Mito y persuasión en Platón - Vallejo Campos

Resumen

Una idea central del presente trabajo es que la unidad del mito con el logos debecomprenderse en la unidad dramtica del dilogo platnico. Pero esto no impidedistinguir la existencia de dos clases diferentes de discurso: racional y mtico. Laescatologa no puede abordarse racionalmente por la incertidumbre que hace impo-sible en este caso el conocimiento del futuro que le est reservado al alma. Estodetermina una situacin retrica que hace necesaria la clase de persuasin que trans-mite el mito escatolgico.

Palabras clave: Escatologa, Retrica, Mito, Logos, Persuasin, el Gorgias, elFedn, la Repblica

Abstract

One of the central ideas of the present article is that the unity of myth and logosmust be referred to the dramatic unity of a platonic dialogue. This is not an imped-iment to distinguish between two different types of discourse: rational and mythic.The eschatology cannot be rationally tackled because of the uncertainty whichmakes impossible in this case a knowledge of the future reserved to souls. Thisdetermines a rhetorical situation which makes necessary the kind of persuasion thatcan be attained through the eschatological myth.

Keywords: Eschatology, Rhetoric, Myth, Persuasion, Logos, the Gorgias, thePhaedo, the Republic.

Revista de FilosofaVol. 30 Nm. 1 (2005): 117-134

ISSN: 0034-8244117

Escatologa y retrica en los dilogos platnicos

lvaro VALLEJO CAMPOS

Recibido: 19 de enero de 2005Aceptado: 10 de mayo de 2005

1. Introduccin. La unidad de mito y logos en el dilogo platnico.

Mi objetivo en estas pginas consiste en analizar el tipo de discurso que Platnutiliza en los mitos escatolgicos, centrndome especialmente en el Gorgias, elFedn y la Repblica. Sin embargo, antes de entrar directamente en materia me gus-tara dedicar unas palabras a justificar la importancia que el tema tiene para uncorrecto entendimiento del pensamiento platnico en su totalidad, ya que no se tratade un asunto ubicado en la periferia del platonismo ni de una materia de intersexclusivamente literario que pudiera entrar en escena slo por la construccin dra-mtica y la forma dialogal que Platn emple para la comunicacin de sus ideasfilosficas. Uno de los temas que cruzan de un extremo a otro los dilogos platni-cos, como es sabido, es la crtica de la retrica. Pero la actitud platnica ante la ret-rica no representa meramente una reaccin negativa ante las implicaciones educati-vas, morales y polticas que l consideraba vinculadas a ella. A mi juicio la retricasignifica algo de mayor trascendencia, ya que se trata de es uno de los estmulosdecisivos que han alentado la filosofa platnica, porque, a la hora de construir supropio pensamiento, Platn sin duda alguna intent ofrecer una alternativa basadaen premisas epistemolgicas, ontolgicas y morales que estaban destinadas a sub-vertir el edificio de la cultura y la ideologa caractersticas de la sofstica y la ret-rica.

En este orden de consideraciones, que nos llevan al centro mismo del pensa-miento platnico, me propongo preguntarme si no representar la escatologa de losmitos platnicos, a pesar de todo, una