausencias son lo que Paul Virilio denomina en su Estética de la desaparición, «Picnolepsia» (del griego pycnos, frecuente), accidentes, «pérdidas de tiempo» breves de las que no somos conscientes. Después de la crisis picnoléptica, el individuo que la haya sufrido tiende a empalmar las secuencias y a reponer el tiempo perdido por medio de la fabulación. En una filmación cotidiana de La Plaza de la Opera, el aparato de Meliés atasca la cinta y vuelve a ponerse en marcha después de un minuto. El empalme que resulta de esa ausencia genera la metamorfosis del ómnibus Madeleine-Bastille en un coche fúnebre, de los hombres en mujeres o niños. Un accidente, una ausencia. «El ojo humano se adentra así en el universo de Lewis Caroll»24. El hombre es testigo de la aparición y de la desaparición del mundo. La metamorfosis de Meliés, con su ingrediente cronológico, se convirtió en el truco primordial; así pudo introducir el fantasma y el doble, la sobreimpresión se constituyó de esta forma en una técnica clave para el advenimiento del cine. Es aquí donde el cine deja de sorprendemos para fascinamos. La sobreimpresión «es el procedimiento que reproduce la sensación visual que se produce en el ocaso, cuando durante un viaje vemos nuestro reflejo o el de otra persona en el cristal de una puerta de

tren o coche atravesado por el tumulto del paisaje que huye como un trazo»25. Sobre el mundo que vemos aparece súbitamente lo que pensamos, lo que soñamos, los recuerdos, los deseos. «Los espectros surgen en sobreimpresión con una espontaneidad turbadora»26. Después del primer «accidente» con la película, Mélies siguió experimentando con la cámara y generó la posibilidad de encontrar nuevas maneras de «ver» a través de ella. Así se logró llegar a las técnicas del cine (movimientos de cámara, decorados, iluminación, fundido, encadenado, sobre- impresión) que se conjugan y adquieren su sentido en la técnica suprema: el montaje. Así, el film deja de ser una fotografía animada; el cinematógrafo se transformó para dar paso al cine. Ojo-movimiento El movimiento del cine transforma el tiempo y el espacio. Pero no es el movimiento ilusorio que consiste en dividirse en infinidad de fotografías inanimadas ya que esta concepción implica que se puede dividir el movimiento en fotogramas estáticos y, tal como lo plantea Bergson, el movimiento no se puede descomponer. Aunque el cine se valga de fotogramas, no son éstos los que aparecen en la proyección. De esta forma, el cine se constituye como una imagen-movimiento, no como el resultado de un corte inmóvil + movimiento, sino que «el movimiento pertenece a la imagen media como dato inmediato»27. Independientemente del movimiento de los personajes o de la cámara, el movimiento que caracteriza el cine y se constituye como su esencia es el montaje; la imagen-movimiento no es una abstracción, sino una liberación del movimiento puro, «en realidad no es sino un movimiento de movimientos. El movimiento no se realiza más que si el todo ni está dado ni puede darse... Si el todo no se puede dar, es porque es lo abierto y le corresponde cambiar sin cesar o hacer surgir algo nuevo, en síntesis, durar»29. Luego si el todo es lo abierto, es porque es discontinuo, se falla, hay una ausencia. Una crisis picnoléptica que según Virilio corresponde al montaje. «El cine es entonces el montaje, una construcción desde el punto de vista del ojo humano, pero deja de serlo desde el punto de vista de otro ojo. Es la pura visión de un ojo no humano, de un ojo que se hallaría en las cosas»30. El «montar» anuncia una acción, una historia: la reconstrucción del mundo. Movimiento + velocidad = desaparición El ojo ha modificado el mundo. «La cámara aparece como un equivalente general de todos los medios de locomoción que ella muestra o de los que ella se sirve (avión, auto, barco, bicicleta, marcha a pie, metro)31. El ojo está en un constante travelling. Hoy, como decía Bergson, no nos movemos, duramos. Y así cualquiera podrá vivir una duración que será la suya propia y la de ningún otro. Dentro de este contexto surge la aceleración. Es así como cualquier movimiento implica velocidad. Ya tenemos el movimiento, ahora sólo tenemos que acelerar. Con la velocidad vamos en busca de ese último viaje. Del viaje infinito. De un viaje en el que buscamos alcanzar la velocidad de la luz. Queremos ser luz y traspasarla. Tener el poder de la «aparición» y la «desaparición». Es así corno día a día «la velocidad que erosiona el mundo y que esculpe a la vez el vehículo y el paisaje convierte a la luz en una sombra del tiempo»32 El montaje o crisis picnoléptica se convierte así en «libertad humana para inventar sus propias relaciones con el tiempo»33. ¿Llegaremos al límite del tiempo? Y si es así, vamos en busca del no-tiempo. El montaje es el surgimiento de las técnicas que permiten liberarse de una relación que antes era impuesta por un concepto común del tiempo, lo que Virilio llama «técnicas de desaparición». La metamorfosis de Meliés, la sobreimpresión y el doble. Con la aceleración, desaparecemos en el tiempo. «El cine no se confunde con las otras artes, que apuntan más bien a un irreal a través del mundo, sino que hace del mundo mismo un irreal o un relato: con el cine el mundo pasa a ser su propia imagen»34. El cine modifica el tiempo y el espacio. Crea nuevas posibilidades de movimiento, le imprime vida a los fantasmas y materializa los sueños. El cine genera el mundo desde la luz y el deseo. Este nuevo ojo está en pos del movimiento y la velocidad, y logra el truco esencial: las metamorfosis y la desaparición. «Y todo lo que se puede decir del cine vale para el espíritu humano»35 El Ojo-abismo: el nuevo anillo

La mirada se vuelve en busca de un mundo que se mueve. El hecho de que el ojo gire sobre sí mismo (ojo que ve dentro de su propia visión) lo hace sufrir de vértigo, sensación de desequilibrio causada por la velocidad. El cine se ha convertido en el abismo que sube hacia nuestro ojo. El abismo-cine no es llegar al vacío, perderse o abandonarse. Es un nuevo espacio en el que el hombre se puede convertir en trayecto y trazo. Ahora el abismo es un elemento constitutivo del espíritu humano; desde esta vertiginosidad nada puede detener la mirada, nada puede servir de apoyo. El ojo gira sobre sí mismo, frente a él aparecen formaciones efímeras, figuras inciertas y transitorias. Esta llegada del abismo hasta nosotros viene desde un lugar que no es ningún lugar, que es únicamente llegada y que nos sostiene por encima de su propio vacío. Esa llegada es la conjura que evita el fin de la caída. La aproximación hacia la infinitud de una abertura: el encuentro con otro ojo humano. Queda claro que al hablar del cine no estamos hablando únicamente de un medio o de una máquina, sino que estamos tratando sobre el espíritu y la condición humanos. Desde el vértigo y el abismo, el hombre se transforma y, con él, las formas de ver, de ser, de comunicarse. El hombre cuyo ojo gira sobre sí mismo, y que está iluminado por el deseo, podría ser el mismo que se encuentra en una era de metamorfosis y desapariciones que algunos llaman posmodernidad.

Lección 2. El oficio de la mirada y el sentido Jesús Galindo Cáceres La siguiente lectura tiene como objetivo ESTRUCTURAR de forma teóricopráctica la manera de abordaje de un trabajo real de investigación etnográfica. A cada uno de lo enunciados propuestos por el autor del presente texto, se encontrará inserto un comentario que posibilita la aplicación en escenario real y que abre preguntas sobre aspectos tales como lo comportamental, la comunicación no verbal, el manejo de escenarios, la configuración de espacios los colores, los olores, los sabores, la descripción de texturas, los sonidos del medio ambiente, las palabras sueltas, el cruce de conversaciones, disfuncionalidades comunicativas. El oficio de la mirada y el sentido aparece en la distancia, cuando la interioridad ha producido un efecto de extrañamiento de lo que no está presente en sí mismo. Aparece también en la invisibilidad de la rutina y la costumbre, cuando todas las acciones de los seres interiorizados parecen naturales y las de los demás, los exteriores, mundos cerrados en su propio sentido y lejanía. La Etnografía tiene una vocación del otro, lo busca, lo sigue, lo contempla. Su asombro se resuelve muchas veces en la racionalidad de los propios referentes, pero también hace estallar la certidumbre y alerta a la imaginación. COMENTARIO 1: Dos características se establecen es este aparte: El primero de ellos la afirmación sobre la capacidad visibilizadora de la cotidianidad en el uso y la implementación de alternativas investigativas. El segundo, la capacidad de asombro y del descubrir. La pregunta constante por la forma en que se constituye el sentido como realidad y como imaginario. El oficio inicia en la mirada dirigida hacia el otro, en silencio, dejando que la percepción haga su trabajo, todo tiene su lugar, todo lo que aparece forma parte de un texto que se puede descifrar. El etnógrafo confía en la situación de observación, necesita confiar también en su capacidad de estar ahí observando, sabe que requiere tiempo, su tenacidad es el último resguardo de su intención. El otro está ahí, no pertenece al propio mundo, está lejos aún a un metro de distancia. El investigador agudiza la concentración en su mundo interior para observar, y entonces inicia el viaje al mundo del otro, un trayecto que es interior, de lo observado a los paisajes y situaciones propios, y entonces se produce el milagro, el otro empieza a ser comprendido.

COMENTARIO 2: La significación comunicacional del concepto de PERCEPCIÓN, marcan la finalidad de la MIRADA como herramienta de configuración de las interpretaciones de la realidad. PERCEPCIÓN: Definida en el escenario como el proceso mediante el cual la conciencia integra los estímulos sensoriales sobre objetos, hechos o situaciones y los transforma en experiencia útil. En el trabajo etnográfico, la percepción permite construir escenarios paralelos de observación. Estos escenarios paralelos de observación puntualizan la mirada sobre el sujeto, el objeto o la situación que desea ser analizada. La percepción se convierte en una herramienta metodológica con la que el proceso de investigación se amplia y se precisa frente a los escenarios la configuración de la realidad y del sentido de realidad que a nivel de comunicación se gesta en el proceso comunicacional. Casi de inmediato aparece la mirada del otro, primero obscura en la intensidad de la propia voz interior, pero poco a poco de forma intempestiva empieza a tener eco entre las propias visiones. El otro existe también como intención, el contacto se intensifica de vez en vez, surge la sensación de compañía, de antagonismo, de comunicación, de soledad. El otro me mira y su interioridad es más críptica aún. La Etnografía se reconfigura en comunicación, el otro y yo tenemos que aprender a relacionarnos, a respetarnos, incluso a amarnos, indispensable comprendernos. El oficio y la situación han llevado las trayectorias vitales a un nuevo nivel desde el cual todo se percibe distinto. El emergente nosotros es diferente y la nueva configuración de interioridad que nos incluye a ambos está en plena formación. El último lugar y momento de la mirada es la mirada misma. El investigador ha pasado a ser un actor en construcción de una nueva identidad, la que incluye a lo que antes era extraño y lejano. Lo que era está en recomposición, la mirada no puede ser la misma, las seguridades y coartadas se desvanecen, la sensación de crisis inunda todos los sentidos, y con ella los aromas de una perspectiva distinta, mejor, más rica. El investigador se mira a sí mismo y se desconoce, la Etnografía invierte su camino y se observa a sí misma. Y esto sucede al tiempo que el asombro y la sorpresa del otro aún están en carne viva. Es la gran oportunidad de dejar de ser para sólo estar. Algunos lo entienden y su mundo se transforma, otros son vencidos por el miedo y vuelven a su pasado. El otro sigue estando ahí, y no sólo está afuera, también nos habita aguardando el tiempo de su entrada desquiciante en escena, la Etnografía es una de sus puertas. Construir la semejanza y la diferencia tiene implicaciones y consecuencias. El oficio de la mirada y el sentido es experto en esta configuración. Cuando la alteridad se amplifica el otro se construye en un ser ajeno e incluso peligroso. Cuando la identidad se intensifica el otro pasa a ser un compañero diferente con el cual puedo convivir y del cual recibo la riqueza de lo distinto. Ambos procesos pueden ser opciones en el primer encuentro, pueden estar a la vista o sumergidas en lo obvio o subconsciente. La política las maneja según sus intereses y ambiciones. La Etnografía no es neutral, instrumentalmente puede colaborar en la integración o desintegración de los diferentes y de los semejantes, en ocasiones lo que aparecía como diferente conviene que ya no lo sea y viceversa. El oficio de sentido es la parte complementaria de la mirada descriptiva y fenomenológica. El sentido se sumerge en el lenguaje y la cultura en una perspectiva amplia y total, al tiempo que particular y restringida. Esto sucede así por la configuración misma de los acontecimientos observados y registrados. La percepción se guía por valoraciones, por significados, y esos racimos de partes conforman los sentidos mayores de la composición y la organización sociales. El etnógrafo hace apuestas de sentido, tiene que afirmar algún significado a todo aquello que ha pasado por su mirada y la interacción con los otros, incluyendo la reconfiguración de la percepción de su propia percepción. En estas apuestas de sentido se juega todo el prestigio y la fuerza de oficio de la mirada y el sentido. El etnógrafo toca los hilos invisibles del misterio de lo visible, muestra lo que estando más allá de lo evidente le da forma y lo estructura ante nuestros ojos, en nuestros ojos. COMENTARIO 3: Este primer gran aparte da las primeras pistas de las posibilidades prácticas y teóricas del uso de la etnografía de la comunicación como herramienta académica. Así mismo, propone los pasos básicos para establecer los criterios de aproximación a la realidad, que si bien parecieran muy poéticos frente a la realidad, estos planteamientos están fundados en las formas de construcción de la interacciones para la investigación.

Gran parte de las investigaciones que aportan a la construcción de conocimiento están fundadas sobre la interacción primaria entre investigador y sujeto de investigación. Aproximarse a ese sujeto exige por lo tanto que haya una comprensión del universo simbólico y real del escenario de trabajo. La construcción de sentido que los grupos humanos dan a sus microuniversos requiere de lecturas mesuradas y que escruten o mejor, que traten de desentrañar los significados que se dan a partir de las interacciones. Estas significaciones de la realidad son las que permiten la comprensión de la configuración cultural y por ende de las formas de vida social. La mirada, como lo propone esta primera parte del texto es la clave des desarrollo de estas comprensiones que finalmente derivan en que el comunicador es capaz de proponer esquemas comunicacionales de cambio y transformación real de forma ordenada y coherente, a partir del conocimiento y comprensión de las estructuras de sentido y dar así una pista de las búsquedas que una sociedad cree convenientes y reales. Así mismo, es la apuesta por el desarrollo de líneas de trabajo profesional con las que de una u otra forma se nutre el corpus epistemológico de los estudios en Comunicación, pero a la vez se constituyen puentes de trabajo ínter y transdisciplinar. La Etnografía, como tantas otras formas del conocimiento científico contemporáneo, tuvo su origen en la Europa del siglo diecinueve. El siglo de las formas y los impulsos, del sueño romántico, del positivismo terrestre y material, de las contradicciones sociales, del auge del capitalismo, de la independencia de las colonias americanas. Es a lo largo del diecinueve que el pensamiento antropológico toma forma discursiva y disciplinar, y sobre todo, adquiere oficio en campo. Y este es el punto, los europeos se mueven de su territorio y sus paradojas internas hacia otras formas de vida y ensayan una crónica del exilio y la curiosidad con asombro y chovinismo. La Etnografía es europea, se configura en la mirada decimonónica de migrantes exploradores con vocación analítica y etnocéntrica. La Europa que funda la Etnografía es la que coincide con la sede de poder colonialista capitalista. No es en España donde nace la Etnografía, aunque podría haber sido, es en Inglaterra y Francia. Peculiar combinación de temperamentos y momentos. Inglaterra es el centro imperial de la nueva época, la dueña de los mares y el comercio. Francia por su parte es la cuna del racionalismo como organizador de la vida social. Los proyectos antropológicos se oponen y complementan, por un lado la soberbia práctica del poder que funda instituciones y alianzas, por otra parte la soberbia analítica que todo lo nombra y convierte en un ente de razón. Así pues ingleses y franceses inician el viaje analítico hacia lo desconocido, hacia las formas de sentido del otro, hacia el tiempo-espacio de lo extraño, bajo la motivación del poder, de la curiosidad, y sobre todo de la racionalidad que tiene la última palabra. De la ciencia social europea surge la intención etnográfica. En ella confluyen dos perspectivas, por una parte el programa positivo de la ciencia como gran inventario de lo que se configura como social, buscando identificar lo que puede llevar a ciertas leyes universales. Por otra parte el encuentro entre racionalismo y empirismo que resulta en una perspectiva metodológica que asume elementos teóricos como guía de reconocimiento de los fenómenos sociales, y que a la vez busca reconstruir lo que acontece a través de un registro detallado de lo que aparece. En cierto sentido, parecería que la visión etnográfica coincide en más de un punto con la perspectiva fenomenológica, y por otro lado hay un afán taxonómico que viene de la ciencia positiva de los inventarios y catálogos del siglo de las luces y la enciclopedia. Como sea la Etnografía se configura con una intención de trabajo de campo indispensable, y eso le da su cualidad central en la diversidad de enfoques que en ella confluyen. Los europeos hacia la parte final del siglo diecinueve y la primera del siglo veinte, ensayan una especie de cartografía de rasgos culturales que asemejan sus métodos con los de la botánica, la geología y la arqueología. Los objetos de estudio son no europeos, y en tanto menos europeos mejor. África y Asia se convierten en los terrenos de exploración y descripción preferidos, así como cualquier forma socio- cultural que aparezca como salvaje o no moderna. En ese momento Europa trata de rescatar sus raíces en la vida contemporánea de los otros, o sólo catalogar en formas museográficas aspectos extraños y pintorescos. Ambas formas debaten en el nivel teórico y frente a una configuración cierta de la historia

de la diversidad y la identidad humanas. El tiempo de la coartada del extrañamiento y la curiosidad continúa en el siglo veinte, pero otros intereses emergen en el horizonte. COMENTARIO 4: El extrañamiento o la capacidad de asombro deben ser requisitos indispensables para el proceso de investigación. La capacidad de asombro nada tiene que ver con la incomprensión comunicacional de los procesos sociales. La capacidad de asombro es el proceso de descubrimiento de una realidad, que como bien lo ha propuesto el texto desde el principio, exige ser mirada, escrutada, interrogada y comprendida, es la posibilidad de visibilizar aquello que cayo en lo rutinario. El mundo se ha acercado, la economía y la política han tenido el efecto de construcción de puentes de información. La cultura europea después de dos guerras terribles es otra. El optimismo y la soberbia del siglo pasado se han deteriorado, el principio de realidad hace que la mirada se torne cínica o escéptica, a veces irónica. La Etnografía queda como un oficio descriptivo fino y potente que hace confluir subjetividad y objetividad en el estar entre extraños y el relato a conocidos y desconocidos. El oficio de la mirada y el sentido ha cambiado, sus usuarios se han diversificado, su autonomía es relativa, sus contactos con otros métodos y disciplinas es un hecho. Hacia la segunda parte del siglo veinte aparece en todas partes y ante todo tipo de objetos, y ante todo sufre el desgarramiento de la mirada que se mira a sí misma. Pero sobrevive y toma su segundo y tercer aire. Los EE.UU. son el lugar del gran cambio. La llamada escuela de Chicago y después las ciencias sociales californianas toman lo que les parece útil y no compran ideologías y pleitos europeos. La Etnografía es un instrumento que potencia la mirada del curioso y del analítico, eso es todo, y con este estatus penetra a todos los campos de las ciencias sociales y del comportamiento, incluyendo a la emergente comunicación. Toda situación social puede ser descrita, puede ser percibida en detalle, eso es lo importante. La mirada que descompone en parte todo lo que ve se hace poderosa, la mirada que navega entre mundos distintos puede hacerlo con confianza y seguridad. El sentido es relativo y es maravilloso, es posible aceptar tal premisa y continuar conociendo. La Etnografía es la gran perspectiva descriptiva del catálogo posible de métodos de investigación social. Con un siglo de experiencia, ha ido depurando instrumentos y atención en el oficio más delicado de las ciencias del comportamiento, el de la mirada y el sentido. El oficio depende del observador, ahí su enorme riqueza y su limitación. El etnógrafo requiere tiempo para su formación, y sólo mejorar técnicamente con los años, con la experiencia reflexiva de aplicar la mirada y el sentido una y otra vez, yendo y viniendo de la vivencia de la percepción consciente, atenta y crítica. La Etnografía depende menos de instrumentos de registro y medición que otras formas técnicas de investigación, aquí el investigador está al centro, de su formación depende todo, la diferencia entre un novato y un experto es enorme y definitiva. La percepción es el corazón del trabajo etnográfico, por ello el lenguaje es tan importante, el visual, el natural, todo el universo semiótico configura el cosmos visible del oficio de la mirada y el sentido. La reflexividad lingüística es una cualidad que habrá de desarrollar el aprendiz hasta rebasar los límites de su sentido común. Hoy el trabajo etnográfico sigue siendo fenomenológico, pero sobre todo se configura hermeneúticamente, el oficio ha desplazado su énfasis de la mirada al sentido, son los significados los que conforman la parte densa de la labor. En este contexto el investigador requiere una atención especial hacia su conciencia reflexiva lingüística, y para decirlo en palabras contundentes, la Etnografía de hoy supone una combinación inestable de alma de poeta y sudor de científico. La Etnografía es en principio un oficio de descripción, por tanto el lenguaje sustantivado con marcas tiempo-espaciales son la base del registro de lo observado. Cuando aparecen los instrumentos tecnológicamente propicios para un mejor registro, como la fotografía, el cine, el video, la grabadora, el oficio se puntualiza en las marcas tiempo espacio de las situaciones, las personas y los objetos. Aún así, la mirada y la percepción del etnógrafo siguen marcando la guía de lo que se registra y lo que no. La mente etnográfica supone entonces una visión cuadriculada del mundo donde todo tiene un lugar y un momento, y por consecuencia o antecedente, un nombre y un significado. Esta línea del trabajo se configura en algo así como la relación entre registro y montaje en el cine, por una parte las pautas de registro en el tiempo espacio de la cultura investigada, y según las posibilidades de registro concreto por parte de un extraño amable pero extraño, y por otro lado las pautas de

configuración discursiva de las partes registradas en una unidad de sentido decidida en principio por el sentido del investigador, respuesta concreta a sus compromisos con lo externo a sí y a la comunidad indagada, los compromisos con él mismo y su mundo interno de referencia, académico u otro, y por supuesto los compromisos con la propia comunidad. El otro rostro del oficio es el visible, el que los demás ven, el resultado, el producto texto de la indagación, la llamada Etnografía de tal o cual grupo o segmento social cultural. Ese texto es la vida pública de lo etnográfico, en principio es algo parecido a un relato, a un informe. Aparece por escrito y con algunas fotos y gráficas. Llega a formatos complejos de medios de comunicación, de multimedia. Pero en lo central es sencillamente capacidad de expresión. Así el oficio adquiere su doble forma, por una parte el desarrollo de la capacidad de lectura, de impresión del mundo exterior en el interior, y por otra parte la fuerza expresiva y el dominio de sus formas, en la exteriorización textual de lo configurado sobre la impresión. En medio de ambos procesos el investigador, el etnógrafo como un mediador comunicacional entre varios mundos que pueden ponerse en contacto por su oficio. Y este es un punto muy importante para entender de qué se trata todo este asunto. COMENTARIO 5: Para la investigación etnográfica, todo discurso es posible de ser revisado y cuestionado, no para encontrar el trasfondo de su validez, sino para evidenciar su existencia. La etnografía da un trasfondo que supera el absolutismo de la racionalidad y entra en una dinámica diferente en la que su afirmación primaria es la existencia de toda forma posible de expresión, porque la investigación etnográfica y la etnografía de la comunicación se nutren de esas diversas formas de comunicación. Estas expresiones son la excusa para revisar la realidad y además mostrar que ella se manifiesta de formas diferentes Así, la Etnografía parte del asombro y el extrañamiento, de la curiosidad y la capacidad de maravillarse con lo extenso y diverso de los mundos posibles, adquiere su lugar en tanto posibilidad de registro de tal vivencia-experiencia, y tiene efecto en tanto discurso que vincula lo diverso y distinto en textualidades concretas. El etnógrafo es entonces un escritor, un creador de imágenes que muestran los caminos de lo que está más allá de lo evidente. Pero también es un ser analítico y observador especializado en mirar detenidamente y por largo tiempo, casi un estéta, casi un místico. El oficio, y el énfasis reiterado lo vale, es formar al sujeto de la mirada y del sentido. Así, la Etnografía pasa de ser un esquema de trabajo en ciencias sociales al estilo del diecinueve, a ser un ejemplo, una ruta a seguir, una forma de conocer y relacionarse con lo otro, un lugar de comunicación. La información etnográfica nace para servir a la lógica de la dominación, del poder, pero en el tiempo su sentido se ha ido transformando, hoy aparece como un camino hacia la comunicación, un elemento más del oficio de entender al otro, un componente entre otros de la nueva configuración de la convivencia de lo múltiple y plural. El trabajo de investigación parte de alguna guía primaria que ayuda a ordenar los pasos de cada operación necesaria de un proceso previsto. Esta guía puede ser muy elemental o puede configurarse con cierta complejidad. Como sea el caso es indispensable contar con una prospectiva de las acciones posibles a realizar, aunque en el trabajo concreto mucho se modifique o incluso se improvise. El oficio de investigar se tensa y relaja entre tres puntos, el momento del investigador y su mundo interno, las normas protocolarias del bien hacer consensuadas por una comunidad visible e invisible, y la situación concreta que exige ajustes a cualquier a priori disponible. Así pues, el momento concreto de investigación se sujeta a cada caso particular en sus propios perfiles tiempo-espaciales situacionales. Queda la sabiduría del investigador y su estado interno contemporáneo con el tiempo de la indagación, y lo menos inestable, el programa metodológico. El a priori de la investigación ocupa en buena parte el momento preliminar de un proyecto de investigación, de hecho el proyecto se configura en el programa metodológico. Este programa se dimensiona en dos fases, una especulativa y abstracta, y otra de definición operativa en prospectiva. Es decir, antes de iniciar los caminos de la indagación el investigador tiene ante sí un panorama amplio de opciones por desarrollar, depende de su cultura de investigación qué tan amplio es ese panorama, y depende de su buen sentido el uso de tal cultura.

Un investigador culto evalúa las opciones que tiene a la mano y las calibra según sus recursos y energías disponibles. La decisión por una alternativa sencilla y simple debe ser resultado de esa evaluación, se trata de optar por lo justo, por lo más conveniente. Y aún así, el camino decidido no es definitivo, sobre la marcha puede haber ajustes, agregados, cambios de diversa magnitud, todo en bien del mejor aprovechamiento de las situaciones y circunstancias concretas de trabajo. Los tres componentes mencionados siempre están en juego simultáneamente. Lo ideal es que el investigador cuente con el tiempo necesario para hacer un buen balance previo a la acción, para que su plan administrativo-científico implique la mayor cantidad de imponderables y permita todo tipo de ajustes sin alterar la lógica y los principios generales de la propuesta de trabajo. Un programa rígido y estricto supone un margen de riesgo muy amplio, un umbral de costos altísimo para hacer frente a lo imprevisible. El rigor metodológico no corresponde por necesidad a la eficiencia de la propuesta, en más de un sentido puede entorpecerla. El programa metodológico supone una correspondencia entre criterios de tipo lógico y técnico de manejo, obtención, registro de información, y criterios de tipo administrativo que operan sobre la lógica de la energía y recursos materiales necesarios para operar en el nivel de información. Un buen programa supone una flexibilidad en lo concreto que permita actuar según las circunstancias sin peligro de la caída de la propuesta. El programa supone un estratega y una ruta estratégica, los fines están claros, los medios se ajustan a las situaciones con criterios también claros y flexibles. La investigación es un proceso móvil no rígido. En Etnografía los programas metodológicos suponen siempre un largo periodo de permanencia en campo. El etnógrafo no puede tener prisa aunque la tenga, el oficio de la mirada y el sentido no es para apresurados. Esta cualidad determina al programa. Una investigación con énfasis etnográfico supone que el observador estar ahí donde busca el sentido día tras día, semana a semana, mes a mes. Lo que en una ocasión haya ocurrido puede no ser importante, puede ser lo central. Se requiere estar ahí sumergido en lo cotidiano con la atención al cien por ciento para decidir si algo es significativo o no. El tiempo es el elemento bizco de la Etnografía, y cuando no es así entonces lo que queda es el oficio y la guía de información. Siempre hay una guía de información, si el etnógrafo va al encuentro del otro, también es cierto que al buscarlo ya tiene una idea de ‚l. Esa idea es un prejuicio que debe transformarse, llenarse del mundo y el sentido de sujeto investigado. Si no hay tiempo para lograrlo el margen de prejuicio no es reducido del todo, esto lo asume el investigador y lo incluye como condición restrictiva en su programa. El programa metodológico en Etnografía puede ser muy amplio, complementarse con diferentes paquetes técnicos, pero también puede ser una apuesta simplificada y estrecha. Lo indispensable es que el investigador viva la vida del otro con el otro, de ahí todo es ganancia, riqueza complementaria. Así, el programa mínimo supone llegar, estar, recoger la mayor cantidad posible de información, vivir lo más intensamente, y volver y reflexionar y reconstruir paso a paso, detalle a detalle, hasta llegar a una propuesta configuradora de sentido de lo sucedido. Las formas complejas de programa son varias, dependen de los objetos cognitivos y de la ambición de la propuesta. El conocimiento y comprensión sobre lo que sucede en la relación mentemundo ha traído novedades en la investigación sobre las interacciones entre los seres humanos y sus configuraciones perceptivas en situación. Esta indagación redescubre lo que lo humano parece ser, y tiene aplicaciones y referencias a todo tipo de contexto de acción. Este es el universo que las ciencias cognitivas han develado a la vida contemporánea. La realidad no es una y el conocimiento no es la forma de aproximarse a esa realidad única. El conocimiento se construye y la realidad también, el mundo es lo percibido como tal, y diversas percepciones pueden dar cuenta de forma semejante en la acción práctica de ese mundo real configurado perceptivamente. La psiquiatría ha sabido esto por mucho tiempo pero no se atrevía a afirmar para los llamados seres sanos lo que sucedía en los llamados enfermos. La antropología también lo supo todo el tiempo, pero le era difícil salir del callejón del etnocentrismo para aceptar a toda percepción como válida y en el mismo estatus operativo. La arqueología y la historia jugaron todo el tiempo con las diferencias, pero fueron incapaces de formular una propuesta general que confirmara lo relativo del afán positivo y progresista del pensamiento moderno.

En fin, las ciencias cognitivas si pudieron, y en su afán por construir la realidad última concebible, un hombre hecho tecnológicamente por los hombres, un robot no identificable como tal, encontraron al hombre mismo y una punta más de la madeja de su misterio, su configuración mente-mundo que asocia cosmos inteligentes al tiempo que órdenes tiempo-espaciales que escapan a la racionalidad occidental. La ciencia entonces tuvo que empezar de nuevo. La revolución cognitiva empezó en los años cuarenta, es aún muy joven. La cibernética y la teoría de sistemas son algunas de sus viejas formas de proceder. Después vino la neurociencia, la robótica, la informática, la inteligencia artificial y el movimiento ascendente extraordinario de la computación y las tecnologías de información. Pero también llegó la transformación a la psicología, a la antropología, a la biología y la química. Todo ha cambiado en cincuenta años, las ciencias positivas del siglo diecinueve han estallado en sus límites racionales y rígidos, la magia ha vuelto, también la poesía y la imaginación, el horizonte de lo imposible ha sido rebasado y habitado otra vez. Lo que puede ser percibido puede configurarse en materialidad real, lo que puede ser imaginado puede ser percibido, todo puede ser imaginado, todo lo imaginable configura lo realizable. Y este parece ser sólo el principio. COMENTARIO 6: La etnografía aborda todo tipo de circunstancias sociales y la reconfiguración a la que se refiere la lectura propone al investigador hacer uso de una diversidad de herramientas y de la misma forma como las estructuras de la lógica de la investigación cambian, también cambian los objetos que son observados abriendo posibilidades de creación de líneas de reflexión. Ampliar la discusión académica un escenario como la configuración de los imaginarios hace posible leer la sociedad desde tejidos simbólicos mucho mas elaborados. Para ampliar esta mirada, una lectura recomendada es DITTUS, Rubén. (2006). « El imaginario social y su aporte a la teoría de la comunicación: Seis argumentos para debatir. Publicado en INTA de Moebio. Septiembre, numero 026. Universidad de Chile, Santiago de Chile. Esta lectura se encuentra disponible en pdf en la Internet: http://www.moebio.uchile.cl/26/dittus.html Por supuesto que tal vitalidad impactó a todo tipo de metodología, incluidas las de ciencias sociales. En el caso de la Etnografía el asunto no ha sido distinto aunque la resistencia académica de los intereses creados no ha permitido un desarrollo sostenido y general. La configuración del oficio de la mirada y el sentido está en transformación, y todo parte del mismo principio de su constitución, la mirada y el sentido. La propuesta cognitiva pone el acento en la percepción, la saca del entorno cerrado de la vida interior y la lanza al mundo externo. El punto es que lo percibido está dentro y afuera, es efecto de una configuración interior y exterior simultánea. Este es el escenario sobre el que se desenvuelve el programa cognitivo, y la Etnografía se conmueve en sus cimientos cuando la certidumbre de la distancia y separación del dentro y afuera se derrumba. En ese momento adquiere otro rostro y proyección. El programa metodológico parte de los objetos cognitivos que están en juego. Dependen de la configuración mente-cuerpo-mundo que se pretenda construir, los componentes y pasos del programa técnico de operación sobre información y sentido. Si cognitivamente se propone describir, las operaciones concretas y el proceso de investigación tienen un giro especial en esa dirección, tienen que conducirse en orden de representar icónicamente el objeto de estudio. Pero si el objeto cognitivo es explicar, todo adquiere el perfil necesario para construir un esquema de relaciones causales que construyen los fenómenos investigados. La apuesta de los objetos cognitivos simplifica y complejiza a la vez la decisión sobre el programa metodológico. Ahora se trata de saber lo que sucede en la configuración mente mundo cuando construimos información y sentido, y asumir las implicaciones y consecuencias de la decisión de actuar en tal o cual dirección cognitiva. Ninguna opción es superior a otra, sólo es distinta. El asunto entonces es el uso que se haga de tal o cual configuración, alguna se adapta mejor que otra para una sociedad de dominación, otra trae consecuencias dialógicas y liberadoras, alguna otra desarrolla la imaginación, otra refuerza normas y valores vigentes. El punto es decidir qué mundo se desea vivir y entonces escoger o combinar los objetos cognitivos pertinentes para la configuración de información y sentido adecuada.

En el oficio de la mirada y el sentido son muchos los objetos cognitivos a escoger, y las implicaciones y consecuencias también son múltiples. El investigador no puede ser más nunca inocente bajo la coartada de la verdad. El asunto es que la verdad no existe, sólo contamos con efectos de sentido y los mundos posibles que habilitan. La Etnografía supone un itinerario de exploración y descripción. Para el etnógrafo el mundo social en principio es un territorio donde ocurren sucesos que hay que registrar para después intentar entender. El corazón del oficio de la mirada y el sentido es el registro. Entre el registro y el sentido aparece la organización de información, y antes del registro se ubica la intención de observar, el trabajo con la propia mirada ajustándose a los escenarios y ecologías por observar. En estos tres planos se configura el programa metodológico, en ellos aparecen diversas opciones que terminaran configurando el programa de objetos cognitivos explorar, describir y significar. Regresemos al corazón del oficio etnográfico, el observar y registrar. En ese momento el investigador cuenta con todos los recursos tecnológicos de registro como posibilidad. En nuestro mundo social hay una sed de registro impresionante, el audio y el video han progresado hasta dotar al indagador con aparatos de excelente calidad de registro, de precios relativamente económicos, y de fácil movimiento y portación. Todo puede ser registrado ahora, el punto es estar ahí en el momento y lugar indicados. El etnógrafo requiere de un buen mapa de acontecimientos posibles para un registro fino de todos ellos. Este mapa es previo al momento de registro, el indagador debe ocuparse en él como primera actividad básica y estratégica, la cual antecede al trabajo pesado de la descripción detallada. El acto mismo de registro puede ser delegado a ciertas tecnologías especializadas, lo que sigue siendo ocupación del grupo de investigadores es la sensibilidad de la mirada que siente lo que sucede y escoge el momento y lugar del registro, así como la secuencia misma de sucesos registrables. Esto sólo puede acontecer con un oficio previo de sensibilidad ante el otro, y un tiempo suficiente de contacto con él para bien escoger e interactuar antes y durante el acto de registro. El investigador sabe que necesita información de diverso tipo antes del registro fino. Aquí puede valerse de otras formas técnicas de indagación como redes exploratorias sensitivas. Pudiera ser la historia de vida en una primera fase, una encuesta que configure el perfil general de la población sobre una serie de típicos a priori, entrevistas de profundidad sobre temas llave de información. En fin, las opciones son varias. El punto es que las diversas formas técnicas se utilizan como redes exploratorias sensitivas, porque el objeto cognitivo primario es explorar el mundo social. En ese primer momento no se sabe lo que se va a encontrar, se tienen algunas pistas, esquemas previos, temas y asuntos hipotéticos. El indagador aprovecha todo lo que tiene a la mano como información previa, y aplica todas las técnicas pertinentes para información directa, pero todo esto tiene sentido en tanto ayuda a que el indagador sienta el terreno que pisa, interiorice el mundo que tiene al frente, se sumerja en su cosmos semiótico y su territorio físico. El punto clave es lo que el investigador por sí mismo va sintiendo estando dentro de esos mundos explorados. De ahí que el elemento técnico central de la exploración sea la propia percepción del investigador reconfigurándose en el mundo que desea conocer. El diario de campo en sus diversas formas ser el alter ego del etnógrafo en su exploración, porque la exploración no sólo es del mundo del otro, sino del propio mundo interno tocado por lo que le es ajeno. Se entiende que la observación psicológico-cognitiva del propio investigador es muy importante, con lo cual el abanico de formas técnicas presentes se extiende aún más. Este tipo de observación es conveniente que acompañe al grupo investigador a lo largo de todo el proceso, incluyendo por supuesto el momento intimista de la reflexión y de la reconstrucción en privado y en soledad. En estas indagaciones donde la percepción está en juego una peculiar observación de su proceso de configuración es relevante. En la descripción como objeto cognitivo casi todo entra en juego, el detalle imposible es la meta, la construcción de mapas de todo tipo es la regla, y la obsesión por la representación es la guía central de autoridad. La descripción no es una, lo que se configura es un calidoscopio descriptivo, se obtienen muchas versiones y visiones de la vida social individual y colectiva. Todas ellas tienen valor, se está reproduciendo a la vida social misma en su vitalidad y movimiento. La gran apuesta es que en esta multitud de formas perceptivas algunas son reinas, gobiernan sobre las demás para configurar la norma social. El etnógrafo es muy cauto en este oficio barroco de hilar delgado, de bordado en filigrana. No

hay que apresurarse, hay que tener paciencia, que todo llegue en su momento. El análisis del discurso opera con su ramillete inmenso de formas técnicas, también las matemáticas y su ayuda formalizante, pero vuelve a ser el indagador el que arriesga las hipótesis de configuración descriptivas. Por último el universo del sentido mismo, aquí la norma pasa a segundo término, el objeto cognitivo es imaginar, abrir los significados, unir lo imposible y descubrir lo oscuro e invisible. Aquí el indagador despega, se arma de los oficios del loco y el poeta, e inventa, crea, descubre, y en el camino se encuentra con la joya invaluable del sentido y la nueva percepción. A continuación se presenta la guía general de trabajo de la investigación "Cultura nacional-cultura regional, melodrama y medios de comunicación colectiva", en su primera fase sobre el estudio de la historia y la vida cotidiana. La exposición está dividida en dos partes, en la primera se introduce el modelo general de la investigación de manera sintética, en la segunda se presentan las guías parciales de trabajo bajo tres títulos, lo que corresponde a la etapa de monografía, de trabajo de campo etnográfico, y trabajo de campo sobre historias de vida. Esta es una investigación donde se cruzan dos proyectos de trabajo del Programa Cultura de la Universidad de Colima, el primero sobre cultura nacional y cultura regional, el segundo sobre la relación entre vida social, el melodrama y los medios de comunicación colectiva, en particular el formato televisivo de la telenovela. En este espacio se expondrá lo correspondiente a la primera fase de investigación que cubre la parte de cultura nacional-cultura regional. La metodología de investigación tiene antecedentes en el trabajo realizado entre 1978 y 1985 en diversas áreas de las ciencias sociales, y aplicado al estudio de la Ciudad de México. Así pues, sin que esta sea una presentación total y exhaustiva pretende ser indicativa de una línea de acción del programa cultura en la segunda parte de la década de los ochenta. Las partes que componen la proposición son las siguientes: 1a. Descripción general de la investigación en la frontera norte del país, los casos de Sonora y Baja California. Se presenta aquí a la investigación concreta que permite el ensayo del método. 2a. Descripción general del proceso de investigación. Aquí se presentan las tres grandes reas de trabajo que serán expuestas páginas adelante con mayor detalle. Las reas son monografía, Etnografía y lo que constituye el centro de trabajo, las historias de vida. 3a. Exposición de la lógica de la investigación. En este punto se presenta la lógica del método, se argumenta su utilidad y su necesidad, se enfatiza la relación sujeto- sujeto de investigación sobre la relación sujeto-objeto. 4a. Presentación del modelo teórico. La investigación está guiada por un modelo teórico, aquí será expuesto puntual y sintéticamente, para la mejor comprensión del desarrollo técnico-metodológico. El modelo fundamenta el análisis de la historia y la vida cotidiana. 1a. Descripción general de la investigación en la frontera norte del país, los casos de Sonora y Baja California.

1. El país está dividido en varias regiones naturales y políticas, de todas estas subdivisiones se decidió una que divide en ocho partes, una de ellas es la del noroeste y que corresponde a los estados de Sonora y Baja California. 2. Partiendo del sistema regional de ciudades, y bajo la premisa de la centralidad de la vida y cultura urbanas para entender al país, se definen las ciudades de Tijuana, Mexicali, Ensenada, Nogales, Hermosillo y Guaymas, como base de la investigación. 3. Se llevan a cabo convenios y compromisos de participación entre la Universidad de Colima y el Programa Cultural de las Fronteras, así como con el Colegio de Sonora, la Universidad de Sonora, la Universidad de Baja California y la Universidad Iberoamericana Noroeste.

4. En la investigación se busca obtener un registro de la cultura urbana de estos dos estados fronterizos, formar equipos de investigación sobre el asunto que continúen en esta línea posteriormente, e iniciar caminos de promoción cultural a partir del proceso de investigación. 5. Trabajar la cuestión urbana en estos estados no es cosa secundaria puesto que la mayoría de la población está asentada en ciudades, y el patrón de vida urbano está generalizado y es relativamente reciente. 6. La investigación busca obtener los rasgos culturales que caracterizan a esta región del país y con ello tener puntos de comparación con el resto de los estados, para finalmente construir el perfil de lo que puede llamarse cultura nacional y culturas regionales. Lo ideal Serra obtener patrones culturales que vayan desde la pequeña comunidad o el barrio, hasta la región y el país. 1. El proceso de investigación se divide en tres pasos, que van de las fuentes indirectas a las fuentes directas de información: Monografía, exploración etnográfica y las historias de vida. 2. La monografía inicia el proceso, en ella se busca obtener un perfil general de las ciudades y el estado, llegando incluso a la precisión del barrio. 3. En la monografía se trabaja con fuentes indirectas de información, todos los archivos, bibliotecas y bancos de información deben consultarse. De esta manera se tiene un conocimiento exhaustivo del lugar en papel, todo queda listo para entrar en contacto directamente con la base de información que se obtiene en la acción en terreno. 4. La exploración etnográfica constituye la primera etapa del trabajo de campo. En esta etapa se entra en contacto con el territorio y sus habitantes. Se elaboran mapas de barrio y de sus casas, se describe la composición familiar y sus rutinas, se arma un cuadro de la vida cotidiana en todos sus detalles. Al tiempo se tiene un contacto objetivo e intersubjetivo, se registran los elementos objetivos de la composición social, se conversa con los actores sociales para averiguar su punto de vista sobre sus condiciones de vida. 5. La etapa de las historias de vida es la entrada y profundización en la composición subjetiva de los actores sociales, además es el momento en que el informante se convierte en un investigador de sí mismo y de la historia social. Aquí se analiza la historia individual y se arma el patrón de composición de la vida y la historia colectivas. Se pretende definir aspectos generacionales y regionales, y siempre considerando la relación tiempo-espacio, llegar al centro de la vida individual y social, al perfil de objetivos de vida, a la definición de las situaciones vitales. 6. Sobre los diversos materiales obtenidos se aplican técnicas de análisis también diversas. La variedad va del análisis del discurso hasta la construcción tipológica. El resultado final es una matriz de composición de rasgos culturales. La investigación tiene una dimensión de trabajo e intención que la hace particular, ser al mismo tiempo un proceso de promoción cultural. La idea es que al entrar en contacto con la población se inicie una acción combinada de búsqueda de información y de promoción de la identidad cultural. La promoción de la identidad cultural es mediante la reconstrucción histérica por la memoria particular y colectiva. Cuando una persona empieza a recordar y analizar el recuerdo sucede algo irreversible, se da cuenta, su conciencia del pasado cambia. Al mismo tiempo, cuando una persona empieza a enumerar e identificar lo que le sucede y lo que le rodea, vuelve a suceder, se da cuenta, su conciencia del presente cambia. Así, el proceso de investigación se convierte en proceso de promoción cultural. El fenómeno señalado sucede así porque la investigación está montada sobre una lógica que va de la relación sujeto-objeto a una relación sujeto sujeto. Esto sucede porque en un principio el investigador se aproxima a la comunidad con curiosidad e ignorancia, la comunidad es objeto, pero cuando el investigador entre en contacto con el actor social en el paso etnográfico la situación cambia, el objeto se reconoce ya como sujeto, expresa su punto de vista e interpela al investigador. Y al llegar a la historia de vida la situación se transforma, el sujeto informante también analiza, participa para su interés en el proceso de investigación, la relación es de sujeto- sujeto-objeto, el objeto es la vida social, la historia de la vida individual y social. La investigación es entonces un proceso múltiple, por un lado propicia la promoción cultural, además forma investigadores

en un sentido especializado, obtiene información que puede ser difundida posteriormente, integra de esta manera elementos de información con elementos de comunicación social, afecta la organización social y en ese sentido a la conciencia de la organización y de la historia. El proceso de investigación va cambiando los roles del investigador y del informante, la interacción va transformándose, el contacto entre ambos pasa por varios niveles de comunicación. Lo que se trata es que al final el informante sea parte de la red de relaciones sociales del investigador y que el investigador sea parte de la red del informante. Este tipo de relación social peculiar, la investigación, tiene un potencial muy grande cuando uno y otro miembro de la interacción asumen vitalmente la relación. De ahí que los equipos iniciales de trabajo sean locales y participen más por entusiasmo que por otro tipo de interés. El modelo está constituido sobre una doble línea de composición teórica, una que se desarrolla por la guía de la composición subjetiva-objetiva de la organización social, y otra que enfatiza la composición de la vida cotidiana. Los procesos de composición social son objetivos y subjetivos, tanto los aspectos económicos como los ideológicos deben considerarse para describir, explicar, comprender y transformar a una organización social específica. Ambas dimensiones de composición social tienen analíticamente sus propios elementos de composición. En el caso de los procesos subjetivos de composición social se considera a la relación entre conciencia y organización como el eje básico. El individuo, los grupos, las clases, se definen socialmente por la situación o lugar que ocupan en la organización social específica y por la posición o punto de vista que tienen respecto a ese lugar ocupado y los otros lugares. Es decir, los actores sociales se definen por el espacio en el cual se mueven y socializan y por la conciencia que tienen en dicho espacio. Esta relación entre situación y posición, conciencia de la organización, es producto y producción, ella deviene de la historia del sujeto, individual o colectivo, ella es la que promueve la acción del sujeto mediata e inmediata. Esta conciencia de la organización es producto de la propia historia, en principio de la propia historia del sujeto en su lugar o lugares de socialización y acción para la sobrevivencia y reproducción de su ser. De ahí que la memoria del sujeto que el sujeto tenga de su vida muestra en buena parte el proceso de su composición. La memoria histórica define la conciencia de la organización, y esta a su vez determina en buena parte la relación del sujeto con su medio. Conocer la memoria histórica es conocer las condiciones de acción que el sujeto posee subjetivamente. La identidad cultural puede ser definida como conciencia de la organización, como memoria histórica actuante del individuo respecto al medio que lo rodea. Todo elemento objetivo de la vida social es producto de la subjetividad social, y a su vez la subjetividad social es producto de la impresión en ella de la objetividad, Objetividad y subjetividad sociales son partes de un mismo proceso de composición social. La forma de acercarse a la composición social desde lo micro hacia lo macro es la vida cotidiana. La vida cotidiana es el horno donde se cocina la vida social, en ella se dan las grandes transformaciones, en ella se confirma y continúa el orden social establecido. Sólo puede entenderse la vida social y su devenir si se comprende a la vida cotidiana y su composición. 2. Guía para la elaboración de monografías estatales y por ciudad, del proyecto de investigación "Cultura nacional-cultura regional, melodrama y medios de comunicación colectiva" La monografía se elabora sobre tres ejes: la economía, la política y la ideología. Los tres ejes se usan como ordenadores de información general y particular sobre el estado o ciudad en cuestión. Las tres ciudades por estado serán ordenadas en monografías particulares por ciudad, al tiempo que se ordena la información global sobre el estado en una monografía única. En un nivel superior ser compuesta una monografía regional. La guía general de información para la elaboración de la monografía se descompone en los siguientes puntos: 1. El perfil poblacional Aquí se trata de describir a los actores sociales desde el punto de vista demográfico. Los censos y algunas otras fuentes cubren estadísticamente esta necesidad de información. Se requiere principalmente la composición poblacional por región, época, sexo, edad, ocupación y algunos otros indicadores poblacionales. 2. Mercado de trabajo

Se requiere de una descripción de la economía regional y local. Sobre el parámetro anterior de la composición poblacional se ubica la composición económica empezando por el mercado de trabajo. 3. Producción-circulación-consumo Aquí se describe el circuito del capital en el tiempo. Es muy importante definir el desarrollo de este circuito en lo que va del siglo, particularmente de los años cuarenta a la fecha. Información sobre la relación industrial-agrícola, comercialización-importación-exportación, precios-salarios, inversión ganancia, y otros, son los elementos que componen este punto. 4. Composición espacial urbana Se requiere una descripción del crecimiento de la composición urbana en las ciudades estudiadas en particular, y del estado en general. Esta descripción se inicia en la relación urbano-rural, se continúa en el crecimiento de las vías de comunicación, hasta llegar a la población y su estratificación social, así como su distribución espacial en el territorio. Relacionando todo esto con la infraestructura urbana. La relación tiempo-espacio es muy importante, así que toda la información requiere ser ubicada en estas dos coordenadas. 5. Gobierno y sociedad. Si en el punto anterior se hablaba de infraestructura urbana, aquí se trata de relacionar este asunto con el gasto público. De esta manera se obtiene una relación entre condiciones de vida urbana, gasto público, administración pública y gobierno urbano (salud, educación, etc.) Por un lado se obtiene información ordenada sobre la infraestructura urbana relacionándola con el gasto público, el gasto privado y el gasto social, y por el otro, se adquieren indicadores importantes para la caracterización del régimen y forma de gobierno local y estatal. 6. Grupos políticos y sociedad civil Un panorama de la situación general de la voluntad política y su organización es necesario para entender la composición y la organización social generales. Aquí se incluye un inventario de grupos y organizaciones políticas, su caracterización general, los datos electorales y otros. Este esquema se ubica nuevamente en el tiempo y en el espacio. 7. Composición ideológica. Para la descripción y diagnostico de la situación ideológica la información necesaria cubre asuntos como la prensa y los medios de comunicación en general, la educación pública y privada, la iglesia y las religiones, la edición en general, los grupos culturales y las asociaciones, y otros. Aquí se trata de hacer un diagnostico de los agentes ideológicos y las instituciones que los respaldan. Toda la información se ubica por décadas o menos, según el grado de precisión. Los períodos que se trabajan van de 1900-1920, 1920-1940, 1940 1960, 1960-1980, y los ochenta. En todas las presentaciones se incluye la relación tiempo- espacio, particularmente en lo referente al sistema de ciudades. Las monografías incluyen por lo menos dos niveles de trabajo, uno estrictamente monográfico descriptivo, otro analítico-interpretativo, este último incluyendo algunas hipótesis de carácter general. Ambos niveles deben diferenciarse lo más posible, al mismo tiempo que se relacionan íntimamente. La monografía cubre la intención de conocer el lugar y su tiempo social antes de entrar en contacto directo con los actores, pero sucede que en la búsqueda de información el contacto con los actores comienza. 3.-Guía para la elaboración de Etnografías, del proyecto de investigación "Cultura nacional cultura regional, melodrama y medios de comunicación colectiva" La exploración etnográfica es la primera aproximación directa a los sectores sociales con los cuales se trabajar sobre la historia y la cultura regional. La exploración se compone de tres partes, su objetivo es obtener información directa sobre la composición de la zona que se trabajar intensamente con las historias de vida de la última etapa de trabajo de campo. Las tres partes son las siguientes: 1a. Exploración de la composición social pública. Aquí se incluye el recorrido de la ciudad para selección de los lugares de trabajo intensivo, el recorrido de las colonias y barrios a trabajar intensivamente, y la correspondiente descripción en mapa de todo lo observable caminando por la calle.

2a. Exploración de la composición social privada. Aquí se pasa a las casas desde la calle. Teniendo la información sobre la composición exterior de la zona se sigue con la descripción etnográfica de la unidad doméstica, y en la medida de lo posible de todos los lugares con los que tiene contacto el actor social (informante). Esta descripción se lleva a cabo según una guía de observación y entrevista. 3a. Exploración de la ruta de vida. En este punto se entra en contacto con la memoria y la conciencia histórica del actor social. Se tiene un primer contacto con su conciencia de la organización. Se desarrolla una primera entrevista donde importa obtener un primer patrón de situaciones claves en la vida del informante, así como sus objetivos de vida. La descripción de la forma de proceder en cada una de las tres etapas es la siguiente: 1a. Exploración de la composición social pública 1. Con un mapa de la ciudad obtenido por los medios normales, compra o fotocopia, se procede a recorrer la ciudad para la definición de un mapa real. Con el mapa real se trabaja el resto de la investigación. 2. La exploración de la ciudad se realiza según el siguiente formato de equipos de trabajo: para toda la investigación se requiere de cuatro a seis personas fijas por ciudad, para todo el trabajo de campo el primer análisis -por lo menos ochos meses. Cada ciudad se divide entonces en cuatro o seis zonas en un principio. Cada zona es cubierta por uno de los asistentes de investigación. Para esta parte exploratoria cada asistente coordina un subequipo de dos a cinco personas. Todos entregan reporte al coordinador general de ciudad. 3. Los elementos informativos que se levantan en esta primera actividad exploratoria son: extensión de la zona recorrida, numero de manzanas, condiciones materiales generales - infraestructura urbana, equipamento, distancia del centro de la ciudad y periferia-, uso de suelo - vivienda, comercio, industria, recreación, etc.-, ubicación en una escala general de estratificación social -clase alta, media y baja, composición mixta-, todo ello contrastando con los datos obtenidos por la exploración demográfico espacial del trabajo monográfico de fuentes indirectas. 4. Existiendo el mapa real con toda la información anterior, se procede a seleccionar a las colonias o barrios donde se trabajar la investigación en adelante. Los barrios o colonias tendrán una ubicación en el cruce de dos criterios. Por un lado ser asentamientos humanos anteriores a 1960 - asentamientos que se hayan dado por lo menos durante los treinta y cuarenta-, y asentamientos posteriores a 1960 –aquellos incluidos en la generación de la revolución urbana. Por otro lado, asentamientos característicos de sectores proletarizados, o asentamientos característicos de sectores medios altos y altos, más asociados con el capital. Se seleccionarán de cuatro a seis colonias por ciudad, en caso de sólo ser cuatro, se prescindirá de los sectores altos, trabajándose sólo con sectores populares. 5. Seleccionados los barrios o colonias se procede a la segunda fase de exploración de la composición social pública. Ahora se trata de hacer un recorrido de zona más detallado. Los equipos de exploración vuelven sobre el mapa de la zona particular de exploración intensiva. Sobre un mapa de mayores proporciones se registra el máximo detalle de la composición material de la colonia o barrio. Todo lo que pueda verse al caminar por la calle debe quedar registrado - pavimento, banquetas, árboles, dimensión de los predios, uso de los predios, materiales de construcción, avenidas principales y secundarias, teléfonos públicos, paradas de ómnibus, juegos callejeros, equipamento urbano (oficinas públicas), infraestructura urbana (luz, agua, drenaje, etc.). Todo lo registrable debe quedar registrado. Con este registro en mapa se tiene una imagen, un esquema del lugar, lo tienen los investigadores de campo, lo tienen los coordinadores; el mapa existe física y mentalmente. Ahora se puede entrar en contacto con los actores sociales en forma más directa. 2a. Exploración de la composición social privada 1. Del conocimiento del medio en el cual se ha ido desarrollando el movimiento social urbano, el siguiente paso se dirige al conocimiento de los actores sociales particulares en su relación con el medio urbano inmediato y mediato, es decir, con el espacio que compone la unidad doméstica y con el espacio que compone su entorno urbano. El orden de elementos a construir es: descripción de la casa, descripción de la relación de la casa con el entorno urbano, descripción de los sectores sociales que componen la unidad doméstica o familiar.

2. Primero se define qué unidades domésticas entran en el estudio. Esto se realiza con dos criterios, el geográfico y el de redes sociales. El primero consiste en cuadricular la colonia o barrio en bloques de manzanas que vayan de tres a doce, dependiendo del tamaño de la zona a trabajar, y tomando como referencia las vías principales de tránsito interno y hacia el exterior (las avenidas o calles principales). En cada bloque se seleccionar un grupo de tres a seis unidades familiares donde se aplicar el resto de las indicaciones. El segundo consiste en tomar como punto de partida una o arias redes de socialización. Se trata de llegar a la colonia o barrio buscando una batería de contactos a priori, organizaciones vecinales, religiosas, políticas o de otro tipo (deportivas, comerciales, etc.). A partir de ese grupo de contactos se sigue la red de parentesco-Vecindad amistad. Al final se cubre cierto sector de la colonia o barrio con un número similar de unidades de análisis. Existe la posibilidad de usar ambos criterios, cuando se siguen varias redes y se les localiza en el mapa buscando cubrir toda la zona. 3. Teniendo la decisión sobre la definición de cuáles unidades domésticas entran en la exploración, se procede a hacer contacto con las familias. El informante principal es la madre de familia, seguida por la pareja, hasta cubrir a todos los actores sociales familiares. 4. El número de sesiones por unidad de análisis (unidad doméstica) varía de una a cuatro, dependiendo de las condiciones de entrevista (relación entre el entrevistador y el entrevistado según el momento y el lugar). La información que se busca obtener se indagar según las condiciones de entrevista, y en todos los casos se registra en ciertas cédulas propias al caso. 5. Cédula de descripción doméstica. Aquí se trata de describir la composición familiar según el perfil de sus integrantes y relaciones básicas. Por una parte se trata de conocer quiénes son los miembros de la unidad doméstica, mediante una caracterización general. Por otra parte se trata de saber su tipo de relaciones básicas, y finalmente la antigüedad del asentamiento presente y la antigüedad de la relación familiar fundamental. La numeración de los integrantes se realiza por generaciones, primero los padres, luego los hijos, luego los abuelos, luego los tíos y otros parientes, finalmente compadres y otros asociados. Esta información se obtiene a lo largo de todas las sesiones de contacto con los actores sociales. 5. Cédula de composición de la unidad doméstica. Aquí se registra la información sobre el grupo de elementos básicos del registro situacional: actores, tipo de acción, objetos de acción, escenarios y tiempo. 6. La información que se ubica en el cruce de los tiempos y los espacios es la siguiente: los actores familiares que intervienen, los objetos que entran en juego y el tipo de acción que le da nombre a la acción. El tiempo se divide en horas o pares de horas. Se busca conocer la composición de la vida cotidiana familiar. 7. Cédula de relación entre unidad doméstica y entorno urbano. Aquí se trata de reconstruir la relación de cada actor familiar con su entorno urbano. Para esto se plantean cuatro tipos de lugares con los que básicamente se relaciona el actor social urbano. La información que se ubica en el cruce de los lugares y los actores es la siguiente: tipo de acción que da nombre a la situación, objeto y objetos que motivan la situación, escenario particular donde se verifica la acción, tiempo en que se lleva a cabo (día, hora, época, frecuencia). 8. Si mediante las tres cédulas se obtiene información que permita ubicar a los actores sociales particulares en referencia a la unidad doméstica y al entorno urbano, se requieren complementariamente dos tipos de mapas más. El primero sobre la unidad doméstica misma, un dibujo de cada unidad doméstica trabajada donde se marquen las habitaciones que la componen, sus dimensiones y relaciones espaciales, así como sus usos funcionales y los objetos que marcan dichos usos. El segundo consiste en la muestra grafica del trayecto de los informantes desde la unidad doméstica hasta los lugares de relación con el entorno urbano, esto se hace marcando sobre n mapa de la ciudad las calles por donde pasa el actor social. De esta manera se tiene completa la relación mínima general entre el actor particular, su medio doméstico y el entorno urbano global. 9. Complementariamente se puede recoger información sobre la relación más directa tanto con la casa como con el entorno urbano. Se pediría entonces una descripción de cada lugar, así como la narración de alguna o algunas anécdotas sobre cada uno. Esta información se grabaría y transcribiría con posterioridad.

3a. Exploración de la ruta de vida 1. Como último punto de la fase exploratoria, se entra en contacto con la conciencia del orden organizador que los actores sociales poseen. En principio se continúa con la relación de investigación iniciada en la etapa anterior. Mediante una entrevista se obtiene un primer patrón de situaciones claves en la vida del informante y sus objetos de vida más importantes. Esta información es clave para el trabajo tipológico que permitir seleccionar a los informantes con los cuales se tendrá una relación más profunda en el contacto para las historias de vida. 2. La entrevista se lleva a cabo con el informante principal (la madre), y de ahí toda la familia. Las preguntas clave son sobre las situaciones que han sido más importantes, para bien o para mal, desde la infancia hasta llegar a la edad adulta, relacionando esas situaciones con la familia y con la vida urbana (relación con la ciudad que se trate y el entorno urbano anterior). Se tendrá como resultado una lista de situaciones con nombres de actores, escenarios, tiempos, etc., ordenados cronológicamente y espacialmente según los criterios apuntados de vida familiar y vida urbana. 3. Por otra parte se pondrá especial énfasis en los objetos que han guiado a esa lista de situaciones, es decir, los deseos, los sueños, las necesidades, y sus referentes materiales concretos, que han guiado la acción de los actores sociales a lo largo de su vida. 4. Se obtienen entonces secuencias de situaciones clave y una correspondiente secuencia de objetos guía de acción. Con estos dos elementos se preceder a construir una tipología de actores y familias, con la cual se trabajar en la segunda fase de trabajo de campo cuando se lleven a cabo las historias de vida. Al terminar las tres fases exploratorias, se tiene información sobre las rutinas de vida, los caminos de vida, las rutas de vida, además de una clara caracterización de quiénes son los actores sociales y su relación con la unidad doméstica y el entorno urbano. Con esto se tienen elementos suficientes para hipotetizar sobre el movimiento social de la zona y de la ciudad, construyendo desde lo particular lo general. Posteriormente se regresar a lo particular con esta visión de lo general así construida - complementada con el trabajo monográfico-, para finalmente volver a lo general, posteriormente a las historias de vida, con una visión más rica y pertinente sobre los actores sociales y el movimiento social general. 4. Guía para la elaboración de historias de vida, del proyecto de investigación "Cultura nacional-cultura regional, melodrama y medios de comunicación colectiva" La obtención de las historias de vida se lleva a cabo con base en el trabajo realizado en la etapa anterior de trabajo de campo. Una vez obtenido el registro etnográfico de los hogares seleccionados por territorio o por red social, se procede a analizar la información para construir los tipos de hogares que agrupan las cualidades etnográficas en ciertos perfiles evidentes. De cada tipo así construido se obtiene el criterio de selección de las familias de las cuales se obtendrá la historia de vida. La idea es que al analizar la historia de vida se está analizando al mismo tiempo el grupo de familias representadas en el tipo. Una forma alternativa de proceder es el procesamiento de todas las historias de vida de todas las familias de las cuales se tiene registro etnográfico, se construye una tipología de la parte etnográfica, luego de la parte correspondiente a la historia de vida, para finalmente ordenar tipos que consideren tanto la parte etnográfica como la de las historias de vida. Una tercera opción ser combinar las dos anteriores ensayando simultáneamente para comparar y contrastar resultados. De cualquier manera que se intente la selección de las familias para ser visitadas con la finalidad de obtener su historia de vida, el procedimiento general de historia de vida es el mismo. Las etapas en que se divide dicho procedimiento son las siguientes: 1a. Exploración de la historia de vida En esta etapa se tiene el primer contacto con la historia de la gente. Aquí se elabora la primera versión, texto sobre el que se regresar en las etapas siguientes, afinando, precisando, ordenando la información. Aquí se obtiene un registro espontáneo de la visión primaria y general de la propia historia por parte de los actores sociales entrevistados. 2a. Descripción de la historia de vida

En este punto se regresa sobre la historia espontánea del primer contacto con el actor social. Ahora se trata de registrar con detalle los elementos de contexto y circunstancia que colorean con precisión la serie de sucesos centrales descubiertos en el primer registro. Aquí se regresa sobre lo conocido y se atan nuevos elementos que no habían aparecido, la entrevista se organiza con mayor rigor. 3a. Análisis de fondo de la historia de vida Sobre los dos registros anteriores se seleccionan los componentes básicos, centrales, de la historia de vida. Sobre ellos se regresa y se tematiza. En este punto el informante es una analista de sí mismo, comenta, critica, enjuicia. Los sucesos clave de su vida son analizados por el propio actor en colaboración con el investigador, entendiéndose que ambos son en este punto parte de un rol de análisis interactivo y transaccional. El encuentro de subjetividades es el centro de la acción de investigación en esta segunda etapa de trabajo de campo. El investigador que llega con la intención de entrevista a un informante sobre su vida, se convierte en un momento casi inmediato en un escuchador, en un escuchador atento y especial, en una conciencia que se da cuenta de todos y cada uno de los elementos de la interacción de entrevista. Pero eso no es todo, el entrevistado es la parte fuerte de la información, durante el tiempo que dura la o las lesiones de entrevista su rol se va transformando, pasa de ser un respondedor de preguntas a un analista de su propia vida, a un investigador de su propia historia, de la historia que le ha tocado vivir. Esta situación marca definitivamente a la entrevista para obtener una historia de vida. Por tanto, el proceso de trabajo para registrar una historia de vida está definido en buena parte por la interacción peculiar de la entrevista que lo permite. La descripción de la forma de proceder en cada una de las tres etapas es la siguiente: 1a. Exploración de la historia de la vida. 1. Este punto coincide con el último de la exploración etnográfica, lo que allá es el paso final del acercamiento a la población y los actores sociales, aquí es el primero del contacto intersubjetivo con el actor social, el autor de su propia historia. 2. Se trata de obtener un registro espontáneo de la historia de vida del actor entrevistado. 3. El registro espontáneo se obtiene mediante una o varias sesiones de entrevista donde el informante presenta su primera versión de la propia vida. La sesión o sesiones se van guiando con un protocolo general de entrevista que cubre básicamente los siguientes campos: Vida privada-vida pública, vida doméstica-vida urbana, ciclo de vida (de infancia hasta senectud), historia personal e historia familiar, historia de casa e historia del vecindario, perspectiva de los cambios que ha sufrido la ciudad desde el entorno inmediato hasta el mediato, vida urbana hoy y ayer, vida urbana y vida rural, relación sobre el pasado, el presente y el futuro, visión de las instituciones sociales, participación en organizaciones civiles o políticas, historia laboral y de asentamiento doméstico. 4. El entrevistador guía su entrevista con cuatro módulos temáticos: historia persona, historia familiar, historia del barrio y de la ciudad, relación con organizaciones formales e informales (desde pagar el agua hasta la militancia política). 5. El contacto con la materia de la entrevista requiere de un paso previo muy importante. La historia de vida se conforma a partir de dos elementos básicos, el recuerdo y la vivencia presente. Para entrar en contacto con ambos se requiere de cierta atención a la situación de asociación nemotécnica. En este primer momento la asociación es casi libre -ojo con el protocolo de entrevista-, sólo conducida por dos elementos, la creación de expectativas y el control pragmático de la entrevista. 6. La creación de expectativas consiste en propiciar un ambiente favorable a la situación de entrevista y al objeto historia de vida. Esta condición se promueve en una sesión, cuando menos, previa a la situación de elicitación de la historia de vida. El entrevistador debe buscar este elemento colaborador en la motivación y entusiasmo del entrevistado. 7. El control pragmático de la situación de entrevista se basa en el protocolo de información. El entrevistador requiere obtener un registro espontáneo de la historia del entrevistado, pero dentro de los márgenes de ciertos parámetros de información marcados por el protocolo. El entrevistador pregunta según los módulos temáticos, pero guiando la conversación según el protocolo. Esta guía no es explicita para el entrevistado, es un marco de control que el entrevistador lleva mentalmente durante las sesiones de entrevista.

8. Obtenido el registro se procede a su procesamiento. Lo que se busca es un patrón de situaciones y objetos vitales. Es decir, la cadena de sucesos que componen la vida del informante, jerarquizándolos según orden de importancia sobre el orden temporal. Y por otra parte, identificar los objetos materiales e ideales que han motivado las acciones que componen la historia de los actores informantes. De esta manera se obtiene una guía de vida organizada en situaciones y objetos centrales y periféricos, primarios y secundarios. 9. Con este registro ordenado se pasa a la segunda etapa, la de descripción exhaustiva de situaciones vitales. 2a. Descripción de la historia de vida 1. Lo que se busca aquí es básicamente un segundo registro de la historia de vida del informante, sólo que ahora se propone a la primera versión como la trama guía del protocolo de entrevista, además de solicitar al informante su participación en el ordenamiento de los temas de conversación. 2. Tanto en esta como en la etapa anterior, el uso de la grabadora es un apoyo técnico muy útil. En la primera versión transcrita se ha aplicado un esquema de situaciones y objetos vitales. El resultado ha sido una lista de situaciones y ordenados cronológicamente, según los ámbitos espaciales domésticos y urbano, y en una jerarquía que marca lo más importante sobre lo menos. Con esta lista se inicia el trabajo de esta segunda etapa. 3. Se trata de decidir junto con el informante si la lectura del analista es justa o no. Con esta situación el rol del informante se transforma al hacerse más participativo. El informante da su punto de vista sobre el análisis del investigador y toma como punto de partida para la segunda serie de sesiones el ajuste hecho por su comentario a la lista de situaciones y objetos vitales. 4. El analista decide finalmente el rol de trabajo, presenta la lista modificada por el comentario del informante, y nuevamente conduce las sesiones de entrevista con la guía general de protocolo de la primera etapa. 5. Durante esta segunda etapa se profundiza en la información. Cada aspecto de la vida aparecido en la primera etapa es retomado y enriquecido. Con esto la historia de vida es redondeada en los perfiles de la interacción de la entrevista y la guía de la organización temática del ajuste al producto de la primera etapa. 3a. Análisis de fondo de la historia de vida 1. Todo el material de la segunda etapa es ordenado de nuevo según el criterio general de situaciones y objetos vitales. El analista tiene en estos momentos información suficiente para lanzar una batería de hipótesis sobre los ejes de la vida del informante. Decide entonces cuáles son las situaciones clave y los objetos clave que han constituido la historia del informante. 2. La lectura analítica anterior es presentada al informante para su comentario y ajuste. Con base en esta sesión especial el analista establece cuáles son las coordinadas centrales de la vida del informante. Se elabora entonces una tercera guía de entrevista según las coordenadas así definidas y según los intereses y opciones temáticas decididos por el informante. Con esta guía se procede a la última serie de sesiones de entrevista. 3. Del reducido número de asuntos se va tematizando uno por uno. En esta parte del proceso el rol del entrevistado sufre su transformación más importante, se convierte definitivamente en analista de sí mismo, en investigador de su propia vida, de su propia historia, y con ello de la vida y la historia de su generación, de su clase social, de su ‚poca y de la historia de su región y del país entero. 4. La tematización de esta última etapa redondea la información sobre la historia de vida así como la relación analítica del actor social con su historia. Los objetivos de investigación y promoción básicos se han cumplido si esto sucede. Con el material de las historia de vida se obtiene los elementos componentes de las rutas de vida. A la información obtenida se le aplican varias técnicas de análisis discursivo con la finalidad de concluir en esquemas de regularidades. Con los esquemas se regresa a las conclusiones del material etnográfico y se lleva a cabo el análisis final. El movimiento social queda caracterizado en el tiempo, así como explicitadas las líneas de composición de la vida cotidiana en un sentido histórico.

COMENTARIO 7: La segunda parte del texto, amplia y estructurante al tiempo, referencia las formas de trabajo y las formas de abordaje desde un concepto eminentemente metodológico. Estas formas de organizar el trabajo no están construidas desde el capricho sistemático ni cuadriculado de la investigación, sino desde la lógica del orden para que el comunicador pueda sacar el mejor provecho de su proceso de observación. Esta sistematización de la observación constituye la fortaleza teórica y practica del tratamiento que se le da a los resultados obtenidos tanto en el trabajo de campo como en el trabajo teórico. La MIRADA es entonces la construcción que resulta de este proceso y por ese se hace de manera incisiva y especifica. Si bien la etnografía posibilita, como se ve a lo largo del texto, un sin numero de ejercicios, también es un reto porque se constituyen en la forma de generar, a partir de una realidad conocida, un mecanismo de lectura que por una parte, re-descubra la realidad cotidiana, pero que además garantice una serie de acercamientos para su visibilización y su comprensión. La MIRADA como elemento comunicacional confronta constantemente la realidad con el imaginario. No es posible olvidar que uno de los vértices de trabajo de este seminario es precisamente el de rastrear imaginarios. Ese rastreo es parte del desarrollo de mecanismos comunicacionales para validar la existencia de una realidad que es vivida por varios grupos sociales sin que por ello sea reconocida o siquiera reconocida. El conjunto de propuestas del documento, conducen efectivamente a rastrear los imaginarios, pero como un ejercicio de lo exótico que puede ser llegar a percibir la existencia de estos, sino, para enfatizar en la coexistencia de realidades e imaginarios en un proceso interminable de interacciones. La aparición y desaparición de personajes, situaciones y lugares de la memoria y la percepción cotidiana lo único que manifiesta constantemente es la dinámica de la configuración comunicacional que vive la sociedad. Esta dinámica no es exclusividad del tercer mundo o de los países en vía de desarrollo. Esta dinámica esta presente en toda sociedad, pero lo que varia y da categorías de diferenciación es la manera como esos personajes, lugares o situaciones están posicionadas en la memoria tanto individual como colectiva de una sociedad. La existencia en la memoria colectiva implica un derrotero de lo identitario, pero el ejercicio propuesto en este seminario conduce a encontrar esas otras memorias que son recientes o que son el producto de la construcción histórica. La contrastación entre la memoria reciente y la memoria histórica no es sino la evidencia de que imaginarios y realidades conviven, pero, desde el punto de vista de la Comunicación, si se hace necesario comprender como se desarrolla esa convivencia y como esa convivencia afecta directamente a la forma como la sociedad construye sus relaciones. Estos niveles relacionales no están dados exclusivamente por pautas generalizadas desde la concepción de la demografía, es decir, no están constituidas solamente desde referentes como clase social, lugar de vivienda, edad, grupo étnico, lingüístico o identitario; ahora se van revelando otras relaciones mucho mas elaboradas y sutiles como las preferencias a nivel de uso y consumo, las búsquedas por intereses que abarcan desde los pasatiempos o hobbies, hasta las expresiones y las definiciones del arte. Este último escenario trae un punto privilegiado en este trabajo. La definición de ciertas categorías a nivel del uso y del consumo ha abierto puertas sobre las formas de expresión social que, precisamente, entablan nuevos diálogos en lo que el análisis del proceso de Comunicación es vital. Definir por ejemplo las amalgamas, hibridaciones, vertientes y corrientes nuevas, corrientes alternativas y corrientes surgidas de los procesos de mediatización dan pie para que sea mucho más comprensible la fusión cultural, la intraculturalidad como causa del intercambio de tradiciones. La referencia anterior se deriva de la manera como lo intracultural se manifiesta en una convivencia explicita en ciertos lugares o da origen a ciertas situaciones comunicacionales. Por ejemplo la plaza de mercado sigue siendo privilegiada como escenario de observación comunicacional porque en ella convergen lo generacional, lo tradicional, las formas de negociación verbal, las prevalencia de ciertas tradiciones tanto manuales como orales, pero al mismo tiempo se da un intercambio de tipo comercial que es un proceso de regularización de la realidad.

Así mismo, retomando el arte, se presenta la discusión sobre lo popular, lo tradicional, lo hibrido, la recuperación de raíces culturales que se manifiestan a través de nuevos movimientos o el uso de las nuevas tecnologías. También se explicitan cada vez mas los casos de movimientos artísticos en el campo de la música, el diseño, la arquitectura, el teatro, etc.; que fusionan experiencias que si bien, tienen su origen en otros escenarios culturales, son claramente compatibles con escenarios culturales locales; tal es el caso de grupos juveniles que a través de la música expresan su inconformismo social, su decepción socio-política, la reivindicación de sus apuestas generacionales. Esas preguntas y manifestaciones generacionales son las formas de expresión que responden a esas otras categorías de las que se ha hablado en párrafos anteriores. Lo metodológico es entonces la clave para construir el mapa comunicacional del sujeto de análisis, poner en practica este ejercicio metodológico es también tomar en cuenta que se asume el riesgo de confrontar y ser confrontado con situaciones comunicacionales que no responden necesariamente a una lógica interaccional conocida y que por ello puede deslindarse la posibilidad interpretativa. La etnografía de la comunicación, en este caso particular, no pretende establecer un precedente, sino, por el contrario, establecer que existen esos deslindes comunicacionales como formas veraces de la expresión social. Una regla parece imponerse en esta postura y es la de todo comunica, por tanto, todo expresa, consecuencia todo es posible de ser MIRADO desde la óptica de la Comunicación.

Lección 3. Ni folklórico ni masivo ¿qué es lo popular? Néstor García Canclini El tratamiento de lo popular, como especificidad de la cultura y como expresión de la comunicación, ha venido siendo abordado por comunicadores sociales y antropólogos desde distintas matrices de interpretación y desde premisas que no siempre han contribuido a profundizar en el estudio de sus implicancias; y su íntima vinculación. En esta ocasión el destacado investigador Néstor García Canclini asume el análisis de este hecho descubriendo las limitaciones que han estado presentes y reclamando una metodología de trabajo transdisciplinario como condición Indispensable para una investigación integral sobre las culturas populares. Hay éxitos tristes. Por ejemplo el de palabras como popular, que casi no se usaba, luego fue adquiriendo la mayúscula y acaba escribiéndose entre comillas. Cuando sólo era utilizada por los folcloristas parecía fácil entender a qué se referían: las costumbres eran populares por su tradicionalidad, la literatura porque era oral, las artesanías porque se hacían manualmente. Tradicional, oral y manual: lo popular era el otro nombre de lo primitivo, el que se empleaba en las sociedades modernas. Con el desarrollo de la modernidad, con las migraciones, la urbanización y la industrialización (incluso de la cultura), todo se volvió más complejo. Una zamba bailada en televisión ¿es popular? ¿Y las artesanías convertidas en objetos decorativos de departamentos? ¿Y una telenovela vista por quince millones de espectadores? Hay una vasta bibliografía que habla de cultura popular en espacios muy diversos: el indígena y el obrero, el campesino y el urbano, las artesanías y la comunicación masiva. ¿Puede la misma fórmula ser usada en tantos territorios? Hasta ahora estas preguntas han recibido, más que soluciones científicas, respuestas editoriales e institucionales. Se reúne un grupo de artículos heterogéneos o se organiza un simposio multimático y se les coloca como título -la cultura popular-. Estos agrupamientos no siempre son arbitrarios. A veces, los provoca el interés de responder a una disponibilidad del mercado editorial o académico. En otros casos, se quiere enfrentar una necesidad cultural o política: cuando se crea un museo para difundir las diversas culturas de un país, o cuando se organiza un movimiento popular urbano que agrupa a sectores subalternos con objetivos -comunes más allá de sus diferencias étnicas o laborales. El éxito público de la denominación radica justamente en su capacidad de reunir a grupos tan diversos, cuya común situación de subalternidad no se deja

nombrar suficientemente por lo étnico (indio), ni por el lugar en las relaciones de producción (obrero), ni por el ámbito geográfico (cultura campesina o urbana). Lo popular permite abarcar sintéticamente todas estas situaciones de subordinación y dar una identidad compartida a los grupos que coinciden en ese proyecto solidario. Por eso, el término popular se ha extendido como nombre de partidos políticos, revoluciones y movimientos sociales. En esta polisemia reside también su debilidad. Lo popular no corresponde con precisión a un referente empírico, a sujetos o situaciones sociales nítidamente identificables en la realidad. Es una construcción ideológica, cuya consistencia teórica está aún por alcanzarse. Es más un campo de trabajo que un objeto de estudio científicamente delimitado. No obstante, debiéramos poder plantear el problema científico con cierta independencia de las presiones y los intereses históricos que condicionan excesivamente las maneras en que las ciencias sociales se interrogan por lo popular. No estamos pretendiendo una imposible asepsia del discurso científico respecto del entorno en que es producido, circula y se usa. Si bien ninguna práctica social puede desentenderse enteramente de su contexto, pensamos que una propiedad de trabajo científico es volver visible y discutible, y por tanto un poco más neutralizable, la relación entre su discurso y las condiciones en que se engendra. Para encarar la crisis actual de la teoría sobre la cultura popular, uno de los problemas claves es la divergencia entre dos tendencias científicas opuestas: la antropología y los estudios sobre comunicación. Hay que preguntarse por qué se desarrollaron Í separadas, con estilos de trabajo tan distintos. Señalaremos brevemente los rasgos propios de cada paradigma y sus modos de ocuparse de lo popular. Analizaremos luego qué ha significado para cada uno su parcialidad y que cambios les provocaría tomar en cuenta la mirada opuesta. A partir de este debate intentaremos, ver si un enfoque transdisciplinario nos ayudaría a definir mejor qué entendemos por cultura popular -y también por cultura masiva-, si aún pueden sostenerse esos nombres, y cómo estudiarlas en una época que reformula las relaciones entre tradición, y modernidad, entre las formas locales de sociabilidad y las que promueven las nuevas tecnologías. LA REDUCCIÓN DE LO POPULAR A LO FOLKLÓRICO Cuando lo popular todavía no era lo popular -se lo llamaba cultura indígena o folclore- la antropología y esa pasión coleccionista y descriptiva por lo exótico denominada precisamente folclore eran las únicas disciplinas dedicadas a conocerlo. Así fue en las metrópolis y en América Latina. En Europa, el estudio de lo popular no era, hasta el siglo XVIII, un interés de las personas "educadas". Las fascinaban a veces las culturas de pueblos lejanos (celtas, indios americanos, negros del África), pero la información sobre sus costumbres fue producto de una curiosidad errática y tarea de anticuarios(1). En el XIX, la formación de estados nacionales, que trataban de unificar a todos los grupos de cada país, suscitó interés por conocer a los sectores subalternos para ver cómo se los podía integrar En la misma época, los románticos impulsaron el estudio del folclore exaltando, frente al intelectualismo iluminista, los sentimientos y las maneras populares, de expresarlos; ante el cosmopolit ismo de la Literatura clásica, las situaciones particulares, las diferencias y el valor de la vida local. Sólo a fines del siglo XIX, cuando se fundan sociedades para estudiar el folclore en Inglaterra, Francia, e Italia, lo popular entra en el horizonte de la investigación. Bajo las exigencias científicas del positivismo, se buscó conocer empíricamente los mitos y leyendas, las fiestas y las artesanías, los hábitos y las instituciones. Pero las frondosas descripciones casi nunca trascienden la enumeración y el catálogo, no llegan a explicar el sentido de lo popular al no situarlo en las condiciones generales de desarrollo socioeconómico(2). América Latina repite esta historia. En países tan dispares como la Argentina, Brasil, Perú y México los estudios antropológicos y folclóricos dieron un vasto conocimiento empírico sobre los grupos étnicos, sus estructuras económicas, sus relaciones sociales y aspectos culturales como la religiosidad, los rituales, los procesos simbólicos en la medicina, las fiestas y las artesanías. En muchos de esos trabajos se percibe una compenetración profunda con el mundo indio, el esfuerzo por reivindicar su lugar y su valor dentro de la cultura nacional. Pero gran parte de esos textos presentan dificultades teóricas y epistemológicas que limitan el valor del conocimiento obtenido. Los estudios antropológicos son generalmente monografías de orientación culturalista que describen comunidades locales o grupos étnicos. Seleccionan los rasgos tradicionales, "primitivos", de una comunidad aislada y reducen su explicación, cuando la buscan, a la lógica interna del grupo estudiado.

La recolección de datos es sesgada por la intención de concentrarse en los aspectos "puros" de la identidad étnica y prestar atención únicamente a lo que diferencia a ese grupo de otros o resiste la penetración occidental; dejan de lado, por lo tanto, la creciente interacción con la sociedad nacional y aún con el mercado económico y simbólico transnacional. 0 la reducen al aséptico "contacto entre culturas" ante la falta de conceptos adecuados para interpretar las formas en que los ,grupos indígenas reproducen en su interior el desarrollo capitalista o construyen con él formaciones mixtas. Los conflictos, cuando se admiten, son vistos como si sólo se produjeran entre dos bloques homogéneos: la sociedad "colonial" y el grupo étnico. En el estudio de la etnia, registran únicamente las relaciones sociales igualitarias o de reciprocidad que permiten considerarla "comunidad", sin desigualdades internas, enfrentada compactamente al poder "invasor". En algunas versiones recientes, que intentan dar cuenta de los cambios modernizadores, se reconoce -además de la dominación externa- la apropiación de sus elementos -por parte de la cultura dominada, pero sólo se toman en cuenta aquellos que el grupo acepta según "sus propios intereses" o a los que puede dar un sentido de "resistencia" . Por eso, existen tan pocos análisis de los procesos en que una etnia, o la mayor parte de ella, admite la remodelación que los dominadores hacen de su cultura, se subordina voluntariamente a formas de producción o a movimientos religiosos occidentales (desde el catolicismo hasta los pentecostales), e incorpora como proyecto propio los cambios modernizadores y la integración a la sociedad nacional. Menos frecuentes, aún, son las investigaciones que examinan los procedimientos a través de los cuales las culturas tradicionales de los indígenas y, campesinos convergen sincréticamente, con diversas modalidades de cultura urbana (la obrera, las que generan la vida en la ciudad y las comunicaciones masivas), estableciendo formas híbridas de existencia de "lo popular ". En cuanto a los estudios folclóricos latinoamericanos, estuvieron ligados, como en Europa, a la formación, de la conciencia nacional, sirvieron para redefinir el lugar de los sectores populares en el desarrollo de cada país y de los propios intelectuales que se ocupaban de conocerlos. El escaso rigor de estos trabajos deriva de la ideología romántica o la metodología empirista con que fueron realizados, la falta de formación profesional o el saber anquilosado de muchos folcloristas y la subordinación de sus tareas a la fundamentación política de identidades nacionales entendidas como tradiciones embalsamadas. Al examinar los estudios folclóricos en Brasil, Renato Ortiz encuentra tres objetivos principales: a) establecer el terreno de una nacionalidad brasileña como resultado del cruce de lo negro, lo blanco y lo indio; b) dar a los intelectuales que se dedican a la cultura popular un recurso simbólico a través del cual puedan tomar conciencia y expresar la situación periférica de su país; e) posibilitar a esos intelectuales afirmarse profesionalmente en relación con un sistema moderno de producción cultural, del que se sienten excluidos (en Brasil el estudio del folclore se hace fuera de las universidades, en instituciones tradicionales como los, Institutos Históricos Geográficos, que tienen un visión anacrónica de la cultura y desconocen las técnicas modernas del trabajo intelectual). Ortíz agrega que el estudio del folclore va asociado también a los avances de la conciencia regional, opuesta a la centralización del Estado: "En el momento en que una élite local pierde poder, se produce un florecimiento de los estudios de cultura popular; un autor como Gilberto Freyre podría tal vez ser tomado como representante paradigmático de esta élite que procura reequilibrar su capital simbólico a través de una temática regional". (3) En México, una larga etapa de los estudios antropológicos y folclóricos estuvo condicionada por los objetivos ideológicos post-revolucionarios de construir una nación unificada, más allá de las divisiones económicas, lingüísticas y políticas que fracturaban al país. La influencia de la escuela finlandesa en los folcloristas (recordemos su lema: Dejémonos de teoría. Lo importan- te es coleccionar") fomentó un empirismo plano en la recolección y catalogación de los materiales, el tratamiento, analítico de la información y una pobre interpretación contextual de los hechos, aún en los autores más esmerados, Vicente T. Mendoza, Martínez Peñaloza y Rubin de la Borbolha. Por eso, la mayoría de los libros sobre artesanías, fiestas, poesía y música tradicionales enumeran y exaltan los productos populares, sin ubicarlos en la lógica presente de las relaciones sociales. Esta descontextualización es aún más visible en los museos de folclore o arte popular. Exhiben las vasijas y los tejidos despojándolos de toda referencia a las prácticas cotidianas para las que fueron hechos. Son excepcionales los que incluyen formas contemporáneas de la vida popular, como el Museo Nacional de Culturas Populares de la ciudad de México, creado hace cuatro años, que rompe con estos estereotipos. La mayoría se limita a enlistar y clasificar aquellas piezas que representan las tradiciones y sobresalen por su resistencia

o su indiferencia a los cambios. Pese a la abundancia de descripciones, los folcloristas dan muy pocas explicaciones sobre lo popular. Hay que reconocer su mirada perspicaz sobre lo que durante mucho tiempo escapó a la macrohistoria o a los discursos científicos hegemónicos, su capacidad para percibir lo periférico, lo que en el pasado, desde el trabajo de los marginados, funda el presente. Pero casi nunca dicen por qué lo periférico es importante, qué procesos sociales dan a las tradiciones una función actual. No logran reformular su objeto de estudio de acuerdo con el desarrollo de sociedades donde los hechos culturales raras veces tienen los rasgos que define y valoriza el folclore. Ni son producidos manual o artesanalmente, ni son estrictamente tradicionales (transmitidos de una generación a otra), ni circulan en forma oral de persona a persona, ni son anónimos, ni se aprenden y transmiten fuera de las instituciones o de programas educativos y comunicacionales masivos. Sin duda, la aproximación folclórica conserva utilidad para conocer hechos que en las sociedades contemporáneas guardan algunos de esos rasgos. Pero si queremos alcanzar una visión amplia de lo popular es preciso situarlo en las condiciones industriales de producción, circulación y consumo bajo las cuales se organiza en nuestros días la cultura. La principal ausencia del discurso folclórico es no interrogarse por lo que les pasa a las culturas populares cuando la sociedad se vuelve masiva. El folclore es un intento melancólico por sustraer lo tradicional al reordenamiento industrial del mundo simbólico y fijarlo en las formas artesanales de producción y comunicación. Esta es la razón por la que los folcloristas casi nunca tienen otra política para proponer respecto de las culturas populares que su "rescate' 'ni encuentran mejor espacio para defenderlas que el museo. EL LUGAR DE LO POPULAR EN LA CULTURA MASIVA Los estudios sobre comunicación masiva se han ocupado de lo popular desde el ángulo opuesto. Para los comunicólogos, lo popular no es el resultado de las tradiciones, ni de la personalidad "espiritual" de cada pueblo, ni se define por su carácter manual, artesanal, oral, en suma premoderno. Desde la comunicación masiva, la cultura popular contemporánea se constituye a partir de los medios electrónicos, no es resultado de las diferencias locales sino de la acción homogeneizadora de la industria cultural. Gracias a las investigaciones sobre comunicación masiva, se han vuelto evidentes aspectos centrales de las culturas populares que no proceden de la herencia histórica de cada pueblo, ni de su inserción en las relaciones de producción, sino de otros espacios de reproducción y control social, como son la información y el consumo. Estos estudios dan un conocimiento valioso sobre las estrategias de los medios y la estructura del mercado comunicacional. Pero su modo de ocuparse de la cultura popular, merece varias críticas. Por una parte, acostumbran concebir la cultura masiva como instrumento del poder para manipular a las clases populares. Asimismo, adoptan la perspectiva de la producción de mensajes y descuidan la recepción y la apropiación. Por último, suelen reducir sus análisis de los procesos comunicacionales a los medios electrónicos. A pesar de las críticas que desde hace quince años se formulan a la tesis de la manipulación omnipotente de los medios, en la mayor parte de la bibliografía analizar la cultura equivale a describir las maniobras de la dominación. Bajo la influencia de la escuela de Frankfurt y de los libros del primer Mattelart, se concibe el poder comunicacional como atributo de un sistema monopólico que, administrado por las transnacionales y la burguesía, podría imponer los valores y opiniones dominantes al resto de las clases. La eficacia de este sistema- residiría no sólo en la amplia difusión que los medios proporcionan a los mensajes, sino en la manipulación inconsciente de los receptores. Los destinatarios son vistos como pasivos ejecutantes de las prácticas impuestas por la dominación. En la base de esta concepción instrumentalista de la cultura masiva hay una imagen del poder que denominamos "teológica", pues lo imagina omnipotente y omnipresente. Dado que éste es el núcleo teórico del problema, la cuestión no se arregla admitiendo que los receptores no son tan pasivos o complejizando un poco la interpretación sobre las acciones de los medios. Es necesario dejar de concebir el poder como bloques de estructuras institucionales, fijados en tareas preestablecidas (dominar, manipular), o como mecanismos de imposición vertical. A partir de la obra de Foucault, sabemos que el poder es una relación social diseminada, por lo cual no debemos buscarlo en "un punto central, en un foco único de soberanía del cual irradiarían formas derivadas y descendientes". Dado que no es algo que se adquiera", no puede estar atrapado en una institución, en el Estado o en los medios comunicacionales. No es cierta potencia de la que algunos estarían dotados: "es el nombre que se presta a una situación estratégica en una sociedad dada. (4) Son relaciones

de fuerza múltiple que se forman y actúan en la producción y el consumo, en las familias y los individuos, que se refuerzan al operar conjuntamente en todos esos espacios. (Sólo queremos aclarar que la radical renovación que el aporte de Foucault puede suscitar en los estudios comunicacionales, no tiene por qué adoptar el descentramiento extremo del poder como él lo formula, ignorando que se concentra en instituciones y agentes sociales. Si sólo vemos al poder diseminado, es imposible jerarquizar las acciones de diferentes "instancias" o "dispositivos", no es lo mismo el poder de las transnacionales de la comunicación que el de un padre de familia). La falta de estudios y de una conceptualización consistente sobre la recepción y la apropiación complementa la deficiencia anterior. Además de reformular las relaciones entre cultura y poder, es preciso conocer las estructuras específicas del consumo cultural. La investigación sobre medios masivos suele reproducir la concepción estadística de la audiencia que tienen los gerentes de esos medios y los sondeos de raiting: suponen que si un programa de televisión alcanza a varios millones de espectadores es porque satisface sus necesidades y coincide con sus gustos. Aún en los estudios críticos, se admite fácilmente la eficacia de los emisores sin preocuparse por averiguar lo que efectivamente sucede en la recepción, los modos diversos con que diferentes sectores se apropian de los mensajes. Para replantear las relaciones entre cultura masiva y cultura popular es básico descubrir los desfases, las distancias y reelaboraciones que ocurren entre la producción y la apropiación en los procesos comunicacionales. No basta con admitir que cada discurso es recibido de distintas maneras, que no existe una relación lineal ni monosémica en la circulación del sentido. Si cada discurso posee, como dice Verón, un "campo de efectos" y ese campo no es definible sólo desde la producción, necesitamos indagar los procesos de "mediatización", Ias reglas de transformación entre un discurso y sus efectos".(5) Para esto, debemos construir conceptos e instrumentos metodológicos más sutiles que los de las investigaciones de público y de mercado. Si bien aquí hay un problema específicamente comunicacional, no parece ser resoluble con los recursos habituales en la teoría de la comunicación. Algunos autores han mostrado la contribución que puede salir de la teoría del discurso. Queremos destacar ahora, en relación con el conocimiento de lo popular, que la metodología antropológica sería útil para obtener conocimientos directos, mediante trabajo de campo, donde se observe cómo los medios interactúan con la historia cultural y los hábitos propios de percepción y comprensión que los sectores populares forman en su vida barrial, en el trabajo, en las microinteracciones de la vida cotidiana. En la medida en que reconocemos los múltiples niveles de la acción social que interviene * n en la circulación masiva de los mensajes, los medios de comunicación pierden el lugar exclusivo, o protagónico, que les adjudicaron las teorías de la cultura masiva. Umberto Eco propone un ejemplo: una firma productora de camisetas imprime en el pecho de las prendas una figura icónica, los jóvenes la publicitan al usarla, la televisión muestra la novedad, y luego otros sectores sociales la adoptan multiplicando su difusión. ¿Cuál es el medio de masas? ¿El anuncio comercial en el periódico, la camiseta, los que la llevan, la publicidad televisiva?(6) Lo masivo circula tanto por los medios electrónicos como por los cuerpos, la ropa, las empresas, la organización del espacio urbano. El poder ideológico que asocia un símbolo con la juventud y genera un modo de interpretar lo que significa ser joven no reside única- mente en la publicidad, ni en el diseñador, ni en los medios; circula por esos y otros espacios sociales, actúa gracias a las maneras en que se cruzan y combinan. Luego, la pregunta por el lugar de lo popular en la cultura masiva no pasa sólo por los medios de comunicación. ANTROPÓLOGOS Y COMUNICÓLOGOS: LOS ENCUENTROS NECESARIOS Durante un tiempo se pensó que la bifurcación entre la antropología y la teoría de la comunicación correspondía a la existencia de dos modalidades separadas del desarrollo cultural. Si por un lado subsistían formas de producción y comunicación tradicional, y por otros circuitos masivos, parecía lógico que hubiera disciplinas diferentes para ocuparse de cada uno. Esta compartimentación se ha vuelto insostenible. La investigación de la cultura popular no puede seguir escindida entre los antropólogos y folcloristas consagrados a rescatar tradiciones "amenazadas" por el desarrollo moderno, y, por otra parte, los especialistas en comunicación que buscan expandir la modernidad, seguros de que

los sectores "atrasados" fatalmente van a desaparecer. Hoy sabemos que la "masificación" no logra abolir, las culturas tradicionales, y que a veces puede expandirlas, como ocurre con las canciones gauchas del sur de Brasil y el vais criollo peruano, beneficiado, por la difusión radial y televisiva. ¿Cómo explicar que en México, un país con varias décadas de industrialización, exista el mayor número de artesanos del continente -seis millones-, y que en los últimos años se haya incrementado la producción? ¿Por qué el Estado multiplica los organismos para fomentar un tipo de trabajo que, ocupando a un 10% de la población, apenas representa el 0.1% del producto bruto nacional? Esta aparente contradicción se explica por las contradicciones del desarrollo desigual del capitalismo: dado que la producción agraria no proporciona suficientes ingresos a indígenas y campesinos, éstos recurren a sus tradiciones artesanales para sobrevivir. Pero también observamos que las artesanías crecen con el avance del turismo y por la exaltación hecha por los medios masivos y el consumo "moderno' del valor simbólico de los diseños, que evocan "lo natural" y "lo manual" en medio de la homogeneidad industrial. El análisis de las artesanías, como también de las fiestas étnicas utilizadas por el nacionalismo político y el turismo, nos demuestra que la modernidad capitalista no siempre requiere eliminar las fuerzas económicas y culturales que no sirven directamente a su crecimiento si esas fuerzas aún cohesionan a un sector numeroso, si satisfacen sus necesidades o las de una reproducción equilibrada del sistema.(7) A la inversa, también sabemos que ya no existen grupos aislados en las sociedades actuales (ni siquiera los indígenas o los contestatarios que se automarginan), capaces de mantener un repertorio totalmente autónomo de prácticas y creencias. Algunas tradiciones desaparecen, otras se descaracterizan por la mercantilización, otras son mantenidas con fuerza y fidelidad, pero, todas son reordenadas por la interacción con el desarrollo moderno. El problema pasa a ser entonces, para los antropólogos y los comunicólogos a la vez, cómo interpretar las leyendas tradicionales que se reformulan en contacto con la industria cultural; cómo las artesanías cambian su diseño y su iconografía al buscar nuevos compradores en las ciudades; de qué modo las fiestas indígenas, que ya en su origen eran una fusión sincrética de creencias precolombinas y coloniales, prosiguen transformándose al interactuar con turistas o pobladores urbanos. Por otra parte, también hay que estudiar de qué manera la cultura masiva se enriquece con la popular tradicional, usando dispositivos de enunciación, narrativos, estructuras melodramáticas, combinaciones de la visualidad y el ritmo tomados del saber que los pueblos acumularon: estoy pensando en los programas de TV o los video clips, cuyo éxito se basa en el uso simultáneo de los descubrimientos de juegos visuales y ritmos populares, del cha-cha-cha al rock, para satisfacer las necesidades de espectacularidad y entretenimiento de los medios masivos. La colaboración entre antropólogos y comunicólogos correspondería a estos cruces entre lo popular y lo masivo, que ya tienen una larga historia. Recordemos que lo masivo es una característica constitutiva de las sociedades actuales y no comenzó con los medios de comunicación electrónica. En el siglo XIX se empieza a hablar de masas para referirse a la irrupción económica y política del proletariado industrial y nuevos sectores medios en las grandes ciudades. Antes de que se inventaran la radio y la TV, la cultura fue transmitida masivamente por la iglesia, la escuela y las grandes campañas educativas de los regímenes populares (por ejemplo, la política cultural postrevolucionaria en el México de principio de siglo). La cultura masiva "no se identifica ni puede ser reducida a lo que pasa en o por los medios masivos", dice Jesús Martín Barbero; "no es sólo un conjunto de objetos, sino 'un principio de comprensión' de unos nuevos modelos de comportamiento, es decir un modelo cultural".(8) Visto de este modo, lo masivo no es algo ajeno ni exterior a lo popular, hecho malévolamente por los grupos dominantes para invadir o sustituir la cultura propia de las clases populares. Lo masivo es la forma que adoptan, estructuralmente, las relaciones sociales en un tiempo en que todo se ha masificado: el mercado de trabajo, los procesos productivos, el diseño de los objetos y hasta las luchas populares. La cultura masiva es una modalidad inesquivable del desarrollo de las clases populares en una sociedad que es de masas. ¿Qué es, entonces, lo popular? No puede identificarse por una serie de rasgos internos o un repertorio de contenidos tradicionales, premasivos. Ante la caducidad de las concepciones esencialistas de la cultura popular, el enfoque gramsciano pareció ofrecer la alternativa: lo popular no se

definiría a por su origen o sus tradiciones, sino por su posición, la que construye frente a lo hegemónico. Quien mejor lo ha dicho es Cirese: Ia popularidad de un fenómeno debe ser establecida "como hecho y no como esencia, como posición relacional y no como sustancia".(9) En esta perspectiva, las tradiciones dejan de asociarse automáticamente con lo popular, pues también pueden ser el eco de lo hegemónico o del lugar que el poder asigna a las clases subalternas -por ejemplo, las leyendas y los refranes que llaman a contentarse con lo que se tiene. Las costumbres más arraigadas y extendidas en las clases populares son a veces formas de resistencia, pero en otros casos no constituyen más que la rutina de la opresión (pensemos en la "popularidad" del machismo). A la inversa, lo masivo, que tan eficazmente contribuye a la reproducción y expansión del mercado y la hegemonía, también da la información y los canales para que los oprimidos superen su dispersión, conozcan las necesidades de otros y se relacionen solidariamente. Pese al valor de esta redefinición de lo popular por su oposición a lo hegemónico, no siempre nos ayuda a entender sus transformaciones en un mundo masificado. Sobre todo, cuando se interpreta rígidamente la polarización hegemonía/subalternidad y se sustancializa cada término. Entonces, la cultura popular es caracterizada por una capacidad intrínseca, casi congénita, de oponerse a los dominadores, y en cualquier diferencia se cree ver una impugnación. El estilo antinómico del modelo gramsciano, y su endurecimiento populista en muchos textos latinoamericanos, vuelve difícil reconocer la interpenetración entre lo hegemónico y lo popular, los resultados ambivalentes que produce la mezcla entre ambos. LAS NUEVAS CONTRADICCIONES Si la cultura popular y la masiva ya no se oponen, si se entremezclan todo el tiempo, ¿qué sentido tiene seguir usando esos términos? Retornemos la propuesta gramsciana de definir lo popular por su oposición a lo hegemónico, y preguntémonos dónde se sitúa hoy ese antagonismo. La oposición se produce entre dos estrategias de la cultura industrial contemporánea: por un lado, la existencia de un saber científico y tecnológico (microelectrónica, telecomunicación) que reorganiza los procesos productivos, su sentido cultural, y, junto con la monopolización del capital industrial y financiero, concentra en una pequeña minoría el conocimiento necesario para el control social; y otro, la producción -por parte de ese mismo sistema informacional y electrónico- de nuevas redes de comunicación masiva que están reordenando la vida comunitaria, usando a veces las tradiciones locales, los saberes folclóricos, pero subordinándolos a la, lógica de la industria cultural. Dentro de este marco general, se produce otra tensión entre la uniformidad de los códigos culturales y las nuevas subculturas generadas por la afirmación sectorial o local de formas modernas de vida. La producción monopólica de mensajes masivos y el control de múltiples redes comunicacionales (cuyos casos modelo son Televisa en México y 0 Globo en Brasil), la vasta difusión de esos mensajes por TV, video, cassettes, etc. tienden a uniformar las experiencias simbólicas de regiones, clases y etnias. Pero a la vez las culturas locales y las subculturas de sectores tradicionalmente poco reconocidos -jóvenes, mujeres- se afirman y adquieren una presencia fuerte en las redes comunicativas. En parte, estas manifestaciones son contra culturales, o sea que surgen del rechazo a las pretensiones uniformadoras de los grupos hegemónicos; pero al mismo tiempo, se trata de subculturas, internas al sistema, que alcanzan su peso en la medida en que las tecnologías y formas de comunicación modernas encuentran en ellas un amplio mercado. De ahí que entre las principales vías de afirmación y desarrollo de estas culturas, antes marginales, se hallen los discos y video clips con temas juveniles, las revistas femeninas de circulación masiva. La tensión se produce a veces entre las formas marginales o locales y el desarrollo nacional o internacional, pero nos parece que la reorganización reciente de esta interacción lleva a formas fluidas de coexistencia, interpretación y uso recíproco entre ambos niveles. Por eso, la contradicción no se plantea tanto entre la cultura local y la masiva como entre las demandas de autogestión y las tendencias –más que homogenizadoras- burocratizantes y mercantiles autojustificatorias de las grandes máquinas políticas y empresariales. El problema no reside en la masividad con que circula la información, sino en la desigualdad entre emisores y receptores, en las tendencias monopólicas y autoritarias que tienden a controlar cupularmente la circulación para mantener la asimetría social.

En relación con nuestro tema, diremos que, si puede seguirse hablando de lo popular en este contexto, consiste cada vez menos en lo tradicional, lo local y lo artesanal; se reformula como una posición múltiple, representativa de corrientes culturales diversas y dispersas, que reclaman dentro de un sistema cuyo desarrollo tecnológico establece una intercomunicación masiva permanente. Miremos la escena política. Casi no existen ya movimientos populares omnicomprensivos, como los partidos políticos que en el pasado concentraban el conjunto de las demandas laborales y de representación cívica de las clases subalternas. La emergencia de múltiples reivindicaciones sociales, ampliada en parte por el crecimiento de los reclamos culturales y referidos a la calidad de la vida, suscita un espectro diversificado de organismos voceros de intereses populares: movimientos urbanos, étnicos, juveniles, feministas, de consumidores, ecológicos, etc. La eficacia de estos movimientos es muy baja cuando se limitan a usar procedimientos de la cultura política tradicional (orales, de producción artesanal o en textos escritos que circulan de mano en mano). Su poder crece cuando actúan en las redes masivas de comunicación: no sólo la presencia simbólica de una manifestación de cien o doscientas mil personas, sino -más aun- su capacidad de interferir el funcionamiento habitual de una gran ciudad, de encontrar eco en los medios electrónicos de información. Lo popular no aparece entonces como lo opuesto a lo masivo, sino como un modo de actuar en él. ¿Qué consecuencias tiene este replanteamiento en la metodología de la investigación y en la organización de las prácticas científicas? En cuanto al método, la oposición entre los estudios sobre lo popular de la antropología o el folclore y los que realizan sobre lo masivo los comunicólogos corresponde a menudo al enfrentamiento entre dos operaciones básicas en la lógica de la investigación científica: la inducción y la deducción. El inductivismo es practicado por quienes estudian lo popular a partir de ciertas propiedades que suponen intrínsecas de las clases subalternas, o de una creatividad que los otros sectores habrían perdido, o un poder de impugnación que sería la base de su resistencia. Según esta tendencia, no sabemos de las culturas populares más que los que las clases oprimidas hacen y dicen. Esta concepción inmanentista de lo popular lleva a analizarlo siguiendo sólo el relato de los actores. Dado que el entrevistado se define corno indígena, la investigación consiste en "rescatar" lo que hace en sus propios términos, duplicar "fielmente" el discurso del informante; o si se define corno obrero, puesto que nadie conoce mejor que él lo que le pasa, hay que creer que su condición y su conciencia de clase son como él las presenta. Se desconoce la divergencia entre lo que pensamos y nuestros actos, entre la autodefinición de las clases populares y lo que podemos saber sobre su vida estudiando las leyes sociales en que están insertas. Hacen como si conocer fuera aglomerar hechos según su aparición "espontánea" en vez de construir conceptual mente las relaciones que les dan su sentido en la lógica social. Los deductivistas, a la inversa, definen a las culturas populares desde lo general a lo particular, según los rasgos que le habrían sido impuestos; por el modo de producción, el imperialismo, la clase dominante, o, como vemos en los comunicólogos, por los medios masivos. Creen legítimo inferir del pretendido poder manipulador del Estado de los aparatos comunicacionales lo que sucede en la recepción popular. No reconocen autonomía o diferencia a las culturas subalternas, a su modo de relacionarse, consumir y resistir. Para el deductivismo, lo único que conocemos de las clases populares es lo que los sectores hegemónicos quieren hacer con ellas. La bifurcación entre estas tendencia se manifiesta también al elegir las técnicas de investigación. Los inductivistas prefieren la etnografía, la observación prolongada en el campo y las entrevistas abiertas, porque les interesa registrar lo específico de pequeños grupos. Los deductivistas privilegian las encuestas y las estadísticas, que permiten establecer las grandes líneas del comportamiento masivo. Sabemos que esta oposición puede parecer esquemática y maniquea (aunque es fácil dar ejemplos de inductivistas y deductivistas puros). Es cierto que existen antropólogos y comunicólogos que hablan de interacciones complejas entre lo micro y lo macrosocial. A fuerza de dejarse desafiar por los hechos, logran romper con los supuestos de su disciplina. Pero la importancia de los procesos de interacción y la pobreza de conceptos y recursos metodológicos para analizarlos, hace pensar que debemos trabajar juntos para construir articulaciones no reductivistas entre inducción y deducción. Una de las conclusiones de este reordenamiento de los vínculos entre lo popular y lo masivo, es que lo popular ha dejado de ser el dominio especializado de los antropólogos y lo masivo de los comunicólogos. Al reconocer que el campo de la cultura popular no se limita a lo manual, lo

tradicional y las relaciones íntimas de pequeñas comunidades, al ver cómo se entremezcla con las comunicaciones y las otras formas modernas de vida urbana, se vuelve competencia de varias ciencias sociales. Y la interacción compleja de los mensajes masivos con las creencias y prácticas tradicionales, no permite que los investigadores de la comunicación se ocupen únicamente de los medios electrónicos. La investigación sobre las culturas populares (en plural) debe, ser un trabajo transdisciplinario. No decimos interdisciplinario, porque esto suele significar que los practicantes de la antropología, la sociología, la semiótica y la comunicación yuxtaponen conocimientos obtenidos fragmentaria y paralelamente. El cuestionamiento del modo en que se estudian las culturas populares desemboca en una revisión de lo tabiques que separan a las ciencias sociales. Ni exclusivamente folclóricos ni únicamente masivo, lo popular es hoy un espacio fértil para repensar la estructura compleja de los procesos culturales y para que los científicos sociales liberemos a nuestras disciplinas de los reductivismos que las disgregan.

Lección 4 La Comunicación instrumental Germán Muñoz**37 Es sintomático que en el Departamento Nacional de Planeación la comunicación se comienza a ver como un componente fundamental en todo proyecto de desarrollo. Pero aún no es claro cómo entenderla. En las décadas de los 60 y 70 se redujo en el modelo de difusión de innovaciones, al uso extensivo de medios con miras a reforzar actitudes de individuos ajustados eficazmente al orden de una sociedad moderna y tecnificada. Más recientemente ―el enfoque crítico de la comunicación en la tríada comunicación, ideología y poder permitió explotar problemáticas vitales para el autoconocimiento de nuestras sociedades latinoamericanas. Los medios y los procesos de la comunicación empezaron a ser definidos no por la sofisticación de las posibilidades tecnológicas, sino por su forma de uso en relación con la búsqueda y el posibilitamiento de situaciones de participación activa de los sectores populares mayoritarios‖ (G Sello, 19881. Sin embargo. ―en el campo de comunicación las ideas fuertes, las que han demarcado el campo, responden más a un modelo de conocimiento instruyen tal que a un proyecto de comprensión‖ (J. Martín Barbero, 1988). Y esta situación es más grave cuando se trata de pensar el papel de la comunicación en proyectos, planes o programas de desarrollo. Dos posiciones teóricas son particularmente destacadas para aclarar dicho papel: * La de A. Pasquali quien plantea como requisito para una verdadera comunicación, las condiciones de igualdad entre los agentes del proceso. En esto consiste la dialéctica del diálogo, desde la cual la comunicación se define como: ‗la relación comunitaria humana consistente en la emisión-recepción de mensajes entre interlocutores en estado de total reciprocidad, siendo por ello un factor esencial de convivencia y un elemento determinante de las formas que asume la sociabilidad del hombre‖ (A. Pasguali, 1 98º). El diálogo como condición y realización pura de la comunicación exige a los sujetos (emisor-perceptor), una actitud y disposición para ―alcanzar dialécticamente una verdad superior a la de sus respectivos puntos de vista iniciales.., en condiciones públicas o privadas y elegidas sin coacciones‖ (A. Pasquali, 1980). En este sentido la comunicación constituye un requisito para alcanzar verdaderos regímenes democráticos, es un fin, una meta. * La que concibe estrategias de comunicación insertas en proyectos de desarrollo, centradas principalmente en el uso de medios. En esos proyectos la participación y la organización comunitaria son fundamentales y la comunicación llega a ser el hilo conductor de dichos procesos, el eje metodológico, el medio para lograr consensos en torno a una organización activa. Cuando se instituye el diálogo como condición primera de la comunicación el enfoque filosófico nos ubica en la lucha de la razón (logos) contra la violencia, su utilidad radica en la definición de un deber ser, que, sin embargo, es insuficiente para analizar procesos reales caracterizados por la conflictividad y la divergencia de interés. Su utilidad está en un nivel teleológico, no en el diseño y operacionalización de estrategias comunicacionales. Para el uso de medios en proyectos, específicamente, debería hacerse un estudio que establezca si las mediaciones técnicas son indispensables. Y en consecuencia ampliar el concepto de comunicación más allá de los medios, potenciando un análisis critico de la realidad en la que se pretende trabajar, desde su dimensión

comunicativa, Junto con las otras ciencias sociales, la comunicación busca aproximarse a problemas específicos para comprenderlos y elaborar estrategias que se acerquen a soluciones concretas teniendo en cuenta que su aporte es indispensable pero no suficiente para lograr transformaciones sociales globales. La comunicaci6n debe trabajar, pues, en pro de una democratización global a partir de un conocimiento profundo de la realidad social, para llegar a formular alternativas convergentes con una visión pluralista. En consecuencia la perspectiva científica desde la cual es posible entender el fenómeno comunicativo situado social e históricamente es la relación con la cultura. No se trata de convertir la cultura en temática y objeto de estudio de la comunicación sino en una ayuda para estudiar la vida social desde un punto de vista comunicativo, es decir para estudiar cómo se produce y comparte allí el sentido. En esta perspectiva se concibe la cultura como ―modelo de comportamientos, gramática axiológica, sistema narrativo. En síntesis, la cultura se vuelve un análogo de los actos de habla, acercándose así los comunicadores a los lingüistas y filósofos de la comunicación... La cultura aparece como espacio estratégico de conflictos y contradicciones‖ (J. Rubia, 1988). Empiezan entonces a ser objetos privilegiados de estudio la construcción de la identidad cultural, las culturas populares, las nuevas tecnologías y la trasnacionalización de la cultura, las relaciones entre comunicación y democracia, los usos sociales de la comunicación. La perspectiva en que se ubica el estudio de la relación comunicación-cultura no se preocupa esencialmente por la transmisión de mensajes y las fallas del sistema que lo permite, sino por la generación e intercambio de significación. Desde el punto de vista de la filosofía de la comunicación el ‗sentido‘ (concepto fundamental) posee un carácter público y social, y se materializa en acciones, obras y en modos de significar y ‗construir la vida cotidiana. Desde esta perspectiva, la cultura es un contexto en el que las acciones humanas se hacen inteligibles y adquieren sentido. ―La producción cultural del sentido significa entonces proceso y resultado de un trabajo de la interacción humana en el tiempo que contextualiza en forma de tradición los significados y valores de la comunidad presente y, permite fijar el sentido de lo que acontece para ganar desde allí pertenencia y permanencia en la posteridad‖ CF. Sierra,1 986). La producción cultural del sentido se realiza a través de 3 procesos: el trabajo, la toma de decisiones y la comunicación. Este último es la condición necesaria para que el ser humano se apropie, mediante lenguajes, la herencia cultural que permea la experiencia de su vida cultural y la ‗refiere por el conocimiento y la creencia, a mundos y épocas de otros hombres, a imaginar creativamente su futuro como algo que no sólo puede ser sino que debe hacerse‖ CF. Sierra,1 986). La comunicación es así, un proceso de enculturación, un vehículo que posibilita la comunión del sentido y la formación de consensos sociales‖. (F. Sierra, 1980). Difiere, obviamente, del modo de proceder de la inteligencia en la cotidianidad En el espacio del sentido común un grupo humano teje paulatinamente comuniones de significados y con ellos habita culturalmente su territorio, se autodefine y se afirma históricamente. Sin embargo, esta definición de la comunicación resulta insuficiente a la hora de pensar procesos comunicativos en formaciones sociales concretas, pues el conflicto que caracteriza a dichas sociedades en sus diferentes formas de organización social, política, económica y cultural, queda relegado y se desconoce la dinámica del proceso, que no se reduce a la simple actualización de una tradición ya legitimada. Por su lado la semiótica textual entiende la comunicación ya no constituida por mensajes particulares analizables aisladamente sino por conjuntos de prácticas textuales interrelacionadas, por lo tanto, no habría incomunicación cuando no se comparte el sentido. Si un significado difiere de otro no hay incomunicación sino diferencia de condiciones sociales y culturales que determinan el proceso. ―La divergencia no es de por sí algo malo: puede ser incluso fuente de riqueza cultural y de mantenimiento de subculturas‖, (J. Fiske, 1982). En la óptica de lo textual un signo sólo adquiere valor particular en el contexto, en sus relaciones con los demás signos del sistema La comunicación no se piensa entonces como un ―instrumento para”, sino como un elemento útil para la construcción y transformación de lo social, capaz de producir ―sentidos comunes‖. Es una práctica significante, objeto de comprensión e interpretación, proceso de tránsito de sentido. La semiótica proporcionaría a la comunicación herramientas útiles para el análisis de la vida social en la medida que se propone estudiar la dimensión significante de los procesos sociales. ―Un proceso de semiosis es el resultado de la humanización del mundo por parte de la cultura,

Dentro de la cultura cualquier entidad se convierte en fenómeno semiótico y las leyes de la comunicación son las leyes de la cultura. A su vez la semiótica es una disciplina que debe ocuparse de la totalidad de la vida social‖. (U. Eco. 1976). Finalmente, para amarrar ideas, una breve reflexión sobre la participación social. Aproximarse comunicacionalmente (a partir del enfoque de la producción cultural de sentido) al proceso de participación social, le confiere a éste una dimensión significante, si se lo entiende como fenómeno social que comporta un sentido. Los actores sociales al actuar organizadamente para satisfacer sus necesidades transforman y re-construyen el tejido cultural. En el ámbito del desarrollo de una sociedad, la participación social se expresa en la divergencia de intereses y posibilidades de acción de los sujetos, en su búsqueda por mejorar la calidad de vida, por equilibrar sus deseos formulados, sus sentimientos y percepciones con respecto a la real satisfacción de sus necesidade5, en un punto de cruce de la relación dialéctica entre conflicto y consenso. La participación es un producto de sentido común en una sociedad pues ―sólo a la luz de los valores culturales las necesidades de un individuo resultan plausibles a otros individuos que se encuentran en la misma tradición: pero tal interpretación convincente de las necesidades sólo se transforma en motivos legítimos de acción cuando los correspondientes valores se vuelven normativamente vinculantes para un circulo de afectados mediante regulación de determinadas situaciones problemáticas‖ fF. Sierra, 1980). El sentido común sirve de móvil a la participación, la cual puede considerarse como ejecución y verificación de tal sentido. ―Cuando el sentido se hace actual, encontramos una comunidad donde existen juicios comunes, áreas en las cuales todos convergen en afirmaciones y negaciones similares‘ (F. Sierra. 1980). La puesta en común de compromisos, juicios y experiencias constituye la ―comunidad de sentido‖, es decir, el vinculo que permite a un grupo social habitar culturalmente su medio ambiente. Muchos proyectos de desarrollo usan la investigación participativa como metodología principal. En esos proyectos Fa comunicación además de facilitar la relación entre científicos y pobladores, es el medio para lograr y fortalecer la participación, para solidarizar a los actores sociales en torno a la satisfacción de sus necesidades. En proyectos de desarrollo social, la comunicación y la participación son procesos inseparables que se corresponden y casi se identifican.

Lección 5. Entre anhelos y recuerdos

La etnografía de la comunicación, la interacción verbal y la antropología han mostrado el papel protagónico de la narración en la reconstrucción y explicación crítica del pasado, así como en la construcción del yo narrador, su identidad, sus creencias y sus argumentos. La mirada es el recurso comunicacional que conecta escenarios de historia oficial con los escenarios de historicidades que nutren la configuración de la realidad. El lenguaje es algo más que la materia prima de los relatos, contribuye a ubicar y mostrar la imagen que tiene un narrador sobre sí mismo, sobre los eventos de su pasado y sobre la audiencia ante quien los cuenta. Esta imagen no es totalmente preexistente a la narración sino que se va creando dialógicamente entre aquel que narra y aquellos que lo escuchan. Frente a ellos el narrador se sitúa verbalmente por medio de lo que dice y de cómo lo expresa. Las historias de vida que recoge este libro son parte integral de la memoria del tiempo vivido y un recurso para que un narrador se presente como persona social y moral. Esta fase dialógica responde a la configuración del imaginario social que posibilita la construcción de arquetipos, estereotipos y prototipos en la esfera pública.

Desde esta perspectiva, Marie-Odile Marion, ha cumplido un papel fundamental: ser esa audiencia frente a la que las narraciones interactúan y se retratan. Tal como han sido traducidas y editadas las palabras, ellas circulan como mensajes confeccionando la realidad. En el estudio de caso, adelantado por la autora, se establece una población objetivo, que para la ejemplificación estricta es la de un grupo de mujeres lacandonas. Establecer un grupo objetivo, un objeto de estudio, un escenario o una situación permite hacer explícita la intención de la investigación y al mismo tiempo establecer supuesto acertados sobre el análisis y lo que se espera de él. Esta reconstrucción de relatos interesa ante todo por la calidad testimonial que la autora, con su saco de conocimientos y su experiencia de campo a cuestas, supo rescatar magistralmente en interacción conversacional con sus informantes. Lo que a continuación se expone en la investigación ―Entre anhelos y recuerdos‖ parte de un criterio básico y es el de MIRAR, hacer una lectura que "escucha" con atención las historias donde tejen su pasado y su presente: Na‘k‘in, Chana‘bor, Chanes, Chana‘k‘in, Chanuc y otras mujeres lacandonas que hablan en este libro. Para ordenar la secuencia de impresiones se han tratado de reconstruir los conjuntos simbólicos que más llamaron la atención. El primero abarca los cuatro primeros relatos y los personajes femeninos y masculinos que viven en ellos. Un paradigma que los atraviesa es el de la vida. Vida que las narradoras recuerdan y describen con fuerza y lujo de detalles. Frente al lector se despliega la naturaleza exhuberante del río, del lago y del arroyo habitados por mojarras, tenguayacas, macabiles y tortugas, según cuenta Nan‘k‘in, y por las anguilas, cangrejos y caracoles que recogen Chana‘k‘in y sus hermanos. Las palabras de las mujeres lacandonas reconstruyen igualmente la espesura del bosque selvático, donde corren las iguanas, vuelan los loros y se expande el olor de los nances; así mismo retratan el campo, donde se siembra el maíz, la yuca y el camote. Escuchamos a la aguerrida Chana‘k‘in: "A veces pasábamos días trabajando mi hermana Es y yo, cuando mi papá iba de cacería. Él caminaba lejos y siempre traía faisán o bien tucán o bien jabalí […]". En otras páginas Chana‘bor rememora su infancia en Chanacté:" había mucho faisán y jabalí, también comíamos carne de tapir cuando terminaban las lluvias", y los recuerdos de Coh nos trasladan a Lacanjá: "Entonces la selva estaba alta, bonita, había mucha caza y no teníamos que caminar mucho para flechar carne. Había un corozal cerca y anidaban muchos faisanes. Mi padre era fuerte, era un gran cazador, no le temía a la selva. Tenía arcos grandes y sabía tirar." La MIRADA se establece aquí como el espacio para reconstruir desde la descripción y la percepción una realidad ajena, una realidad invisible, una realidad reseñada desde otros textos tanto formales como alternativos, textos formalizados, desde visiones gráficas casi ensoñadas, exóticas y vueltas a invisibilizar. Esta capacidad reconstructiva pero a la vez representativa de la realidad sólo se establece de forma lógica y coherente desarrollando el criterio de disciplinar la MIRADA. Este proceso de disciplinar implica por lo tanto un agudo sentido de la observación y de la escucha atenta. La escucha como lo desarrolla el texto hace parte de las narraciones orales, pero también de las referencias tanto visuales como auditivas. Estas dos visiones, lo visual y lo auditivo constituyen el performance de la narración y son el elemento que dinamiza la referenciación de la realidad y su constante resignificación. El paradigma de la vida se alimenta también, como en muchas de las culturas ancladas en la oralidad, del aprecio por las destrezas verbales. Es frecuente que al terminar el día se entonen himnos y cantos, a menudo acompañados de la flauta, o que la oscuridad convoque al relato de historias del pasado. Coh borda sus recuerdos en voz alta: "Mi mamá sabía hacer atole para cantar a los dioses: […] entonces nos juntábamos para tomar atole y cantábamos, mi hermano tocaba su flauta; era bien hermoso su canto entonces […]", mientras Chan‘k‘in reedifica en su memoria las veladas nocturnas: "Mi marido contaba y platicaba mucho en las noches. Casi todas las noches nos contaba de su tierra del Valle Grande, de sus viajes en la selva alta y más allá del pueblo grande de los dzules (los mestizos)". Al correr de las páginas, el gusto por el uso de la palabra, alimentado del recuerdo de eventos pasados, ofrece la interpretación que de su mundo y el del "otro" hacen las lacandonas. Ahora bien, en estos relatos la vida se entrecruza con el paradigma de la muerte que reiteradamente acude a la memoria de las narradoras. Muerte por

enfermedad, como relata Chana‘k‘in, al conjurar sus recuerdos: "mi sobrinito Chanbor no se crió […] le dio tos, mucha tos, tanta tos que se quedaba tieso, sin poder respirar. Su cara se volvía azul y buscaba el aire que no podía entrar en su pulmón. Pobrecito tan tierno se murió! Muerte provocada por el contagio de los males de los dzules, que se vuelven mortales para el grupo indígena habitante de la selva. De nada sirve para detener la pidemia de gripe y sarampión en Chanacté el té de caoba, las curaciones de hojas, las ofrendas en las ollas para los dioses y los cantos y plegarias. Chana‘bor la describe: "Pobre mi hermano, también trajo el mal de los dzules. Luego se llenó de ronchas, su cuerpo se volvió débil […] Se murió una noche […] cuando despertó mi cuñada él ya estaba muerto […] Luego murieron varios de mis compañeros; en un mes toda una casa se vació […] Muchos morían entonces y no sabíamos por qué ni cómo curarlos […] los males de los dzules andaban por todas las brechas, corrían por la selva y ya no podíamos salir porque siempre se nos podían trepar." Muerte por la violencia intraétnica: por celos entre las esposas de un marido, por defensa de las mujeres de una familia o por querellas entre familias. Así cuenta Na‘n‘kin, al iniciar su relato: "Pobre de mi mamá, no nos vio crecer […] la mató su hermanita (la estranguló la otra esposa de su padre). La mató cuando mi padre estaba en el bosque." Y más adelante narra: "Un día mi hermana Na‘bor llegó a casa. Cargaba a su hijita en su mecapal […] Tenía mucho miedo […] K‘in -su padre acababa de matar a su esposo con un solo machetazo en la cabeza. A esta violencia que también acaba con la vida del padre y el hermano mayor de Chana‘bor se añade otra, la de los extraños: los azules que acaban a machetazos con Andrés y otros miembros de su familia, porque no les permite que se lleven a su hija Ixiam y el gringo que mata a la pobre Cuti a palos. No obstante, las mujeres que sobreviven hacen frente a la fatalidad con la fuerza de la vida y con entereza aceptan y responden positivamente a las pérdidas de sus familiares, que muchas veces significa cambios de habitat, nuevos maridos con otras esposas y nuevos hijos y hermanos. En la sociedad lacandona esta gran familia que se vuelve a erigir sobre la muerte surge vital y se renueva. Entre las memorias más alegres de Chana‘bor se cuentan las de su infancia en Cháncate rodeada de las esposas y los hijos de su padre: "Con mis madrastras éramos muchos en Chanacté. Sentía uno bonito al vivir allá […] Con mis hermanitos seguido íbamos a pescar, poníamos trampas y cenábamos pescado fresco". La familia ampliada y poligámica era hasta hace poco el centro de los deberes y obligaciones del jefe de familia, padre, cuñado o hermano mayor, quien decidía la suerte de las mujeres. Chana‘k‘in dice al hablar de su hermana: "Entonces mi padre buscó otro marido para mi hermana […] K‘i‘n se llamaba […] Tenía cabellos claros y le gustó mucho a mi hermana. De nuevo ella se fue a dormir detrás de la manta y yo me quedé sola en mi cama." Coh, por su parte, recuerda: "Después de que se muriera mi padre, mi hermano me dio a mi marido, Bor […] Mi hija nació aquí en Lacanjá. Ella es de aquí como yo. Fue la primera de sus hijas de mi marido […] Tuve dos hijas y mi hermanita (la otra esposa de su marido), tuvo muchas. Teníamos muchas niñas en casa y mi esposo estaba contento sabía que pronto tendría sus yernos‖. Los momentos de alegría son efímeros en estas historias de la vida lacandona y es de llamar la atención la madurez con la que las mujeres, como Nan‘k‘in, Chana‘bor, Chanes o Coh, encaran los tropiezos cotidianos: "Luego me dejó mi esposo. Al principio me daba maíz pero luego ya no me quizo dar nada", cuenta Coh. La ausencia del hombre de la casa por muerte o por abandono significa la pérdida de sostén y obliga a la mujer a ocuparse por sí sola de su subsistencia. "Entonces -continúa Coh- tuve que hacer mi milpa para que tuviera maíz en el granero." Lo mismo hace Chana‘k‘in a la muerte de Bor, su marido: "Lloré mucho cuando se murió; muchos días, no me recuerdo cuántos […] Entonces tuve que volver a empuñar el machete y el hacha: tuve que regresar a trabajar sola con mis niños, de sol a sol.". De ahí la costumbre de la búsqueda constante de compañero para las hijas, para las hermanas, para las sobrinas y también para las viudas. El bien más preciado para esas mujeres de la selva, apunta Marie-Odile Marion, es un hombre que siembre su maíz. Esta tarea hasta hace algunos años la cubría un marido, un yerno o un hermano. Era gran suerte para una viuda poder ser entregada a un nuevo hombre y pasar a compartir el alboroto de su casa con las otras esposas y sus hijos. Eran afortunados los huérfanos que encontraban otras madres. Cierto que a veces la madrastra no es solícita y maltrata a sus hijastros como ocurre a Chacún y a su hermanito. También ocurre que el marido lacandón sea "bravo", como el de Chana‘bor y Chanes: "Mi marido era muy bravo en esa

época [...] nos daba duro cuando se enojaba". A Chana‘bor le fracturó una pierna a palos, pero tanto ella como Chanes lloraron su muerte, como si los otros roles que llenaba en sus vidas compensaran su trato brutal. La integración paulatina de los lacandones - buenos, joviales o bravos- a las fuentes de trabajo eventual que les ofrecen los duales ha traído como consecuencia que la mujer lacandona enfrente cada vez en mayor soledad, como Coh y Chanuc, sus necesidades de subsistencia y el transcurrir de su vida diaria. A la vida y a la muerte en el mundo lacandón se opone en este libro un tercer paradigma, el de los "otros". La voz de todas estas mujeres testimonia que la relación con los dzules o los extranjeros, sin ofrecer solución al deterioro socioeconómico de la vida lacandona, interfiere en cambio abruptamente en su sistema de creencias y relaciones sociales, y debilita o destruye los patrones de comportamiento cultural. Lo etnográfico es estructuralmente abierto a la exploración de la realidad. Esta exploración está marcada por el abordaje de la vida cotidiana, de la ritualidad, de las maneras de construir sentido y de los hilos que tejen la producción cultural de un grupo social. El componente de la construcción de sentido es en sí mismos un sistema que necesita ser rastreado para ser comprendido. Comprender las formas de circulación de mensajes es comprender la configuración de la realidad de una sociedad En su niñez, todas ellas les temen, sus familias se cobijan en lo más profundo de la selva para evitarlos. La selva tiene riquezas que atraen a los dzules desplazando a los lacandones cuyos miembros más jóvenes se ven frecuentemente impedidos a buscar otras fuentes de trabajo en Palenque o en tierras tabasqueñas. Los hombres de afuera irrumpen en la memoria de las narradoras investidos como saqueadores de la selva y portadores del miedo o como extraños, alejados de sus costumbres. Las predicaciones del ministro protestante Felipe son aceptadas sólo en parte entre las mujeres. Aquellas que combaten el maltrato que les dan sus maridos reciben su anuencia, no así el pregón de la unión monogámica que les es ajena: "A Felipe no le gustaba que un hombre pidiera a las hermanas de su esposa", comenta Chana‘bor, "no sé porqué hablaba así Felipe […] a mí me gustaba estar cerca de mi hermanita Chanes (la otra esposa de su marido)". "Felipe decía que no era bueno tener muchas mujeres", explica Coh, "yo no decía nada […] porque mi esposo siempre había tenido dos esposas y no peléabamos; entonces yo no entendía lo que quería Felipe." Por otra parte, romper el esquema de la familia poligámica y ampliada ha afectado la economía del grupo y el amparo que en él podían encontrar las mujeres lacandonas. Las uniones con los dzules a las que en ocasiones son forzadas por el padre no eximen a la mujer del maltrato y en cambio sí la apartan de la hermandad de sus compañeros lacandones. Nan‘k‘in es entregada por su padre al chiclero José Rivera a cambio de dos sabuesos, pero ella se le escapa huyendo sola por la selva: "De madrugada atravesé el viejo acahual. Comí harto plátano y una papaya tierna. Antes de que terminara de levantarse el sol, estaba en el camino que lleva a Lacanjá. Mi papá no se enojó cuando supo que yo había regresado: él estaba contento con sus sabuesos y yo estaba contenta con mi hermana". Posteriormente, su padre la obliga a trabajar en una casa de dzules donde la toma por compañera uno de ellos del que tiene dos hijos: "Entonces me tuve que quedar ahí con los dzules. Luego me tomó Fabián; fue él mi marido. Pero tomaba harto vino. Entonces me pegaba, me pateaba, duro me daba […] Primero nació mi hijo Luis, luego vino Celia, pero me seguía pegando mi marido Fabián‖. Nan‘k‘in finalmente también huye de él llevándose a sus hijos, pero esta unión la marca frente a la comunidad lacandona y margina a sus descendientes, a quienes no se les reconoce como miembros del grupo: "Mis compañeros no querían a mi hijo, decían que él era un dzul y que los duales son bravos, por eso no lo querían por yerno". Notamos sin embargo que la misma determinación con que se aleja de los "otros" la mantiene altiva frente a los suyos: "Entonces mis compañeros decían que yo era como Kisin (el señor del inframundo). Como fumaba cigarro, decían que se me enmohecería el corazón. Yo me reía y no les escuchaba. Las xunam (las mestizas) sí fuman cigarros y no tienen óxido en su pulmón." En el marco de estos tres paradigmas: la vida, la muerte y los otros, la imagen que construye Nan‘k‘in de sí misma es beligerante, tanto frente a los dzules como frente a los miembros de su etnia. También el relato de Coh y Chanuc ofrece la imagen de dos mujeres que expresan dignamente su desacuerdo con una sociedad lacandona que las condena a la soledad. Ambas luchan por reivindicar sus derechos -entre ellos, el de desposar a un xatero e integrarlo a la comunidad lacandona- y los defienden públicamente en la asamblea de jefes de familia, que registró

Marie-Odile Marion. Las otras mujeres son igualmente personajes sólidos que con capacidad y fuerza responden a los desafíos con que la cultura lacandona somete a la mujer. La MIRADA se constituye como espacio para el reconocimiento de categorías estructurantes y estructuradoras de la realidad. Por lo mismo, el rastreo de categorías, determina configuraciones internas, estructuras de poder, de hegemonía, de jerarquización, de control y orden social, es decir, determinan las formas de la interacción social. Las dos últimas experiencias que integran el libro, son textos donde la intención de denuncia por parte de la autora crea irremediablemente una ruptura con los anteriores. En la historia de Ixiam, Marie-Odile Marion pasa de la autora que escucha y narra, a la autora que interpreta y califica, mezclando la palabra testimonial del informante con la mirada crítica del antropólogo: "El peor error de Andrés (el padre de Ixiam) fue creer ciegamente en las bondades del mundo de los dzules. Pensaba que fuera de los límites de su pueblo, se extendía un universo de progreso y seguridad […] estaba tan íntimamente convencido de ello que me divirtió su credulidad". De otro lado, la historia de Cuti, no es ya un relato narrado por mujeres lacandonas sino una emotiva crónica donde la autora entretejió su denuncia con los hilos de una metáfora a la vez poética, el relato de K‘imbor sobre la crisálida que no llega a convertirse en mariposa- y cruel –la niña lacandona asesinada que no llegó a ser mujer. Este libro da cuenta de dos facetas del trabajo del antropólogo social, del etnógrafo y de la antropología de la comunicación. En primera de ellas Marie- Odile Marion es sólo el personaje que promueve y alienta la voz narrativa de las mujeres lacandonas. En ellos se esfuerza por cumplir cabalmente con el propósito de recuperar una visión personalizada de la historia del "otro", tal como lo expresa en su prólogo. Para alcanzar su objetivo se limita, desde este segundo plano a brindar ayuda para hilvanar los eventos y a interactuar respetuosamente con los recuerdos de su informante. La memoria, recuperada y verbalizada conduce así a los relatos de Na‘k‘in, Chana‘bor,Chanes, Chana k‘in. Fue más difícil para Marie-Odile Marion mantenerse en este segundo plano al introducir los personajes de Coh y Chanuc que la obligaron a situarse como protagonista en el relato. No obstante, su enorme experiencia en el manejo de la entrevista, logró que estas dos mujeres ofrezcan un nítido testimonio de las dificultades que enfrentan ante el cambio social y cultural impuesto desde afuera a su comunidad y a sus vidas. En este libro toman cuerpo con gran consistencia analítica y calidad literaria las vivencias de una cultura del pasado que atraviesa hoy día por el proceso difícil de su transición hacia un futuro incierto. Hago notar en este punto, y previendo futuras ediciones, que debido a las características textuales de la obra hubieran sido preferible que la información contenida en notas de pie de página - nombres científicos de plantas, citas bibliográficas, tradiciones de términos y expresiones en lengua maya y otras explicaciones adicionales a los relatosocupan su lugar al final del libro. Así, sus lectores podrían, sin estas interrupciones, dejarse llevar más libremente por el flujo de la palabra de las narradoras magistralmente captadas en estas páginas. Dora Pellicer Escuela Nacional de Antropología e Historia En la siguiente lectura han sido resaltados conceptos, expresiones o relaciones que son de suma importancia para el desarrollo de su proyecto final de investigación. Por lo tanto, para el trabajo final que será socializado estos apartados deben ser desarrollados completamente a lo largo del trabajo de campo. Así mismo encontrará en el glosario estos conceptos, pero, a lo largo del texto, al igual que en las anteriores lecturas, se presentan comentario o referencias bibliográficas que le permitirán ampliar su trabajo investigativo.

Capitulo 2. Correlaciones y relatos.

Lección 1. BIOGRAFÍAS RADIOFONICAS y MUNDOS SOCIALES PARALELOS

Para pensar la radio

La radio es corno una casa: grande, espaciosa, con muchas puertas por donde entrar y salir, muchas ventanas desde donde ver diferentes perspectivas del paisaje, muchos recovecos y habitaciones por los que transitar y explorar. Así como no se puede tragar el mar de un solo trago, el conocimiento de la radio no cabe en un centenar de trabajos. Pese a ello, las investigaciones sobre la radio en México son apenas un campo abierto de estudio, una agenda para llenar por la poca atención que ha recibido de los investigadores académicos de la comunicación. Un medio de comunicación que desde hace setenta años viene trabajando diariamente y de manera variada, en condiciones, circunstancias y recursos diferentes en todo el país, que es considerado como el medio de comunicación ‗más popular‘ en el sentido de que la mayoría de la población lo escucha, lo disfruta y lo usa para determinadas cosas todos los días, gran parte del día; un medio de comunicación que ha evolucionado y se ha desarrollado en su organización, su profesionalización y su tecnología, en una sociedad que también ha cambiado y que no es la misma de hace siete décadas; un medio de comunicación con una presencia notable en la sociedad, con mucha fuerza, muy dinámico y muy sensible a lo que sucede entre la población y que para los investigadores de la comunicación, es un soberano extraño. Por un lado, el campo de estudio e investigación de la comunicación en México es reciente: se remonta a unas cuentas décadas atrás39 y debe ser considerado como un ‗campo del conocimiento en desarrollo‘. Para corroborar lo anterior se puede consultar el análisis realizado por Raúl Fuentes Navarro en 1991 sobre la producción y la difusión de la investigación en el período comprendido entre 1956 y 1991. De 1.067 documentos analizados, el 61.9% (661), es decir, aproximadamente dos de cada tres trabajos, se refieren a medio en general, ‗escala que parece poco propicia para generar conocimientos concreto sobre ellos. 40 Dentro de este panorama, la radio como objeto de estudio ha sido pobre y humilde: de los 661 trabajos consignados por Raúl Fuentes Navarro, sólo 51 se referían a diferentes tópicos del medio en cuestión, es decir, el 4.8% del total de los textos revisados41. En el último reporte de su sistematización, y que abarca hasta 1994, Fuentes Navarro señala que si bien aumentó en algo la atención sobre la radio, el panorama tiende a ser el mismo. Por otro lado, los estudios sobre la radio en nuestro país han privilegiado un enfoque centrado en la estructura o en el contenido radiofónico. La mayoría de esos trabajos se concentra tanto en un grupo limitado de temáticas, como en el estudio de la relación de la radio con sólo algunos sujetos sociales yen ciertos lugares del país, y en el empleo de unos cuantos métodos y técnicas, que dan por resultado un panorama pobre de investigación y de conocimiento. Parece que ese vacío de conocimientos sobre la radio no sólo tiene que ver con lo poco que se ha investigado sobre ella, sino también con la forma como ésta se sido abordada: con la opacidad de los marcos analíticos y la ambigüedad de las categorías de análisis; con unas preguntas consideradas como las únicas pertinentes por estos marcos analíticos y unos supuestos que se asumen corno implícitos y a los que ya no hay que remitirse. De esta forma, el interés por estudiarla radio ha estado en función de las plataformas de análisis con las que se trabaja en su momento. Nuestro conocimiento, y la forma de acercarnos al fenómeno, se esquematiza y se convierte en un estereotipo, en sentido común. Se olvida así una gran cantidad de temáticas del fenómeno radiofónico —algunas de ellas descalificadas o asumidas tácitamente como ya comprendidas—, lo que ha dejado muchos huecos y ranuras por los que se ha escapado su conocimiento. Dentro de este panorama, la recepción radiofónica ha sido materialmente ignorada en nuestro país y el receptor radiofónico ha sido el ‗gran ausente‘. A pesar de que no es nueva la inquietud por replantear las concepciones sobre el emisor y el receptor y la condiciones de producción y recepción de mensajes43—específicamente la importancia de estudiar la radio desde las audiencias y las percepciones44—, la investigación en este rubro está por hacerse en México, ya que sólo se ha limitado a conocer de manera muy parcial algunos sus aspectos. Radio y gestación de públicos

Nuestra intención ha sido la de abordar el campo de estudio de la recepción histórica‘ porque además de que permite mirar mejor las dinámicas culturales que se han dado y se siguen dando en ciudades del interior de un país como México, abren terrenos fértiles para la investigación de la recepción de medios masivos45. Nuestro estudio toma como referencia a la ciudad de León, Guanajuato, por ser la ciudad donde trabajamos. La reconstrucción del arribo de la radio a León, su consolidación y desarrollo, nos obliga a mirar más allá de las meras y simples anécdotas centradas en la aparición de un medio masivo de comunicación46 pata colocar vías de ida y de vuelta en la reconstrucción de la vinculación estrecha y cercana del pasado con el presente de una práctica cultural. En muchas de las diversas, disimules y ramificadas regiones del país, la radio fue el primer medio audiovisual que se integró a las dinámicas locales permitiendo que por ella y alrededor de ella, circularan los movimientos, las manifestaciones y las prácticas culturales de la localidad; que impresionó, en esos momentos y durante varias décadas, en la vida diaria de sus habitantes como ninguno otro. Al estar presente durante casi todo el siglo en la vida de un grupo social, no sólo ha siclo testigo sino plataforma para observar cómo la población se hizo público de un medio masivo de comunicación, al manifestar y poner en juego algo de su ser social47, y cómo, al ir transformándose en público, a través de su experiencia, se reflejan algunas de las transformaciones culturales locales. Tomando a la cultura como una plataforma de análisis48, el estudio de la recepción histórica permite que la radio tenga una mirada de ‗larga duración‘. Desde temprana edad, la radio mexicana asumió los rasgos estructurales que la caracterizan49: un perfil eminentemente comercial, por la desproporción entre radiodifusoras comerciales y ‗permisionadas‘; la concentración de la mayoría de estaciones de radio en unos cuantos estados y unas cuantas ciudades; su atención a una población eminentemente urbana; la organización en grupos radiofónicos; y la programación con música y publicidad como espinas dorsales. Sin embargo y con todo esto, ha sufrido varias y variadas etapas50 y ha trabajado de diferente manera, lo que nos hace suponer que los receptores, a lo largo del tiempo y de manera generacional, la han ‗vivido‘ de manera distinta. Bástenos pensar en uno de los aspectos fundamentales del trabajo radiofónico: la tecnología. En su incidencia en la forma de producir y transmitir y en su forma de integrar funcionalmente otras tecnologías (satélite, teléfono celular, fax o módem) y otras opciones de la industria cultural (reloj, disco compacto, cassette, televisión). En la forma de apropiarse y de relacionarse con el aparato de radio que puede ser llevado a lugares mientras que se hacen cosas con sus variadas opciones de recursos tecnológicos (portátil, radiograbadoras, walkman, consola, modular, etc.), y, por tanto, en la generación de variadas experiencias culturales. La manera como estos elementos se han dado y se han desarrollado en una ciudad como León, Guanajuato, hace que se constituya una ‗oferta radiofónica‘ con características y peculiaridades muy singulares. Todo esto habla de las ‗maneras‘ y sus ‗variaciones‘ como se han hecho y modelado competencias, capacidades y formas de relación con la radio, y por tanto, de las rutas posibles para ser radioescucha leonés51. Fuerzas, trayectorias, interrelaciones, en su interior y hacia el exterior 52‗, contextos sociales e impacto interaccional53 u, que tendrán variaciones a lo largo del tiempo. Estas variaciones se reflejarán en la forma de producir y difundir la oferta cultural radiofónica y, por tanto, en la sedimentación y gestación de nuevos tipos de públicos54 tanto los contextos, como el impacto interaccional serán transformados e irán modificando los elementos, las circunstancias, las formas y las relaciones estructurales que históricamente los han conformado, limitados y delimitados, pero que, también, han posibilitado otros usos y relaciones con la radio. Si en estos momentos los pocos estudios y el sentido común nos dicen que la radio sirve nada más como música de fondo, para dormir, o en el auto mientras nos trasladamos a algún lugar como un escaparate de lo que se ve en la televisión, no debemos de olvidar, como nos lo recuerda Roger Chartier sobre la historia de la lectura, que este tipo de relación y uso es una ‗construcción histórica‘ detrás de la que hay un proceso por donde asoman otras formas de lecturas y uso.56 Si logramos poner en perspectiva la aparición e intervención de los elementos señalados, veremos que conforme retrocedemos en el tiempo, la relación y el uso de la radio en la vida de la mayoría de los sujetos sociales han sido más íntimos, más cercanos, más directos y más globales, y que, conforme nos acercamos en el

tiempo hasta nuestros días, el contacto y la relación con la radio se han ido estrechando y especializando y su uso se ha ido delimitando a situaciones y modalidades específicas en lo cotidiano. Asimismo, su oferta se ha ido interrelacionando, compitiendo, complementando e integrando a otras ofertas culturales, tanto de otros medios masivos de comunicación como de la industria del entretenimiento. Oferta que tiene que ver con realidades diversas: el tamaño y la dinámica de la ciudad que de ser una comunidad pequeña, con un centro y una periferia, explota y cada vez se hace más inabarcable y compleja; la disgregación de la población y el comienzo de la aparición de varios centros con varias periferias; la modificación de los tiempos y los espacios cercanos, y la vivencia, poco a poco, de varios y diferenciados ritmos y escenarios urbanos cotidianos; la lenta y al mismo tiempo acelerada desaparición de los espacios y prácticas de diversión tradicional (parques, calzadas, zócalos, plazas) y el también lento, pero acelerado incremento de ofertas culturales del entretenimiento que llegan del exterior y se vuelven locales (discotecas, centros comerciales, clubes deportivos, etc..)57; la llegada de otros medio de comunicación como la televisión, televisión por cable, antenas parabólicas y videoclubes58 y junto y alrededor de ellos, la llegada y el desarrollo de otras ofertas de la industria cultural, corno los discos, los cassettes, los discos compactos o los video discos, que se integran en una variedad de aparatos que facilitan el acceso interrelacionado y diverso. Hacia las Biografías Radiofónicas La comprensión de las transformaciones culturales y la gestación de públicos tiene una puerta de entrada en la manera como se creó un mercado cultural por el que circulan las formas y bienes simbólicos, que se constituyen a su vez, en los límites y en las posibilidades de las relaciones entre los receptores y la radio. Pero otras lógicas, otros procedimientos, otros recursos y competencias aparecen si nos asomamos e introducimos por la puerta de los sujetos sociales. La vida de los sujetos sociales es el marco en donde aparecen, actúan y trabajan todos aquellos esquemas, reglas, roles, escenarios, relaciones y saberes que son socialmente aptos, reconocidos y corporeizados en prácticas, para estar en relación con determinado tipo de oferta cultural. Tras de sí, todo sujeto tiene un pasado, un proceso de socialización y una trayectoria histórica. A la par que el sujeto se socializa y acarrea y es acarreado por los surcos históricos en los que es ubicado y se ubica, se ha hecho radiorreceptor. Los receptores se hacen tales en un proceso biográfico en el que van adquiriendo el capital cultural, las disposiciones y las clasificaciones para evaluar, percibir, negociar e incorporar los discursos y objetos mismos de la radio, por lo que debemos de hablar de la recepción como un ‗proceso‘, como una biografía que se rehace día a día. Es ese proceso el que nos interesa: las memorias suspendidas que quedan gravitando como anécdotas o recuerdos personales o grupales, aparentemente no tan importantes como los que marcan a la ‗Historia‘ de la ciudad o del país, aquellas memorias de la familia o del individuo. Apostamos a la biografía paralela a la historia de vida de todo individuo en la que se va gestando como público de la radio. La hemos llamado ‗Biografía Radiofónica‘ (BR). Para llegar a construir la BR asumimos algunos de los principios y de las estrategias metodológicas de la investigación de tipo cualitativo60. Tomar y explorar cierta dimensión de lo social tomando como base la realidad como interpretación, representación y escritura 23, nos acerca a la historia cultural que busca, rastrea y sistematiza otras lógicas del ser social partiendo de las diferentes lógicas que las sociedades han vivido.61 La misma práctica cultural con diseños de consumo y de interpretación, y las múltiples lecturas que de ella hace la gente, habla de los usos sociales que de esa práctica se fueron construyendo históricamente. Este enfoque también replantea el tipo de documentación a la cual se puede meter mano62 en parte cercana a la idea expresada ya hace tiempo por Lucien Febvre de emplear ‗todo lo que el ingenio del historiador pueda permitirle utilizar»63 Para nuestro estudio empleamos los recursos que nos proporciona la historia oral. La historia oral es una de las varias entradas posibles64 a un fenómeno harto complejo y dimensional como es la radio65. Entrada que nos lleva de la mano a reconstruir a través de la memoria de algunos de los sujetos sociales que vivieron y se hicieron públicos de la radio, una visión más íntima, más familiar, más cercana de la cotidianidad66 y que a través de otras fuentes de información sería muy difícil de obtener67.

Mundos sociales paralelos y diversos Familias y memorias, son entre otros, dos elementos con los cuales recuperamos y podemos mirar las diferentes formas como se ha habitado‘ a la ciudad de León. Como en lugares alejados de la capital de la Nueva España, donde la fuerza de su mano era débil, la presencia de la familia fue un factor estructural dominante en la fundación misma de la ciudad: de ser los primeros habitantes, las familias suplirán a diferentes instituciones para la organización de la vida social. La fuerza de la familia ha sido tal que se ha de considerar como unos de los subcampos claves y fundamentales de la conformación y dinámicas de los diferentes y desnivelados campos que constituyen la cultura leonesa, y en relación con otros subcampos también fundamentales como la religión y la educación.68 Este fenómeno tendrá una enorme vigencia hasta hoy. Sin embargo, la ciudad no son unas cuantas familias, ya que la experiencia social ha sido múltiple, diversa y diferenciada. Con la memoria, las perspectivas cambian notablemente. De entrada, ésta nos permite recuperar las variadas formas de vivir y recuperar el pasado: otras lógicas, otras valoraciones, otras nominaciones salen al paso y vemos una historia más al ras de lo cotidiano: actores, situaciones, acontecimientos, profesiones, imaginarios, sentimientos y aspiraciones69. Recuperamos las experiencias que constituyen los huesos, las arterias, los nervios y las articulaciones de la cultura local y podemos pasar de un retrato de meras costumbres, a una visión simultánea de diversos paralelos plano-secuencias, con código, lógicas, estructuras, estéticas, compuestos, actores y representaciones familiares que en algunas ocasiones son continuidades, otras rupturas y reacomodos o amalgamientos del pasado respecto al futuro, no exentos todos ellos de contradicciones y de contraposiciones. Todo contexto socio-histórico es la convergencia de una serie de factores que generan ‗configuraciones‘ posibles de cierta forma de vida y ciertas prácticas culturales. Todo mundo social y cultural es el escenario y, por tanto, la vivencia simultánea, real y potencial, de una serie de mundos posibles que se viven desde las estructuras sociales macro hasta las micro. Configuración y mundos posibles. Esa es la idea que orienta este trabajo en diferentes niveles70. Es el principio desde el cual trabajamos para acercarnos a las familias que estudiamos desde los discursos que emergen de su memoria. Al ser un espacio social que se ubica dentro de una serie de redes campales exteriores a ella, la familia tendrá una configuración particular que le dará cierta vida, cierta dinámica, ciertas estrategias y ciertas trayectorias personales, grupales y sociales, desde donde —partiendo de un punto de vista epidérmico y de primera instancia—, circulan sentidos, acciones y representaciones con un orden y una coherencia. Pero también procesos en los cuales el caos y la dispersión, los deseos y los instintos, el azar y las anécdotas, las rupturas y las continuidades van interviniendo de manera particular, pero con impacto social e histórico71. Algo similar sucede al apostar a la memoria de los sujetos investigados en la configuración de sus relatos. A partir de la elección que el informante hace de aquellos elementos de su experiencia social, de su capacidad de configuración y de su elección de recursos narrativos y de acontecimientos ‗relatables‘ que en el momento de hablar se van sucediendo —mientras que otros se van quedando o se van ignorando u olvidando—, nos da uno de entre los muchos mundos posibles que significan su vida y su experiencia social. Para llegar a elaborar las BR desarrollamos una estrategia metodológica que implica tres fases de investigación que permitieron a la par que delimitar los escenarios de análisis y de trabajo, bajar en forma de un embudo hasta llegar a ponernos de frente con las BR. Historias de familia El objetivo principal de esta etapa fue generar y delimitar el marco contextual de la familia a estudiar con una visión de ‗larga duración‘. La importancia de las HF radica en que son una puerta de entrada a aquellos procesos de formación de trayectorias sociales, familiares e individuales. Con las HF podemos ver la forma como «las dimensiones sociales, económicas y psicológicas de la transmisión cultural se encuentran inextricablemente entrelazadas»72, lo cual nos a considerar que toda familia está ubicada dentro de un espacio social multidimensional, y que en sí misma, es un sistema estructurado73, organizado y dinamizado hacia el interior y el exterior en redes 74.

Para la elaboración de la HF se trabajaron dos momentos: primero, la construcción de la genealogía social que describe la configuración, la estructura de varias generaciones en sentido extenso en la que se contemplan algunos hechos generalmente tanto de lo que pertenece como de lo que cambia al interior de la familia, la configuración de la red familiar; y segundo, los relatos que se denominan ‗historia de la familia‘ con la que, de acuerdo a Daniel Bertaux se pretende «proporcionar el significado de los hechos ya ubicados75». Jorge González ha expresado que en este segundo momento se trata de «describir, identificar y ‗comprender‘ los fenómenos, más que tratar de medirlos con precisión aguda»76, para lo cual es necesario incluir y contemplar el proceso de varios ‗linajes‘, que, de regreso a las genealogías, se pueden observar. Historias de Vida Tanto las HF como las Historias de Vida, HV, se traban para construir la ‗dimensión fractal‘ que el mundo social ha desplegado y despliega77. Se retoma así el paradigma holográfico78 y cada fragmento de la realidad Forma a la realidad total, la realidad total está presente en cada uno de sus fragmentos79. Las HV incorporan dentro de sí elementos de las HE y de la historia social del contexto donde se han desarrollado‖80. Jesús Galindo lo ha dicho: ―Lo individual puede ser considerado como una proyección de lo general en lo particular. De este modo las historias particulares, los discursos desde lo particular, son formaciones que implican y expresan a la sociedad y a la cultura más general. Con tal visión histórica de vida no sólo es importante sino central en la aproximación a lo sociocultural.‖ La HV es una labor de reflexividad, de reconstrucción y configuración de la experiencia que se ha vivido y se comunica a través de un sistema discursivo, por lo que genera material suficiente para analizar y trabajar los ‗mundos posibles‘ de cada individuo, de su familia, de su sociedad. Para nosotros, su objetivo fue delimitar tos puntos medulares de la vida de cada sujeto investigado, y acercarnos a localizar, desde sus memorias, la serie de dispositivos, estrategias, capitales que reflejan su habitus82 y forma de vida, pero ‗en familia‘. Es decir, ver la energía social en la cual se ubicó. ubica y desarrolla una serie de practicas sociales, percepciones, valoraciones, nominaciones, imaginarios y competencias con la cuales se ‗carga‘ y se ha seguido una serie de trayectorias, a partir de una oferta cultural, en este caso radiofónica, que se ha ido constituyendo en un tipo particular de público y, desde ahí, empieza a trabajar cotidianamente. Biografías Radiofónicas Su objetivo fue reconstruir marcos situacionales cotidianos de cada individuo83 y encontrar el marco social donde la relación con la radio y el receptor se daban84. Con las dos etapas anteriores partimos del marco más general de la vida familiar, para bajar al mareo individual, ubicado en trayectorias familiares, hasta la indagación de la relación entre un sujeto social y la radio a lo largo de su vida. Esto último puede sonar extraño y difícil de recordar para el informante, ya que, dependiendo de la experiencia de la relación, ésta puede reducirse a unos cuentos datos que se consideran anecdóticos y sin tanto peso en su vida, puesto que eran y son, para ellos, actos rutinarios y no tan importantes como lo pueden ser otras actividades: trabajar, comer, hacer el amor, dormir, etc. Nuestra intención, entonces, fue recrear el mundo subjetivo por medio de una serie de sujetos que viven en la familia, donde cada uno tiene pertinencia, especificidad y requiere una descripción particular. No fue buscar el dato en bruto, no fue el juego pirotécnico de una armadura analítica. Fue el recrear y reconstruir como trayectoria ese mundo subjetivo que, en forma de sentido común y de sensibilidad, se va gestando y que nos permitió reconstruir una cierta mirada de lo social85. Al mismo tiempo, se trató de conectarla con algunas impresiones, recuerdos, anécdotas y vivencias vanas de cada una de esa gente con relación a su experiencia con la radio, que también es una experiencia subjetiva cotidiana sujeta a recuerdos, olvidos, distorsiones, sanciones, etc.86 Al buscar la relación entre las transformaciones culturales y la gestación de públicos culturales, la mirada en la familia requirió de dos momentos paralelos:

1. Cómo distintos miembros de distintas generaciones de una familia se hicieron públicos de radio. Fueron necesarias tres generaciones de cada familia. 2. Cómo cada miembro de la familia se hizo público de radio. Se hicieron cortes a los distintos momentos de la historia de la radio y pudimos ver más a profundidad lo propio de cada uno. Al tener tres miembros de tres generaciones distintas de cada familia, de varias familias, logramos un panorama en el que observamos la gestación de públicos de la radio por familias, entre familias y entre generaciones. Trayectorias y travesías por mundos radiofónicos Las trayectorias familiares e individuales son múltiples y diversas. Pero también son paralelas y comunes. A manera de minas circulares, la relación de las familias, de os individuos con la radio se da de manera distinta pero dentro de parámetros cercanos. Lo abierto tiende a cerrar, la distancia y la cercanía entre esos parámetros, ‗a sea entre los miembros de la familia o entre familias o entre generaciones, hace la diferencia. Mirar al interior de la relación con la radio: los momentos, las tendencias, las trayectorias. Todo es uno, y lo uno es dentro de una totalidad que a veces se ve y a veces se esconde. Aquí las ausencias son presencias y dicen cosas: están cargadas de signos que le dan perfil a los olvidos, a las indiferencias, a lo occidental, a lo prescindible. ¿Cómo mirar en esas trayectorias individuales y familiares lo múltiple, lo paralelo, lo común? ¿Cómo mirar a las ruinas circulares donde los sentidos y las prácticas sociales parecen dispararse en mil travesías y al final regresan a completar el círculo por donde transita la relación con la radio? ¿Cómo ver el centro y los alrededores de la acción con la radio? En el mar de los recuerdos de cada informante, al damos uno de los mundos posibles para acercarnos a su vida y a su contacto biográfico con la radio, abrimos cuatro puertas para asomarnos a su interior y a partir de ahí encontrar mundos posibles con la radio. . La primera puerta de entrada la hemos denominado ‗Momentos Fundacionales‘. Es decir, los primeros recuerdos ya sea con la radio o con la música, ya que ahí aparecen los actores, las acciones, los ambientes con los que se comienza a tener contacto y comienzan las trayectorias radiofónicas. Aquí se detectan tres cosas: los primeros recuerdos o acercamientos, la acepción que tienen de ‗desde cuándo escuchan música y/o radio‘ y finalmente, algunos tipos de recuerdos que se quedan grabados. La segunda puerta de entrada es la exploración de los ‗Gustos Musicales‘, ya que el contacto con la música o con la radio se da porque tocan o no tocan fibras íntimas, porque implican o no implican, porque jalan resortes internos o no los tocan: esos gustos se van creando de determinada manera en determinadas condiciones y circunstancias. Nos detenemos en tres aspectos: los procesos de creación de los gustos, los tipos de acciones para crearlos y el tipo de trayectorias que se siguieron. La tercera puerta implica asomarnos a los ‗Usos Sociales‘ que se le han dado y dan a la radio y a la escucha de música. Los usos sociales entendidos como los hábitos, las prácticas que las personas realizan en este tipo de relación. Para ello buscamos cuatro cosas: el equipo con el que se han puesto y ponen en contacto, su ubicación espacial en el hogar, los tiempos de escucha y las actividades paralelas que se realizan. Finalmente, la cuarta puerta es el tipo de Dinámicas con la Radio‘. Centrados ya en la relación con la radio, buscamos tres cosas: las fuerzas de atracción, las fuerzas de distancia- miento y las interfaces con otros medios. Para el presente trabajo omitimos la Historia de Familia87, aunque la tomamos en sus rasgos fundamentales. Sí describiremos de manera sintética la Historia de Vida y la Biografía Radiofónica de la familia que expondremos88 Familia García Torres Primera generación María Teresa Torres Jaime es la segunda hija, de siete, de Ricardo Torres Cuellar y Teresa Jaime González. Nació en 1922 en el seno de una familia que se formó básicamente por el esfuerzo adolescente de su padre ya que éste desde muy chico, al quedar huérfano, tuvo que sacar adelante a su familia. El padre de Ricardo provenía de una familia acomodada de Querétaro y trabajaba como ingeniero mecánico en la

construcción de ferrocarriles, por lo que viajaba mucho. En uno de sus viajes conoció en Lagos de Moreno a su esposa, que provenía de una familia más sencilla pero aficionada a la educación y a las manifestaciones artísticas. Para cuando queda huérfano Ricardo ya había realizado sus estudios básicos y comenzaba a trabajar en el mundo social en el que se movía su abuelo: el comercio. Desde chico tuvo que pasar por difíciles momentos en el aprendizaje del oficio hasta que a los veinte años comenzó a trabajar en una tienda de productos de importación de Alemania. En 1913 funda la tienda La Aurora que pronto se distinguirá por ser una de las tiendas de regalos finos y de importación más importantes y tradicionales de la ciudad de León. A partir del capital familiar de Ricardo, éste logra recuperar el capital económico y social que se había perdido con la muerte de la familia y logra moverse en el mundo social donde Teresa vive. Formarán una familia muy unida, con especial atención a la educación y al desarrollo cultural y artístico de los hijos. Su posición social y económica los pondrá en contacto con personalidades del mundo intelectual, social, político y económico de la ciudad, y siempre tendrán un especial interés en los productos del tipo de comercio al que se dedican al estar en contacto con diversos países. La educación que recibieron y que trasmiten a sus hijos les permitirá manejarse en mundos sociales foráneos, lo que les dará una mentalidad y una identidad de ser diferentes‘ y vanguardistas‘ frente al resto de las familias leonesas. El mundo de María Teresa se desarrolla en el seno familiar y con una gran convivencia con sus padres y sus hermanos, La disciplina es dura: han de aprender a ser responsables, hombres y mujeres de provecho y muy exigentes en cuanto a su preparación. La infancia de María Teresa es plena y feliz: teniendo como marco su casa, en ella convivirá con hermanos, primos y padres. Juegan, corren, hacen travesuras, montan obras de teatro inventadas por ellos o sacadas de cuentos que les leían, pero también estudian. María Teresa estudia la primaria y después hace lo que podía hacer toda mujer de su época y condición social: estudiar comercio. Una vez que lo hace, se pone a estudiar todo aquello que era imprescindible para una niña‘: pintura, guitarra, piano, inglés, corte, etc. A los diecinueve años se casa con Jorge García Collín y, como recuerda María Teresa, ahí se le rompió la niñez‘, porque considera que no tuvo adolescencia ya que su vida era muy infantil. Jorge García Collín procede de una familia que tiene orígenes diferentes pero con muchas simetrías a los de María Teresa. Descendiente de españoles — agricultores, hacendados, autodidactas y muy estrictos en la educación de los hijos—, su padre y después Jorge, recibirán una educación especial ya que tendrán maestros particulares que enseñan a la familia, además de que se fomenta la educación autodidacta. Con la muerte de su abuelo, la herencia se reparte y tiempo después su padre se queda con una hacienda por San Felipe. Al morir su padre, y por los momentos políticos y económicos que atraviesa el país, la familia se queda sin la hacienda y debe radicarse en la ciudad de León. Ahí Jorge tiene que trabajar desde muy chico para ayudar a su familia, y lo hace como empleado de diferentes tipos de comercio hasta que entr a trabajar en 1931 en la rienda La Aurora donde conocerá a su esposa y, al morir su suegro, hereda no sólo la tienda sino también la figura paterna. María Teresa se casa con Jorge en 1943 y la vida cambia, pero también sigue la misma rutina y dinámica que en su casa paterna: nace su primera hija, Teresita García Torres, y a los dos años, muere su padre y María Teresa enferma de gravedad. Estuvo a punto de morir por una mala transfusión de sangre y tuvo problemas para tener más hijos hasta dieciséis años después. María Teresa recuerda que desde siempre, desde los cinco o seis años, escuchó radio porque a su padre le gustaba. Su padre, aficionado a las manifestaciones artísticas y siempre expectantes por lo que sucedía en otras partes del país y fuera (le él, sobre todo en Europa, encontró en la radio un medio para ponerse en contacto con el mundo, un medio por el cual puede abrir nuevas posibilidades de sentir, de pensar y de comprender el mundo a través (le las noticias y de la música. Y también encontró en la radio un medio de unión familiar: su padre no escuchaba todo el día la radio, sino solo aquellos programas que educaran o ayudaran a su familia a estar en contacto con manifestaciones artísticas diversas —música clásica, teatro o poesía— por lo que algunos momentos familiares se daban escuchando a la radio. María Teresa se aficionó a la música que le gustaba a su padre (música clásica) y a la música que tanto le gustaba cantar a su madre, canciones que a su vez, cantaba su abuela. De hecho, se hizo muy aficionada a la música y aprendió a tocar el piano y la guitarra. Maña Teresa prefería leer que escuchar radionovelas y nunca le gustó la música popular.

El primer aparato en el que escuchó la radio era uno en forma de ‗capillita‘ que tenía en la sala y más adelante tuvieron radios chicos. A los catorce años, su padre le regaló un pequeño radio de buró para su recámara. Cuando llega la consola a su casa (hay que recordar que la tienda de su padre es de importación y los aparatos eléctricos más nuevos en el mercado llegaban allí primero), prefiere escuchar discos que la radio porque en los discos tiene la música que a ella le gusta. De hecho, habría que recordar que cuando ella de niña comienza a escuchar radio, no había radio en León, por lo que escuchaba a la XEW de la ciudad de México. Después, cuando llegó, no le gustaba todo lo que programaban. De casada, en 1943, cuando la radio en León comienza a asentarse y desarrollarse, solo escuchaba lo que a su esposo le gustaba, como el fútbol y la música romántica, como la de Agustín Lara, a la que llegó a aficionarse por aquel. Sin embargo, porque donde vivía estaba lejos de la ciudad y por lo general estaba sola, tenía un pequeño aparato por el que escuchaba noticias, como lo que sucedía en la Segunda Guerra Mundial. Para María Teresa la radio murió en los cincuentas porque ya ‗no te proporciona el gusto exacto‘. Solo la escuchará eventualmente cuando su hija comienza a escuchar música aunque ella tiende a hacerlo en la consola. Desde entonces, desde los años sesenta, prefiere la televisión. Segunda generación Teresita García Torres nació en 1943 y es la primera hija de Jorge García y María Teresa Torres. En mucho, la vida de Teresita reproduce el ambiente donde creció y se desarrolló su madre, ya que, entre otras cosas, en su momento su padre, al tener cierta trayectoria similar, al heredar el patrimonio de su abuelo, hereda la figura paterna y todo el mundo social, económico y familiar. Durante muchos años Teresita fue la única hija. Su infancia fue muy parecida a la de su madre: vivió en un copón donde la casa es el mundo que permite un ambiente cordial, filial y alegre. Convivió con sus primas y asistió al Instituto América en el que realizó sus estudios de primaria. Sus padres se esmeraron por darle una educación y una cultura familiar donde el cultivo y el desarrollo de manifestaciones culturales y artísticas, las responsabilidades familiares y sociales tienen un sello particular. Teresita recuerda su infancia como una de las etapas más felices de su vida. Estudia primaria y después Normal Superior, una de las pocas opciones que tenían las mujeres leonesas de esa época para continuar sus estudios. Sin embargo, comprendió que ser maestra no era su vocación y cuando cumplió diecinueve años, junto con una prima, viaja a París en donde vive por un año. Si bien dentro de la cultura familiar había una aspiración hacia lo foráneo, que se manifestaba en continuos viajes, sobre todo a Europa, en esta ocasión lo hace sin sus padres y durante un año convive con una cultura y con unas personas que en mucho se diferencian de aquellas con las que había convivido dentro de los muros de su hogar. Al regresar no se halla‘ en león: es un mundo donde los jóvenes, hombres y mujeres estaban cortados con la misma tijera‘, un corte que a ella no le gustaba. Es por eso que deja de hacer vida social. Pero también quiere crecer por ella misma y consigue un trabajo en el Seguro Social de León dentro de proyectos de promoción social. Trabaja, se desarrolla, conoce gente, es feliz. Teresa es, y siempre lo será, una mujer muy activa, siempre ocupada y haciendo cosas por los demás. Su casa y su trabajo es su mundo. A los pocos años muere su abuela y es un golpe familiar muy duro: pide permiso en el trabajo y junto a sus padres viaja a Europa por unos meses. Al regresar, su padre le pide que ayude en el negocio familiar, en la tienda de regalos la Aurora. Asume la petición, su rol familiar, y descubre que este comercio le agrada porque le permite desarrollar y poner en práctica lo que a ella tanto le gusta; su educación, las relaciones sociales y las relaciones con el exterior. Conoce y le llama la atención un hombre a quien considera distinto a todos los demás muchachos de su época. Pronto se hacen novios y en 1970 se casan. Oscar Guzmán Fernández estudia ingeniería en la Universidad de Guanajuato y es una persona sensible y educada, con muchos intereses y rasgos del tipo de personas que le gustan a Teresita, Encuentra muchas señas de identidad familiar en él. En 1973 tiene a su primera hija, Carolina, y en 1976 a su primer hijo Oscar Eduardo, a quienes dedica gran parte de sus esfuerzos y atenciones buscando darles y reproducir el mundo familiar que ella tuvo en su infancia. Como su madre, Teresita sufre varias enfermedades graves a partir de su matrimonio que poco a poco minan su salud y hacen que su ritmo de

vida se vea afectado. Desde entonces, cuando su salud y su vida familiar se lo permiten, se dedica a trabajos varios de filantropía y servicio social. Teresita recuerda que desde chica, como entre los cinco o los seis años, tiene contactos con la música porque su madre tocaba el piano y ella la vela cantar. Por otro lado, también recuerda que todos los miembros de la familia de sus padres tocaban algún instrumento y en las reuniones familiares siempre se tocaba música. Ella, al parecer, no sabe tocar ningún instrumento musical, lo cual hace una diferencia importante con respecto a su madre. También recuerda que le fue gustando la música que le escuchaban sus padres, la música clásica y la romántica o con letras ‗poéticas‘, la popular ‗bonita‘, que ponían tanto en la radio como en el fonógrafo, y después en la consola. Más adelante le gusta la música que a ella le tocó en su juventud, el rock and roll. Entre esos gustos familiares y personales oscila el tipo de música que ella escucha. Es por ello que disfruta otro tipo de música como el jazz, mientras mal escucha música ranchera. Sus primeros contactos con la radio son a través de sus padres, de su padre en concreto. Recuerda que después de la rutina diaria, la familia llegaba a su casa y su padre prendía la radio, un aparato de ‗cajoncito‘ marca RCA Víctor, para escuchar sobre todo las noticias. También recuerda que todos los domingos su padre ponía la radio para escuchar el fútbol o el tenis. Otro tipo de recuerdos que tiene con la radio serán los que vivió en casa de sus abuelos donde pudo ser testigo de los desarrollos tecnológicos ya que, gracias al tipo de comercio de su abuelo y de su padre, toda innovación llegaba primero ahí. Pudo ver la llegada de la radio, las consolas y la televisión. Para Teresita, al igual que para su madre, la radio era un medio y un modo de enterarse de lo que sucede en el mundo. Tercera generación Carolina nació en 1973yes la primera hija de Oscar Guzmán y Teresita García. Carolina, como su madre, es la primogénita y heredera de la tradición femenina del linaje familiar. En mucho, su madre se ha preocupado por crearle un mundo similar al que ella vivió, aunque con la distancia de los años a Carolina no le gusta mucho el título y esa posición, y eso ha ido creando algunas grietas entre ambas. Hasta la fecha tanto su madre como su abuela, pese al clima de libertad y respeto a las decisiones personales, quieren influir y decidir por ella. Carolina es la hija chica de toda la familia y como tal ha sido educada. La cultura familiar de generar y mantener lazos filiales cercanos y muy vivos, el ambiente de cosmopolitismo y la educación interna y extra familiar, se han dado en ella y la han convertido en una muchacha sensible. Los viajes por el país y por el extranjero, las conversaciones, los pasatiempos y los gusto familiares reproducen lo mismo que sucedía en su familia materna: una afinación e inclinación por lo foráneo, rasero desde donde se mira el mundo social donde convive ordinariamente. Su mundo ha sido la familia y la escuela: la convivencia familiar, las clases de pintura, de baile, la primaria, la secundaria y la preparatoria. Estudió en escuelas particulares, primero en el Instituto Jassa y después, ya en la preparatoria, en el Instituto Lux. Su vida era ‗toda igual‘, a excepción de que durante un año vive en su casa una muchacha irlandesa con la que podrá ver y aprender de manera cercana, en vivo y a todo color, otras costumbres muy lejanas a las suyas que le atraen y le enseñaba maneras inéditas de ser. A los diecinueve años, igual que su madre, se irá a Alemania a vivir durante un año y encuentra lo que en pequeñas dosis ya viví en la familia: un mundo muy cercano a sus intereses, sus gustos, su manera de ser y pensar. Y al igual que su madre, el encuentro con la realidad de la ciudad de León no es fácil de asimilar ya que todo permanece igual, en condiciones, ritmos, aspiraciones y posibilidades. A diferencia de su madre, Carolina puede hacer una carrera profesional y actualmente estudia Arquitectura en la Universidad de Bajío. Carolina no siente una gran predilección por la música. No recuerda a su madre tocando algún instrumento musical o cantando. Más bien sus Momentos fundacionales primeros contactos con la música serán a partir de los diez años, porque su madre ponía discos música clásica o música como la de Vicky Carr. El primer tipo de música que escuchó fue la de grupos infantiles de tipo comercial y conforme crece, grupos comerciales que interpretan música para adolescentes. Sus primeros recuerdos con la radio están en la casa de sus abuelos, a quienes veía escuchar las noticias, o con su tía, trece años mayor que ella, que escuchaba música rock y variada. En su casa la radio casi no se prendía, poco se escuchaba. De hecho, Carolina

prefiere los cassettes y la música en inglés no le gusta: prefiere escuchar lo que entiende. A los quince años Carolina comenzó a escuchar música clásica, aunque más adelante regresaría a la que transmiten por televisión. Para estas fechas mal escucha la radio —a veces en el automóvil— y prefiere los cassettes. En fechas más recientes escucha música del canto nuevo. Familia, radio y mundos posibles Dentro de esta familia hay diferencias y similitudes y los rasgos que la han conformado confeccionan límites y posibilidades, pero también avenidas de cruce y de contacto. Tenemos el caso de tres mujeres primogénitas de una familia, una línea directa las une y las separa y, de una u otra manera, son las portadoras de un linaje familiar al ocupar un puesto dentro de ella. Veamos de manera muy breve: De entrada de ve la gran similitud entre sujetos 1 y 2; una temprana introducción al mundo musical a través de personas muy cercanas y queridas donde uno, a través de una medición tecnológica, y el otro a través de un contacto interpersonal, realizan esta acción. Si bien sucede algo similar con el sujeto 3, es sólo a través de una mediación tecnológica y, de acuerdo a sus recuerdos. Será ya avanzada la infancia. Esto traerá algunas diferencias sensibles. Las similitudes continúan pero comienzan a aparecer las diferencias. En los sujetos 1 y 2 el mundo cercano de la familia se hace presente y se transmiten de una manera consciente al gusto musical: la acción de ponerlos en contacto consiste en educarlos y sensibilizarlos a ciertas manifestaciones. Se ve clara l necesidad, por lo menos en el sujeto 1, de que aprendan a desarrollar una serie de capacidades y habilidades para ya no solo disfrutar, sino reproducir los gustos musicales al tener que aprender a tocar un instrumento musical. Las diferencias estriban en que el sujeto 1 mantiene una trayectoria lineal en su gusto, ya que toda su vida mantendrá el gusto heredado por sus padres, más adelante se subordina al del esposo, mientras que el sujeto 2, en determinada etapa de su vida, agrega la influencia de la música que es propia de la juventud, y es por ello que podemos hablar de etapas y de cierta influencia exterior. En el caso del sujeto 3 desde pequeña, en lugar de retomar las dinámicas internas, entra en contacto con una influencia externa para que escuche música ‗para niños‘ y que a la larga será la diferencia con lo que era la cultura musical familiar, y eso la pone en una posición de, por etapas, de acuerdo a los momentos de su socialización, ir adoptando la música que se produce para renovar ese tipo de gusto musical. La similitud en los tres casos es el motivo por el cual entran en contacto con la radio: mantener el gusto musical. Las diferencias estriban en el punto de la interface tecnológica a partir de la cual entran en contacto con la música y en el motivo por el cual se alejan: el sujeto 1 porque no encuentra ahí lo que le gusta y lo encuentra en otro medio, el sujeto 2 por la comodidad de otro medio y el 3 porque nació a la música con la lejanía al estar mas cerca del cassette y sus posibilidades. Finalmente, y aunque la información en este rubro no fue completa, podemos ver que aparte del tipo de equipamiento con el que inicia la relación, hay una tendencia muy similar en el uso de la radio: se tiende a crear un espacio central para escuchar y a hacerlo de acuerdo a distintas actividades del hogar en las que se destacan las reuniones y los momentos de descanso. Breve destello luminoso. A manera de conclusión «Después reflexioné que todas las cosas le suceden a uno precisamente ahora. Siglos de sil os y sólo en el presente ocurren los hechos; innumerables hombres en el aire, en la tierra y en el mar, y todo lo que realmente pasa me pasa a mí». Jorge Luis Borges El jardín de los senderos que se bifurcan. La sensación de la mayoría de los informantes con los que se trabajó era que los recuerdos de su relación con la radio no eran muchos, ni muy importantes. A lo más, anécdotas, curiosidades. Relatos de poder, las historias de todas esas personas, guardan en su interior el conocimiento silencioso de su memoria, la circularidad de su configuración como seres sociales e históricos que permanecen temblando como luces y sombras hasta quedar adormiladas en sus recuerdos. Es ahí, en ese breve destello luminoso, desde donde podemos recuperar su proceso de gestación

Como públicos de la radio. Al introducirnos en ese universo que nos abre cada destello, contemplamos un universo lleno de mundos paralelos y simultáneos en los que, para unos y otros, la radio es a veces el centro y el núcleo de experiencias culturales, y a veces es la periferia, el exterior y lo epidérmico, en íntima relación de la totalidad de su dimensión social. Entonces el asunto no es tan anecdótico, pues contiene toda una cosmogonía llena de poder por los múltiples sentidos que la recorren y transitan. Hemos visto en los relatos biográficos que la relación con la radio, y de manera específica con la música, no es gratuita, ya que el entorno, las trayectorias y las dinámicas de cada uno de los sujetos investigados y de acuerdo a distintos momentos históricos, configura en gran parte el uso posible de la radio en lo que hace, cómo lo hace, cómo lo percibe, lo que busca y lo que encuentra. En los relatos hemos encontrado patrones comunes de la relación de los sujetos con la radio, una especie de organización colectiva a la manera de un mega ordenador, la Biblioteca de Babel de Borges. Mundos simultáneos que giran y se interrelacionan. Pero también hemos encontrado diversidades que generan nuevas formas en la organización, que le imprimen diferencias cualitativas significativas y radicales. Mundos paralelos en trayectoria hacia nuevos mundos posibles de la relación con la radio. El proceso histórico de la configuración de públicos radiofónicos es aquella arteria que permite reconstruir y encontrarle sentido a cada configuración de receptores radiofónicos que hemos tenido y tenemos en la actualidad.

Lección 2: Las narraciones comunitarias cómo fuente de Lazos sociales empoderantes

Cuando se interviene, de una u otra forma, en los procesos de desarrollo comunitario, en la compleja red de interrelaciones que definen sus condiciones de posibilidad a La luz de [os contextos próximos y remotos en que se inscriben, no sólo se tiene la oportunidad sino que se hace imperiosa la necesidad de reflexionar sobre la configuración del lazo social, indagar tanto por La diversidad de Las formas del vínculo humano como por sus interacciones. – Pero mirar dentro de [as comunidades, de su abigarrada trama relacional, nos conduce indefectible- menté a indagar también por el sujeto, por sus posibilidades de constitución, de autonomía y de realización cuando interactúa. Conlleva reconocer que en la concurrencia del sujeto con el colectivo tienen lugar tensiones productivas —no pocas veces contradictorias o paradójicas—, espacios de encuentro y desencuentro que, al mismo tiempo definen la conformación de las identidades personales y sociales; La configuración de las potencialidades individuales y grupales. y un complejo acumulado de pérdidas y ganancias tanto de orden psíquico como social. Es claro que en términos generales, lazo o vínculo remite al ámbito de Las relaciones, pero quizá, en particular, aun tipo especifico de relaciones marcadas por cierta obligatoriedad o fuerza: El 1azo unión o atadura entre diversos actores conduce a la acción o condición de juntar o sujetar con ligaduras o nudos, suponiendo que los nudos atan duraderamente y qué sugieren la idea de una relación estable.90 De alguna forma, la idea de sujetar de los limites —por más laxos que éstos sean— de que encierran. ‗retienen‘, a sus integrantes; sin embargo, es precisamente en esa forma de sujetar —de estar unido a— donde se encuentra lo peculiar y característico del lazo social: en las propiedades O; condiciones de su vinculo. Así entendido, el -lazo social‘ es el que hace posible la relación entre el-sujeto y el colectivo: ―no hay sujeto que no esté sujetado a otro y es en la trama de los conflictos y las batallas por el reconocimiento que se construyen los sujetos, individuales o colectivos, llámense comunidades clases, movimientos sociales o partidos políticos‖91. Sin embargo, la sujetación dada por el tazo trasciende cualquier posible materialidad de vinculo porque asume un carácter indispensablemente simbólico. El lazo social seria, en categorías psicoanalíticas, por ejemplo: - (Aquella)‗ identificación que establezco con otro por - medio de un elemento tercero que es un líder, un tótem, o un nombre del padre, en el

sentido de una idea, una teoría, Y en el reconocimiento mutuo que se le otorga a ese nombre del padre, los integrantes del Lazo social se van a permitir descargar una serie, su serie de responsabilidades.92 El sentido del lazo se trata de un sentido común acumulado que, a modo dé contexto de significación, permite que los sujetos construyan un sentido de pertenencia y; de cierta manera, de apego a ese patrimonio colectivo conformado por sus -creencias, valores; pero también por ―sus costumbres, sus modos de ser, sus formas de vivir, de crear es decir, un modo determinado de ser en el mundo‖. Tercer elemento que, en consecuencia, es el mismo lazo en su componente simbólico. Por eso, precisamente, el sentido de pertenencia del sujeto al colectivo se consolida a partir de su inserción en ese mundo instituido de sentido: ―allí es donde se percibe como miembro de su colectividad porque participa en el conjunto de sus significaciones sociales,- en el nosotros y se diferencia de los otros de los que estarían por fuera; al margen o-al frente de esa entidad simbólicamente constituida‖93 Por lo tanto,- el-sentido del lazo se trata de un sentido común acumulado que, a modo de contexto de significación, permite que los sujetos construyan un sentido de pertenencia y, de cierta manera, de apego a ese patrimonio colectivo conformado por sus creencias, valores; pero también por ―sus costumbres, sus modos de ser, sus formas- de vivir, de crear: es decir, un modo determinado de ser en el mundo‖6. Es aquí, en este ámbito de La experiencia colectiva, de Las vivencias del sujeto en vínculo, donde encontramos cómo los relatos, las leyendas, los rituales., las ceremonias hacen parte de esos adhesivos comunes - alrededor de los cuales se articula no sólo la-organización; sino también las- maneras inmediatas de sentir y valorar, es decir, se vinculan el-mundo de las emociones y el de los afectos94. Los lazos surgidos en la cooperación fundan y extienden la relación entre los sujetos, al tiempo que comportan un carácter ambivalente, dado que, como plantea M: C. Castro. Aunque: ―sólo el amor es capaz de transformar el egoísmo en altruismo. Sin embargo, esa entrega de lo propio por la causa y aún por los otros, sigue siendo una acción eminentemente narcisista, con importantes efectos de engrandecimiento y sobreestimación‖95 Entonces, la constitución -de identidad en las organizaciones sociales y comunidades conlleva a hacerse igual y, a la vez, oponerse al otro —que se constituye en espejo—; de ahí que las interacciones estén marcadas estructuralmente por identificaciones y por rivalidades que se configuran mediante la elaboración de adentros y afueras, de cierres sobre cuánto les es propio y ajeno, de forma que ―en el colectivo se reúnen todos, tos que son, y los demás quedan fuera‖. 96 Todo esto se trata del carácter paradójico del tazo social, que sólo logra- ‘taponar‘ la rivalidad a través de la mediación de un tercero que puede ser, por un lado, el discurso organizativo —pues se erige como referente para posibilitar la identificación simbólica que permite poner al lazo social en función de ideales y aspiraciones— y. por otro, la configuración del enemigo ―que permite desplazar sobre un nuevo objeto la hostilidad, encontrando de esa manera una cierta resolución a la ambivalencia‖ . De allí la búsqueda en el colectivo ―de estricta nitidez en los limites, de definir lo interno y lo externo, lo propio y lo extraño, que se deriva en rígidas valoraciones y categorías de amigo y enemigo‖ 97 El lazo que se conforma en las organizaciones sociales está ‗ordenado‘ por las reglas que de forma tácita o manifiesta se asumen en dicha co lectividad; de esa manera se consolida una ética, una moral, unas normas y unos valores que organizan la propia vida y con las cuates se juzga a si mismo y a tos demás; quedando establecido claramente dentro de tal organización ―lo que vale y lo que no vale que se concreta en acciones de la vida cotidiana‖98 De esta forma, los colectivos configuran sus sistemas de valores, ideas, creencias y prácticas, que actúan como códigos para ―nombrar y clasificar de manera no ambigua los diversos aspectos de su historia individual y de grupo‖99 así como desde lo que se puede compartir y Lo que no del mundo simbólico de los sujetos, se van tejiendo sutilmente los acuerdos y los pactos inconscientes100. Pero, cuanto más intensos sean los afectos, los vínculos y la solidaridad, más fuerza tendrá el lazo social en la organización, pues originará construcciones simbólicas colectivas: por ejemplo, la imagen del grupo como instancia omnipotente, la ilusión de armonía perfecta y de colectivo ideal, creándose así la quimera de completud, de que nada falta, y que gradas al grupo el sujeto no tiene limites‖101

Dentro de estas ilusiones compartidas y generadas por la pretendida solidez del grupo en relación con la capacidad del colectivo para abordar los problemas a los que cada uno se enfrenta, quizá la de mayor riesgo para el sujeto, es la ilusión de invulnerabilidad, estrechamente conectada con la fuerza cohesiva del grupo. Ilusión que lleva a sus miembros a compartir la creencia de que nada malo va a suceder Les mientras permanezcan unidos, y que necesariamente se complementa con la deseo de unanimidad, mediante la cual dichos miembros tienen una percepción muy exagerada del grado de acuerdo que existe entre ellos102. Este es el motivo por el que muchos encuentran protección, respaldo y seguridad en ese lazo social, y por ello su sentido de pertenencia es particularmente fuerte y significativo: nunca se está del todo solo, cada uno se piensa Cómo parte de‘ un colectivo. El grupo suple las necesidades cotidianas y lo personal se camufla y se relega‘103. En ese sentido, el reconocimiento que obtenemos de la organización nos provee una sensación sobre cuanto valemos y nos relaciona con nosotros mismos —al posibilitarla inevitable ponderación de nuestra autoestima—. Experiencias vitales de acción intersubjetiva que hacen que mientras para muchos las organizaciones sociales se convierten en sostén de una precaria identidad; para otros, estas mismas organizaciones constituyen el lugar desde donde se desarrollan sus verdaderos márgenes de autonomía. Pero lo que sostiene al individuo en el colectivo (la cohesión misma del grupo) es la convicción, empíricamente sustentada, de compartir el ideal un proyecto, un personaje una idea. El proyecto colectivo se constituye en proyecto de vida donde el grupo se transforma en referente fundamental para cada uno de sus miembros y donde la construcción de una nueva cotidianidad o de un presente puede llegar a adquirir-su sentido sólo por referencia a un deseado futuro común. De ahí que la vida cotidiana, en muchos casos, se considere yana, sin trascendencia, pues se produce una renuncia a lo propio en aras de un ideal de orden universal, de forma que los afectos y los vínculos son desplazados a la organización: la organización misma constituye una familia y. a veces, sustituye a la de cada individuo104‖. Es en este sentido, advertimos que la inserción en lo colectivo es parte de nuestra misma naturaleza social y no una- opción voluntaria de sociabilidad. Es en ella, en la interacción con los otros, donde tiene lugar nuestra constitución como sujetos y también — al experimentar sus contradicción— donde descubrimos nuestra necesidad del lazo social Nos debemos a los vínculos que nos hacen transitar —con mayor o menor conciencia de su precaria estabilidad— de la autonomía heteronimia, de la desconfianza en nuestras propias posibilidades de acción y en el dominio de nuestra propia condición de sujetos. U. inserción en lo colectivo es la insustituible fuente de vínculos que, sólo en su propia dinámica histórica y contextualizada, pueden dar cuenta de nuestro constante anhelo empoderante. ¿Cómo puede entonces el sujeto dar cuenta de su propia tensión empoderante y autoconstitutiva? Aquí es donde aparece la perspectiva narrativa como una aproximación a la práctica y al conocimiento de aquéllos a quienes se les atañe la agenda psicosocial del empoderamiento: escuchar, amplificar y dar valor a las historias de la gente, para que la gente descubra sus historias, cree y se recree en otras nuevas. Cuando Kenneth Gergen nos recuerda con insistencia el carácter negociado del hecho social, como actividad intersubjetiva y parte de un mundo simbólicamente transferido, nos recalca que la realidad puede mirarse con distintos lentes, que cualquier conducta o acción puede interpretarse de diferentes maneras que,-a su vez, están relacionadas con los sistemas de significación. Comunes dentro de- un ámbito de cultura105 En ese sentido, podemos afirmar que las llamadas explicaciones ‗objetivas‘ del mundo social constituyen formas de discurso y, por ello, ―la objetividad no es el producto de la verosimilitud entre palabra y objeto, sino el de la habilidad retórica‖106, dentro del conjunto de convenciones imperantes en un. Determinado contexto sociocultural. Por ello, dicho autor nos invita a sospechar de lo tomado por dado, de forma que nuestra interpretación de la realidad no se limite a estrictos esquemas de lo observado, pues ―cuando se está demasiado preocupado por conceptos previamente elaborados, no se ve lo que Lo vivo tiene de arraigado y a la vez de movilidad 1 Un cierto fetichismo del rigor se priva de captar lo que está vivo en la cultura107‖ Debemos insistir n la necesidad de conocer las bases retóricas de la realidad, para desmontar aquellas pretensiones de pontificar, desde una supuesta objetividad, y propiciar, en cambio, el surgimiento de todas las opiniones posibles, donde pongamos en juego nuestra imaginación y ver así las potencialidades, las alternativas para La acción social, que contiene toda realidad social. La psicología social ha inscrito tradicionalmente

en una visión utilitarista y normativa de la sociedad, lo que ha derivado en una crisis de La interpretación, al estar más apegada a la aridez de Los conceptos, que arraigada en la vida de los seres humanos y su medio social. Quizá, en ese sentido, cabe abonarle a la propuesta de la posmodernidad los intentos de recuperar todas las historias, toda la sabiduría pasada y todos los esfuerzos colectivos que había ocultado o negado la modernidad108. La perspectiva narrativa contribuye a explicitar las causas por las cuales históricamente unas formas de entendimiento han prevalecido sobre otras: conflictos, comunicación y retórica, en los que las formas de negociación han tenido un significado crítico para la vida social, no sólo en el ámbito de tos referentes teóricos, sino también en las líneas de acción que se han promocionado y las que se han excluido109. En consecuencia, aquello que no había sido tenido en cuenta puede pasar a un primer plano, y viceversa; se abre La posibilidad de la existencia y expresión de discursos y acciones diferentes a Las dominantes, como igualmente válidos. Y de esa forma, puede cambiar la posición del individuo en el mundo, en cuanto quienes habían estado en el centro, en una posición dominante, pierden su jerarquía, al tiempo que los que tradicionalmente. han estado subordinados y excluidos, pasan a ser oídos. En ese marco, el investigador social, el educador o el trabajador comunitario, en general, se encuentra ante un compromiso científico y, sobre todo, ético y político con una comunidad que le exige escuchar, amplificar y dar valor a sus historias, así cómo buscar nuevos modos para ser más sensible a dichas voces. Para ello, el investigador debe esforzarse por construir un saber enraizado, por volver o permanecer en las cosas mismas, sin olvidar que el conocimiento debe permanecer arraigado ―a aquello mismo que le sirve de substrato, y que Le da, a fin de cuentas, toda su Legitimidad110 En ese sentido, las teorías psicosociales serán inteligibles en la medida en‘ que se inscriban en la cotidianidad, donde las personas ‗fabrican‘ sus concepciones de mundo y se encariñan por lo que su propia existencia, su experiencia vital les ofrece de concreto, de próximo y de particular. Sólo de esa forma dichas teorías podrán ‗dar sentido‘, dentro de una determinada cultura y tendrán incidencia en las prácticas sociales. Al respecto, Kenneth Gergen nos propone la construcción de una teoría generativa, que vuelva a medir el saber psicosocial a partir de nuevas teorizaciones que respondan a los eventos de la vida cotidiana, no para esquematizados, sino para que éstos sean generadores de transformaciones sociales. Se trata de una teoría enraizada, ―capaz de evocar esas ideas movilizadoras, esos mitos encamados que obran en la estructura social [...]; para captar la razón interna de las cosas, incluso cuando esta se presenta bajo su aspecto no racional o no lógico111 Si la recuperación de las historias individuales y colectivas tiene efectos notorios sobre La conducta individual y grupal, en la medida que crea significados, emociones, memoria, identidad y también futuros posibles, al ampliar los espacios para La conciencia histórica y crítica del sujeto sobre s mismo, La narrativa se demuestra como un punt9 de vista privilegiado en la generación de los procesos de empoderamiento. Una narración comunitaria. es una historia —y también un - punto de vista del narrador con respecto a la narración—común aun grupo y que se comparte gracias a diversas formas de interacción social: textos, dibujos, actuaciones, rituales, objetos, etc. Historias individuales y colectivas que están permanentemente en proceso de mutua influencia, que no sólo existen, más bien tienen un efecto poderoso sobre La conducta humana: no nos dicen solamente quiénes son, sino quiénes han sido y quiénes pueden ser. Pero todos sabemos que frente a estas narrativas comunitarias existen otras que podemos denominar como narraciones culturales dominantes. En palabras de Michel Foucault: Cada saciedad tiene su régimen de verdad, su política general de la verdad: es decir, Los tipos de discurso que acoge y hace funcionar como verdaderos o falsos, eL modo como se sancionan uno y otros; Las técnicas y Los procedimientos que están valorizados para la obtención de la verdad; el estatuto de quienes están a cargo de decir W que funciona amo verdadero112

Se trata de historias ‗sobresaturadas‘, transmitidas a través de los medios de comunicación e instituciones sociales que tocan la vida de la mayoría dé la gente y comunican estereotipos. Estas historias son conocidas por casi -todo el mundo, pues actúan corno un telón de fondo influyente contra las narraciones comunitarias más localizadas. Permanecen tan poderosas que es difícil conseguir que historias comunitarias se constituyan en alternativas para remplazadas. Por ello es importante ―ver históricamente cómo se producen efectos de verdad en el interior de discursos que no son en si mismos ni verdaderos ni falsos‖113

Por esto Foucault plantea La necesidad de visibilizar el ―sistema de poder que intercepta, prohíbe invalida ese discurso y ese saber comunitario. Sistema de poder del que hace parte los mismos investigadores sociales y trabajadores comunitarios, ya que ―la propia idea de que son (somos) los agentes de la conciencia y del discurso forma parte de ese sistema‖. En ese sentido, si los investigadores sociales quieren sintonizarse con tas comunidades, su papel no pude ser el de colocarse un poco adelante o al lada para decir La verdad muda de todos; más bien consiste-en Luchar contra las formas de poder donde es a La vez su objeto e instrumento: en el orden del saber, de la verdad, de la candencia, del discurso. Por ello, la teoría no expresará, no traducirá, no aplicará una práctica, es una práctica. Pero Local y regional (...) no totalizadora114 Entonces, cuando preguntamos cuáles historias son - legítimas, respondemos que son aquellas que empoderan a la gente, y eso debe definirlo la propia comunidad mediante el descubrimiento, creación y amplificación de sus historias personales y de sus narraciones donde planteen qué significa para ellos „ser poderosos. Entonces cuando preguntamos cuáles historias son Legitimas, respondemos que son aquéllas que empoderan a la gen te yeso debe definir, lo la propia comunidad mediante el descubrimiento, creación y amplificación de sus historias personales y de sus narraciones comunitarias, donde planteen qué significa para ellos „ser poderosos. Desde los diversos tipos de organizaciones de ayuda mutua cooperación o trabajo colectivo pueden constituirse-nuevas comunidades - narrativas, desde las que la gente pueda generar ayuda social y emocional, ofreciendo otras vías para pensar y hablar sobre ellos mismos (desde su sentido común, con un lenguaje esencialmente vivido, metafórico) puesto que la metáfora, ―a diferencia del concepto, no aspira a la cientificidad [...] Al contentarse con describir, ayuda a comprender sin pretender por-ello explicar‖115 Así, podemos afirmar con M: Maffesoli que: la intuición y la utilización de la metáfora son,- precisa merite expresiones de ese sentido común Se esfuerzan por superar Las mediaciones para acceder directamente - al propio núcleo de las cosas. Se interesan ante todo por el aspecto concreto de tos fenómenos y participan así de un impulso vital116Por ello: lEs metáforas favorecen el-arte-de la descripción, ya que resaltan los fenómenos por-si-mismos, sin remitirlos a ‗algo‘ más allá de ellos que, supuestamente, les otorgaría su sentido. De esa forma, los investigadores sociales pueden descifrar la realidad social desde la metáfora, pues ésta permite aprehender la globalidad social, sobrepasando las concepciones abstractas del mundo, dando así mejor cuenta del vitalismo propio de la realidad, en cuanto contribuye a integrar tos sentidos en el trabajo intelectual, al situarse ―exactamente a medio camino entre el Lugar que ocupa Lo sensible en la vida social y su integración en el acto del conocimiento‖117. Realmente existe un poder en La palabra, que se corresponde con la fuerza de las imágenes, puesto que, el símbolo, antes que delimitar con precisión. Sugiere más allá de ‗cerramiento‘ de La palabra. Por ello, Los discursos individuales empoderados transitan por un lenguaje metafórico que resalta un estado determinado, acentúa una de sus cualidades y, sobretodo, hace entrar en comunicación sentimental con el otro [...] Así, pues, desempeña el mismo papel que el ritual en Las sociedades primitivas: el de movilizar La energía social‘118. Precisamente esa comunicación sentimental con Los otros es la que posibilita y potencia la construcción de nuevas narrativas comunitarias, desde las cuales los sujetos serán capaces de, en palabras de Maffesoli: ―comprender, de una manera encarnada, lo que pasa con la vida concreta, siempre la misma y siempre nueva, al hallar en la bondad del sentido común su fuerza de resistencia y el principio mismo de su vitalidad‖119 y crear las nuevas formas de estar en el mundo a pesar y confrontando las múltiples exclusiones que los someten; capaces, o con el poder de inventar sus propias resiliencias contemporáneas. En definitiva el trabajo con y desde las comunidades nos permite reafirmar, entre otros un aspecto vital para nuestro quehacer: el papel y valor que las narrativas comunitarias cumplen en la renovación de los lazos sociales como base de las llamadas formas de resistencia Social.

Lección 3. Radio, Identidad y Memoria Colectiva:

Introducción Este artículo presenta los resultados de un análisis discursivo que tuvo un evento radiofónico como objeto de estudio. Su objetivo fue identificar al interior de las interacciones radiales, las prácticas y estrategias discursivas que materializan roles sociales, y los recursos formales y culturales que los grupos sociales usan para construir sus marcas de identidad y de memoria. EI propósito que guió el estudio fue la necesidad de respaldar con evidencias formales, las proposiciones provenientes de diversos estudios etnográficos de recepción, tic encuestas, entrevistas a profundidad y grupos de discusión, que adjudican al medio radial dos características principales: la expresión y prefiguración de identidades, y la conservación y reproducción de memorias socioculturales. Con el convencimiento de que dichos acercamientos metodológicos no han terminado de dar respuesta cabal a la pregunta sobre cómo la radio lleva a cabo tales funciones sociales, el presente análisis formal buscó explorar maneras concretas o aterrizadas‘ (grounded) de estudiar la radio. Su publicación tiene el ánimo de ser una invitación hacia los terrenos del discurso, en la medida en que a la luz de los resultados obtenidos, encuentro en esta metodología una yeta valiosa para las investigaciones sobre producción y consumo radial a condición de que incorporen la representación del medio radiofónico y, en general, de los medios de comunicación, como campos dinámicos de intercambio lingüístico. En consecuencia, en mi opinión, las preguntas fundamentales de los estudios comunicacionales por la construcción de identidades, la reproducción de usos sociales, la conservación de memorias, el procesamiento de significaciones, la instauración arbitraria de valores y las negociaciones por el sentido pueden responderse también desde acercamientos lingüísticos y análisis formales. La hipótesis de trabajo considera que los contenidos de los medios no son meros textos (sin contextos), o mensajes ya construidos, sino ‗escenarios de intercambio discursivo donde los grupos sociales construyen de manera conjunta —enfrentada o negociada— las situaciones comunicativas a partir de las cuales, tanto productores como consumidores ‗activos‘, actualizan sus operaciones y estrategias de construcción del mundo‘. Esta presunción inicial caracteriza a los medios y los define en relación con sus actores —productores y consumidores—, a la vez que marca su especificidad discursiva no sólo como una cualidad especial sino como un detonante de las relaciones de poder implícitas y, por ende, de cohesión e identidad social. Esta hipótesis se desprende de la idea de discurso como una práctica social institucionalizada que remite no sólo a situaciones y roles intersubjetivos en el acto de comunicación, sino también y sobre todo a lugares objetivos en la trama de las relaciones sociales122. Por otro lado, sin menoscabo al hecho de que la radio es un medio de comunicación idóneo para el análisis discursivo tanto por su materia significante por excelencia: la voz y los intercambios verbales, como porque es en ella donde más frecuente y rica es la interacción emisor-receptor, es pertinente apuntar que el interés por este medio tiene menos que ver con su carácter de instrumento idóneo de investigación (unobtrusive method) y más con su configuración como objeto de conocimiento. Como tal, deviene, en el ámbito de los estudios comunicacionales, en un espacio de encuentro cotidiano —urbano o rural—, donde las relaciones sociales se construyen y reconstruyen dando lugar a la producción significados y al despliegue de estrategias discursivas que posibilitan los objetivos de los participantes en el acto de comunicación. La radio potencia esta perspectiva de análisis tanto más porque las relaciones que en ella establecen los locutores entre sí, y éstos con ‗su‘ público, no son vividas desde la recepción como eventos excepcionales sino que se enmarcan ya en la vida diaria del consumidor y le otorgan sentido123. A partir de las características específicas del evento seleccionado y del objetivo del estudio, el esquema comunicativo que sirvió de puente de aproximación en el análisis fue la narración. Sin embargo, dado que se trató de un evento comunicativo con interacción verbal y no de una forma monológica de narración, el análisis de aperturas y clausuras, así como de tumos y traslapes proporcionó mayores elementos formales para responder al ‗cómo‘ la radio construye identidad y ‗cómo‘ reproduce las memorias de los grupos. Narración y construcción social de memorias e identidades Al interior de la pragmática y del análisis conversacional, las narraciones en tanto esquemas de comunicación aparecen como una estrategia discursiva altamente interactiva. Por consiguiente, las historias narradas (storytellings) se consideran un acto de comunicación o un proceso interactivo de gran interés para el estudio de la constitución de la acción social a través del discurso124. Por su parte, la etnometodologia delimitó

su interés sobre el análisis narrativo en el proceso mismo de construir la narración de la historia. Ambas perspectivas: la narración como estrategia y como proceso discursivo, orientaron el análisis que aquí se presenta; en consecuencia, se trabajó el análisis narrativo tanto en el proceso de verbalización de los hablantes como en la interacción entre hablante y oyente. En el evento que se analizó, el aspecto interactivo tuvo especial relevancia pues las narraciones radiales se sitúan al interior de estructuras conversacionales donde las categorías de hablante y oyente se dinamizan por el flujo propio del intercambio conversacional. Cuando la conversación es el pretexto para contar historias, adquiere una relevancia especial desde el punto de vista de la coordinación entre el narrador y sus oyentes —en este caso, el auditorio radiofónico—. Por consiguiente, las operaciones en el ámbito lingüístico, discursivo y cultural (contexto extra-lingüístico) son extremadamente complejas en la medida que implican una construcción compartida (construcción) en tiempo real del sentido social, lo que a su vez conlleva necesariamente, una reciprocidad de perspectivas o instauración del consenso; en caso contrario, la narración puede cambiar a una modalidad monológica. Por su parte, el proceso de construcción conjunta puede muchas veces ser la causa de que surjan interacciones reveladoras para el analista con respecto por ejemplo a los turnos o a los pares dialógicos. Pero también con respecto a disgregaciones, repeticiones y complementos muy extensos. Ambos aspectos alejan el estudio de las narraciones conversacionales del esquema narrativo laboviano125; no obstante, al incorporar el elemento interactivo, es posible mostrar los procesos de coordinación de un grupo social para producir conjuntamente significados y esquemas de identidad. Selección del evento y descripción del programa Las condiciones que se establecieron para la selección del programa radial a analizar, frieron las siguientes: • Participación activa de su público a través de llamadas telefónicas; • Aspecto conversacional significativo en términos de tiempo y objetivos (quedaron descartadas las llamadas hechas con la sola intención de solicitar una canción); y • Participación espontánea, es decir, no convocada coyunturalmente (p. e.: una votación) y no mediada por recompensas materiales. Con estos criterios, se hicieron varios y prolongados recorridos por el dial de AM y FM que terminaron con la elección del programa Lo que el viento no se llevó. Una vez identificado, el programa fue grabado durante dos meses (abril y mayo) en una selección aleatoria de días con el fin de levantar una muestra de eventos126. Las grabaciones obtenidas se depuraron bajo criterios técnicos (buen nivel de escucha), formales (en cuanto a duración las participaciones muy prolongadas o muy breves fueron descartadas), y temáticos (quedaron dentro los relatos de experiencias o puntos de vista más atractivos e interesantes). Luego de este proceso se obtuvieron alrededor de seis horas de grabación de donde finalmente, se seleccionaron los eventos de análisis. Por motivos de espacio y en el afán de conseguir la mayor claridad posible en la exposición, aquí sólo se presenta el análisis de un evento. En las ocasiones en que sea necesario, para aclarar una idea o con fines comparativos, haré referencia a otros eventos que fueron analizados dentro del mismo estudio. Lo que el viento no se llevó está dirigido a hombres y mujeres de la tercera edad. Su público participa generosamente en la realización del programa a través de la línea telefónica y sus llamadas están dirigidas a proporcionar narraciones sobre los temas que la producción del programa propone diariamente. Sin embargo, muchas veces la dinámica de las participaciones llega a cambiar el tema de la plática radial. En suma, se trata de una participación muy activa del auditorio que consume alrededor del ochenta por ciento de tiempo aire. La tabla 1 proporciona algunos datos formales del programa. En el programa, los roles que asumen los actores: el locutor (en adelante L) y el participante (en adelante P3, son relevantes para el desarrollo de la interacción radiofónica. don Jorge no es sólo el moderador que propone un tema y luego conduce las narraciones autobiográficas de su público, sino que al relacionarse con éste a través de la conversación, ambos actores adoptan un papel activo como se verá más adelante. El locutor

asume la tarea de proporcionar —a partir de lo que acaban de relatarle— un juicio o una evaluación moral de carácter universal. Ello, más que una mera característica de las participaciones, es el elemento que configura el patrón de interacción verbal127. Los participantes, por su lado, hacen un esfuerzo por maximizar su tiempo en el aire que es de aproximadamente tres minutos128, aunque no hay un cumplimiento estricto de esta norma ni un requerimiento explícito para hacerlo. El público, además, está perfectamente consciente de su función como ‗co-productor‘ del programa y, en consecuencia, procura delimitar sus narraciones al tema propuesto para el día. Es importante mencionar que según el modo de operación del programa, las llamadas no son filtradas antes de salir al aire. En algunos casos se emiten directamente o son previamente recibidas por el propio locutor minutos antes cuando otra llamada o una canción estaban transmitiéndose. Por ello, muchas veces la conversación puede empezar con un enunciado léxicas que única a través de expresiones deícticas a la persona que llama y alguna anécdota o detalle que la caracteriza. Por último, el evento que se analizó fue una participación de ocho minutos de duración, registrada bajo el título de Personajes de Tacubaya. La trascripción formal del evento consta de 133 líneas y el número total de turnos es de 98. En lo que sigue aparecerán fragmentos de la transcripción cuando sea necesario para ilustrar el análisis. Por regla general de trascripción no se usan puntos, ni comas, ni mayúsculas para los nombres propios.

Lección 4. Estructura secuencial del evento El panorama general del evento, que ofrece una identificación inicial del material de análisis, está dado por la segmentación ‗gruesa‘ de su secuencia. La estructura que se obtuvo de este procedimiento fue la siguiente: a. El evento se abre con un breve saludo de L que, al identificar a P como un participante nuevo129, solícita inmediatamente elementos de reconocimiento (interés personal de la llamada) para desplegar un posible patrón. b. P como estrategia de interacción busca autoidentificarse como asiduo seguidor del trabajo radial de L a través del tiempo. c. Al requerírsele una vez más la entrada al patrón (‗y en qué puedo serle útil esta noche‘), P en el turno 6 (T: 6), busca a través de un pequeño relato sobre ‗los locutores de antaño‘ (Nl) agarrar piso130, es decir, conseguir aprobación y demostrar competencia. d. El turno 8 provoca un desdoblamiento del sentido a partir de una divergencia semántica introducida infelizmente por P: ‗...como el señor Luis Cáceres que es el decano de los, locutores y que pues... e desgraciadamente ya poco se le escucha .... dada su edad verdad‟. Aquí, el enunciado autolegitimatorio de P por el que pretendía presentarse como miembro competente del grupo, resulta infeliz en la medida en que rompe la perspectiva (no es un significado compartido) y provoca que en el turno siguiente L inicie una serie de argumentaciones (alejándose del patrón) en defensa del personaje aludido (T: 9-13). Se inicia así una disgregación que ‗resuelve‘ la divergencia de perspectivas a través de un acuerdo en otro sentido: 14 P Ajá.... sí si lo he escuchado algunas veces nada más que desgraciadamente usted sabe que en este en este torbellino de de ciudad pues este hum hay que trabaja y y y no mucha no hay tiempo luego para escuchar la radio todo el día verdad /interrogando! 15 L siii tiene usted tiene usted mucha razón esto es 16 P yo lo he yo lo escucho normalmente en las noches a usted porque es cuando regreso ya de de mis labores e. La construcción de este acuerdo permite seguir la conversación ya en otra dirección.

f. Se inicia propiamente el patrón131 con la ubicación temporal y espacial de P, quien empieza de este modo a construir el contexto de sus narraciones (T: 23-99). A partir de entonces, empiezan a coproducirse diferentes significados y sentidos en los que el esquema narrativo se agiliza por los cambios constantes en su temática, dando lugar a cuatro narraciones temáticamente distinguibles (N1, N2, N3, N4). g. Nuevamente se rompe la perspectiva abriendo intervenciones más prolongadas deL (T: 83) que cambia de estilo y procedimiento discursivos en sus evaluaciones usando clichés-cum-proverbios132 83 L pues vea usted don Carlos como la vida la vida se va de hecho en un suspirooo como dice por allá alguna célebre sentencia la vida transcurre a velocidades de proyectillll me está usted hablando de cuando era un chamaco yo estass ee estas precisiones en mente eee pues son precisamente también de mi época de adolescentee o de mi época de niñooo h. P (en T: 84) ratifica el valor de verdad de las afirmaciones deL y al no continuar ni desarrollar un nuevo tema en su turno da por concluida su participación. i. L inicia los pasos de la clausura que, en este caso, por tratarse de un nuevo participante, tiene el objetivo de ser un agasajo a través del simulacro de bienvenida pública (efectos sonoros de aplausos de una multitud). Análisis de aperturas y clausuras del evento Con respecto a las aperturas y clausuras, el material se analizó desde el punto de vista del análisis conversacional133. Por tanto, éstas no se refieren a las narraciones (cabeceras y finales) sino a la interacción verbal que enmarca la participación telefónica. 1 L buenas noches en qué lo puedo servir 2 P pues aquí escuchándolo desde hace tiempo desde que estaba usted en otra estación .... en las L 1 sí señor P mañanas que platicaba usted de lo que el viento no se llevó … L1 sí señor Como se aprecia en el fragmento, la apertura es muy breve (T: 1-2), L brinda una fórmula convencional de saludo y pide información sobre los objetivos de P que toma el turno y sin responder el saludo pasa inmediatamente a la acción verbal. De aquí en adelante, F siempre tomará las iniciativas en lo semántico; sin embargo, será L quien conducirá formalmente el evento (tiempos, aprobaciones, interrogaciones), como se verá en el análisis de los turnos y traslapes. Aunque aparentemente sencillos y bastante convencionales, los recursos formales de la apertura prefiguran los roles e introducen una digresión posterior dep. Veamos esto con algún detalle. El locutor despliega una fórmula de saludo formal en tono amable: en qué lo puedo servir‘ en la que desconoce a P como uno de los asiduos participantes. Por esta razón, y una vez en posesión del tumo, P se autoidentifica como un oyente antiguo de 1 (a lo largo de su trayectoria radial), asumiendo así un rol subordinado (busca justificar- se). No se trata, sin embargo, de una convención instituida por el contexto general del programa, pues en otros eventos se pudo observar que el participante entra directamente anunciando su objetivo: ‗lo llamo para hablarle de o corrigiendo alguna información dada por el locutor o por otro participante, o iniciando el saludo y el reconocimiento. En estos casos, la situación dominante del locutor tiene que construirse a partir de lo enunciado por el participante, es decir, se negocia. En cambio, en el evento que se presenta, es P quien reinstaura la posición dominante de L. La clausura (T: 87-98) es introducida y dirigida por 1. Los turnos de P son muy cortos y pasivos (‗pues sf. ‗se lo agradezco mucho señor‘). Don José premia la participación de don Carlos en lo semántico: qué bueno que se animó a llamarnos‘, y construye una atmósfera de halago y reconocimiento: ‗es la primera vez que fila hace el favor de su llamado‘; que se enfatiza con la simulación de una bienvenida multitudinaria (efectos sonoros de aplausos de muchedumbre) como metáfora sonora de una recepción no sólo personal (de

1) sino grupal. Se trata de una integración ‗simbólica‘ al grupo constituido ‗por los amigos y amigas de lo que el viento no se llevó‘. El uso de la primera persona del plural (‗nos‘) no sólo es una modalidad impersonal del locutor como marca de una cortesía muy formal, sino una modalización de la pertenencia social que instaura el programa y que es ratificada con el enunciado performativo que 1 desarrolla de la siguiente manera: 93 L Pues mire nosotros ya tenemos establecido a aquí un hecho.., incontrovertible la persona que por vez primera se comunica con nosotros la recibimos con muestras de afecto de cariño y de simpatía a través de un aplauso de tal suerte don Carlos que haga suyo este aplauso a nombre de los amigos y amigas de lo que el viento no se llevó / efecto sonoro de aplausos! Con este turno el locutor da por instituido un grupo social (nosotros), con sus propias reglas (incontrovertibles), abierto a recibir nuevos miembros (el requisito es escuchar y participar en el programa) a los que proporciona afecto, cariño y simpatía, es decir posee (el grupo) una competencia social propia. Los participantes no se comunican únicamente con el locutor, se comunican con el grupo en su totalidad. El grupo de ‗amigos y amigas‘ recibe y premia la incorporación del nuevo miembro, que es construida en sí misma como una recompensa emocional. Dichas recompensas o gratificaciones conforman estilos discursivos, de modo que la relación establecida entre locutor y participante no sólo es respetuosa y amable; en ocasiones, incluso, revela un vínculo cariñoso. Por ejemplo, son habituales expresiones como: que lindo muchísimas gracias‘, ‗como no don Jorge.... La recepción de las llamadas suele darse en tono familiar si es un(a) participante asiduo: ‗cómo está señora qué dice ... qué gusto saludarla‘, o de modo formal y cortés como se vio cuando se trata de un nuevo participante. Es importante destacar también la relación que los mismos participantes establecen entre sí considerándose ‗amigos y amigas...‘, o construyendo el contexto de su narración, o su interpretación, a partir de una participación anterior (puede tratarse incluso de una intervención de días pasados) que sirve de puente a modo de turno en una gran conversación diferida. En el extracto que aparece a continuación se aprecia que, a partir de una referencia anafórica fuera del contexto de evento de habla en curso —tina llamada que se dio con anterioridad (no fue inmediatamente anterior)—, se construye el contexto desde el cual se dispara la narración involucrando de esta manera a los demás ‗amigos‘ en el discurso. 20 P 1 de estar de estar oyendo sus narraciones que son tan bonitas y hace hace un momento estaba narrando una señora talamantes 21 L Siii 22 P 1 que que vivió en lacubaya o vive en tacubaya y 1 lo hace de una forma muy bonita yo también viví en tacubaya veinticuatro años señor 23 L En qué rumbo 24 P Pues este por el rumbo deee jumm por donde estaba está mejor dicho el cine hipódromo !duda/ Los elementos formales descritos hasta aquí, establecen vínculos sociales cuyo fin es compartir recuerdos a través de relaciones muy estrechas de cordialidad y cariño. Estas relaciones se construyen a partir de la confirmación de un nosotros‘ que marca una pertenencia de grupo y de ciertas categorizaciones que despliegan rasgos de identidad e inclusión social. Construcción de turnos134 y función social de traslapes El análisis realizado se ubicó más allá de la estructura interna de la conversación (en este caso las reglas de la toma de turnos para verificar la cohesión interna de los enunciados)135, y apuntó más bien a explorar los recursos formales con que el participante y el locutor se esfuerzan en mantener la reciprocidad de perspectivas y contribuir al desarrollo del evento en forma conjunta. En este apartado se trató de identificar: • Bajo qué mecanismos el participante y el locutor conciertan acciones para la construcción de los significados y; • De qué manera se construye este significado —si resulta compartido— y con base en qué repertorios culturalmente definidos de recursos verbales (esto ú)timo, por la naturaleza de la radio). En el apartado anterior, el análisis permitió identificar los recursos verbales que desde la apertura del evento prefiguran al locutor como la instancia dominante.

En esta parte, la distribución de roles se confirma en la estrategia de toma de turnos que siguen los participantes del evento. Así, L abunda en traslapes con una función fática por medio de los cuales constantemente aprueba los enunciados de P, provocando de esta forma que éste prolongue sus turnos. Sin embargo, no se trata de una aprobación del significado de los enunciados de Psino más bien de una estrategia de L para administrar los turnos aun cuando él no esté en posición de alguno. Esto lo consigue con frases como ‗si señor‘, cuando P cambia de tono o de intensidad en la voz, es decir, no en su turno sino sobreponiéndose al que está en curso; de este modo logra, desde el traslape, señalar que P debe continuar en posesión del turno. Otra estrategia de L para moderar el evento —sin ejercer dominio autoritario— se observa cuando sus enunciados no poseen un carácter propositivo o confirmatorio como lo espera Pal cederle el turno. Por ejemplo, es frecuente que ¿ use la forma ‗si corno conjunción y no como adverbio, prolongando la vocal (siiiiii) cuando quiere indicar precisamente que no se trata de una aprobación, sino de una breve respuesta fática para rechazar el turno y motivar que P prosiga. Ambos recursos demuestran, a este nivel, la hegemonía de L en la interacción. Ello, sin embargo, no se opone a la construcción de las acciones concertadas. Por el contrario, a pesar de dominar el evento, L construye significados de manera conjunta con P usando en algunos casos los traslapes. Para ilustrar esta reciprocidad de perspectivas, en los turnos 29 al 38 (segmento analizado en el siguiente apartado) se observan traslapes continuos tanto de E como de L, en un intento por alimentar el relato, de modo que cada turno conseguido aporta un elemento nuevo que enriquece la historia. Es importante apuntar que L utiliza su posición dominante de dos maneras en apariencia opuestas: uno, para manejar la estructura y las estrategias discursivas del evento con el objetivo de integrar los enunciados y alimentar la interacción; y dos, para imponer su punto de vista cuando las perspectivas se disparan. En el primer caso, L suele usar interrogativos o precisiones para solicitar o brindar información a su interlocutor con lo que intenta introducir y mantener el intercambio discursivo a través de la adyacencia de pares. También interroga cuando no es capaz de completar el sentido propuesto por E. Por otro lado, la interacción se trunca por la reinstauración de la asimetría por parte del cuando, como el caso del turno 83 que se vio antes, roba el turno (se impone mediante un traslape). F lo acepta con otro breve traslape que otorga valor de verdad al enunciado del traslape impuesto por L. En el turno conseguido, 1 reconduce la perspectiva identificándose él también como un chamaco en los tiempos que había evocado en un turno anterior y que P no pudo desarrollar por no tener memoria de los hechos debido a su temprana edad. L, entonces, aclara y justifica su recuerdo apelando a un indiscutible subjetivo: ‗cuando se quiere mucho al rumbo donde se crece no se le olvida‘. El locutor clausura su turno solicitando verificación de P, quien se la otorga en el turno 86 restableciéndose de este modo la perspectiva a través de la hegemonía ejercida por L. De esta manera queda propuesto el desarrollo de los significados compartidos sobre la base de: La competencia del locutor para conducir la acción realizada en su capacidad para construir y reconstruir (cuando se pierde) la reciprocidad de perspectivas a través de diferentes esquemas de interacción: conversación, narración e incluso argumentación. • La construcción, ruptura y reconstrucción de la asimetría que 1 maneja como recurso para elaborar el contexto del evento. Tal recurso, a su vez, forma el contexto interpretativo desde el cual los enunciados se realizarán feliz o infelizmente. En resumen, se observa que más allá de establecer un orden formal en la conversación, la toma de turnos y los traslapes tienen una función de cohesión en la estructura conversacional que coadyuva a la creación de significados compartidos, y del marco contextual construido de manera interactiva y con participación activa del locutor y del participante.

Lección 5. El esquema narrativo

1. Segmentación temática del esquema narrativo y análisis estructural Con la finalidad de lograr un orden en el trabajo de análisis, se dividió el esquema narrativo en cuatro sub-esquemas o narraciones atendiendo a la variación temática que diferencia una de la otra. Éstas son: N1: Los locutores de antaño (Y: 6) N2: Personajes famosos de Tacubaya (Y: 20-45, 70-75) N3: Cinema Paradiso (Y: 46:70) N4: La arena Hollywood (Y: 76-86) Estas narraciones analizadas como unidades discretas separadas del co-texto del evento general, tienen su propia estructura. Tomaremos el ejemplo de N2, para lograr algunas precisiones que proporciona el análisis estructural a la vez que relevan sus limitaciones al interior de una interacción conversacional. En N2 se distinguen claramente las estructuras narrativas labovianas (ver nota 4): • Resumen: El turno 28 anuncia muy brevemente de qué va a tratar la narración: .... e casualmente no sé si ya lo hayan dicho en ene en en ahí en su programa que cee en tacubaya vivieron vados artistas que bueno pues desgraciadamente ya han desaparecido....‟. A diferencia de lo que ocurre en la orientación, aquí únicamente P puede prefigurar el tema pues es él quien lo propone. • Orientación: En los turnos 22 al 27, L y F de manera conjunta, ubican el relato en un espacio geográfico determinado. P conduce la acción, él toma la iniciativa y propone, 1 complementa requiriendo precisiones de ubicación: ‗en qué rumbo‘ y aclarando el contexto traduciéndolo a una unidad geopolítica reconocible: bueno más que tacuhaya bahh es la zona de tacuhaya pero la colonia se llama san miguel chapultepec‘. • Oraciones narrativas: El cuerpo mismo del relato si bien se enuncia en pretérito, es co-producido por ambos interlocutores. L no sólo da respuestas fáticas y aprobatorias (así es‘) sino que complementa el relato con información nueva. De esta manera, no hay una linealidad como lo entiende la estructura secuencial estructural de Labov, sino que se da un retorno constante a unidades semánticas anteriores. Esto se manifiesta en el extracto que aparece a continuación en el que mientras P intenta seguir una secuencia, ésta es interrumpida por 1 que, en dos oportunidades vuelve sobre el sentido del turno 38 para completarlo: 29 L tiene usted mucha razón la versátil esmeralda vivió ahí en la parte alta de cobarruvias 30 P z asi es así es casi esquina con parque lira 31 L heee su señor padre por cierto unnn hee distinguido módico veterinario. 32 p así es 33 l si como no 34 p y ahi vivia otro doctor veterinario de apellido cortés 35 l correcto 36 p queee pues que era famosisimo ese doctor porque porquee era pues el que aaa este veia a los animales ahi del rumbo no ¡interroga! 37 L finalmente sus últimos años Esmeralda se dedicó a la fabricación de muñecos de pelucheee 38 P seeee y tan bien tan bien allí en la calle de zevailos vivía esteee ... cómico... dábulo Este continuo volver sobre una determinada unidad semántica altera la secuencia del relato y puede llegar a enredarlo aunque no se deje de encontrar adyacencia entre los pares (tanto L como P aprueban previamente la intervención de su interlocutor y luego introducen su disgresión). Esta reciprocidad es alterada únicamente una vez por 1 en el turno 37 cuando rompe la adyacencia y entra directamente con una idea (que dejó inconclusa seis turnos antes) a través de un marcador formal: ‗finalmente‘ por el que su intervención se presenta como recapitulación a manera de

coda. Puede verse, en cambio, como aunque en el turno 38 P cambia el sentido lo hace otorgando previamente una ratificación o una aprobación a L. Evaluación: En Lo que el viento no se llevó, ésta es la parte esencial de las narraciones radiofónicas. Para ilustrarlo veamos la última parte de N2 (turnos 74-75): 74 P era uno en especial un señor que hacia unas nieves muy sabrosas .. y que pues obviamente se le juntaba la gente hee en tal cantidad que pues luego mn no se daba abasto y hasta de malas se ponía el señor pues porque todo el mundole pedía oiga quiero uno de esto y aquello‘ y ee el señor no se daba abasto... pero pues son bonitos recuerdos que pues desgraciadamente eso ya no se ve 75 L indudablemente... y noo menos tratándose de las nieves de fruta de la temporada verdad En el turno 74 el participante: a. Cambia de pasado a presente; b. Usa el plural en ‗recuerdos‘ por lo cual relaciona las diferentes oraciones narrativas agrupándolas en una sola unidad (nieves sabrosas, ponerse de malas), a manera de síntesis que le permite a través de una coda hacer el cambio temporal; c. Califica: ‗desgraciadamente‘ y declara directamente: ‗eso ya no se ve‘136 d. Estos tres elementos permiten identificar la secuencia final: la evaluación. Por su parte el locutor, aprueba, ratifica y complementa el juicio de P. La descripción secuencial del evento y el análisis estructural de las unidades narrativas proporcionaron, más que elementos interpretativos, un orden en el material de análisis que ayudó a delinear sus siguientes etapas. Así, partir de aquí es posible segmentar las narraciones por criterios semánticos —como se mencionó antes—y formales (cabeceras y finales de la narración). Por último, al verificarse la no secuencialidad estructural y las divergencias semánticas, se abre otra perspectiva para el análisis del material: la disgregación. Aquí, por razones de espacio, no nos vamos a ocupar de ella. 2. La narración en el contexto interaccional En una narración conversada —es decir, construida al interior de un proceso de interacción— el desarrollo de las estructuras narrativas que se vieron arriba está subordinado al contexto conversacional y por tanto implica el establecimiento de objetivos preestablecidos (goal-oriented). De este modo, la decisión de empezar a desarrollar una historia está en función de la percepción del participante respecto a que los valores y expectativas de los hechos que planea evocar sean compartidos por el locutor137. Esto queda evidenciado cuando F explícitamente pide confirmación ‗¿no?‘) sobre el conocimiento de la historia que intenta introducir. Solamente cuando confirma las posibilidades de compartir las representaciones evocadas, P decide si desarrolla o no su historia; así, muchas se quedan inconclusas como, por ejemplo, la del doctor que veía a los animales del rumbo, y otras son desarrolladas una vez cumplido el requisito interactivo. La competencia como miembro del grupo social instaurado en el contexto del programa, tiene que ver con el manejo de los objetivos comunicativos e interactivos. De tal forma, al introducir un elemento narrativo o proporcionar datos situacionales, los miembros competentes manejan muy bien los focalizadores gramaticales. De este modo, por ejemplo, pueden hablar de ‗Esmeralda‘, sin contextualizarla a través de un adjetivo que la ubique (no se dice Esmeralda la cantante o Esmeralda la artista). Tampoco se dosifica la información referencial sino que se habla directamente de ‗la‘ parroquia (artículo definido) sin que sea necesario decir por ejemplo: donde había una parroquia que se llamaba... La narración conversacional, es decir la narración co- producida, no sólo permite ‗compartir significados‘. Debe atender también a los objetivos planteados por la situación de interacción mayor en cuyo proceso histórico (la historia del programa), se generan esquemas cognitivos de inclusión reconocidos por todos los miembros, instaurando así marcas de identidad. Recapitulando los aspectos discursivos y conversacionales que hemos visto, enemos que:

a. Las modalidades de interacción quedan construidas en la apertura del evento, pero el acento en la ratificación de los roles que se trabaja en la clausura es mucho más importante pues es una manera de premiar el desempeño del participante a lo largo de la plática telefónica. Es también el momento en que se despliegan ciertos ritos construidos en el universo del programa y que están destinados a brindar satisfacción emocional al participante; además, es en la clausura donde la imagen de un grupo de no pertenencia adquiere mayor fuerza. b. La competencia comunicativa es entendida como el conocimiento tácito de las reglas abstractas de una lengua necesaria. Conocimiento necesario tanto para establecer correspondencias entre el sonido y el sentido en el seno de las oraciones gramaticales, como para emplear de la manera que social y culturalmente se considere más adecuada tales correspondencias entre sonido, sentido y forma138 Esta competencia, según Gumperz139, incluye el conocimiento de las convenciones lingüísticas y comunicativas que debe poseer el hablante para establecer y mantener la cooperación conversacional. En el caso de las narraciones co-producidas se observó que dicha competencia se actualiza en el manejo de los goal-oriented que desarrollan los pasos del patrón e introducen o cortan abruptamente narraciones potenciales. Por otro lado, al analizar el desempeño de los interlocutores en la organización formal del evento se estableció que esta competencia está determinada por: a) la asimilación de los pasos del patrón. El participante sabe que tiene que contar una historia o una experiencia y con frecuencia está deseoso de dar su opinión al respecto. b) El reconocimiento tácito de la autoridad del locutor que fue puesto en acto por el mismo participante en su primer turno, y luego ratificado en los continuos traslapes que ejerció L con la aprobación de su interlocutor. c. La competencia del locutor queda manifiesta en su habilidad para manejar los recursos discursivos. De manera que propicia el intercambio dialógico, introduce o redirecciona el patrón, y construye la cohesión en los significados cuando éstos se desdoblan. d. Por último, en el ámbito sociolingüístico, la intención de los participantes de buscar una posición social (no en términos de case sino históricos), se perfila a través de los relatos de las experiencias personales que reclaman la pertenencia a un grupo que conserva la hegemonía de la memoria de la ciudad. Aquí radicaría la base de la identidad de este grupo de hombres y mujeres de la tercera edad: la vigencia social a partir de sus recuerdos o memorias urbanas. Las narraciones no sólo son construcciones compartidas de un orden social, sino mecanismos de construcción de la identidad tanto grupal como personal140 Desde un punto de vista psicológico, las narraciones pueden ser una llamada de atención que busca el narrador ante su audiencia potencial, un intento por no perder piso‘ en un contexto cultural. Si ello se concede, tiene pues relevancia sociológica averiguar cómo un grupo de hombres y mujeres de la tercera edad intenta ubicarse en una ciudad que los relega. Se entiende entonces que: la gran ciudad produce un alto grado de incomunicación entre los grupos sociales, debería ser éste el punto de partida para la investigación sociolingüística141. Las estrategias discursivas En el evento radiofónico analizado, los objetivos de los participantes en la interacción confluyen hacia la consecución de objetivos comunes: contar historias, compartir una memoria, formar parte de un grupo social (los amigos y amigas de lo que el viento no se llevó‘). Las estrategias discursivas142 que siguen los radioescuchas que participan en el programa y las del locutor son en consecuencia complementarias. El locutor —don Jorge—, despliega una estrategia que podríamos denominar pedagógica‘, en la medida que actúa (discursivamente) como un maestro. Aún cuando no enseña (aunque si es preciso lo hace) y más bien escucha, se trata de una estrategia del buen maestro en el sentido de que espera las intervenciones de su público para completar la información, encauzar el sentido, premiar simbólicamente y evaluar. Como se vio en la toma de turnos, las intervenciones de don Jorge (1) no introducen el tema sino que se limitan a completar el recuerdo introducido por su interlocutor aportando información relacionada, corrigiendo detalles, motivando que el participante sise muestra competente (recuerdos pertinentes y con capacidad de convocatoria por su atractivo anecdótico o emergente) prosiga como relato. A la vez, premia con sus comentarios no sólo la memoria evocada sino el desempeño del participante (en los términos revisados en el punto 2). Es él quien tiene la última palabra a la

hora de evaluar los hechos pasados actualizados por la llamada de un oyente, tanto por su valor histórico (en sí mismo) como por su valor comparativo con relación al presente. Es un maestro con autoridad pero benevolente y paternalista que protege con su discurso y acaricia con sus palabras. Su pronunciación, su tono moderado, su trato formal pero cálido buscan convocar al público para que comparta recuerdos. Por su parte, el público participante maneja una estrategia del buen compartir. Sus intervenciones están dirigidas no sólo a contar historias, sino que constantemente buscan referencias comunes (lugares, personajes, costumbres) que ganen la aprobación del locutor y, a la vez, cumplan con las condiciones del buen relato (aquel que motiva comentarios evaluatorios extensos del locutor y nuevas llamadas de otros amigos y amigas del programa‘). Por estas razones, los participantes abundan en detalles para completar un recuerdo presentado como incompleto y cuando no lo consiguen se desvían introduciendo nuevos relatos en un intento por ganar la aprobación de don Jorge y del grupo social instituido por el programa. Vemos, entonces, que estas estrategias se equilibran: una está dirigida a escuchar y premiar, y la otra a compartir un capital cultural: la memoria, que demanda reconocimiento simbólico. En la articulación de estas estrategias se crean valores al interior del grupo. Así, están los buenos narradores que son reconocidos por los demás miembros del grupo haciendo constantes referencias a ellos y a sus relatos. Por ejemplo, la señora Talamantes es reconocida por ‗su forma tan bonita de contar‘ y por los hechos que evoca. Las estrategias discursivas, a través de las estrategias narrativas (se escuchan y se cuentan historias); de la atmósfera emotiva que instauran (familiaridad en el trato, preocupación por la salud y la situación familiar); del reconocimiento social (el tratamiento es de don y doña); y de la identificación de los referentes evocados (una parroquia ubicada en tal lugar); generan no sólo significados compartidos sino también la reconstrucción de un mundo (el que fue) en oposición a otro (el que es hoy). Al uno pertenecieron y al otro ya no. Por eso, la función de la narración y de las estrategias que se instauran está orientada a integrar al grupo social alrededor de historias que le proporcionan una ubicación, un reconocimiento y una identidad que el discurso en tiempo presente ya no les puede dar. Conclusiones Identificación de las prácticas y de las estrategias discursivas, y el análisis de los recursos formales y culturales que las materializan y organizan, permiten, a luz del presente análisis afirmar que: la radio no es capaz de producir identidad ni de conservar memoria. Son los sujetos sociales quienes a través de su práctica discursiva materializan esquemas identitarios incorporados, o despliegan estrategias para su conformación basándose en deseos y memorias. Esta afirmación que parece trivial ha sido posible, sin embargo, sólo después de una análisis formal que permitió, ‗sobre los hechos‘, reconocer el papel creador y negociador de un grupo específico de consumidores de radio. A través de la radio —y gracias a ella— grupos sociales cuya capacidad de agencia e incluso de existencia es negada en otros ámbitos de su vida social y cultural, pueden responder creativa y dinámicamente a la construcción o sostenimiento de su mundo, como es el caso de los seguidores del programa que se analizó. Ellos, en su mayoría jubilados y relegados a una vida de letargo, negados en su capacidad de producción, reivindican a través de Loquee! viento no se llevó su capital cultural por excelencia: la memoria de la ciudad. Memoria que hecha discurso, instituye un grupo social y, en consecuencia, despliega rasgos o experiencias identitarias. Pienso que un análisis como el que se ha presentado, junto a otras aproximaciones etnográficas, sociohistóricas, y también cuantitativas, completa la propuesta metodológica que una teoría del consumo o de las audiencias activas debe considerar.

Capitulo 3 Configuración de los relatos.

Lección 1. Culturas y destinatarios Un acceso a través de la validación de mensajes

En cierta ocasión, no muy lejana, un grupo de profesores de una Facultad dedicada a alguna rama de las llamadas ciencias sociales, debatía con vehemencia sobre el rumbo del currículo frente al tema de la cultura popular: - Es preciso, argumentaba uno, que la investigación realizada por los estudiantes se involucre con proyectos de desarrollo, así sean de otras Facultades. - Pero las salidas al campo, replicaba otro, exigirán muchos días en las cuales será imposible que asistan ajos seminarios de reflexión -Hay que pensar en otra solución intermedia, terció uno de ellos -No hay soluciones intermedias, concluyó un cuarto. Los estudiantes que quieran ayudar a los campesinos a sembrar papa, que se retiren de la Facultad. La reflexión sobre la cultura es muy importante. y no tiene sentido que los seminarios se interrumpan por causa de esas salidas. Allí finalizó la discusión. La investigación se limitó a ser documental (léase lectura rápida de fotocopias sin referencia bibliográfica), y el seminario sobre cultura culminó exitoso con algunas investigaciones de grupo (léase adaptación mecanografiada de párrafos superpuestos sacados de las fotocopias). ¿Puede uno ser irónico con un espacio tan querido como el de la Universidad ¿Sí, si se habla de un incidente real y generalizado, aunquparez.ca caricaturizado. Sí, se comparte lo que el intelectual brasilero Pedro Demo expresó al justificar por qué cuestionaba su propia labor académica: «Sólo sé que ese! resultado de una angustia concret4 que proviene sobretodo de una sensación: La relativa inutilidad de lo que hago» (Demo, 1985). La base de tal autocrítica no es gratuita. Durante los últimos años hemos presenciado el deterioro más sistemático de las condiciones de vida entre la inmensa mayoría de la población de nuestros países. Y más allá de deudas internas, externas y eternas, es preciso reconocer el cada vez mayor débito social de las ciencias y, en consecuencia, de la Universidad. Débito, porque hay una cuestión moral de fondo en la «relativa inutilidad» del conocimiento producido por la Universidad con el supuesto propósito de procurar la emancipación humana. El hecho es que dichos problemas han aumentado y se han agudizado, mientras las ciencias socales tienden a aislar su crítica sin compromisos para la práctica. Por desdicha, este no es un problema localizable solo en el espacio universitario. Con el nuevo orden mundial se completó un proyecto de mercado total en el cual la política, el arte y la ciencia tienden a actuar más en función de la oferta y la demanda, que de la pasión por mejorar la calidad de la vida cotidiana. El nuevo orden, observa Hinkelammert, visto como réplica secularizada de la Edad Media ha construido una nueva y única ética que somete al sujeto y sólo le otorga derechos individuales en y a través del mercado. Así como en el medioevo no existía legitimidad fuera del ámbito de su Ley de Dios, en la actualidad no parece haber legitimidad fuera de la ley del mercado, sino caos, despotía y amenaza (Hinkelammert. 1991). Frente al sometimiento del sujeto han aparecido movimientos de resistencia para reivindicar la emancipación humana. Pero en tanto emancipación (de las mujeres, las razas, la clases, la naturaleza...), componen una resistencia a la lógica del mercado. En consecuencia, la búsqueda de emancipación se traduce hoy como caos y amenaza, porque se resiste al avance de la apertura del mercado. Así ocurrió con el pacifismo, cuando se declaró la Guerra del Golfo; así ocurre con los ambientalistas, cuando reclaman un desatollo sostenible; así está ocurriendo con los Inmigrantes del Tercer Mundo en Europa, cuando reclaman derechos ciudadanos que les son negados por los vientos de etnocentrismo y que soplan en occidente. Ya no hay modernización, y mucho menos depedencia. Con el nuevo orden hay apenas Interdependencia, como corresponde a todo libre mercado. Pero con esta noción geopolítica se han borrado las huellas de la desigualdad. Y toda denominación cultural, económica o política parece hoy justificable en arras de una natural expansión del mercado. (Mattelart, A. & Mattelart, M. 1987).

La institución universitaria o. por lo menos, el sector de las ciencias sociales, está en mora de preguntarse a dónde lo están conduciendo todos esos cambios, en un momento en que las ciencias tienden cada vez más para solucionar demandas del mercado que casi nunca coinciden con las demandas de la mayoría de la sociedad. Las ciencias sociales buscaron siempre crear alternativas mediante el ejercicio de la crítica de lo presente, sin importar el pelaje ideológico de la propuesta, se estableció muy temprano un estrecho vínculo entre estas disciplinas científicas y la idea de superar los problemas sociales a través de algún mecanismo generador de progreso, cambio social, desarrollo u otra noción por el estilo, actuando sobre el espacio de la cultura. Al finalizar los años 40, la producción de conocimiento en la psicología, la ciencia política y el marketing industrial salió de las aulas y comenzó a comprenderse como un factor importante para la planeación y el desarrollo económico y social. Entre 1950 y 1960, el modelo e la modernización buscaba procedimientos efectivos para introducir en una sociedad tradición características comunes a las sociedades modernas. La presencia más fuerte de las ciencias sociales, fuera de las propias universidades, se produjo en América Latina cuando los programas de difusión de innovaciones inundaron los organismos estatales para llevar a cabo en la región una ideal prueba de campo del modelo modernizador. Los gobiernos desarrollaron proyectos & desarrollo agropecuario y organización comunitaria; campañas de alfabetización, planificación natal y salud materno-infantil. Las universidades proporcionaron los modelos y los ejecutores, y se propusieron dedicarse a la investigación y la enseñanza para desembocar con sus soluciones en programas de extensión o servicio a la comunidad. Después de la euforia modernizante, y frente a sus evidentes fracasos, el mismo ejercicio de la crítica, apoyado ahora por el materialismo histórico, por metodologías estructuralistas y por la sociología de Frankfurt, hizo que las ciencias sociales latinoamericanas desembocaran en la original teoría de la dependencia y en la noción de imperialismo cultural. En los años 60 y 70 la principal presencia social de la universidad se vivió en los movimientos estudiantes que intentaron reestructurarla para ponerla al servicio de necesidades populares y convertirla en foco de cambio social profundo. El cambio, desde esta perspectiva vendría por procesos de concientización de la llamada cultura popular desarrollados por grupos de intelectuales capaces de romper la denominación ejercida por los aparatos ideológicos del Estado. Pero, más allá de dolorosos enfrentamientos ideológico-políticos, de sobra conocidos, que rara vez lograron enraizarse en movimientos populares, la capacidad de acción de las ciencias sociales latinoamericanas se vio desde entonces recluida en ambientes académicos.

Lección 2. Los Modelos 90 Un reciente esfuerzo crítico se inicia en los años 80 y desemboca en la crisis de paradigmas originada por el derrumbe de los sistemas socialistas de Europa, cuyas consecuencias han generado tres vertientes de contornos aún opacos e intercambiables. Un sector de las ciencias sociales latinoamericanas se ha embarcado en un diálogo de sordos con la posmodernidad europea Otro se ha matriculado definitivamente en las filas de la poshistoria, coreando a Francis Fukuyama, el profeta del neoliberalismo. Por último, un tercer sector mantiene izada la bandera de la utopía crítica racional, y se ha hecho muy representativo, durante la Última década, en el campo de la comunicación. Dicho campo, tan influido por la semiótica y la herencia nefasta de Althusser durante los años 70 evolucionó hacia una búsqueda de lo popular con una reflexión de carácter más antropológico, marcado por una fuerte influencia gramsciana, capaz de poner en cuestión toda la noción de dominación cultural frente a la de hegemonía social. A la vez, desembocó en una profunda autocrítica y un en la culpa caracterizado por una serie de rupturas y desplazamientos que Martín Barbero describe como una lucha librada por las ciencias sociales contra el cientificismo funcionalista pero también contra la inercia del marxismo dogmático. (Martín-Barbero, 1987). Es obvio que esta crítica es valorizable por su capacidad de llegar hasta su estado actual: un intento de re-conocimiento del campo cultural y de las resistencias populares

que han negado sistemáticamente todos los intentos que desde muchos ángulos teóricos pretendieron darle explicación. Pero ello no justifica el porqué las ciencias sociales no han podido saldar su inmenso débito social. ¿Pueden ser científicas unas ciencias cuya actividad durante los últimos 40 años se ha mostrado incapaz de producir conocimiento y práctica que garanticen una sociedad habitable, menos conflictiva, menos desigual? No basta cobijarse bajo el manto de la competencia intelectual, y argumentar que el problema de la práctica es otro, o que la sociedad no cambia por causa de factores ajenos a la Universidad, pues. ¿dónde queda entonces el sentido de emancipación que les dio origen a las ciencias sociales? Por otra parte, los recientes avances de la crítica en las ciencias sociales están más en cabeza de unos cuantos individuos cuya labor apenas alcanza a permear a algunos de sus estudiantes, menos a sus colegas, y muy rara vez a la institución que los cobija. Si ha sido preciso recuperar en el espacio de la cultura los sujetos históricos que había perdido de vista por la miopía del dogmatismo -y digo perdido, puesto que el mismo Gramsci ya lo veía varias décadas atrás, eso significa que será necesario ir más allá de la reflexión sobre la cultura, a fin de completar el mea culpa de haber hablado durante años del pueblo pero no con el pueblo. La Universidad es entre otras cosas, un enorme espacio de producción de mensajes, puesto que habla de muchas formas y con muchos sectores sociales. Pero, frente a esta coyuntura, cabe preguntarse con quién y cómo va a hablar a partir de ahora. Será preciso ampliar el espacio de interlocución, ir más allá de la reflexión e intentar intercambiar y relacionarse con sujetos concretos; no la noción abstracta de pueblo, sino las personas que perciben sus propios problemas, son cómplices de sus propias condiciones de sometimiento pero, a la vez, generan formas de resistencia que reivindican la emancipación en alguna de sus formas. Por supuesto, hay esfuerzos intelectuales que se encuentran hace tiempo en ese camino; hay valiosísimas experiencias & investigación participante y numerosos proyectos de autogestión y organización comunitaria, pero aún recluidos, la mayoría en el campo de la discusión científica interna. Me explico. Hay una suerte de desniveles o desfases que han hecho mucho más ardua esta tarea. No es toda la Universidad de que investiga, no es común la cooperación interdisciplinaria entre las Facultades o Departamentos; hay más esfuerzos aislados, limitados, que políticas académicas para movilizar en ese camino a toda una institución. Dentro & las universidades, suelen ser unos los que reflexionan sobre la cultura y otros los que se relacionan con culturas concretas. Es decir, la institución no suelo alimentarse con sus propios avances de investigación. En consecuencia, se cuestiona discursivamente un estilo de relación con sectores sociales, pero en la práctica se les sigue extendiendo salieres sin recoger nada, sobre el supuesto que no hay nada para recoger. Dichos desniveles son aun más visibles en la manera de concebir los procesos comunicacionales mediante los cuales la universidad entra en relación consigo misma y con diversos sectores sociales. Por una parte, se legitima lo que Daniel Prieto denomina emisión privilegiada: la sociedad se divide entre emisores y receptores, hay instancias llamadas a cumplir el primer papel y nadie tiene que interferir en ellas, (Prieto, 1985). Cuando un ser o un grupo conciben su percepción como verdadera (y aquí no puedo entrar en una necesaria discusión sobre ideologías y campos profesionales), tiende a excluir otras percepciones. Así provengan de los destinatarios de su propia acción. Paulo Freire hizo muy temprano esta advertencia. A comienzos de los años 60 ya veía cómo la noción de extensión constituía una negación del otro, en detrimento de una verdadera comunicación. Sin embargo, las universidades no prestaron demasiada atención. Incluso, sus programas, centros y departamentos de extensión siguieron llamándose exactamente igual. Por otra parte, este privilegiamiento de la fuente emisora llevó a la universidad a una confianza excesiva en el poder de sus propios mensajes para transferir conocimientos y tecnologías, o para cambiar conductas; y se ligó a una confusión entre persuasión y comunicación que produjo una asimilización de lo comunicacional a esquemas propios de la publicidad y la propaganda política, es decir, un modelo de conducción no de intercambio.

Lección 3.El papel de las telecomunicaciones Es desde allí que podemos rastrear la presencia y la relación de las telecomunicaciones en la Universidad. En los años 60, ya las ciencias sociales manejaban el modelo difusionista de comunicación, destinado a persuadir a las personas para adoptar valores y actitudes positivas al cambio y al progreso, venidos con la tecnología, la ciencia, la urbanización y la industrialización. Este modelo de desarrollo atribuía a la expansión de los medios de difusión colectiva, en una sociedad tradicional, la capacidad de introducir características comunes a las sociedades modernas. Es en espacio donde el satélite y los llamados medios para la educación emergen con fuerza por vez primera, para culminar unos años más tarde con el ideal manipulador de una tecnología educativa. El resultado de esta visión prevaleciente es que sobre sale un tipo de relación de la Universidad con la sociedad en donde la participación de la gente no constituye una prioridad. Interesa sobre todo lo que la institución tiene para decir, su propio discurso científico tecnológico, no las percepciones y las demandas de los grupos a los cuales se pretende emancipar o, mas modestamente, modificarles la vida cotidiana. Sumado a ello, dicha visión se alimenta de una fascinación por las crecientes y cada vez más capaces tecnologías de la telemática. Fascinación que ha conducido a reducir lo comunicacional al uso de medios técnicos y, a la vez, a considerar la tecnología como un valoren sí mismo, capaz de convenirse en una solución en busca de problemas. En consecuencia, la tradición universitaria ha sido mas que todo una tentativa de decir su palabra. Habla de las culturas, mas no con las culturas. Ha forjado durante siglos una cultura erudita que desprecia las culturas no eruditas. Y esta suerte de «logocentrismos» se refleja en sus formas de hablar. La Universidad dedica la mayor parte de su expresión a hablar consigo misma. Sus mensajes internos -currícula, comunicaciones científicas, tesis, artículos especializados y reportes de investigación- necesarios para el mantenimiento y el crecimiento de una comunidad científica, pueden todos contener saberes invaluables. Pero el discurso científico técnico en el que están elaborados sólo permite el acceso -y no siempre se logra-, a quienes se introducen en esa comunidad por vía de una carrera universitaria Así, pues, dichos mensajes, por causa de su propia naturaleza, sólo pueden hablarle a un reducido sector de la sociedad. Y cuando la Universidad habla para otros, tiende a hacerlo desde sí misma. La tarea de hablarle a sectores externos corresponde a tres tipos principales de mensajes: la promoción de sus propios servicios la divulgación de su conocimiento y las acciones de «extinción». Para los fines & nuestra discusión interesan la divulgación y la extensión. Es en esos dos espacios en donde la Universidad no ha podido superar el modelo difusionista de comunicación, y donde se presentan los mayores usos, y también las mayores contusiones, en la incorporación de las telecomunicaciones a sus mensajes. En los dos casos, la universidad suele usar los medios para decir su palabra, sin entrar a considerar las implicaciones comunicacionales del uso de un medio. La tecnología, en términos comunicacionales no puede justificarse en sí misma, porque lo que corre por sus venas electrónicas son formas de lenguaje, y los lenguajes, por sobre cualquier consideración, se enraízan en las culturas que les dan origen, no en la técnica que los canaliza. Si la función de la ciencia es producir conocimiento, y si las ciencias sociales producen conocimiento para la emancipación humana, esto significa que su tarea sólo se completa cuando dicho conocimiento genera alguna utilidad social evidente. Y, puesto que la mayoría de la sociedad no tiene acceso al discurso científico técnico, cada vez que se usen telecomunicaciones será preciso jugar a fondo con otros lenguajes de uso común y con las maneras como circulan estos lenguajes en los medios de difusión colectiva. En otras palabras, la universidad puede y debe usar hoy la telemática para llevar sus mensajes a los destinatarios de su conocimiento, pero no puede garantizar que dichos mensajes tendrán alguna utilidad social, a menos que sepa muy bien a quién le habla y cómo habla ese ser.

¿Cómo tener acceso a otras culturas diferentes de la propia cultura erudita, académica, científico-técnica y «logocéntrica» de la Universidad latinoamericana? Evidentemente hay allí un problema de comunicación, cuya respuesta no la está dando la reflexión actual sobre la cultura. La pregunta no interroga el carácter de la investigación, que ya ha cambiado, sino las formas concretas en que la Universidad le va a dar una utilidad social a los resultados de su investigación. Telemática si; pero ¿para decirle qué ¿quiénes? ¿Para aumentar el flujo de mensajes internos y hablar consigo misma de espaldas a la realidad? ¿Para que la sociedad de mercado genere mejores formas de control social, utilizando -ella sí- conocimientos científicos? ¿Para que los sectores sociales que resisten al sometimiento del nuevo orden encuentren un interlocutor real para sus necesidades de emancipación? Dos retos se abren para la Universidad que pretende mantenerse en la tercera dirección: el primero romper con la emisión privilegiada que se ha mostrado incapaz de hablar con otras culturas. El segundo, acercarse a esas otras culturas para hablar de su realidad, con sus propios lenguajes, en vez de expresarse con la arrogancia de un discurso científico sin consecuencias prácticas para sus supuestos destinatarios. Todos los lenguajes que circulan en los medios, tales como el audiovisual o el radiofónico, se expresan a través de recursos cristalizados en géneros y formatos. No es posible pretender usar esos géneros y formatos, que no son propios del discurso científico, si no se conocen los lenguajes que sí los utilizan. Por ejemplo, no es posible hacer teleducación efectiva, por muy sofisticada que sea la tecnología usada, si no se conocen las reglas de construcción propias de los formatos televisivos. A la vez, no es posible usar las reglas de construcción de un formato en el vacío. Es preciso conocer las formas de reconocimiento, los usos y las preferendas de dichos elementos generadas por la interrelación entre los mensajes y sus destinatarios. La producción de mensajes es algo más complejo que disponer de recursos tecnológicos. Si la Universidad pretende dialogar con las culturas, eso supone hablar con ellas, saber de qué hablan y cómo hablan. Partir del otro, y no de sí misma, para que los mensajes producidos hablen, a su vez, en los lenguajes que el otro acepta y comprende, y le hablen de lo que percibe como útil y necesario. En otras palabras. que el mensaje universitario tenga validez no solo para la propia institución, sino para sus destinatarios. (Prieto & Cortés, 1990). El papel de la validación de mensajes Hacer válidos, entonces los mensajes. Sin embargo, esta no es una propuesta destinada a hacer más compleja aún la producción. No se trata de investigar infinitamente estos aspectos, sino de hacer claridad sobre los destinatarios concretos de cada mensaje, a fin de lograr que cumpla su propósito y evitar lanzarlo al vacío. La lectura de palabras o de Imágenes es una actividad basada en la capacidad perceptual del destinatario; es decir, en los elementos que su propia cultura le ha proporcionado para representarse lo que es apropiado hacer, aprender y entender, de acuerdo con una escala de valores. No es el insumo informativo elaborado por los productores sino la representación del destinatario la que otorga sentido a un mensaje. No es el caso indicar aquí procedimientos de validación que harían parte de una propuesta más detallada sobre el tema Estas líneas han pretendido apenas ser provocativas en lo que toca a la necesidad de repensar el papel que juega la producción universitaria de mensajes, en relación con la función atribuida por la propia institución al conocimiento que elabora. Sin embargo, es posible mencionar una serie de preguntas que deberían acompañar un esfuerzo de validación de los propios mensajes. ¿Para quiénes producen mensajes la Universidad? ¿A qué grupos sociales en particular quiere alcanzar? ¿Cuáles son las expectativas de estos grupos frente al conocimiento que la universidad le ofrece? ¿Cuáles son sus demandas, sus percepciones y sus necesidades ligadas a ese conocimiento? ¿Cuáles son sus preferencias y hábitos en relación con otros tipos de mensajes? ¿Qué mensajes y medios son más adecuados para responderles? Es posible poner a prueba todos los mensajes que pretendan acercarse a la cultura de sus destinatarios, validarlos con especialistas, tanto en el tema como en la producción, pero lo más importante, validarlos con grupos provenientes de los propios destinatarios.

Lección 4. La Globalización: ¿Productora de Culturas Híbridas? Para responder a esta pregunta es necesario establecer, primero, algunas hipótesis dentro del debate actual sobre globalización y cultura. Luego, nos preguntaremos cómo modifican los procesos globalizadores la larga historia de mestizajes étnicos, sincretismos religiosos y otras formas tradicionales de hibridación. Las palabras globalización e hibridación necesitan ser definidas en relación, y en contraste, con otros términos que parecen sustituir. ¿Podemos seguir hablando, en tiempos globalizados, de colonialismo, imperialismo y culturas locales? O, en relación con hibridación, hay que indagar si efectivamente es un proceso fértil, productivo, y si se diferencia de mezclas interculturales como el mestizaje, el sincretismo y la creolización. Por último, diremos algo acerca de los desafíos que estos procesos relativamente nuevos presentan para políticas culturales de modernización y convivencia multicultural. Globalización 1. La globalización no es una forma nueva de colonialismo, ni imperialismo. Sí crea, en su desarrollo neoliberal, nuevas modalidades de dependencia y subordinación. Las dificultades de aprehender el conjunto de procesos económicos, políticos, comunicacionales y migratorios actuales ha llevado a convertir el término globalización en una especie de valija mal hecha. Por la necesidad de viajar con ella a muchos países y combinar procesos de distinta escala, se ponen en la maleta objetos heterogéneos que tienen usos diversos más algunos otros que no se van a utilizar. Diferenciar entre las herramientas que sirven o no es más fácil cuando se habla de los mercados financieros o de otras áreas de la economía, donde la globalización es ―circular‖, planetaria, o sea que todas las sociedades son interdependientes con las demás. La cuestión es más complicada cuando nos referimos a globalizaciones ―tangenciales‖, como en la industria editorial o en otros agrupamientos de países por conexiones históricas o regiones culturales; por ejemplo, dentro de América Latina, o con Europa o Estados Unidos. Como en los procesos de apertura de las economías y las culturas nacionales se vinculan a menudo países que tuvieron relaciones coloniales o imperialistas, algunos tienden a interpretar las asimetrías de la globalización como neocolonialismo o neoimperialismo. Sin descartar que en algunos casos la subordinación prolongue aquellas formas de dominación y sometimiento, es necesario describir lo específico de esta etapa para que la globalización no nos quede como un OCNI, un objeto cultural no identificado. Parto de esta caracterización: la globalización se desarrolla en la segunda mitad del siglo XX, cuando la convergencia de procesos económicos, financieros, comunicacionales y migratorios acentúa la interdependencia entre casi todas las sociedades y genera nuevos flujos y estructuras de interconexión supranacionales. Al definirla así estamos descartando que la globalización simplemente prolongue la expansión del capitalismo europeo, comenzada en los siglos XVI y XVII, como sostienen Jean Chesneaux e Immanuel Wallerstein. Me resulta más convincente la argumentación de Martin Albrow y Anthony Giddens, quienes piensan que los cambios económicos y técnicos iniciados hace cinco siglos necesitaron, para volverse globales, establecer mercados mundiales de las comunicaciones y del dinero, como ocurre desde mediados del siglo XX. ―Somos la primera generación que tiene acceso a una era global‖ (Giddens). Para precisar este asunto es útil diferenciar internacionalización, transnacionalización y globalización. La ―internacionalización‖ designa la ampliación geográfica de la actividad económica más allá de las fronteras nacionales, como comenzó a ocurrir desde el siglo XVI con las navegaciones de europeos a América, Asia y África y la colonización consiguiente. Ese proceso económico se completó con la expansión de la religión cristiana, de varias lenguas occidentales (español, inglés, francés) y de otras manifestaciones culturales europeas. Con la independencia de las naciones colonizadas, se redujo la dominación externa, algunos países americanos y asiáticos lograron cierto desarrollo autónomo, pudieron crecer mediante la exportación de sus materias primas y en pocos casos de productos industriales. La apertura de las economías y culturas era controlada por los Estados nacionales, que fijaban límites a lo

que podía ingresar del exterior con el fin de proteger la producción propia. Lo hacían mediante impuestos que encarecían los bienes importados, la exigencia de algunos gobiernos de transmitir 50 por ciento de música nacional en radio y dedicar la mitad del tiempo de pantalla al cine del propio país. Se distingue el proceso anterior de la ―transnacionalización‖, etapa iniciada en la primera mitad del siglo XX, cuando gran parte de la economía pasó a depender de empresas multinacionales, cada una con actividades productivas y comerciales en varios países. El poder económico de estas empresas y su escala de acción más vasta que los Estados, fue permitiéndoles desenvolverse con relativa independencia de las leyes nacionales. Varios autores destacan que el término transnacional no sólo es aplicable a la actividad económica de las empresas, sino también a otro tipo de conexiones transnacionales efectuadas por movimientos sociales (ecológicos, de derechos humanos, ONG) e incluso flujos migratorios que circulan entre varios países (Beck, Hannerz). La ―globalización‖ puede ser vista como la culminación de los dos procesos anteriores. Sin embargo, se manifiestan los rasgos nuevos que a continuación describimos: a) El desarrollo tecnológico, sobre todo los satélites y la informática, contribuyeron a crear en las dos últimas décadas un mercado económico y financiero mundial, donde la producción se desterritorializa (marcas como Peugot, Ford y Nissan debilitan su asociación originaria con Francia, Estados Unidos y Japón, en tanto sus coches son producidos en muchos países; lo mismo puede decirse de Benetton y Christian Dior para la ropa, o de las cadenas globalizadas de fast food, con la particularidad de que en estos casos a veces la globalización incluye adaptaciones a estilos locales). b) Estos cambios en la producción son acompañados por la formación de una ―cultura internacional-popular‖ (Ortiz) que organiza a los consumidores de casi todos los países con información y estilos de vida no homogeneizados, pero sí compartidos en un imaginario multilocal constituido por los ídolos del cine hollywoodense y la música pop, los héroes deportivos y los diseños de ropa. c) Se genera a través de estos procesos, a la vez económicos y culturales, una ―intensificación de las dependencias recíprocas‖ (Beck), iniciadas por la internacionalización y la transnacionalización d) Esta integración de productores y consumidores a escala global vuelve obsoletas muchas restricciones aduanales, leyes de protección a la industria y la cultura nacional, acentúa la competitividad entre todas las sociedades y obliga a reducir costos en cada lugar para poder participar en el mercado mundializado. e) La pérdida de empleos en algunos países o regiones, y la generación de nuevas oportunidades en otros, asociados a multitudinarios flujos migratorios, favorecen la interconexión transnacional. En medio de estas condiciones, las nociones de poscolonialismo e imperialismo son pertinentes para Asia y África. Pero por colonialismo se entiende la ocupación político-militar del territorio de un pueblo subordinado, las sociedades latinoamericanas dejaron de ser colonias hace dos siglos, con excepción de Puerto Rico. La condición socioeconómica y cultural, desde entonces, debe ser explicada como parte de la modernidad y de nuestra posición subalterna dentro de las desigualdades del mundo moderno. En cuanto al imperialismo, denomina una época en que los países centrales ejercían su poder en forma directa desde una metrópoli hacia cada país subordinado, mediante el control de los intercambios económicos, obligando al país dependiente a vender sus materias primas al imperio y comprarle a éste la mayoría de las manufacturas. La influencia del país dominante sobre las instituciones políticas y los medios de información de la sociedad subordinada apoyaban esa dependencia económica, sin necesidad de ocupación militar y control político directo como en la relación colonial, salvo en crisis de la hegemonía. En la globalización, si bien persisten situaciones de tipo colonial e imperialista, la economía se ha transnacionalizado. Las grandes empresas, incluidas las culturales, se asientan en varios países y controlan los mercados desde muchos centros a la vez, mediante redes más que ocupando territorios. En este proceso, más que sustituir las culturas nacionales por las de países imperiales, se producen complejos intercambios e hibridaciones (desiguales y asimétricas) entre unas y otras.

2. La globalización no sólo homogeiniza e integra a las culturas. También genera procesos de estratificación, segregación y exclusión. Suele narrarse la globalización como expansión del capitalismo posindustrial y de las comunicaciones masivas gracias al cual se unificarían o articularían empresas productivas, sistemas financieros, regímenes de información y entretenimiento. La fusión de Time Warner, la mayor empresa multimedia, que abarca agencias de televisión, cine e información, con América On Line, el principal proveedor mundial de acceso a Internet, fue difundida a principios del año 2000 como una extraordinaria interconexión de todo el planeta. Y al mismo tiempo, cuando se anuncia que su capital conjunto equivale a la mitad del Producto Interno Bruto de España y a cuatro quintas partes de la riqueza anual generada por México, uno se pregunta qué pueden hacer los ciudadanos ante tales poderes concentrados. Si se van a producir para todas las mismas noticias y parecidos entretenimientos, se crea por todas partes la convicción de que ningún país puede existir con reglas diferentes de las que organizan el sistema-mundo. Sin embargo, esta unificación mundial de mercados materiales y simbólicos es también, dice Lawrence Grossberg, una ―máquina estratificante‖, que opera no tanto para borrar las diferencias sino para reordenarlas con el fin de producir nuevas fronteras, menos ligadas a los territorios que a la distribución desigual de los bienes en los mercados. En este sentido, la globalización -o más bien el globalismo, según precisa Ulrich Beck, es decir las estrategias globales de las empresas y los Estados- configuran máquinas segregantes y dispersadoras. Sus políticas de ―flexibilización laboral‖ producen desafiliación a sindicatos, migraciones masivas y dramáticas, mercados informales, en algunos casos conectados por redes de corrupción y lumpenización. Y a veces los perdedores de la globalización usan Internet para comunicarse entre varios países, defender derechos humanos, reunirse en Seatle, Davos o Washington. En los campos culturales no predomina simplemente la mercantilización y uniformación de bienes y mensajes. Más bien se aprecia una tensión entre las tendencias homogenizadoras y comerciales de la globalización, por un lado, y, al mismo tiempo, la valoración del arte y la informática como instancias para continuar o renovar las diferencias simbólicas. Pero esta tensión no tiene el aspecto de la antigua oposición entre cultura popular y de élite. Las distinciones se construyen entre quienes acceden a la televisión abierta y gratuita, casi siempre sólo nacional, o quienes poseen cable, Direct TV, antenas parabólicas y recursos informáticos para comunicarse. La disyuntiva entre cultura de élite y popular tiende a ser reemplazada por la distancia entre informados y entretenidos, o entre quienes tienen capacidad de memoria manteniendo el arraigo en culturas históricas (sean cosmopolitas o de tradición local) y quienes se dispersan en el vértigo de consumir lo que los medios comerciales y la moda consagran cada semana y declaran obsoleto a la siguiente. 3. La globalización no es lo opuesto a las culturas locales. Veamos ahora esa tercera posición, hoy moda gerencial e intelectual, según la cual ya no habría antagonismo polar entre globalización y culturas locales, sino constante ―glocalización‖. No faltan ejemplos que lo avalen. La oferta televisiva en América Latina por cable combina canales nacionales, de Estados Unidos, España y países latinoamericanos. La mayor parte de la música ranchera mexicana se edita en Los Angeles, lo cual corresponde al mayor desarrollo tecnológico de California y al menor costo de producir allí que en México, pero también al hecho de que en esa ciudad estadounidense hay 4 millones de hispanohablantes, en su mayoría mexicanos. A veces, estos desplazamientos de los focos de generación cultural derivan del reordenamiento transnacional de la producción y circulación de las industrias; en otros casos, de las comunidades consumidoras de migrantes que se trasladan masivamente a otro país. Aun las formas innovadoras de repensar lo local son desafiadas por esta movilidad incesante de las experiencias y las culturas. De entre los antropólogos especializados en globalización tomo la exposición de Ulf Hannerz en su libro Conexiones transnacionales. El reconoce la dificultad de seguir definiendo lo local sólo por las situaciones cara a cara, inclusivas y de larga duración en una época en que diferentes hábitats de significado se entrecruzan y cuando ―lo que ha sido local en otro lugar‖, debido a la globalización, puede llegar a sentirse, en escenarios lejanos, como en su propia casa (Hannerz, 1998: 51). Propone, entonces, agregar a los rasgos tradicionales de lo local -experiencias cotidianas, cara a cara y de primera formación de las personas -la idea de que lo local es ―un tipo de experiencia sensual‖, de proximidad e inmersión, distinta de las que tenemos a través de lecturas o de la televisión. Pero esta inmersión con todos los sentidos también es fomentada por experiencias organizadas globalmente: la música tecno y los recitales de rock envolventes, con altísimo volumen, así como el walkman que nos aísla del

entorno localcotidiano, ofrecen al mismo tiempo, en muchos lugares, esta experiencia de habitar intensamente ―lo real‖ en su sentido más concreto y próximo. ―Entiendo por hibridación procesos socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían en forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas‖. A su vez, cabe aclarar que las estructuras llamadas discretas fueron resultado de hibridaciones, por lo cual no pueden ser consideradas fuentes puras. Un ejemplo: hoy se debate si el ―spanglish‖, nacido en las comunidades latinas de Estados Unidos y extendido por Internet a todo el mundo, puede ser aceptado, enseñado en cátedras universitarias, como ocurre en el Amherst College de Massachusetts, y objeto de diccionarios especializados (Stavans). Como si el español y el inglés fueran idiomas no endeudados con el latín, el árabe y las lenguas precolombinas. Si no reconociéramos la larga historia impura del castellano y extirpáramos los términos de raíz árabe, nos quedaríamos sin alcachofas, alcaldes, almohadas ni algarabía. Una manera de describir este tránsito de lo discreto a lo híbrido, y a nuevas formas discretas, es la fórmula ―ciclos de hibridación‖ propuesta por Brian Stross, según la cual en la historia pasamos de formas más heterogéneas a otras más homogéneas, y luego a otras relativamente más heterogéneas, sin que ninguna sea ―pura‖ o plenamente homogénea. La multiplicación espectacular de hibridaciones durante el siglo XX no facilita precisar de qué se trata. ¿Se pueden colocar bajo un solo término hechos tan variados como los casamientos mestizos, la combinación de ancestros africanos, figuras indígenas y santos católicos en el umbanda brasileño, los collages publicitarios de monumentos históricos con bebidas y coches deportivos? Algo frecuente como la fusión de melodías étnicas con música clásica y contemporánea o con el jazz y la salsa puede ocurrir en fenómenos tan diversos como la chicha, mezcla de ritmos andinos y caribeños; la reinterpretación jazzística de Mozart hecha por el grupo afrocubano Irakere; las reelaboraciones de melodías inglesas e hindúes efectuadas por los Beatles, Peter Gabriel y otros músicos. ¿Cuál es la utilidad de unificar bajo un solo término experiencias y dispositivos tan heterogéneos? ¿Conviene designarlas con la palabra ―híbrido‖, cuyo origen biológico ha llevado a que algunos autores adviertan sobre el riesgo de traspasar a la sociedad y la cultura la esterilidad que suele asociarse a ese término? Quienes hacen esta crítica recuerdan el ejemplo infecundo de la mula (Cornejo Polar, 1997). Aun cuando se encuentra esta objeción en textos recientes, se trata de la prolongación de una creencia del siglo XIX cuando la hibridación era considerada con desconfianza al suponer que perjudicaría el desarrollo social. Desde que en 1870 Mendel mostró el enriquecimiento producido por cruces genéticos en botánica abundan las hibridaciones fértiles para aprovechar características de células de plantas diferentes a fin de mejorar su crecimiento, resistencia, calidad, y el valor económico y nutritivo de alimentos derivados de ellas (Olby; Callender). La hibridación de café, flores, cereales y otros productos acrecienta la variedad genética de las especies y mejora su sobrevivencia ante cambios de hábitat o climáticos. De todas maneras, uno no tiene por qué quedar cautivo en la dinámica biológica de la cual toma un concepto. Las ciencias sociales han importado muchas nociones de otras disciplinas sin que las invaliden las condiciones de uso en la ciencia de origen. Conceptos biológicos como el de reproducción fueron reelaborados para hablar de reproducción social, económica y cultural: el debate efectuado desde Marx hasta nuestros días se establece en relación con la consistencia teórica y el poder explicativo de ese término, no por una dependencia fatal del uso que le asignó otra ciencia. Del mismo modo, las polémicas sobre el empleo metafórico de conceptos económicos para examinar procesos simbólicos, como lo hace Pierre Bourdieu al referirse al ―capital‖ cultural y los ―mercados‖ lingüísticos, no tiene que centrarse en la migración de esos términos de una disciplina a otra sino en las operaciones epistemológicas que sitúen su fecundidad explicativa y sus límites en el interior de los discursos culturales: ¿permiten o no entender mejor algo que permanecía inexplicado? La construcción lingüística (Bajtin, Bhabha) y social (Friedman, Hall, Papastergiadis) del concepto de hibridación ha colaborado para salir de los discursos biologicistas y esencialistas de la identidad, la autenticidad y la pureza cultural. Contribuye a dentificar y explicar múltiples alianzas fecundas: por ejemplo, del imaginario precolombino con el novohispano de los colonizadores y luego con el de las industrias culturales (Bernand, Gruzinski), de la estética popular con la de los turistas (De Grandis), de las culturas étnicas nacionales con las de las metrópolis (Bhabha), y con las instituciones globales (Harvey). Los pocos fragmentos escritos de una historia de las hibridaciones han puesto en evidencia la productividad y

el poder innovador de muchas mezclas interculturales. ¿Cómo fusiona la hibridación estructuras o prácticas sociales discretas para generar nuevas estructuras y nuevas prácticas? A veces esto ocurre de modo no planeado, o es resultado imprevisto de procesos migratorios, turísticos y de intercambio económico o comunicacional. Pero a menudo la hibridación surge de la creatividad individual y colectiva. No sólo en las artes, sino en la vida cotidiana y en el desarrollo tecnológico. Se busca ―reconvertir‖ un patrimonio (una fábrica, una capacitación profesional, un conjunto de saberes y técnicas) para reinsertarlo en nuevas condiciones de producción y mercado. Aclaremos el significado cultural de reconversión: se utiliza este término para explicar las estrategias mediante las cuales un pintor se convierte en diseñador, o las burguesías nacionales adquieren los idiomas y otras competencias necesarias para reinvertir sus capitales económicos y simbólicos en circuitos transnacionales (Bourdieu). También se encuentran estrategias de reconversión económica y simbólica en sectores populares: los migrantes campesinos que adaptan sus saberes para trabajar y consumir en la ciudad, o vinculan sus artesanías con usos modernos para interesar a compradores urbanos; los obreros que reformulan su cultura laboral ante las nuevas tecnologías productivas; los movimientos indígenas que reinsertan sus demandas en la política transnacional o en un discurso ecológico, y aprenden a comunicarlas por radio, televisión e Internet. Por tales razones, sostengo que el objeto de estudio no es la hibridez, sino los procesos de hibridación. El análisis empírico de estos procesos, articulados a estrategias de reconversión, muestra que la hibridación interesa tanto a los sectores hegemónicos como a los populares que quieren apropiarse los beneficios de la modernidad. Estos procesos incesantes, variados, de hibridación llevan a relativizar la noción de identidad. Cuestionan, incluso, la tendencia antropológica y de un sector de los estudios culturales a considerar las identidades como objeto de investigación. El énfasis en la hibridación no sólo clausura la pretensión de establecer identidades ―puras‖ o ―auténticas‖. Además, pone en evidencia el riesgo de delimitar identidades locales autocontenidas, o que intenten afirmarse como radicalmente opuestas a la sociedad nacional o la globalización. Cuando se define a una identidad mediante un proceso de abstracción de rasgos (lengua, tradiciones, ciertas conductas estereotipadas) se tiende a menudo a desprender esas prácticas de la historia de mezclas en que se formaron. Como consecuencia, se absolutiza un modo de entender la identidad y se rechazan maneras heterodoxas de hablar la lengua, hacer música o interpretar las tradiciones. Se acaba, en suma, obturando la posibilidad de modificar la cultura y la política. Los estudios sobre narrativas identitarias hechos desde enfoques teóricos que toman en cuenta los procesos de hibridación (Hannerz, Hall) muestran que no es posible hablar de las identidades como si sólo se tratara de un conjunto de rasgos fijos, ni afirmarlas como la esencia de una etnia o una nación. La historia de los movimientos identitarios revela una serie de operaciones de selección de elementos de épocas distintas articulados por los grupos hegemónicos en un relato que les da coherencia, dramaticidad y elocuencia. Por eso, algunos proponemos desplazar el objeto de estudio ―de la identidad a la heterogeneidad y la hibridación interculturales‖ (Goldberg). Ya no basta con decir que no hay identidades caracterizables por esencias autocontenidas y ahistóricas, y entenderlas como las maneras en que las comunidades se imaginan y construyen relatos sobre su origen y desarrollo. En un mundo tan fluidamente interconectado, las sedimentaciones identitarias organizadas en conjuntos históricos más o menos estables (etnias, naciones, clases) se reestructuran en medio de conjuntos interétnicos, transclasistas y transnacionales. Las maneras diversas en que los miembros de cada grupo se apropian de los repertorios heterogéneos de bienes y mensajes disponibles en los circuitos trasnacionales genera nuevas formas de segmentación: dentro de una sociedad nacional, digamos México, hay millones de indígenas mestizados con los colonizadores blancos, pero algunos se ―chicanizaron‖ al viajar a Estados Unidos, otros remodelan sus hábitos en relación con las ofertas comunicacionales masivas, otros adquirieron alto nivel educativo y enriquecieron su patrimonio tradicional con saberes y recursos estéticos de varios países, otros se incorporan a empresas coreanas o japonesas y fusionan su capital étnico con los conocimientos y disciplinas de esos sistemas productivos. Estudiar procesos culturales, por esto, más que llevarnos a afirmar identidades autosuficientes, sirve para conocer formas de situarse en medio de la heterogeneidad y entender cómo se producen las hibridaciones.

A esta altura hay que decir que el concepto de hibridación es útil en algunas investigaciones para abarcar conjuntamente contactos interculturales que suelen llevar nombres diferentes: las fusiones raciales o étnicas denominadas ―mestizaje‖, el ―sincretismo‖ de creencias, y también otras mezclas modernas entre lo artesanal y lo industrial, lo culto y lo popular, lo escrito y lo visual en los mensajes mediáticos. Vemos por qué algunas de estas interrelaciones no pueden ser designadas con los nombres clásicos, como mestizas o sincréticas. La mezcla de colonizadores españoles y portugueses, luego ingleses y franceses, con indígenas americanos, a la cual se añadieron esclavos trasladados desde África, volvió al ―mestizaje‖ un proceso fundacional en las sociedades del llamado nuevo mundo. En la actualidad menos del 10 por ciento de la población de América Latina es indígena. Son minorías también las comunidades de origen europeo que no se han mezclado con los nativos. Pero la importante historia de fusiones entre unos y otros requiere la noción de mestizaje, tanto en el sentido biológico -producción de fenotipos a partir de cruzamientos genéticos- como cultural: mezcla de hábitos, creencias y formas de pensamiento europeos con los originarios de las sociedades americanas. No obstante, ese concepto es insuficiente para nombrar y explicar las formas más modernas de interculturalidad. Durante mucho tiempo se estudiaron más los aspectos fisionómicos y cromáticos del mestizaje. El color de la piel y los rasgos físicos continúan pesando en la construcción ordinaria de la subordinación, para discriminar a indios, negros o mujeres. Sin embargo, en las ciencias sociales y en el pensamiento político democrático el mestizaje se ubica actualmente en la dimensión cultural de las combinaciones identitarias. En la antropología, en los estudios culturales y en las políticas la cuestión se plantea como el diseño de formas de convivencia multicultural moderna, aunque estén condicionadas por el mestizaje biológico. Algo semejante ocurre con el pasaje de las mezclas religiosas a fusiones más complejas de creencias. Sin duda, corresponde hablar de ―sincretismo‖ para referirse a la combinación de prácticas religiosas tradicionales. La intensificación de las migraciones y la difusión transcontinental de creencias y rituales en el último siglo acentuó estas hibridaciones y aumentó, a veces, la tolerancia hacia ellas. Al punto de que en países como Brasil, Cuba, Haití y Estados Unidos se volvió frecuente la doble o triple pertenencia religiosa, por ejemplo ser católico y participar en un culto afroamericano o una ceremonia new age. Si consideramos el sincretismo en sentido más amplio, como la adhesión simultánea a varios sistemas de creencias, no sólo religiosas, el fenómeno se expande notoriamente, sobre todo en las multitudes que recurren para ciertas enfermedades a medicinas indígenas u orientales, para otras a la medicina alopática, o a rituales católicos o pentecostales. El uso sincrético de estos recursos para la salud suele ir junto con fusiones musicales y de formas multiculturales de organización social, como ocurre en la santería cubana, el vudú haitiano y el candomblé brasileño (Rowe-Schelling, 1991). La palabra ―creolización‖ también ha servido para referirse a las mezclas interculturales. En sentido estricto, designa la lengua y la cultura creadas por variaciones a partir de la lengua básica y otros idiomas en el contexto del tráfico de esclavos. Se aplica a las mezclas que el francés ha tenido en América y el Caribe (Louisiane, Haití, Guadalupe, Martinica) y en el océano Indico (Reunión, la isla Mauricio), o el portugués en África (Guinea, Cabo Verde), en el Caribe (Curazao) y Asia (India, Sri Lanka). Dado que presenta tensiones paradigmáticas entre oralidad y escritura, entre sectores cultos y populares, en un continuum de diversidad, Ulf Hannerz sugiere extender su uso en el ámbito transnacional para denominar ―procesos de confluencia cultural‖ caracterizados ―por la desigualdad de poder, prestigio y recursos materiales‖ (Hannerz, 1997). Su énfasis en que los flujos crecientes entre centro y periferia deben ser examinados junto con las asimetrías entre los mercados, los Estados y los niveles educativos ayuda a evitar el riesgo de ver el mestizaje como simple homogeneización y reconciliación intercultural. Estos términos - mestizaje, sincretismo, creolización- siguen usándose en buena parte de la bibliografía antropológica y etnohistórica para especificar formas particulares de hibridación más o menos clásicas. Pero ¿cómo designar las fusiones entre culturas barriales y mediáticas, entre estilos de consumo de generaciones diferentes, entre músicas locales y transnacionales, que ocurren en las fronteras y en las grandes ciudades (no sólo allí)? La palabra hibridación aparece más dúctil para nombrar no sólo las mezclas de elementos étnicos o religiosos, sino con productos de las tecnologías

avanzadas y procesos sociales modernos o posmodernos. Cabe agregar, entonces, a la tipología de hibridaciones tradicionales (mestizaje, sincretismo, creolización) las operaciones de construcción híbrida entre actores modernos y en condiciones avanzadas de globalización. Encontramos dos ejemplos en la formación multicultural de ―lo latino‖: a) la neohispanoamericanización de América Latina; b) la fusión interamericana. Por ―neohispanoamericanización‖ me refiero a la apropiación de editoriales, aerolíneas, bancos y telecomunicaciones por parte de empresas españolas en Argentina, Brasil, Colombia, Chile, México, Perú y Venezuela. En Brasil, los españoles ocuparon en 1999 el segundo lugar con el 28 por ciento de las inversiones extranjeras; en Argentina pasaron al primer puesto, desplazando a Estados Unidos el mismo año. Por un lado, puede pensarse que conviene diversificar los intercambios con España y Europa para corregir la tendencia anterior a subordinarse sólo a capitales estadounidenses. Pero también en estos casos las condiciones asimétricas limitan la participación de artistas y medios de comunicación latinoamericanos. Bajo el nombre de ―fusión interamericana‖ abarco el conjunto de procesos de ―norteamericanización‖ de los países latinoamericanos y ―latinización‖ de Estados Unidos. Me inclino a llamar fusiones a estas hibridaciones, ya que esa palabra, usada preferentemente en música, emblematiza el papel prominente de los acuerdos entre industrias fonográficas transnacionales, el lugar de Miami como ―capital de la cultura latinoamericana‖ (Yúdice, 1999) y la interacción de las Américas en el consumo intercultural. Hablar de fusiones no puede hacernos descuidar lo que resiste o se escinde. La teoría de la hibridación debe tomar en cuenta los movimientos que la rechazan. No provienen sólo de los fundamentalismos que se oponen al sincretismo religioso y el mestizaje intercultural. Existen resistencias a aceptar estas y otras formas de hibridación, porque generan inseguridad en las culturas y conspiran contra su autoestima etnocéntrica. También es desafiante para el pensamiento moderno de tipo analítico, acostumbrado a separar binariamente lo civilizado de lo salvaje, lo nacional de lo extranjero, lo anglo de lo latino. Asimismo, nos obligan a ser cuidadosos con las generalizaciones los procesos que podemos llamar de ―hibridación restringida‖. La fluidez de las comunicaciones facilitan apropiarnos elementos de muchas culturas, pero esto no implica que las aceptemos indiscriminadamente; como decía Gustavo Lins Ribeiro, refiriéndose a la fascinación blanca por lo afroamericano, algunos piensan: ―incorporo su música, pero que no se case con mi hija‖. De todas maneras, la intensificación de la interculturalidad favorece intercambios, mezclas mayores y más diversificadas que en otros tiempos, por ejemplo gente que es brasileña por nacionalidad, portuguesa por la lengua, rusa o japonesa por el origen, y católica o afroamericana por la religión. Esta variabilidad de regímenes de pertenencias desafía una vez más al pensamiento binario, a cualquier intento de ordenar el mundo en identidades puras y oposiciones simples. Es necesario registrar aquello que, en los entrecruzamientos, permanece diferente. Como explica N. J. C. Vasantkumas del sincretismo, ―es un proceso de mezcla de lo compatible y fijación de lo incompatible‖ (citado por Canevaci, 1996: 22).

Lección 5. Políticas ¿Es posible democratizar no sólo el acceso a los bienes, sino la capacidad de hibridarlos, de combinar los repertorios multiculturales que expande esta época global? La respuesta depende, ante todo, de acciones políticas y económicas. Entre ellas, quiero destacar la urgencia de que los acuerdos de libre comercio, como el TLC de América del Norte y Mercosur, sean acompañados por reglas que ordenen y fortalezcan el espacio público transnacional. Uno de los requisitos para ello es que también globalicemos los derechos ciudadanos, que las hibridaciones multinacionales derivadas de migraciones masivas encuentren reconocimiento en una concepción más abierta de la ciudadanía, capaz de abarcar múltiples pertenencias. Quiero decir que reivindicar la heterogeneidad y la posibilidad de múltiples hibridaciones es un primer movimiento político para que el mundo no quede preso bajo la lógica homogeneizadora con que el capital financiero tiende a emparejar los mercados a fin de facilitar las ganancias. Exigir que las finanzas sean vistas como parte de la economía, o sea de la producción de bienes y mensajes, y que la economía sea redefinida como escenario de disputas políticas y diferencias culturales, es el paso

siguiente para que la globalización, entendida como proceso de apertura de los mercados y los repertorios simbólicos nacionales, como intensificación de intercambios e hibridaciones, no se empobrezca como globalismo, dictadura homogeneizadora del mercado mundial. A lo que están haciendo en esta dirección los movimientos de protesta contra el Banco Mundial, el FMI y la OECD (ecologistas, por derechos humanos, etc.), es necesario agregar un trabajo específicamente intercultural, de reconocimiento de la diversidad y afirmación de solidaridades entre países, etnias y organismos culturales.

UNIDAD 3: LA EXPRESIÓN DE LA REPRESENTACIÓN Y LA REPRODUCCIÓN CAPÍTULO 1: DE LA REPRESENTACIÓN Lección 1: Estudiando el orden jerárquico a través del dispositivo implicaciónreflexividad1 Interrogarse acerca de la jerarquía en el seno de las relaciones sociales lleva a mirar con especial atención, durante el trabajo etnográfico, los modos de producción de las categorías individuales y colectivas correspondientes al campo en estudio. Estos modos son coherentes con las lógicas de poder que estructuran lo social: las formas de ejercicio de la autoridad, la gestión social de los conflictos, el sistema de dominación interna en su relación con un contexto más amplio, la construcción de fronteras que identifican un "adentro", el espacio común, y un "afuera", la alteridad. En este sentido, el análisis de los ordenamientos jerárquicos debe realizarse en el marco de uno más global: el de su relación con el poder. Para desarrollar este punto de vista presentaré, en primer lugar, los elementos esenciales de la perspectiva antropológica que utilizo en mi práctica investigativa. En un segundo momento, retomando una investigación realizada en un laboratorio de biología molecular y genética llamado PBM, intentaré mostrar cómo estos elementos intervienen concretamente en la producción del conocimiento antropológico. Concluiré volviendo sobre algunos puntos metodológicos referidos a la entrevista y al análisis de las situaciones etnográficas.

Lección 2. Perspectiva antropológica En los contextos de interacción definidos por la actividad productiva de los actores, la relación con el poder se encuentra en el corazón de estos campos sociales, tanto en el plano ideológico como en el de las prácticas. Los espacios con actividad finalizada2 (una empresa, un instituto de investigación, una fábrica, un hospital, etc.), típicamente definidos como la esfera del trabajo o de "lo profesional", se constituyen a partir de una separación simbólica y material con respecto a otros dominios (residencial, íntimo, familiar, recreativo, etc.), separación que adquiere sentido esencialmente en la ideología de "la organización". Los sistemas abstractos autorregulados (lo económico, lo político, lo institucional...; ver Habermas, 1987) parecen entonces estructurar totalmente las relaciones sociales, "organizadas" en función de los objetivos de la actividad productiva o finalizada. Se habla así de marcos normativos, los cuales suponen un modo de gestión de lo social, con sus propias bases de legitimación, en donde cada posición goza (o no) de una autoridad específica. Desde esta óptica, el organigrama de una empresa, los textos administrativos de una unidad de investigación o las reglas pedagógicas de un establecimiento universitario, por tomar sólo algunos ejemplos, constituirían una fuente dotada del mismo estatus que el material producido a

partir de la interacción durante el trabajo de campo etnográfico. Mejor aún, según ciertas posturas, las informaciones extraídas del primer grupo de documentos serían más "seguras" ya que no estarían "contaminadas" por el elemento subjetivo, presente en todo saber emanado de tal dispositivo de investigación antropológica. Ahora bien, el investigador constata en su práctica que ni el organigrama, ni los textos administrativos, ni las reglas, es decir, ningún marco normativo es adoptado sin que una creación de sentido acompañe esta apropiación por parte de los actores. Este plusvalor simbólico es producido en función de un horizonte imaginario, específico del campo social en el cual la norma es aplicada. La re-elaboración del marco normativo que los actores desarrollan en su práctica cotidiana constituye un objeto antropológico privilegiado. Se trata de una empresa individual y colectiva que consiste en construir las fronteras simbólicas y materiales necesarias para la consolidación de cada espacio de interacción. Los actores se apropian de las normas globales en función de las coyunturas y de las configuraciones que les son propias, destacando la existencia de un modo de comunicación interno al campo social, del cual el antropólogo puede dar cuentas. Sólo una perspectiva que postule como punto de partida metodológico analizar la producción de las relaciones sociales desde el interior de dicho campo puede darse los medios para llegar a ello. El antropólogo, situado en el plano de las prácticas comunicacionales habituales (el nivel micro de las interacciones), se convierte en el testigo privilegiado de esta producción permanente de lo social. Sus interlocutores lo incorporan en su mundo cotidiano y, a partir de la posición que ellos le imponen, él construye su perspectiva analítica, su saber antropológico. Así, el trabajo de campo consiste en elaborar herramientas interpretativas que permitan abordar los sentidos atribuidos a las prácticas y discursos, a los sentidos que los actores le comunican a lo largo de su estadía. La perspectiva antropológica, tal como la concibo aquí,3 postula el trabajo de campo como marco de interpretación de los intercambios que hacen de la implicación reflexiva del investigador el dispositivo esencial de su producción de conocimientos. La situación de encuentro (las prácticas sociales y los discursos) es la unidad de análisis sobre la cual el antropólogo trabaja de manera reflexiva gracias a la perspectiva conceptual que le es propia y que le permite construir su autonomía intelectual. El investigador conduce un estudio que se inscribe en el tiempo y cuyo objetivo es dilucidar la lógica interna en la construcción de cada hecho significativo o situación etnográfica. Su análisis debe tomar en cuenta las condiciones en que este hecho social o situación toman forma. La implicación en un campo social durante un período relativamente largo se convierte entonces en una necesidad metodológica y permite alcanzar los acontecimientos en sus condiciones internas de producción. Con la aspiración de elaborar un conocimiento "desde adentro", es decir a partir de la posición del antropólogo en el campo, el encuentro con sus interlocutores se produce allí donde se efectúa cotidianamente la producción de las fronteras simbólicas y materiales que fijan los espacios sociales, con sus modos de interacción específicos. Las prácticas comunicacionales constituyen el material gracias al cual el investigador podrá identificar dichas fronteras. Su posición inicial de "externo tolerado" evoluciona con el tiempo; se le van atribuyendo diferentes roles, siempre significativos del horizonte simbólico compartido por los actores. Socio, portavoz, juez, espía..., cada caracterización debe ser comprendida en relación con las lógicas sociales que estructuran este "adentro", señalando los márgenes con respecto a un "exterior", al mismo tiempo que producen pertenencias individuales y colectivas. Esta evolución subraya el proceso de aprendizaje del modo de comunicación que el antropólogo debe realizar si quiere permanecer sobre este terreno durante un período relativamente largo. La implicación, como instrumento metodológico, está dialécticamente articulada a la reflexividad. Cada una permite ahondar, profundizar, el ejercicio de la otra. El momento de la inmersión en la dinámica de los intercambios cotidianos (lógica de la implicación), cuando el antropólogo se apropia desde adentro de las producciones simbólicas en su articulación con las prácticas, es seguido de un tiempo de reflexión. Así, el investigador vuelve sobre su implicación con una mirada metódica con el fin de hacer explícito su rol, de convertirlo en una fuente de conocimiento sobre las relaciones en las que ha participado. La espiral interpretativa prosigue con otra situación etnográfica, una suerte de "analizador" de la implicación, a partir de la cual el antropólogo tomará conocimiento de nuevos elementos significativos. De esta manera, la mirada reflexiva se hace más fina, más rica, más analítica. En este sentido, la presencia en el terreno no es ingenua. Tampoco es un obstáculo que haya que superar, un ruido de fondo o un hecho que debiera ser puesto entre paréntesis (la époché de Husserl). En lugar de ello, es considerada como una condición necesaria para lograr

el conocimiento antropológico de lo social. El trabajo interpretativo no puede ignorar esta presencia, el modo en que ella colabora en la producción de sentidos que circulan e instituyen el espacio de interacción en estudio. Esta reflexión supone también interrogarse sobre las condiciones simbólicas, sociales, institucionales, políticas, económicas, etc. que hacen posible la aceptación del antropólogo en el terreno, con sus características personales (género, edad, origen, apariencia, clase social,...) y a partir de las cuales puede constituirse (o no) en interlocutor de ciertos actores en determinadas configuraciones empíricas. ¿Cómo juega el dispositivo implicación-reflexividad, en particular, en los espacios de actividad finalizada? Por una parte, interpela fuertemente la noción de organización antes citada y, por la otra, pone al antropólogo frente al tema del poder. En cuanto al primer punto, los espacios de actividad finalizada se presentan como organizaciones cimentadas sobre principios racionales, de eficacia técnica y administrativa. Ahora bien, desde el punto de vista de la perspectiva antropológica, esta presentación es en sí misma parte del objeto de investigación: es necesario plantearse "la organización" como un problema de producción simbólica, evitando de este modo tomar los datos técnicos y administrativos como hechos objetivos o incuestionables. Para asegurar la coherencia de un objeto así definido, el antropólogo no puede permanecer excluido de la actividad que asocia a los actores cotidianamente. La investigación debe incluir problemáticamente la actividad finalizada pues es durante su ejercicio que se puede observar cómo los agentes hacen jugar los diferentes criterios (institucionales, profesionales, personales,...) en el curso de la dinámica cotidiana. También permite estudiar los mecanismos a través de los cuales logran disociar las múltiples arenas de intervención (familiar, sindical, religiosa,...) cuando se encuentran involucrados en la esfera laboral. Asumiendo esta elección en toda su complejidad, el antropólogo podrá dar cuenta de una de las tensiones constitutivas que atraviesa las formaciones sociales contemporáneas. Como lo explica Gérard Althabe (Althabe y Selim, 1998), se trata de una tensión que resulta de la represión, en la escena pública, de las relaciones que podemos llamar "primarias", es decir, las derivadas de los lazos familiares, afectivos o, de una manera general, asimiladas al espacio de "lo íntimo". La distinción aceptada comúnmente entre vida pública y vida privada implica la idea de que las razones válidas en un dominio no lo son en el otro. Tal como ha sido señalado en otro lugar (Hernández, 2001), las relaciones establecidas en los espacios públicos encuentran su legitimidad exclusivamente en las lógicas asociadas a los marcos objetivos (la interacción técnica, mercantil, pedagógica); las lógicas correspondientes a lo privado sólo intervendrán para dar cuenta de una "disfunción" (tal persona no realiza correctamente su tarea porque tiene "problemas familiares" o "psicológicos", etc.). Sin embargo, aquella represión fundadora, como todas, retorna: jamás completamente realizada, la exclusión forzada de las razones privadas crea en el ámbito de lo público una situación de tensión permanente. Aislados esterilizadamente en la categoría de las "disfunciones", los factores que relevan de lo íntimo encontrarán, reactivamente, formas de expresión muy diversas. La interrogación antropológica se construye justamente en torno a esta resistencia de la práctica social a verse reducida a la norma. En la realización de la regla, algunos "hechos" se presentan en los espacios institucionalizados como problemáticos y es justamente en el intento de comprender el origen de esta "problematización" que el antropólogo puede ahondar en la lógica social. Para el investigador, tanto los criterios administrativos como los procedimientos técnicos ligados a la actividad productiva, no son sino dos de los múltiples elementos que hacen a la práctica social. En este sentido, el marco normativo resulta insuficiente para dar cuenta de los significados movilizados por los sujetos en sus interacciones. El objeto de una antropología reflexiva es precisamente mostrar cómo se articulan marco normativo y espacio de significación en el seno de las relaciones vigentes en campos sociales concretos. En segundo lugar, la vinculación con el poder es un elemento central de la constitución del espacio común en una organización. En lugares estructurados en función de una actividad finalizada, la pertenencia individual y colectiva no puede ser construida prescindiendo de la relación con la autoridad. En sus intercambios, los actores comentan el/los modo/s de legitimación del poder. El asentimiento, la resistencia, la subversión de estos modos se traducen en prácticas y discursos que irrigan el espacio social. Estos "actos comunicacionales" (Habermas, 1987) construyen las

fronteras que indican un interior (el "entre nos") y un exterior (la alteridad), representado por la instancia oficial que ejerce la autoridad (el centro administrativo, la dirección general, etc.). Los actores ocupan posiciones específicas, más o menos cercanas al centro de poder; cada quien interactúa en función de este orden simbólico. Al trabajo de unificación (el "entre nos"), que permite la comunicación entre los interlocutores de un campo social dado, le sigue un momento de diferenciación (distancia de cada uno con respecto al centro, "la alteridad"). Las jerarquías se instauran así en el interior del espacio de pertenencia colectivo precedentemente construido. En esta relación con la autoridad, el antropólogo aparece como una figura ambigua: algunas veces asociado a la posición de subordinado, otras a la de dominante, es alguien que, en todos los casos, dada su exterioridad constitutiva al campo de interacción en donde desarrolla su investigación, no puede compartir sino parcialmente una u otra de las perspectivas jerárquicas. La imposibilidad, diríamos ontológica, de participar enteramente en la operación de unificación con sus interlocutores es, al mismo tiempo, una condición que le permite asumir el rol de mediador en la escena local. Su exterioridad relativa, unida a su presencia prolongada, produce una cierta opacidad con respecto a su estatus: forma parte del paisaje cotidiano, pero no del mismo modo que sus interlocutores; instalado en un continuum espaciotemporal, participa de los intercambios pero no es un actor full time y pleno del campo. Esta ambigüedad estructural y constitutiva de la figura del antropólogo forma parte de las condiciones en que se desarrolla la comunicación. Es alguien que interviene desde esta ambigüedad, lo cual supone cierto desfasaje con respecto al sistema de dominación que atribuye a cada actor un lugar en la jerarquía. Al mismo tiempo, como investigador interesado en el modo de comunicación, aborda la cuestión del poder, incitando a sus interlocutores a reflexionar sobre el tema, a explicitar aquellas prácticas relacionadas con él. Se abre así un espacio de interacción cuyo objeto es el ordenamiento jerárquico, la norma social y las relaciones de dominación. En ese contexto, cada interlocutor, posicionado en un punto preciso de la trama de poder, le asignará un rol (testigo, juez, experto...), orientará la comunicación hacia determinados problemas y personas, evocará performativamente ciertas cuestiones y no otras. El trabajo de intérprete que le cabe al antropólogo consistirá, entonces, en dilucidar la situación en la que ha estado implicado teniendo en cuenta dicha trama: identificará el rol que cada actor le ha atribuido en cada encuentro, relacionará los elementos significativos que allí se jugaron, los articulará con otros detectados en el curso de la investigación, etc. Siguiendo esta lógica, cuando se pide permiso para hacer un trabajo de campo en un espacio de actividad finalizada, explicitando que el objeto de análisis será el modo de organización de las relaciones sociales, el antropólogo debe estar advertido de que las producciones discursivas registradas en el campo son también comentarios más o menos explícitos sobre "la cuestión del poder". Los elementos que permiten construir una unificación imaginaria entre el antropólogo y los actores, dando lugar al espacio de interlocución, indican indirectamente las posiciones de alteridad en las que aquél es ubicado por sus interlocutores. Cual pantalla sobre la que se proyectan representaciones, la figura del investigador será recortada, algunos rasgos serán seleccionados positivamente, otros criticados y otros aun resultarán invisibles, neutros. Sobre la base de las continuidades y rupturas simbólicas así construidas, el antropólogo será considerado, por algunos, como un aliado, por otros, como un espía, por ejemplo. Con el tiempo y la interacción cotidiana, estos contenidos pueden cambiar, invertirse, mantenerse... Su posición de tercero excluido (Althabe 1998, Althabe et Hernández, 2004) lo habilita para jugar el rol de mediador entre su interlocutor y el orden simbólico de la autoridad, tal como éste opera en el espacio social de intercambios. Al final de su estadía, el investigador debería estar en condiciones de interpretar la lógica de estos agenciamientos, la positividad o negatividad atribuida a ciertos elementos de su personaje, las posiciones y roles que ha ocupado, pudiendo así restituir el horizonte imaginario del campo. Aquí también el dispositivo epistemológico implicación-reflexividad constituye el marco de producción del saber sobre la microfísica del poder: como el antropólogo ha tenido una determinada participación en las lógicas internas de dominación, puede volver reflexivamente sobre las situaciones en las que ellas se han revelado con más vivacidad, y elaborar desde allí su análisis.

De una manera general, el investigador efectúa un trabajo epistemológico que le permite ponerse a distancia de la "organización", tal como ella aparece en las descripciones y relatos de sus interlocutores o tal como se encarna en la materialidad del decorado (los pizarrones llenos de organigramas, la diferencia entre los escritorios de los directores y de los empleados, entre las salas de reuniones comunes y las extraordinarias, etc.). La producción teórica y metodológica de esta distancia es necesaria para analizar como un hecho social el marco normativo y la lógica de dominación que le está asociada. El trabajo reflexivo, deconstructivo, debe ser considerado entonces como un a priori de toda antropología que tome como objeto de análisis la producción de las relaciones jerárquicas en espacios sociales organizados en función de una actividad finalizada. Esa deconstrucción, más que una tarea de elucidación filosófica, es una dimensión del trabajo de campo, la cual se realiza centralmente de dos maneras. Primero, la práctica investigativa es interrogada regular y sistemáticamente en términos del dispositivo implicación-reflexividad, ejercicio que permite identificar instrumentos metodológicos adaptados a cada configuración y coyuntura. El investigador puede de este modo lograr una inteligibilidad de los hechos sociales desde el interior, sin perder su autonomía intelectual frente a la perspectiva de sus interlocutores (Althabe, 1998). El material así producido le permite emprender la segunda fase: la articulación del espacio social bajo estudio con el contexto más amplio. Es necesario entonces mostrar cómo los criterios normativos contenidos en los sistemas abstractos (institucional, político, económico, etc.) son aprehendidos en condiciones sociales singulares. Así, el análisis puede alcanzar un nivel explicativo más general, haciendo jugar el tiempo histórico largo, destacando las dinámicas de cambio, subversión, reproducción, etc., de los modos de organización de lo social. Las situaciones etnográficas que se inscriben en la temporalidad de la investigación son consideradas como una suerte de "analizadores",4 es decir, casos paradigmáticos de diferentes elementos y dimensiones del campo de interacción en estudio. Así, las relaciones jerárquicas serán aprehendidas a través de prácticas comunicacionales concretas: las entrevistas individuales, las reuniones que acompañan cotidianamente estos espacios de actividad finalizada, una situación de "crisis" o una "rutinaria", según el contenido que se le dé localmente a esos calificativos. En las secciones que siguen ilustraré la perspectiva analítica expuesta a partir de una investigación conducida entre 1997 y 1999 (Hernández, 2001) en un laboratorio público francés de biología molecular y genética, rebautizado PBM.5 Observaremos dos dinámicas de interacción diferente donde interviene el dispositivo implicación-reflexividad: las entrevistas etnográficas y la situaciónanalizador.

Lección 3. El antropólogo como revelador de los ordenamientos jerárquicos. La implicación en el marco de las entrevistas etnográficas La entrevista con orientación biográfica puede considerarse como un momento de interacción en el cual el orden simbólico del campo social se pone en juego y orienta el agenciamiento de los rasgos identitarios individuales. El antropólogo se constituye en un soporte sobre el cual su interlocutor va a proyectar su propia imagen, teniendo como telón de fondo el espacio social de pertenencia. Cada uno de los tres actores colectivos encontrados en el PBM – investigadores, ITA (ingenieros, técnicos y administrativos) y estudiantes (pasantes, doctorandos y postdoctorandos)– ha puesto en escena un modo de presentación específico, coherente con la producción de una jerarquía social. Las entrevistas conducidas al comienzo de la investigación permitieron constatar la existencia de una primera clasificación: el laboratorio está integrado por personal permanente (investigadores e ITA) y no permanente (estudiantes que preparan diversos diplomas –DEUG, DEA, Doctorado, etc.– y postdoctorandos). Aunque tales categorías fueron presentadas espontáneamente como derivadas del marco institucional, constituyen, en realidad, producciones locales cuyo examen sólo es posible teniendo en cuenta la dinámica general establecida en el ámbito del laboratorio. Así, entrevista tras entrevista, intenté comprender la lógica de esta clasificación y su articulación con los otros criterios (sobre todo institucionales y científicos) constitutivos de este espacio social.

El momento de intercambio fue, prácticamente en todos los casos, el primer espacio de contacto personalizado con cada interlocutor. En dicho marco, invité a cada uno, no solamente a contar su trayectoria, sino también a dar su punto de vista sobre el laboratorio, los colegas, la institución, el trabajo de investigación, el mundo científico. Por otro lado, este encuentro constituyó para ellos una ocasión para indagar sobre mi propia actividad: mis objetivos de investigación, la forma que adoptaría concretamente mi presencia, el tipo de relaciones que mantenía con la Dirección General del OREA (la máxima autoridad y quien dio su acuerdo para permitir institucionalmente mi permanencia en el PBM), las condiciones de toma de la palabra (anonimato, confidencialidad, etc.). Siempre respondí con los mismos argumentos de manera de unificar, al menos en un comienzo, mi propia presentación: doctoranda de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, preparo una tesis en antropología social cuyo objetivo general es comprender cómo se organizan las relaciones sociales en un laboratorio científico con cierta proyección internacional. Completaba este retrato con algunos rasgos personales, haciendo referencia a la nacionalidad argentina, los antecedentes de investigación en otros laboratorios argentinos, a la experiencia parisina de casi tres años. Me reuní con más de 70 personas de todos los niveles jerárquicos; la comunicación se estableció en función de las continuidades y rupturas imaginarias construidas a partir de pertenencias jerárquicas, posiciones científicas en el campo y características personales. Cada categoría de actor me concedería un rol específico: los ITA el de testigo (fiscal o portavoz algunas veces) de su situación de subordinación; los científicos el de reportera a quien es necesario instruir correctamente para que pueda restituir lo esencial de cada punto abordado; los no permanentes (estudiantes, doctorandos y postdoctorandos), ubicados en una situación ambivalente (como lo veremos más adelante), me otorgarían, según la coyuntura, el rol de testigo de los excesos de los directores (en virtud de una dinámica de subordinación/dominación, como los ITA) o, como los investigadores, el de reportera, inscribiéndose, en este caso, en la lógica científica. Las funciones que me asignaron constituyeron un primer marco de comunicación co-construido, a partir del cual desarrollé el análisis de los materiales allí producidos. En su modo de construcción identitario, los miembros del laboratorio pusieron en escena las fronteras simbólicas que definen las categorías sociales en el ámbito científico. Globalmente, el espacio de intercambio propuesto en ocasión de la entrevista etnográfica fue significado por el grupo de los investigadores como una oportunidad para afirmar, por una parte, su participación en la comunidad científica internacional y, por otra, su posicionamiento en el medio local. Desde la primera perspectiva, fui receptora de las dificultades encontradas en la construcción de una carrera exitosa; también de las confrontaciones, a veces sangrientas, entre los "chers collègues" (queridos colegas) cuando compiten por obtener resultados originales; o, incluso, de los problemas de influencia en una red u otra con vistas a publicar un artículo en una revista importante u obtener un interesante financiamiento internacional. En cuanto a los esfuerzos por ocupar un lugar valorizado en el medio local, he sido la destinataria de relatos estructurados sobre una misma lógica: mostrar hasta qué punto cada uno se encontraba en una posición de proximidad con respecto a las figuras centrales del laboratorio, los padres fundadores, Emile y Gérard. Por ejemplo Charles (de unos 50 años de edad, jefe de equipo) quien,según sus colegas, tenía desde hacía algunos años problemas importantes a nivel científico (no publicaba bastante y en ningún caso en revistas de categoría A), desarrolló largos relatos históricos, destacando su contribución a la fundación del PBM. Así, recordó con lujo de detalles cómo fue convocado, dieciséis años atrás, por Emile, quien le propuso embarcarse en la aventura de creación de "un laboratorio de avanzada" en el campo de la biología molecular. Insistió en la proximidad que esto generó entre ellos y en la comunión de puntos de vista sobre la ciencia y la profesión de investigador. De un modo general, mi estatus de estudiante fue un elemento constitutivo del espacio de comunicación: en tanto tesista restituiría la historia del PBM, entonces cada científico me daba precisiones sobre su rol, su participación, más o menos esencial, para lograr el éxito internacional que conocería el laboratorio en la década de los 90. Cada uno puso en escena un libreto que poseía su propio ordenamiento jerárquico interno, su temporalidad colectiva, su manera de concebir la institución, la ciencia, los colegas, etc. A menudo, uno o dos días después del encuentro, el entrevistado me visitaba en mi oficina o me detenía en un corredor para insistir sobre algunos puntos que consideraba centrales. En tono amable,

didáctico o profesoral, se dirigía a una doctoranda – en este caso particular de antropología– para indicarle lo que debía retener del intercambio, aquello que debía mencionar o subrayar en la redacción de su tesis. El valor de las palabras comenzó así a revelarse en estas interacciones, valor que se confirmaría más tarde, al ser excluida explícitamente del campo discursivo. Analíticamente, es posible observar cómo las dos lógicas presentes en la comunicación (una derivada de la comunidad científica internacional y la otra del ámbito local) colaboran articuladamente para producir una frontera simbólica entre vida pública y vida privada. En efecto, todos los investigadores, sin excepción, reconstruyeron sus trayectorias de vida haciendo intervenir sucesos directamente ligados a su actividad profesional, borrando los otros registros existenciales. Ninguna alusión al contexto familiar, político, religioso o cualquier otro. En tanto antropóloga, me vi obligada a reconocer la fuerza de esta división cada vez que intenté franquear dicha demarcación (haciendo jugar una complicidad de género o generacional, por ejemplo). Así, durante una entrevista con una investigadora relativamente joven (39 años), madre de un bebé de un mes, hice una pregunta acerca de cómo manejaba las exigencias ligadas a su trabajo (era jefa de equipo y dirigía a varios aspirantes al título de Doctor) y las derivadas de su nuevo estatus de madre. Con tono algo cortante, contestó que había dejado de trabajar una semana antes de ir a la maternidad y que había reiniciado sus actividades 15 días después del nacimiento de su hija. Una vez formulada la escueta respuesta continuó el hilo del relato, recentrándolo en su carrera científica: su nueva promoción al rango de Director de Investigación, sus responsabilidades como vice-directora del PBM, etc. Ningún espacio fue habilitado para intercambiar sobre su vida familiar o "privada". Esta frontera es tanto más significativa cuanto ha sido sistemáticamente cuestionada por los ITA, partenaires cotidianos de los investigadores en el seno de la institución. En su presentación, los ITA mostraron una particular capacidad para poner en relación, abiertamente y sin ambigüedades, las diferentes dimensiones de la vida (familiar, pertenencia religiosa, militancia política o sindical, hobbies, diversiones,...). Desde el comienzo y naturalmente se situaban en un lugar (París, Tours...), en una situación familiar (con padres, casado/soltero, con/sin hijos...), en ciertas condiciones de trabajo ("al más bajo nivel", "en reemplazo de una persona"...) y en un período histórico preciso ("en el momento de la ley a favor del aborto"...). Dibujaban en mi presencia el retrato de sujetos profundamente enraizados, no solamente en un lugar de trabajo sino también en un medio socio-histórico, indicándome el peso de estos diversos elementos sobre los intereses y las vicisitudes de sus trayectorias. Los ITA no buscaron jerarquizar las distintas escenas en las que se inscribieron; por el contrario, insistieron sobre la importancia de "establecer un equilibrio" entre ellas. De hecho, la mayoría valorizó esta identidad "multidimensional" como un triunfo, comparada con los investigadores, quienes serían "personas desequilibradas", "siempre angustiados por la búsqueda de reconocimiento", con un "prestigio que debe ser cada vez más grande, más brillante, más, más, más...", lejos de las preocupaciones cotidianas, como "las tablas de multiplicar de sus hijos" o "los problemas ligados al comedor del OREA". El contraste con el modo de presentación adoptado por los científicos era sorprendente. Para los ITA, la entrevista constituyó un espacio propuesto por la antropóloga en donde podían explicitar su confrontación con los investigadores; el antagonismo jerárquico se convirtió en un elemento fundamental alrededor del cual elaboraron la intriga de su narración (Ricoeur P., 1985). Ciertos rasgos de esta nueva interlocutora, a los cuales indefectiblemente hicieron referencia de manera anodina durante las entrevistas, parecían, según los percibieron los ITA, propiciar una escucha receptiva de mi parte: el hecho de ser una mujer, joven, que prepara su tesis en una disciplina del campo de las humanidades, son elementos que los indujeron a pensar que yo sería sensible a esas otras razones, las "privadas", que deliberadamente hacen jugar en el espacio laboral. Por otro lado, desde el punto de vista del campo social, era un personaje exterior al orden institucional en el que ellos se inscriben y ajena al juego interno de poder. Si a ello se le agrega que provenía de un país del "tercer mundo" (Argentina), "dependiente" económica y políticamente de los países centrales, obtenemos la constelación de factores sobre los cuales los ITA construyeron la continuidad simbólica que nos habilitó a compartir un mismo campo de subjetividad comunicativa: ambos transitamos por la experiencia de la subordinación (ellos respecto de los científicos, yo respecto de los factores recién indicados) y desde esa comunidad imaginaria mis interlocutores esperaban estar frente a alguien apto a comprender su situación de subordinación social en el laboratorio. Dicho de otro modo, sobre la base de estos rasgos compartidos, que nos sitúan en una posición subalterna, se opera la unificación

simbólica necesaria para crear un espacio de intercambio comunicativo. Desde esta continuidad se trataba, para ellos, de hacerme comprender lo que estaba en juego en sus relaciones conflictivas con los investigadores. Volvamos ahora al modo de presentación de estos actores, cuya característica central es el cuestionamiento de la división vida pública/vida privada. Si tomamos en cuenta que esta demarcación es constitutiva del modo de producción del actor "científico" y que se convierte, por ello, en un indicador simbólico de ese estatus, se entiende mejor la actitud "inversamente proporcional" que toman los ITA al presentarse. En una lógica especular, donde está en cuestión la frontera entre ámbito "personal" y "profesional", cada categoría social se sitúa en las antípodas de la otra. El trabajo de evidenciación que realizan los ITA es el contrapunto del esfuerzo de negación que llevan a cabo los investigadores. Actitud que, por otro lado, es retomada en una suerte de relación mimética por los no permanentes. En efecto, también los jóvenes adoptaron esta lógica de presentación, no dejando transparentar lo que ocurre "después" o "además" de su "vida de laboratorio". Retomando el mismo demarcador que sus mayores, ignoraron las otras dimensiones de su existencia y reconocieron los criterios científicos como la única fuente de legitimidad de las posiciones socialmente valorizadas en ese campo. Para los seniors como para los juniors, la entrevista constituyó una ocasión para actualizar su pertenencia a la comunidad científica internacional, siguiendo el modelo de referencia compartido, los valores del ethos científico: objetividad, neutralidad, etc. En este sentido, la evocación de factores "privados" o "íntimos" resultaría no sólo inútil sino que además "contaminaría" la descripción que se necesitaba neutra, objetiva, aquella que reflejase un verdadero recorrido "científico". Esta lógica es mucho más potente en el caso de los no permanentes, pues su integración definitiva al campo es aún incierta. Ello explica, en cierta forma, la situación aparentemente paradojal en la que me encontraba durante estas entrevistas: aquellos con los que hubiese debido compartir un espacio amplio de intercambios, ya que teníamos en común un gran número de rasgos objetivos (preparación de la tesis, pertenencia generacional y algunas veces, igualmente extranjeros), se mostraban tan cerrados y elípticos como los investigadores en cuanto a sus áreas de interés, lugares frecuentados, etc. fuera del campo científico. Llegado este punto del análisis, es necesario plantear una espinosa pregunta: frente a la producción de identidades individuales y colectivas con estatus y proyectos tan diferentes, como los exhibidos por los ITA, los investigadores y los no permanentes, ¿cómo puede este espacio social asegurar su producción y reproducción? Si se tiene en cuenta que, además, es imprescindible, por un lado, asegurarse resultados científicos suficientemente importantes como para mantenerse entre las primeras unidades de referencia internacional y, por otro, ofrecer respuestas administrativamente válidas con el fin de obtener una evaluación positiva de los organismos de tutela, el desafío parece aún mayor pues se trata para ellos de lograr con éxito la articulación de los marcos normativos (institucional y científico) sin producir tensiones insalvables en el campo social. En tal sentido, deben dotarse de dispositivos eficaces para manejar cotidianamente la heterogeneidad interna. Presentaré en la siguiente sección una situación etnográfica que permitirá observar el funcionamiento del modo de gestión de los conflictos que ha desarrollado el PBM. Siguiendo el proceso de reestructuración del instituto OREA, al que se vio confrontado el laboratorio, seremos testigos de la práctica reflexiva a la cual se entrega (capacidad de negociar en función de los sucesivos contextos), práctica emblemática de la "modernidad" por la cual lo social se encuentra permanentemente trabajado, modelado por la palabra (Giddens, 1994; Habermas, 1987).6

Lección 4. Implicación y reflexividad en el marco de una situación etnográfica: la reforma del OREA El instituto OREA decidió reestructurar enteramente sus órganos de dirección y esto se tradujo, a nivel del PBM, en un cuestionamiento de su identidad colectiva. La creación de nuevos Departamentos y Sectores científicos impulsó un proceso de redefinición a nivel local: el laboratorio debía encontrar un lugar en la nueva organización. Dada la heterogeneidad de las líneas de investigación del PBM, los posibles destinos eran al menos dos. Las preguntas se plantearon entonces en términos más bien estratégicos, llevándolos a interrogarse sobre las ventajas y costos de cada opción: "¿qué departamento y qué sector serán los que interpreten mejor nuestros intereses científicos?",

"¿dónde debemos integrarnos?", "¿dónde nos van a valorizar mejor?" En la búsqueda de una respuesta, se vieron obligados a definir previamente ese "nosotros" de la enunciación. Se abrió, entonces, un período de debate durante el cual aparecieron una multiplicidad de voces, cada una portadora de argumentos divergentes ante las situaciones claves que puntuaron la reestructuración. En mi rol de antropóloga, que seguía día a día los acontecimientos, fui testigo de esta polifonía interna en cuanto a la definición científica, social e institucional del laboratorio. Los miembros del PBM se relacionarán conmigo poniendo en escena un universo simbólico compartido, revelando, en el curso de este proceso de búsqueda identitaria, el modo de adscripción a las dos categorías de actores producidas por ellos: los permanentes (investigadores, ingenieros, técnicos y administrativos) y los no permanentes (pasantes, tesistas y postdoctorandos). Si bien la crisis interna se pudo resolver positivamente, puesto que pudieron estabilizar una nueva identidad colectiva, también es cierto que hubo momentos de confrontación muy aguda. Al cabo de dos meses de debates, los miembros del laboratorio estaban divididos en dos polos bien diferenciados en función de la especificidad científica del programa de investigación en el que cada uno trabajaba: la "parte patógena" y la "parte simbiosis".7 A la cabeza del primer grupo encontramos a Gérard (uno de los dos fundadores del PBM), apoyado por Francis (el "heredero" de su equipo) y Philippe (director del laboratorio). El representante del segundo polo es Emile (el otro fundador del PBM), científico reconocido unánimemente como la referencia simbólica del laboratorio (señalaban a menudo con bastante humor que, si el Premio Nobel hubiera sido otorgado a los investigadores que trabajaban con plantas, Emile, seguramente, habría pasado por Estocolmo). Detrás suyo se habían alineado los jefes de equipo de "la parte simbiosis" y la mayoría de los jóvenes investigadores del laboratorio (incluidos, curiosamente, aquellos que trabajaban sobre las relaciones patógenas). Cada polo evaluaba de modo diferente la capacidad de valorar los triunfos científicos del laboratorio por tal o cual Departamento o Sector del nuevo organigrama, lo que les llevaba a proponer destinos alternativos para el PBM. Los "padres fundadores", como solían llamarlos afectuosamente sus colegas, no estaban de acuerdo acerca de los riesgos corridos por la "gente de simbiosis" o la "gente de patogenia"; según el casillero administrativo de adhesión elegido, una u otra de las orientaciones de investigación podía encontrarse en una situación peligrosa en cuanto al financiamiento, el reconocimiento del trabajo realizado o la libertad científica para innovar en el programa de investigación. En el curso de los intercambios, las tensiones ligadas a estos nuevos riesgos habían llegado a ser tan importantes que los portavoces de ambos grupos tenían mucha dificultad para dialogar. El correo electrónico había prácticamente reemplazado las entrevistas personales y el laboratorio parecía destinado a escindirse en dos subunidades, cada una confortablemente integrada a un Departamento y Sector que la valorizara en su justa medida. En este contexto de dificultad para hacer circular la palabra, fui posicionada por mis interlocutores en un papel de mediadora ya que, en tanto antropóloga, uno de los instrumentos de investigación es precisamente el diálogo. A través de las entrevistas y los encuentros, ocasionales o buscados por los integrantes de los diferentes polos, me convertí en un agente de comunicación que llevaba argumentos de uno a otro lado de esa frontera imaginaria que se había levantado entre ellos. Esta posición se fue construyendo en la temporalidad del trabajo de campo. Habiendo tomado el proceso de redefinición institucional como un analizador de las relaciones sociales, me encontraba generalmente en busca de nuevos argumentos o interpretaciones: qué pensaba cada uno de las diferentes situaciones, de cada nueva reunión organizada en función de este tema, de las propuestas hechas por la Dirección General, de las respuestas dadas por Emile, Gérard, Philippe, etc. Mis demandas eran explícitas y estaban orientadas a entender las distintas posiciones adoptadas en torno al devenir del PBM. En este mismo ir y venir de actor en actor, aportaba elementos de unos a otros, contribuyendo al debate y permitiendo una cierta comunicación entre los dos grupos. En medio de la dinámica generada por esta suerte de espiral reflexiva, advertí en un momento dado que el director del laboratorio, Philippe, venía a buscarme para comentar la visita de cierto personaje institucional, o que Emile me enviaba por mail un resumen para informarme sobre la reunión organizada con tal otra persona íntimamente implicada en el proceso. Ya no tenía necesidad de pedir citas para seguir los acontecimientos pues directamente me las solicitaban por propia iniciativa. Aquellos científicos que había conocido al inicio de mi estadía, quienes sólo disponían de algunos minutos para recibirme, de pronto me consagraban horas (y hasta dos

entrevistas en un mismo día!) para discutir del tema. Durante los cinco meses transcurridos se había construido un espacio simbólico interno posible para una antropóloga y desde allí me interpelaban. Hasta que un día, aquel clima de apertura y colaboración en el que todos se prestaban solícitamente a los intercambios, aquel acceso fluido a las diversas situaciones que puntuaron el proceso de reforma, encontraron su límite. Con motivo de la visita de un Director de Departamento, eventual receptor del laboratorio, Philippe había previsto una reunión para discutir las condiciones en las que serían incorporados. En esta oportunidad, pregunté a Emile si podía acompañarlo a la reunión y, por primera vez, aunque no sería la última, recibí una respuesta negativa. Por más que intenté modificar la situación, cambiando de interlocutor (pensé que Philippe, con quien tenía una relación muy abierta, seguramente aceptaría mi pedido), pude constatar, extrañamente, un acuerdo tan perfecto entre aquellos que se enfrentaban casi en todo: todos juzgaban mi presencia inoportuna. Este "dejarme afuera" tomaba una significación particular con respecto a la libertad de la que había gozado durante los cinco meses precedentes. Fue necesario interpretar seriamente una exclusión tan explícita y unánime. Si mi actividad de investigación había sido hasta ese momento resignificada en términos de la lógica comunicacional del campo, en la que una mediadora era necesaria, a partir de este hecho "problemático" se revelará con fuerza un elemento cuya importancia pronto iba a comprender, a saber: la práctica reflexiva ejercitada cotidianamente en este espacio de interacción. Es más, si pude jugar el rol de mediadora fue porque dicha práctica reflexiva constituye uno de los tres componentes centrales (los otros dos son: la práctica social de los puntos de acceso –Giddens, 1994– y a la dinámica creada por los "petits comités" y la democracia participativa; por falta de espacio, sólo podremos referirnos a esta última dinámica, para un análisis del sistema completo ver Hernández, 2005) del modo de gestión de los conflictos en el laboratorio. Veamos en qué consiste cada uno de estos tres mecanismos que el PBM posee para trabajar sobre las tensiones y conflictos. El laboratorio se presenta como un lugar donde la vida colectiva está estructurada sobre la base de una práctica democrática y participativa en la toma de decisiones. En este sentido, se reivindica explícita e insistentemente la búsqueda de consenso en todas las cuestiones que afectan al conjunto. Por ejemplo, cuando al comienzo me puse en contacto con Philippe para discutir la posibilidad de hacer mi trabajo de campo en su laboratorio, respondió que no podía tomar una decisión por sí solo y me propuso, entonces, exponer mi proyecto ante todos los miembros de la unidad para que pudieran evaluar colectivamente mi solicitud. Esta práctica correspondía muy bien al discurso profesado sobre el ejercicio del poder en el PBM: la autoridad se asentaba en una búsqueda permanente de consenso al momento de tomar decisiones. Los acontecimientos asociados a la reforma pusieron en evidencia una segunda modalidad de interacción. Frente a situaciones "importantes", se procedía a la organización de los pequeños comités para tratarlas. Así, el laboratorio debió recibir muchas veces a los representantes de la institución y algunos de estos encuentros adoptaron dicha forma restringida de participación. Esto implicaba una distribución desigual de la información, recurso fundamental para la toma de decisiones. Durante el proceso de reestructuración, fue posible observar cómo se reunían en forma exclusiva los personajes principales de los dos polos constituidos para debatir y defender las posiciones que cada uno sostenía respecto de la identidad y la valoración científica del PBM en el nuevo organigrama. Estas personas fundaban su legitimidad para participar en los pequeños comités en el hecho de que defendían la autonomía del laboratorio, en que ellos representaban la voluntad (o los intereses) del conjunto frente a los interlocutores exteriores (los Directores de Departamento y Sector que venían de visita). Retomando la teoría de Giddens (1994) sobre la forma en que los sistemas abstractos logran incidir sobre "lo local", podemos decir que estos actores principales constituyeron los puntos de acceso que el PBM se dio para comunicarse con el sistema abstracto institución OREA, la que a su vez empleó sus propios puntos de acceso (los directores). Un observador inadvertido podría interpretar la democracia participativa y el pequeño comité como modos contradictorios de participación; sin embargo constituyen el motor que imprime una dinámica específica a la gestión de los conflictos en este espacio social. Son las dos facetas de un mismo instrumento.

Su articulación contribuye a establecer el orden en el laboratorio y a legitimar el ejercicio del poder, señalando las posiciones de autoridad y las formas de practicarla. La organización en pequeño comité implica un criterio selectivo de participación, restringiendo a un puñado de individuos la posibilidad de ser actores de un acontecimiento dado. Se crea entonces un espacio-tiempo singular, un "entre nos", para tratar un problema preciso. Estas personas recibirán informaciones específicas, discutirán lejos de miradas inoportunas y, como ellos me lo explicaron, tendrán "la posibilidad de decir las cosas de manera directa", "francamente" y sin ambigüedades. Así, este espacio de encuentro ofrece los elementos necesarios para que quienes allí estuvieron elaboren las interpretaciones de base, como las llamaremos a partir de ahora. Ahora bien, volviendo a la situación etnográfica y utilizando el dispositivo analítico presentado en la introducción, veamos cómo a partir de la implicaciónreflexividad es posible comprender la lógica de gestión social. Quienes se reunieron en pequeño comité fueron los testigos privilegiados de hechos y discursos de interés colectivo y por eso mismo quedaron habilitados frente a sus colegas del PBM a posicionarse como traductores o intérpretes respecto de lo que en aquel encuentro con el Director de Departamento sucedió. Llevada por mi interés de investigación (acceder a todos los espacios donde se debatiese la reconversión institucional del PBM), me encontré, sin haberlo buscado, confrontada con el modo por el cual la autoridad se realiza en la interacción cotidiana, legitimando y reproduciendo las condiciones de su poder. En esta ocasión, mi implicación tomó la forma de una descalificación revelando un elemento esencial de la lógica de producción de las jerarquías: yo no poseía el estatus social necesario para producir interpretaciones de base y por lo tanto no podía asistir a dicha reunión, pues de lo contrario hubiese quedado también habilitada para dar mi versión de lo que allí sucedió. Mi interpretación habría entrado en competición con las de los otros participantes del encuentro y esto era estructuralmente inadmisible. En efecto, definir quién tiene acceso a la información es fundamental. Ese derecho es función de la posición ocupada por cada individuo en la estructura interna de poder. Utilizando la heurística metáfora de Keesing (1987), como si se tratara de una cebolla, las significaciones se propagan "por capas" infiltrando todo el espacio social. En el corazón del bulbo, observamos a quienes conocen y producen todos los argumentos que circulan (sea cual fuere su ámbito de aplicación: científico, político, social, etc.). Son los personajes centrales del laboratorio: Emile y Gérard, fundadores y encarnación del PBM a los ojos del colectivo, también Philippe y Claire, directores administrativos que representan la autoridad reconocida por la institución. Alejándonos del centro, notamos en las primeras capas a quienes colaboran "un poco" en esta producción. Es el caso de los investigadores que pertenecen al grupo de los "antiguos" (aunque hoy son jefes de equipo, eran jóvenes investigadores en el momento de la creación de la unidad, en 1981) y algunos de sus colaboradores. Más al exterior, se encuentran quienes conocen "sólo una parte", la versión pública de los discursos: el resto de los investigadores, los ITA y algunos postdoctorandos presentes en el laboratorio desde hace varios años. Los que se encuentran en la superficie, es decir, los no permanentes (pasantes, estudiantes que preparan la tesis y la mayoría de los postdoctorandos), prácticamente no contribuyen a la elaboración de significados con algún tipo de eficacia social interna. Sin embargo, su rol simbólico no es menor pues constituyen los márgenes del espacio común que define al PBM y le da consistencia interna. El rol de los intérpretes (es decir, aquellos que están en condiciones de producir las interpretaciones de base que serán recibidas por los otros actores del campo) es fundamental: al intervenir en diferentes arenas sociales (políticosindical, científica, económica, etc.), establecen puentes con los diversos sistemas abstractos ligados al laboratorio. Por el mismo motivo, pueden establecer lazos significativos entre las informaciones que circulan en esos múltiples espacios, ofreciendo argumentos ricos y densos, muy apreciados por sus colegas. El acceso a las informaciones es "la escalera que conduce al cielo", el pequeño comité. En ese sentido, la implementación de una estrategia que permita integrar dichos espacios de participación restringida no es nada desdeñable para quien ambicione sumarse, algún día, al grupo reconocido de los intérpretes. De acuerdo con esta lógica, en tanto antropóloga me veo impedida de participar en los pequeños comités ya que no puedo en ningún caso formar parte del grupo autorizado a producir las interpretaciones de base sobre lo que ocurrió durante la reunión. Mi presencia me daría el estatus de traductor/intérprete de lo colectivo, estatus impensable para una antropóloga pues dicha posición de autoridad está reservada a los miembros (en

un sentido fuerte, tal como lo conciben los etnometodólogos) del campo. Excluida por definición de la microfísica del poder, sólo puedo jugar roles secundarios, colaborando con los diferentes proyectos de los actores "pleine tarife" (full time) de la escena social. ¿Cómo se articulan pequeño comité y democracia participativa? El primero necesita de la segunda pues, gracias a la implicación de todos los miembros en los debates participativos, las interpretaciones de base circularán fluidamente, monopolizando los términos en los que serán pensadas socialmente las situaciones (definición y pertinencia de los sentidos elaborados). Inversamente, la democracia participativa necesita del pequeño comité porque los argumentos originados en su seno colaboran a erigir la frontera entre el adentro y el afuera, otorgando así a este espacio social una consistencia simbólica y material propia (un "perfil" que lo diferencia del resto de las unidades científicas). Una situación dada puede ser objeto de múltiples traducciones, pero lo esencial no está allí; lo que cuenta es que sólo algunos poseen ese estatus y los otros no podrán sino adoptar, de entre todas las versiones disponibles, la que más les convenga. Esta elección se hace en el marco del segundo modo de organización: la democracia participativa. Este tipo de intercambios se desenvolverá principalmente bajo la forma de acontecimientos colectivos, como el consejo de laboratorio, las asambleas generales, las reuniones de jefes de grupo, etc. En estos encuentros de participación abierta, los miembros del PBM escucharán lo que sus colegas-intérpretes tienen para decir sobre lo que pasó en el pequeño comité, asumiendo así el rol de traductores. En este contexto, como antropóloga seré testigo de las elecciones de unos y otros. Asistiré a la efervescencia del colectivo social frente a lo que está en juego en cada interpretación propuesta. Cada uno me explicará, retomando los términos de los traductores, las razones de su toma de posición. Seré invitada a expresarme sobre esas opciones, a comentar las diversas posibilidades ante las que se encuentra el PBM, a participar en la práctica reflexiva puesta en práctica en estas situaciones. Podré, entonces, comprender el rol capital que posee este espacio-tiempo democrático. Es en el marco de dicho espacio donde se realiza la unificación social por medio de la apropiación de las interpretaciones de base, las cuales pasan a integrar, así, el horizonte imaginario compartido.

Lección 5. Implicación y reflexividad De un modo general, durante el trabajo de campo, el antropólogo recorre una multiplicidad de escenas, siguiendo los itinerarios de sus interlocutores. La práctica metódica de la reflexividad le permitirá reconstruir las articulaciones necesarias que llevan a la comprensión del modo de comunicación, gracias al cual se produce y reproduce el espacio común de pertenencia. Hemos subrayado que en el curso de la entrevista etnográfica cada interlocutor pone en juego la construcción de sí mismo frente a un otro, en función de un contexto simbólico colectivo. El modo de presentación individual está en consonancia con el espacio de significación compartido, el cual está a su vez atravesado por un ordenamiento jerárquico. Por consiguiente, el antropólogo, ubicado en los roles que sus interlocutores le atribuyen, puede reconocer en dicho modo de presentación una especie de comentario eufemístico, metafórico o literario sobre las relaciones de poder. En un espacio polifónico, donde se está a la escucha/respuesta del otro, el antropólogo tiene acceso a las diversas interpelaciones recíprocas. Este personaje externo a las actividades especializadas y a las competencias técnicas que justifican, en principio, el lugar ocupado por cada uno en el organigrama, se produce y es producido como actor del campo a partir de su propia función de investigación. Sus intereses de conocimiento, explicitados al comienzo del trabajo de campo, constituyen las condiciones tanto de su acceso al terreno como de su permanencia por un tiempo prolongado. En efecto, si es tolerado durante un largo período es porque sus interlocutores encuentran una ventaja concreta en las actividades singulares que desarrolla y en los saberes que a partir de ella engendra. Lo hemos constatado en el caso de la crisis de identidad colectiva. El espacio de intercambio propuesto por el antropólogo es resignificado en función de la lógica reflexiva propia del campo social: en su "acción comunicativa" (Habermas, 1987), cada interlocutor emprende un ejercicio de puesta en perspectiva de su propia práctica, de sus vínculos con sus compañeros de todos los días, de las obligaciones impuestas u ocasiones ofrecidas por los sistemas globales (institucional, científico, etc.). El marco de interacción etnográfico es igualmente la ocasión de informarse sobre los otros puntos de vista. El antropólogo será conducido así a jugar un rol de mediador entre los

diferentes grupos constituidos en el campo de estudio, permitiéndole de este modo analizar la producción de las relaciones sociales a partir del dispositivo implicación-reflexividad. Los objetivos de la investigación antropológica pueden ser más o menos adoptados, tomados en serio, puestos en juego según las personas, su posición en la estructura jerárquica, su aspiración por acceder a posiciones de poder, pero, en todos los casos, son reapropiados en función de dinámicas sociales singulares. Por este medio, el antropólogo se convierte en partenaire local y participa así en la producción de los hechos sociales. Su discurso y su práctica son retomados por los actores, sirviéndose de ellos para comunicarse. Sus elaboraciones interpretativas son recibidas como comentarios sobre ciertos elementos del campo, especialmente aquellos relacionados con las lógicas de poder que impregnan enteramente estos espacios de actividad finalizada. Es así como se verifica la implicación de la investigación antropológica en el curso de "la vida normal" del lugar estudiado. Esta implicación es una condición simbólica que habilita la presencia del investigador sobre el terreno, mostrando, además, el carácter ilusorio de la idea de distanciación objetivista con respecto a los productos de su actividad intelectual. En suma, instalado durablemente en el campo, disponible para asumir los roles que le darán según las problemáticas y las coyunturas, unido de instrumentos interpretativos coherentes con su perspectiva de investigación, el antropólogo posee los elementos objetivos y subjetivos necesarios para la producción de un conocimiento profundo de lo social.

CAPÍTULO 2: DE LA REPRODUCCIÓN Lección 1: Reseña: los no lugares. Espacios del anonimato. Una antropología de la sobre modernidad El exceso: signo de nuestro tiempo. En este texto Augé plantea que asistimos, en el mundo contemporáneo, a nuevas sensibilidades, demandas y transformaciones que han afectado las categorías a través de las cuales el hombre piensa su identidad y las relaciones recíprocas. Nos encontramos, a Finales del milenio, en una ¿poca caracterizada por el exceso, es la época de la sobre modernidad, de la superabundancia de acontecimientos, la superabundancia espacial y de la individualización de las referencias. El autor caracteriza la sobre modernidad a partir de tres Figuras: En primer lugar, debido al fracaso de la idea de progreso, al Fin de los grandes relatos, al borronamiento de los grandes sistemas políticos, a la duda de la historia como portadora de sentido, a la duda en lo universal como verdad de codo lo particular, a la aceleración de la historia ya la súper abundancia de información e interdependencia planetaria, asistimos a un cambio de la percepción y del uso del tiempo. En segundo lugar, ante los cambios de escala y los parámetros de medida, la multiplicación de las referencias imaginadas e imaginarias (principalmente por la Televisión y la Publicidad), la aceleración de los medios de transporte, las modificaciones físicas (traslados de población y migraciones) y la multiplicación de los «no lugares‘>, el hombre contemporáneo vive en medio de una superabundancia espacial. En tercer lugar, la idea del yo está atravesada por una creciente individualización de las referencias. Hoy la producción de sentido está reemplazada por el aparato publicitario y por el lenguaje político. Augé se pregunta cómo definimos las condiciones de representatividad, cómo pensar y situar hoy al individuo y cuál es el papel de éste en la construcción de las identidades colectivas?

Lección 2. De lo lejano a lo cercano: afuera-adentro

Ajuicio del autor la identidad y las relaciones recíprocas han sido estudiadas fundamentalmente por dos vertientes de la Antropología. La Antropología de lo lejano y la de lo Cercano. La primera se ocupa de lo de afuera, exótico, colonial, subdesarrollado, del pasado, aborda el estudio de culturas focalizadas. La investigación antropológica tiene por objeto estudiar cómo las etnias, tribus, linajes y aldeas interpretan la categoría del otro», cuáles son los modos de agrupación y la concepción que tienen del «individuo». El antropólogo, en esta vertiente, va a «leer» la cultura porque ésta es un «texto‘> y se trata de encontrar las singularidades, la esencia, lo puro, Lo auténtico, lo transparente en ciertos territorios físicos, localizados, delimitados y simbólicos que expresan la «identidad» del grupo. Es la ilusión de totalidad y la tentación de que lo particular define lo universal. La segunda se ocuparía de lo de adentro, de la contemporaneidad cercana, del presente, la cotidianidad inmediata. La posible que la Antropología de lo cercano, se pregunta el autor, logre el grado de refinamiento, complejidad y conceptualización que ha alcanzado la vertiente de lo lejano? La antropología de lo cercano es la antropología de la sobre modernidad, del mundo contemporáneo, del exceso, se pregunta por el sentido del presente, de las culturas deslocalizadas, desterritorializadas. Augé afirma que es necesario cambiar la forma como entendemos las categorías tiempo, espacio, individuo identidad y alteridad lo cual implica cambios metodológicos y creatividad en los nuevos modos de abordar la contemporaneidad actual, el sentido del presente, de su complejidad con sus complementariedades y contradicciones.

Lección 3. Multiplicación de «No Lugares» La tesis central de Augé consiste en demostrar cómo en la sobre modernidad asistimos a una multiplicación de «No Lugares», esto es, de instalaciones necesarias para la circulación acelerada de personas y bienes como: autopistas, avenidas, centros comerciales, campos de tránsito de refugiados, aeropuertos y medios de transporte, entre otros. Para entender mejor el concepto de «no lugar», el autor, en e1 segundo capítulo del texto, define lo que en antropología se conoce como «lugar». Los lugares antropológicos implican la construcción concreta y simbólica de los espacios, son el principio de sentido para quienes lo habitan, son de escala variable y se caracterizan por los rasgos: se consideran identificatorios, relacionales e históricos. Son referenciales, son propios y constitutivos de la identidad individual. Son el marco de la relaciones interpersonales y sociales, en ellos se interactúa, hay relación. Son lugares de la memoria y la tradición. En ellos se capta lo que somos, allí se vive la historia. En los «lugares» podemos estudiar inscripciones, itinerarios, encrucijadas, centros y monumentos, ya que su definición es geométrica. La problemática consiste en que hoy, en los centros urbanos, por la televisión y principalmente por la publicidad, asistimos a la multiplicación de los «no lugares». Los «no lugares» son espacios que no pueden definirse ni como de identidad, relacionales e históricos. No integran los lugares antiguos, éstos ocupan un lugar circunscrito y específico. Sin embargo, los «no lugares» no existen bajo (orinas puras, son palimpsestos. Son las superficies no simbolizadas del planeta, son ahistóricos, de tránsito, provisionales efímeros, pero prometen la individualidad solitaria. Para Augé, el arquetipo del «no lugar» es el espacio del viajero (Turista), quien vive una experiencia, una forma de soledad, un encuentro consigo mismo. Los no lugares producen un desplazamiento de la mirada, un vaciamiento de la conciencia, nuevas experiencias de soledad. Los «no lugares» mediatizan todo un conjunto de relaciones consigo mismo y con los otros que no apuntan sino a sus fines, en ellos se vive una contractualiad solitaria. La mediación pasa por las palabras y los textos. El anonimato que en ellos se experimenta puede ser sentido como una liberación personal. Los «no lugares» no crean identidad singular, ni relación, sino soledad y similitud. Sin embargo, los lugares y los «no lugares» se entrelazan y se interpelan.

Lección 4. Los «no lugares» dan que pensar

El texto de Augé nos plantea algunas inquietudes para pensar problemas de comunicación desde la perspectiva de la cultura y principalmente para aquellos estudios que abordan el lema de la cultura urbana, o la relación comunicación ciudad. Si el «no lugar» interpela a los individuos en solitario, es el reino del anonimato en donde todo está controlado, pensado y medido, pero para los habitantes de la ciudad el anonimato aparece como una liberación, en ellos no se le da cuenta a nadie de lo que se hace; si las revistas son producida al milímetro para no incomodar y si las referencias y la intimidad quedan en suspenso; los espacios anónimos del no lugar, nos permiten adquirir una nueva identidad, que es la de los habitantes de este planeta, del mercado mundial. Mi casa son referencias publicitarias, la nueva realidad es realmente transnacional. El no lugar le propone al actor una oferta de información, negando de entrada cualquier posibilidad de establecer comunicación, el contacto es artificial, efímero, no autentico, solitario, se leen textos y no hay interacción entre sujetos.

Lección 5. Los no espacios Es necesario entender que los «no lugares» y los lugares no son espacios separados tajantemente. Entre eLlos hay guiños, complementariedades. No se trata de estudiar un mundo con dos caras distintas e incompatible & Entre uno y otro hay huellas complementarias. De allí surge una pregunta metodológica: cómo estudiar la complejidad de nuestras sociedades latinoamericanas. Pero también implica, como dice Jesús Martín Barbero, «cómo seguir siendo nosotros y seguir vivos? Hay un reto de comprender por qué siempre se está pero nunca se está en casa. Estamos en el adentro a fuera, sustanciaaccidente, entre la naturaleza y el artificio? Cómo pensar entonces la identidad, si estamos ante otros modos de representar, sentir, y conocer. Estamos ante modalidades nuevas de comunicación que nos representa la ciudad, ante el nacimiento de otro sentido, de otra significación, & otro modo de expresión. En necesario entender el mundo de la cultura contemporánea como la emergencia de una cultura nueva, de nuevas sensibilidades, ante una nueva espacialidad y una nueva concepción del espacio». (Marc Augé es Director en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París Otras de sus obras en español: «El viajero subterráneo. Una etología en el metro», Gedisa, 1.987; «Travesía por los jardines de Luxemburgo, Gedisa, 1.98-; «Símbolo, función e historia. Interrogantes de la Antropología», Grijalbo, 1.987). 3, 1W. Pereira O. Profesor U. Javeriana.

CAPÍTULO 3: DE LO JERÁRQUICO ENTRE LA REPRESENTACIÓN Y LA REPRODUCCIÓN

Lección 1 : La memoria en el mundo contemporáneo JELIN, Elizabeth. ―LOS TRABAJOS DE LA MEMORIA‖. Editorial Siglo XXI de España. Junio de 2002. p. 9 -38 Vivimos en una era de coleccionistas. Registrarnos y guardamos todo: las fotos de infancia y tos recuerdos de la abuela en el plano privado—familiar, las colecciones de diarios y revistas (o recortes) referidos a temas o períodos que nos interesan, los archivos oficiales y privados de todo tipo. Hay un culto al pasado, que se expresa en el consumo y mercantilización de diversas modas retro», en el boom de los anticuarios y de la novela histórica. En el espacio público, los archivos crecen, las fechas de conmemoración se multiplican, las demandas de placas recordatorias y monumentos son permanentes143. Y los medios masivos de comunicación estructuran y organizan esa presencia del pasado en todos los ámbitos de la vida contemporánea. Esta «explosión» de la memoria en el mundo occidental con— temporáneo llega a constituir una «cultura de la memoria» (Huyssen, 2000: 16) que coexiste y se refuerza con la valoración de lo efímero, el ritmo rápido, la fragilidad y transitoriedad de os hechos de la vida.

Las personas, los grupos familiares, las comunidades y las naciones narran sus pasados, para sí mismos y para otros y otras, que parecen estar dispuestas/os a visitar esos pasados, a escuchar y mirar sus iconos y rastros, a preguntar e indagar. Esta «cultura ‗de la memoria es en parte una respuesta o reacción al cambio rápido ya una vida sin anclajes o raíces. La memoria tiene entonces un papel altamente significativo, como mecanismo cultural para fortalecer el sentido de pertenencia a grupos o comunidades. A menudo, especialmente en el caso de grupos oprimidos, silenciados y discriminados, la referencia a un pasado común permite construir sentimientos de autovaloración y mayor confianza en uno/a mismo/a y en el grupo. El debate cultural se mueve entre distintas interpretaciones y posturas. Quienes destacan el lugar de la memoria como compensación a la aceleración de la vida contemporánea y como fuente de seguridad frente al tensor u horror del olvida (expresado con un dejo de nostalgia por Non, al lamentarse por la desaparición de los milieux de memoire.y su reemplazo por los lieux parecerían ubicarse en el lado opuesto de aquellos que se lamentan por esos pasados que no pasan, por las aparentes «fijaciones», retornos y presencias permanentes de pasados dolorosos, conflictivos, que resisten y reaparecen, sin permitir el olvida o la ampliación de la mirada (Todorov, 1998). Ambos procesos, el temor al olvido y la presencia del pasado, son simultáneos, aunque en clara tensión entre ellos. En el mundo occidental, el movimiento memorialista y los discursos sobre la memoria fueron estimulados por los debates sobre la Segunda Guerra Mundial y el exterminio nazi intensificados desde comienzos de los años ochenta144. Esto ha llevado a críticos culturales como Huyssen a plantear la «globalización del discurso del Holocausto» que ((pierde su calidad de índice del acontecimiento histórico específico y comienza a funcionar como una metáfora de otras historias traumáticas)‘ de se memoria» (Huyssen, 2000: 15). Más allá del ―clima de época‖ y l expansión de una ((cultura de la memoria», en términos más generales, familiares o comunitarios, la memoria y el olvido, la conmemoración y el recuerdo se tornan cruciales cuando se vinculan a acontecimientos traumáticos de carácter político y a situaciones de represión y aniquilación, o cuando se trata de profundas catástrofes sociales 145y situaciones de sufrimiento colectivo. En lo individual, la marca de lo traumático interviene de manera central en lo que el sujeto puede y no puede recordar, Silenciar, olvidar o elaborar. En un sentido político, las «cuenta con el pasado» en términos de responsabilidades reconocimientos y justicia institucional se combinan con urgencias éticas y demandas morales, no fáciles de resolver por la conflictividad política en los escenarios donde se plantean y por la destrucción de los lazos sociales inherente a las situaciones de catástrofe social. Los debates acerca de la memoria de períodos represivos de violencia política son planteados con frecuencia en relación la necesidad de construir órdenes democráticos en los que los derechos humanos estén garantizados para toda la población, independientemente de su clase, «raza», género, orientación ideológica, religión o etnicidad. Los actores partícipes de estos debate; vinculan sus proyectos democratizadores y sus orientaciones hacia el futuro con la memoria de ese pasado. A menudo, los actores que luchan por definir y nombrar que tuvo lugar durante períodos de guerra violencia política o terrorismo de Estado, así como quienes intentan honrar y homenajear a las víctimas e identificar a los responsables, visualizan su accionar como si fueran pasos necesarios para ayudar a que los horrores del pasado no se vuelvan a repetir —nunca más—. El Cono Sur de América Latina es un escenario donde esta vinculación se establece con mucha fuerza. Algo parecido sucedió con algunos actores ligados a la memoria de la Shoah y de las purgas estalinistas en la Unión Soviética. En otros lugares del mundo, desde Japón y Camboya a África del Sur y Guatemala, los procesos de rememoración pueden tener otros sentidos éticos y políticos, aunque no lo sabemos con certeza.

Lección 2. LA TEMPORALIDAD COMPLEJA El planteo anterior ubica directamente el sentido del pasado en un presente, y en función de un futuro deseado. Si agregamos a esto la existencia de múltiples subjetividades y horizonte temporales, queda bien claro que la complejidad está instalada en el tema. ¿De qué temporalidades estamos hablando? Una primera manera de concebir el tiempo es lineal, de modo cronológico. Pasado, presente y futuro se ordenan en ese

espacio de manera clara, diríamos «natural», en un tiempo Físico o astronómico. Las unidades de tiempo son equivalentes y divisibles: un siglo, una década, un año o un minuto. Sin embargo, al introducir los procesos históricos y la subjetividad humana, de inmediato surgen las complicaciones. Porque, como dice Koselleck, «el tiempo histórico, si es que el concepto tiene un sentido propio, está vinculado a unidades políticas y sociales de acción, a hombres concretos que actúan y sufren, a sus instituciones y organizaciones» Koselleck, 1993: 14). Y al estudiar a esos hombres (y también mujeres!) concretos, los sentidos de la temporalidad se establecen de otra manera: el presente contiene y construye la experiencia pasada y las expectativas frituras. La experiencia es un «pasado presente, cuyo aconteciffiitnt0s han sido incorporados y pueden ser recordados» (Kosellec.k, 1993 338). Las experiencias están también moldeadas por el «horizonte de expectativas», que hace referencia a una temporalidad futura. La expectativa «es futuro hecho presente, apunta al todavía—no, a lo no experimentado, a lo que sólo se puede descubrir» (Koselleck, 1993: 338). Y en ese punto de intersección complejo, en ese presente donde el pasado es el espacio de la experiencia y el futuro es el horizonte de expectativas, es donde se produce la acción humana, «en el espacio vivo de la cultura)) (Ricoeur, 1999: 22). Ubicar temporalmente a la memoria significa hacer referencia al «espacio de la experiencia» en el presente. El recuerdo del pasado está incorporado, pero de manera dinámica, ya que las experiencias incorporadas en un momento dado pueden modificarse en períodos posteriores. «Los acontecimientos de 1933 stcedieron definitivamente, pero las experiencias basadas en ellos pueden modificarse con el paso del tiempo. Las experiencias se superponen, se impregnan unas de otras» (Koselleck, 1993: 341). Hay un elemento adicional en esta complejidad. La experiencia humana incorpora vivencias propias, pero también las de otros que le han sido transmitidas. El pasado, entonces, puede condensarse o expandirse, según cómo esas experiencias pasadas sean incorporadas. Estamos hablando de procesos de significación y resignificación subjetivos, donde los sujetos de la acción ıe mueven y orientan (o se desorientan y se pierden) entre «futuros pasados» (Moseheck, 1993), «futuros perdidos» (Huyssen. 2000) y «pasados pie no pasan» (Connan y Rousso, 1994) en un presente que se tiene que acercar y alejar simultáneamente de esos pasados recogidos en los espacios de experiencia y de los futuros incorporados CII horizontes de expectativas. Esos sentidos se construyen y cambian en relación y en diálogo con otros, que pueden compartir y confrontar las experiencias y expectativas de cada uno, individual y grupalmente. Nuevos procesos históricos, nuevas coyunturas y escenarios sociales y políticos, además, no pueden dejar de producir modificaciones en los marcos interpretativos para la comprensión de la experiencia pasada y para construir expectativas futuras. Multiplicidad de tiempos, multiplicidad de sentidos, y la constante transformación y cambio en actores y procesos históricos, éstas son algunas de las dimensiones de la complejidad. El título de este libro alude a la memoria como trabajo. ¿Por qué hablar de trabajos de la memoria? El trabajo corno rasgo distintivo de la condición humana pone a la persona y a la sociedad en un lugar activo y productivo. Uno <s agente de transformación, y en el proceso se transforma a sí mismo y al mundo. La actividad agrega valor. Referirse entonces a que la memoria implica «trabajo» es incorporarla al quehacer que genera y transforma él mundo social. Hablar de trabajos de memoria requiere establecer algunas distinciones analíticas. Sin duda, algunos hechos vividos en el pasado tienen efectos en tiempos posteriores, independientemente de la voluntad, la conciencia, la agencia o la estrategia de los actores Esto se manifiesta desde los planos más «objetivos» y sociales como haber perdido una guerra y estar subordinados a poderes extranjeros, hasta los procesos más personales e inconscientes ligados a traumas y huecos. Su presencia puede irrumpir, penetrar, invadir el presente como un sinsentido, como huellas mnésicas (Ricoeur, 2000), como silencios, corno compulsiones o repeticiones. En estas situaciones, la memoria del pasado invade, pero no es objeto de trabajo. La contracara de esta presencia sin agencia es la de los seres humanos activos en los procesos de transformación simbólica y de elaboración de sentidos del pasado. Seres humanos que (<trabajan)) sobre y con las memorias del pasado. Los hechos del pasado y la ligazón del sujeto con ese pasado, especialmente en casos traumáticos, pueden implicar una fijación, un permanente retorno: la compulsión a la repetición, la actuación (acting out), la imposibilidad de separarse del objeto perdido. La repetición implica un pasaje al acto. No se vive la

distancia con el pasado, que reaparece y se mete, como un intruso, en el presente. Observadores y testigos secundarios también pueden ser partícipes de esta actuación o repetición, a partir de procesos de identificación con las víctimas. Hay en esta situación un doble peligro: el de un «exceso de pasado» en la repetición ritualizada, en la compulsión que lleva al acto, y el de un olvido selectivo, instrumentalizado y manipulado. Para salir de esta situación se requiere «trabajar elaborar, incorporar memorias y recuerdos en lugar de re—vivir y actuar. En el plano psicoanalítico, el tema se refiere al trabajo de duelo. El trabajo del duelo implica un «proceso intrapsíquico, consecutivo a la pérdida de un objeto de fijación, y por medio del cual e1 sujeto logra desprenderse progresivamente de dicho objeto» (la planche y Pontalis, 1981: 435). En ese proceso la energía psíquico del sujeto pasa de estar «acaparada por u dolor y sus recuerdos» y recobra su libertad y su desinhibición. Este trabajo lleva tiempo, «se ejecuta pieza por pieza con un gasto de tiempo y de energía [...J» (Freud, 1976: 243). Implica poder olvidar y transformar los afectos y sentimientos, quebrando la fijación en el otro y en el dolor, aceptando «la satisfacción que comporta el permanecer con vida»146. Hay un tiempo de duelo, y (el trabajo de duelo se revela costosamente como un ejercicio liberador en la medida en que: consiste en un trabajo de recuerdo» (Ricoeur, 1999:36). La actuación y la repetición pueden ser confrontadas con el ((trabajo elaborativo» (working-through). La noción freudiana de trabajo elaborativo, concebida en un contexto terapéutico, consiste en el «proceso en virtud del cual el analizado integra tina interpretación y supera las resistencias que ésta suscita [1 de trabajo psíquico que permite al sujeto aceptar ciertos elementos reprimidos y librarse de] dominio de los mecanismos repetitivos (La planche y Pontalis, 1981: 436). El trabajo elaborativo es: ciertamente una repetición, pero modificada por la interpretación y, por ello, susceptible de favorecer el trabajo del sujeto frente a sus mecanismos repetitivos (p. 437). Esta noción puede, ser aplicada y extendida fuera de] contexto terapéutico. En el trabajo elaborativo, dice La Capra, ((la persona trata de ganar una distancia crítica sobre un problema y distinguir entre pasado, presente y futuro [..,] Puede haber otras posibilidades, pero es a través de la elaboración que se adquiere La posibilidad de ser un agente ético y político» (La Capra, 2001: 11-1). En el plano individual, actuación y elaboración constituyen fuerzas y tendencias coexistentes, que tienen que lidiar con el peligro de que el trabajo de elaboración despierte un sentimiento de traición .y de ruptura de la fidelidad hacia lo perdido. Llevadas al plano ético y político, hay fuerzas que enfatizan la fijación en la actuación yen la repetición. Citemos en extenso una reflexión de LaCapra: En la crítica reciente (con la cual en parte estoy de acuerdo), hubo quizá demasiada tendencia a quedar fijados en la actuación, en la compulsión a la repetición, viéndolas como maneras de prevenir cierres, armonizaciones o nociones simplistas de cura, pero también, y en el mismo movimiento, modos de eliminar u oscurecer cualquier otra respuesta posible, identificando simplemente a toda elaboración como cierre, totalización, cura total, dominio total. El resultado es un tipo paralizante de lógica de «todo o nada», que genera un doble encierro: o la totalización y el cierre que hay que resistir, o actuar la compulsión a la repetición, sin otras alternativas. Dentro de este marco de referencia tan restrictivo, la política se convierte a menudo en una cuestión. de esperanza vacía de futuro, una apertura hacia una utopía vacua sobre la que no se puede decir nada. Y esta visión .a menudo se engarza con una política apocalíptica o quizá con una política de la esperanza utópica, que lleva a una postergación indefinida del cambio institucional [...] (LaCapra, 2001: 145). En el plano colectivo, entonces; el desafió es superar las repeticiones, superar los olvidos y los abusos políticos, tomar distancia y el mismo tiempo promover el debate y la reflexión activa sobre ese pasado y su sentido para el presente/futuro Todorov, preocupado por los abusos de memoria (provocados por mandatos morales de recordar, que implican generalmente repeticiones más que elaboraciones que podrían igualmente extenderse a silencios y olvidos), busca la salida en el intento de abandonar el acento en el pas4do para ponerlo en el futuro (Todorov, 1998). Esto implica un pasaje trabajoso para la subjetividad: la toma de distancia del pasado, «aprender a recordar». Al mismo tiempo implica repensar la relación entre memoria y política, y entre memoria y justicia.

Lección 3. ¿DE QUÉ HABLMOS CUANDO HABLAMOS DE MEMORIAS?

El título del borrador de este capítulo era « ¿Qué es la memoria?». La dificultad, señalada por colegas147, está en que un título así invita a dar una definición única y unívoca del significado de la palabra. Aun cuando lógicamente no haya contradicción, hay una tensión entre preguntarse sobre lo que la memoria y proponer pensar en procesos de construcción de memorias, de memorias en plural, y de disputas sociales acerca de las memorias, su legitimidad social y su pretensión de «verdad». En principio, hay dos posibilidades de trabajar con esta categoría: como herramienta teórico— metodológica, a partir de conceptualizaciones desde distintas disciplinas y áreas de trabajo, y otra, como categoría social a la que se refieren (u omiten) los actores sociales, su uso (abuso, ausencia) social y político, y las conceptualizaciones y creencias del sentido común. En la que sigue, intentaremos avanzar en cuestiones conceptuales, en dirección a algunas precisiones y puntos centrales, sin pretender la exhaustividad o un abordaje completo y total de temas que, en definitiva y por su propia complejidad, son abiertos y tienen muchos puntos de fuga. Abordar la memoria involucra referirse a recuerdos y olvidos, narrativas y actos, silencios y gestos; Hay en juego saberes, pero también hay emociones. Y hay también huecos y fracturas. Un primer eje que debe ser encarado se refiere al sujeto que rememora y olvida; ¿Quién es? ¿Es siempre un individuo o es posible hablar de memorias colectivas? Pregunta a la que las ciencias sociales han dedicado muchas páginas, y que manifiesta, una vez más y en un tema o campo especifico, la eterna tensión y el eterno dilema de la relación entre individuo y sociedad. Un segundo eje refiere a los contenidos, o sea, a la cuestión de qué se recuerda y qué se olvida Vivencias personales directas, con todas las mediaciones y mecanismos de los lazos sociales, de lo manifiesto y lo latente o invisible, de lo consciente y lo inconsciente. Y también saberes, creencias, patrones de comportamiento, sentimientos y emociones que son transmitidos y recibidos en la interacción social, en los procesos de socialización, en las prácticas culturales de un grupo. Están también él cómo y el cuándo se recuerda y se olvida el pasado que se rememora y se olvida es activado en un presente y en función de expectativas futuras. Tanto en términos de la propia dinámica individual como de la interacción social más cercana y de los procesos más generales o. macrosociales, parecería que hay momentos de coyuntura de activación de ciertas memoria, y otros de: silencios o aun de olvidos. Hay también otras claves de activación de las memorias, ya sean de carácter expresivo o preformativo, y donde los rituales y lo mítico ocupan un lugar privilegiado.

Lección 4. TRADICIONES INTELECTUALES, TRADICIONES DISCIPLINARIAS La memoria, en tanto «facultad psíquica con la que. Se recuerda» o la «capacidad, mayor o menor, para recordar» (Moliner, 1998: 318) (recordar: «retener cosas en la mente», ha intrigado desde siempre a la humanidad lo que más preocupa es no recordar, no retener en la memoria. En lo individual y en el plano de la interacción cotidiana, el enigma de por qué olvidamos un nombre o una cita, o la cantidad y variedad de recuerdos «inútiles» o de memorias que nos asaltan fuera de lugar o de tiempo, nos acompaña permanentemente. Ni qué hablar de los temores a la pérdida de memoria ligada a la vejez! En el plano grupal o comunitario, o aun social o nacional, los enigmas no son menos. La pregunta sobre cómo se recuerda o se olvida surge de la ansiedad y aun la angustia que genera la posibilidad del olvido. En el mundo occidental contemporánea,--el olvido es temido, su presencia amenaza la identidad. En una primera acepción el eje de la pregunta está en la facultad psíquica, en los procesos mentales, campo propio de la psicología y la psiquiatría… Los desarrollos de la neurobiología que intentan ubicar los centros de memoria en zonas del cerebro y estudian los procesos químicos involucrados en la memoria se complementan con los abordajes de la psicología cognitiva que intentan descubrir los «senderos y recovecos de la memoria y el olvido (Schacter, 1995 y 1999)148. Por su parte, el psicoanálisis se ha preguntado sobre, el otro .lado del misterio, centrando la atención en el papel del inconsciente en la explicación de olvidos, huecos, vacíos y repeticiones que el yo consciente- no puede

controlar. La influencia de procesar psíquicos‘ ligados al desarrollo del yo y la noción de trauma, a la que volveremos más adelante, son centrales en este campo. Y. no se trata de mirar a la memoria y el olvido desde una perspectiva puramente cognitiva, de medir cuánto y qué se recuerda: o se olvida, sino de ver los «cómo» y los «cuándo», y relacionarlos con factores emocionales y afectivos. El ejercicio de las capacidades de recordar y olvidar es singular. Cada persona tiene «sus propios recuerdos», que no, pueden ser transferidos a otros Es esta singularidad de los recuerdos, y la posibilidad de activar el pasado en él presente —la memoria corno presente del pasado, en‘ palabras de Ricoeur (1999: 16)— lo que define la identidad personal y la continuidad del sí mismo en el tiempo. Estos procesos, bien lo sabemos, .no ocurren en individuos, aislados sino insertos en redes de relaciones sociales, en grupos, 1 ―, ‗‗instituciones y culturas: De inmediato y sin solución de continuidad, el pasaje de‘ lo individual a lo, social e interactivo se impone. Quienes tienen memoria y recuerdan son seres humanos, individuos, siempre ubicados en contextos grupales y sociales específicos. Es imposible recordar o. recrear el;.pasado sin apelar a estos contextos.‘ Dicho esto, la cuestión —planteada y debatida reiteradamente en los textos sobre el ten-ni—. es el peso relativo del contexto social y de lo individual en los procesos de memoria. O sea, para usar la feliz expresión de un texto reciente, cómo se combinan el horno psychologicus y el horno socio logicus (Winter y Sivan, 1999). ¿Cómo pensar lo social en los procesos de memoria? Aquí es posible construir dos modelos estilizados, que reproducen los debates entre tradiciones sociológicas clásicas: La figura de Maurice Halbwachs ocupa el centro de esta escena; a partir de sus trabajos sobre los marcos (cadres) sociales de la memoria (obra publicada en 1925) y la memoria colectiva (obra publicada después de la muerte de Halbsvachs) (Halbwachs, 1994; 1997). Sus textos han producido muchas lecturas y de lecturas, así como análisis críticos (Coser, 1992; Namer 1994; Olick‘ 1998a; Picoeui, 2000). Los puntos de debate son varios: si Halbwachs‘ deja o no espacio para individualidades en el campo de la memoria colectiva, si en realidad se puede hablar de «meritoria colectiva»: o se trata de mitos y creencias colectivas; donde la memoria no tiene lugar (Hynes, 1999). No es nuestra intención entrar en ese debate ni ofrecer una nueva lectura de Halbwacht Hay un punto clave, en‖ su ‗pensamiento, y es la noción de marco o cuadro social Las memorias individuales están siempre enmarcadas socialmente Estos marcos son portadores de la representación general de la sociedad, de sus necesidades y valores Incluyen también la visión del mundo, animada por valores, de una sociedad o grupo. Para Halbwachs, esto significa que «sólo podemos recordar cuando, es posible recuperar la posición de los acontecimientos pasados en los marcos de la memoria colectiva [...] El olvido, se explica por la desaparición de estos marcos de parte de, ellos [...]» (Halbwachs, 1992: 172). Y esto implica la presencia de lo social, aun en los momentos más «individuales». «Nunca estamos solos» —uno no recuerda solo sino con la ayuda de los recuerdos de otros y con los códigos culturales compartidos; aun cuando las memorias personales son únicas y singulares----. Esos recuerdos personales están inmersos en narrativas colectivas, que a menudo están reforzadas en rituales y conmemoraciones grupales (Ricoeur, 1999). Como esos marcos son‘ históricos y cambiantes, en realidad, toda memoria en una recontracción más que un recuerdo. Y lo que no encuentra lugar o sentido en ese cuadro es material para el olvido (Namer, 1994). ¿Se puede afirmar entonces la existencia de una memoria colectiva? Y si es así, ¿qué es la memoria colectiva? Algunas lecturas de Halbwachs interpretan su énfasis en lo colectivo como la afirmación de la existencia «real», como «cosa» independiente de los individuos, de la memoria colectiva. Si, por el contrario, se pone el énfasis en la noción de «marco social» —que es la visión que resulta más productiva para nuestro objetivo— la interpretación cambia. Apunta entonces a establecer la matriz grupal dentro de la cual se ubican los recuerdos individuales. Estos marcos —Halbwachs presta atención a la familia, la religión y la clase social— dan sentido a las rememoraciones individuales149. En verdad, la propia noción de ((memoria colectiva»tiene serios problemas, en la medida en que se la entienda como algo con entidad propia, como entidad reitificada que existe por encima y separada de [os individuos. Esta concepción surge de una interpretación durkheimiana extrema (tomar a los hechos sociales como cosa). Sin embargo, se la puede interpretar también--en el sentido de memorias compartidas, superpuestas, producto de interacciones múltiples, encuadradas en marcos sociales y en relaciones de poder. Lo colectivo de las memorias es el entretejido de

tradiciones y memorias individuales en diálogo con otros, en estado de flujo constante, con alguna organización social — algunas voces son más potentes que otras porque cuentan con mayor acceso a recursos y escenarios— y con alguna estructura, dada por códigos culturales compartidos. […] la memoria colectiva sólo consiste en el conjunto de huellas dejadas por los acontecimientos que han afectado al curso de la historia de los grupos implicados que tienen la capacidad de poner en escena esos recuerdos comunes con motivo de las fiestas, los ritos y las celebraciones – públicas (Ricoeur, 1999: 19). Esta perspectiva permite tomar las memorias, colectivas no sólo como datos ((dados», sino también centrar la atención sobre los procesos de su construcción. Esto implica dar lugar a distintos actores sociales (inclusive a los marginados y excluidos) y a las disputas y negociaciones de sentidos del pasado en escenarios diversos (Pollak, 1989). También permite dejar abierta a la investigación empírica la existencia o no de memorias dominantes, hegemónicas únicas u «oficiales». Hay otra distinción importante para hacer en los procesos de memoria: lo activo y lo pasivo. Pueden existir restos y rastros almacenados, saberes reconocibles, guardados pasivamente, información archivada en la mente de las personas, en registros, en archivos públicos y privados, en formatos electrónicos y en bibliotecas. Son huellas de un pasado que. han llevado a algunos analistas (Nora especialmente) a hablar de una ((sobreabundancia de memoria». Pero éstos son reservorios pasivos, que deben distinguirse del uso, del trabajo, de la actividad humana en relación con ellos. En el plano individual, los psicólogos cognitivistas hacen la distinción entre el reconocimiento (una asociación, la identificación de un ítem referido al pasado) y la evocación (recaí!, que implica la evaluación de lo reconocido y en consecuencia requiere de un esfuerzo más activo por parte del sujeto), y señalan que las huellas mnémicas del primer tipo tienen mayor perdurabilidad que las del segundo;-Llevado al plano social, la existencia de archivos y centros de documentación, y aun el conocimiento y la información sobre - el pasado, sus huellas en distintos tipos de soportes reconocidos, no garantizan su evocación. En la medida en que son activadas por el sujeto, en que son motorizadas en acciones orientadas a dar sentido al pasado, interpretándolo y trayéndolo al escenario del presente, esas evocaciones cobran centralidad en-el proceso de interacción social. Una nota- de cautela se hace necesaria aquí, para no caer en un etnocentrismo o un esencialismo extremos Reconocer que las memorias se construyen y cobran sentido en cuadros sociales cargados de valores y de necesidades sociales enmarcadas en visiones del - mundo puede - implicar, en un primer movimiento, dar por sentada una clara y única concepción de pasado, presente y fututo-Las nociones de tiempo parecerían, en esta instancia, - quedar fuera de ese marco social y del proceso de «encuadramiento» dé las memorias. En un segundo movimiento, sin embargo, hay que tomar esa consideración — como ya lo hizo Halbwachs— que las propias nociones de tiempo y espacio son construcciones sociales. -Si bien todo proceso de construcción de memorias inscribe en una rel5esentaciófl del tiempo y del espacio, estas representaciones- y consecuencia, la propia noción de qué es pasado y qué es presente— son culturalmente variables e históricamente construidas. Y esto incluye, por supuesto, las propias categorías de análisis utilizadas por investigadores y analistas del tema. En este punto, la investigación antropológica e histórica dama por entrar en escena, para traer al escenario la diversidad de maneras de pensar el tiempo y, en consecuencia, de conceptualizar la memoria la antropología clásica se construyó, en realidad, en contraposición a la historiar. Era el estudio de los «pueblos sin historia,». Y si no hay historia, no puede haber memoria histórica, ya que el presente es una permanente repetición y reproducción del pasado. En muchas sociedades del pasado y del presente lo vivido como «real» no es la temporalidad histórica, sino el tiempo mítico que remite permanentemente, en rituales .y repeticiones, a un momento fundacional, original. La pearmance ritualizada del mito, sin embargo, no es estática. .No se trata de la historicidad, sino de que los acontecimientos «nuevos» se insertan en estructuras de sentido preexistentes, que pueden estar articuladas en mitos. Hacerlo implica que «toda reproducción de la cultura es una alteración», (Sahlins, 1988: 135), qUe la representación del mito es cambio150, En casos de este tipo, lo que se «recuerda» es el marco cultural de interpretación, herramienta que permite interpretar circunstancias que vistas desde afuera, son «nuevas» aunque no lo sean, para los propios actores.

Alternativamente, existen tradiciones y costumbres incorporadas como prácticas cotidianas, no reflexivas; cuyo sentido original se ha perdido en el devenir y -los, cambios históricos del tiempo. La inquisición, por ejemplo, llevó a muchos judíos a convertirse al catolicismo (los llamados «marrones»), .y mantener en privado y clandestinamente algunas prácticas judías tradicionales. Después de varias generaciones, estas prácticas pueden haberse mantenido, pero desprovistas de sus sentidos iniciales. La limpieza profunda de las casas los días viernes en algún pueblo del interior de Brasil o estrellas de David en tumbas católicas en algunos pueblos de Portugal son algunos ejemplos.

Lección 5. MEMORIA E IDENTIDAD Hay un plano en que la relación entre memoria e identidad es casi banal, y sin embargo importante como punto de partida para la reflexión: el núcleo de cualquier identidad individual o grupal está ligado a un sentido de permanencia (de ser uno mismo, de mismidad) a lo largo del tiempo y del espacio. Poder recordar y rememorar algo del propio pasado es lo que sostiene la identidad (Gillis, 1994). La relación es de mutua constitución en la subjetividad, ya que ni las memorias ni la identidad son «cosas» u objetos materiales que se encuentran o pierden las identidades y las memorias no son cosas sobre las que pensamos, sino cosas con las que pensamos. Como tales, no tienen existencia fuera de nuestra política, nuestras relaciones sociales y nuestras historias» (Gillis, 1994: 5). Esta relación de mutua constitución implica un vaivén: para fijar ciertos parámetros de identidad (nacional, de género, política o de otro tipo) el sujeto selecciona ciertos hitos, ciertas memorias que lo ponen en relación con «otros». Estos parámetros, que implican al mismo tiempo resaltar algunos rasgos de identificación grupal con algunos y de diferenciación con «otros» para definir los límites de la identidad, se convierten en marcos sociales encuadrar las memorias. Algunos de estos hits se tornan, para el sujeto individual o colectivo, en elementos «invariantes» o fijos alrededor de los cuales se organizan las memorias. Pollak (1992) señala tres tipos de elementos que pueden cumplir esta función: acontecimientos, personas o personajes, y Lugares. Pueden estar ligados a experiencias vividas por la persona o transmitidas por otros; Pueden estar empíricamente fundados en hechos concretos, o ser proyecciones o idealizaciones a partir de otros eventos. Lo importante es que permiten mantener un mínimo de coherencia y continuidad, necesarios para el mantenimiento del sentimiento de identidad151. La constitución, la institucionalización, el reconocimiento y la fortaleza de las memorias y de las ‗identidades se alimentan mutuamente. Hay, tanto para las personas como para los grupos y las- sociedades, períodos «calmos» y períodos de crisis. En los periodos calmos, cuando las memorias y las identidades están constituidas, instituidas y amarradas, los cuestionamientos que se puedan producir no provocan urgencias de reordenar o de reestructurar. La memoria y la identidad pueden trabajar por sí solas, y sobre sí mismas, en una labor de mantenimiento de la coherencia l unidad. Los períodos de crisis internas de un grupo de amenazas externas generalmente implican reinterpretar fa memoria y cuestionar la propia identidad. Estos períodos son precedidos, acompañados o sucedidos por crisis del sentimiento de identidad colectiva y de la memoria (Pollak, .1992). Son los momentos en que puede haber una vuelta reflexiva sobre el pasado, reinterpretaciones y revisionismos, que siempre implican también cuestionar y redefinir la propia identidad grupal. LAS MEMORIAS. LOS OLVIDOS La vida cotidiana está constituida fundamentalmente por rutinas, comportamientos habituales, no reflexivos, aprendidos y. repetidos. El pasado del aprendizaje y el presente de la memoria se convierten en hábito y en tradición, entendida como «paso de tinas generaciones a otras a través de la vida de un pueblo, una familia, etc., de noticias, costumbres y creaciones artísticas colectivas),, «circunstancia de tener una cosa su origen o raíces en tiempos pasados y haber sido transmitida de unas generaciones a otras» (Moliner, 1998: 1273). Son parte de la vida «normal». No hay nada «memorable» en el ejercicio cotidiano de estas memorias. Las excepciones, no muy frecuentes, se producen cuando se asocia la práctica cotidiana con el recuerdo de algún accidente en-la rutina aprendida o de algún avatar infantil en el proceso de aprendizaje personal.

Estos comportamientos, claramente «enmarcados» (en el sentido de Halbwachs) socialmente en la familia, en la clase y en las tradiciones de otras instituciones, son a la vez individuales y sociales. Están incorporados de manera singular para cada persona. Al mismo tiempo, son compartidos y repetidos por todos los miembros de un grupo social. Hábitos del vestir y de la mesa, formas de saludar a hombres y a mujeres, a extraños y a cercanos, manejos corporales en público y en privado, formas de expresión de los sentimientos. La lista de comportamientos aprendidos donde Funciona rutinariamente una «memoria habitual» es interminable. Las rupturas en esas rutinas; esperadas involucran al .sujeto de manera diferente. Allí, se juegan los afectos y sentimientos, que pueden empujar a la reflexión y a la búsqueda de sentido. Como señala Bal (1999:. viii) es este compromiso afectivo lo que transforma esos momentos y los hace «memorables,>. La memoria es otra, se transforma. El acontecimiento o el momento cobra entonces una vigencia asociada a‘ emociones y afectos, que impulsan una búsqueda de sentido; El acontecimiento rememorado .0 «memorable» será expresado en: una forma narrativa, convirtiéndose en la manera en que el sujeto construye un sentido del pasado una memoria que se empresa en un relato comunicable, con un mínimo de coherencia. Esta construcción tiene dos notas centrales. Primero, el pasado cobra sentido en su enlace con el presente en el acto de rememorar/olvidar. Segundo, esta interrogación sobre el pasado e mi proceso subjetivo; es siempre activo y construido socialmente, en diálogo e interacción. El acto de rememorar presupone tener una experiencia pasada que se activa en el presente, por un deseo o un sufrimiento, unidos a veces la intención de comunicarla. No se trata necesariamente: de - acontecimientos importantes en sí mismos; sino que cobran una carga afectiva y un sentido especial en el proceso de recordar o rememorar. Esta memoria narrativa implica, en palabras de Enriquez, construir un «compromiso nuevo» entre el pasado y el presente152. Diversos mecanismos sociales y psíquicos entran en juego. Las narrativas socialmente aceptadas, las conmemoraciones públicas, los encuadramientos sociales y las censuras dejan su impronta en los procesos de negociación, en los permisos y en los silencios, en lo que se puede y no se puede decir, en las disyunciones entre narrativas privadas y discursos públicos, como lo muestran las numerosas investigaciones sobre el tema en Europa del Este y en los testimonios de sobrevivientes de campos de concentración (Passerini, 1992; también Pollak; 1989 y-1990). A su vez, hay vivencias pasadas que -reaparecen de diversas maneras en momentos posteriores, pero que no pueden ser integradas narrativamente, a las que no se les puede- dar sentido. Los acontecimientos traumáticos conllevan grietas en la capacidad narrativa, huecos en la memoria.: Como veremos es la imposibilidad de dar sentido al acontecimiento pasado, la imposibilidad de incorporarlo narrativamente, coexistiendo - con su presencia persistente y su manifestación- en síntomas, lo que indica la presencia de lo traumático. En este nivel, el -olvido no es ausencia o vacío. Es la presencia de esa ausencia, la representación de algo que estaba y ya no está, borrada, silenciada o negada. Es la foto de Kundera como manifestación del vacío social153, y su equivalente en las experiencias clínicas en la -forma de - ausencias; síntomas y repeticiones. En lo dicho hasta ahora se -pueden distinguir dos tipos de memorias; las habituales y las -narrativas. Son -las segundas las que nos interesan. Dentro de ellas, están-las que pueden. encontrar o construir los sentidos del pasado y -——tema. Especialmente importante aquí— las «heridas de la.memoria» - más- que las «memorias heridas» (esta última, expresión, de: Ricoeur, 1999), que tantas dificultades tienen en constituir su sentido y armar su narrativa. Son as situaciones donde la represión y la disociación actúan como mecanismos psíquicos que provocan interrupciones y huecos traumáticos en la narrativa. Las repeticiones y dramatizaciones traumáticas son «trágicamente solitarias), mientras que las memorias narrativas son construcciones sociales comunicables a otros (Bal, 1999). En todo esto, el olvido y el silencio ocupan un lugar central. Toda narrativa del pasado implica una selección. La memoria es selectiva; la memoria total es imposible. Esto implica un primer tipo de: olvido necesario» para la sobrevivencia y el funcionamiento del sujeto individual y de los grupos

y comunidades. Pero no hay un único tipo de olvido, sino una multiplicidad de situaciones en las cuales se manifiestan olvidos y silencios, con diversos «usos» y sentidos. Hay un primer tipo de olvido profundo llamémoslo definitivo», que responde a la borradura dé hechos y procesos del pasado, producidos en, el propio devenir histórico154». La paradoja es que si esta supresión total es exitosa, su mismo éxito impide su comprobación. A menudo, sin embargo, pasados que parecían olvidados ((definitivamente» reaparecen y cobran nueva vigencia a partir de cambios en los marcos culturales y sociales que impulsan‘ a revisar y dar nuevo sentido a huellas y restos, a los que no- se les había dado ningún significado durante décadas o siglos. Las borraduras y olvidos pueden también ser producto de una voluntad o política de olvido y silencio por parte de actores que elaboran estrategias para ocultar y destruir pruebas y rastros, impidiendo así recuperaciones de memorias en el futuro —recordemos la célebre frase de Himmler en el juicio de Nuremberg, cuando declaró que la «solución final» fue una «página gloriosa de nuestra historia, que no ha sido jamás escrita, y que jamás lo sería155. En casos así, hay un acto político voluntario de destrucción de pruebas y huellas, con el fin de promover olvidos selectivos a partir de la eliminación de pruebas documentales. Sin embargo, los recuerdos y memorias de protagonistas y testigos no pueden ser manipulados de la misma manera (excepto a través de su exterminio físico). En este sentido, toda política de conservación y de memoria, al seleccionar huellas para preservar, conservar o conmemorar, tiene implícita una voluntad de olvido. Esto incluye, por supuesto, a los propios historiadores e investigadores que eligen qué contar, qué representar o qué escribir en un relato. Lo que el pasado deja son huellas, en las ruinas y marcas materiales, en las huellas «mnésicas» del sistema neurológico humano, en la dinámica psíquica de las personas, en el mundo simbólico. Pero esas huellas, en sí mismas, no constituyen «memoria» a menos que sean evocadas y ubicadas en un marco que les dé sentido. Se plantea aquí una segunda cuestión ligada- al olvido: cómo superar las dificultades y acceder a esas huellas; La tarea es entonces la de revelar, sacar a la luz lo encubierto, «atravesar el muro que nos separa de esas huellas» (Ricoeur, 1999: 105). La dificultad no radica en que hayan quedado pocas huellas, o que el pasado haya sufrido su destrucción, sino en los impedimentos para acceder a sus huellas, ocasionados, por los mecanismos de la represión,, en los distintos sentidos de la palabra impulsar de la‘ conciencia ideas o deseos rechazales», «detener, impedir, paralizar, sujetar, cohibir»— y del desplazamiento (que provoca distorsiones y transformaciones en distintas direcciones y de diverso tipo). Tareas en las que se ha especializado‘- el psicoanálisis -para la recuperación- de –memorias individuales, y también algunas nuevas corrientes de la historiografía para procesos sociales y colectivos. Una- reacción social al temor a la destrucción de huellas se manifiesta en la urgencia de la conservación, - de- la acumulación - en‘ archivos históricos, personales -y públicos.- Es la - «obsesión de la memoria» y el espíritu memorialista de los que hablan Nora, Gillis y Huyssen. Está también el olvido que Ricoeur denomina «evasivo», que - refleja un intento de no recordar lo que puede herir. Se da especialmente en‘ períodos históricos posteriores a grandes catástrofes sociales, masacres y genocidios, que generan entre quiénes han sufrido la voluntad de no querer saber, de evadirse de los recuerdos para poder seguir viviendo -(Semprún, 1997). Eh este punto, la contracara del olvido es el silencio. Existen silencios impuestos por temor a la represión en regímenes, dictatoriales de diverso tipo. Los silencios durante la España franquista, la Unión Soviética stalinista o las dictaduras latinoamericanas se quebraron con el cambio de régimen. En estos casos, sobreviven recuerdos dolorosos que ((esperan el momento propicio para ser expresados» (Pollak, 1989: 5). Pero esos silencios sobre memorias disidentes no sólo se dan en relación a un Estado dominante, sino también en relaciones entre grupos sociales. Pollak analiza varios tipos de silencios de sobrevivientes de la Shoah, desde quienes regresan a sus lugares de origen y necesitan encontrar- un modus- vivendi- con sus vecinos que «sobre la forma de consentimiento tácito,‘ presenciaron su deportación», hasta los silencios ligados a situaciones límite en los campos, mantenidos para evitar culpar a las víctimas (Pollak, 1939: 6). También hay voluntad de silencio; de‘ no contar o transmitir, de guardar las huellas encerradas en espacios inaccesibles, para cuidar a los otros, como expresión del deseo de no herir ni transmitir sufrimientos.

Hay otra lógica en el silencio. Para relatar sufrimientos, es necesario encontrar del otro lado la voluntad de escuchar (Laub, - 1992b; Pollak, 1990). Hay coyunturas políticas de transición —como en Chile a fines de los ochenta o en la Francia de la posguerra— en que la voluntad de reconstrucción es vivida como contradictoria con mensajes ligados a los horrores del pasado156. En el plano de las memorias individuales, el temor a ser incomprendido también lleva a silencios. Encontrara otros con capacidad de escuchar es central en el proceso de quebrar silencios. Volveremos a este tema al hablar del testimonio: Finalmente, está el olvido liberador, que libera de la carga del pasado para así poder mirar hacia el futuro. Es el olvido «necesario» en la vida individual. Para Ias comunidades y grupos, el origen de este planteo está en Nietzsche; al condenar la fiebre histórica y al reclamar una permitía vivir, que permita ver las cosas sin la carga pesada de la historia. Esa fiebre histórica que, como reflexiona Huyssen: Sirvió para inventar tradiciones nacionales en Europa, para legitimar los Estados-nación imperiales y para brindar cohesión cultural a las Sociedades en pleno conflicto tras la Revolución Industrial y la expansi6n colonial (Huyssen, 2000:26). Como lo planteó en su momento Renan: El olvido, e incluso diría que el error histórico on un factor ciencia! en la creación de una nación, y de aquí que el progreso de tos estudios históricos sea frecuentemente un peligro para la: nacionalidad (Renan, 2000 56) La fiebre memorialista del presente tiene otras características y otros peligros, tema que remite necesariamente al debate acerca de los «abusos de la memoria», título del pequeño y. provocador libro De Todorov. (1998). Todorov no se opone a la recuperación del pasado, sino a su. Utilización por parte de .diversos grupos con intereses propios. El abuso de memoria que el autor condena es el que se basa en preservar una memoria «literal», donde. las víctimas y los crímenes son vistos como únicos, e irrepetibles. En ese caso, la experiencia es intransitiva; no conduce más allá de sí misma. Y propone, o defiende, un uso «ejemplar‘, donde la memoria de un hecho pasado es vista como una instancia de una categoría más general, o como modelo para comprender situaciones nuevas, con agentes diferentes. Si hablamos de olvido, lo que se está proponiendo es el olvido (político) de lo singular y único de una experiencia, para tornar más productiva a la memoria.

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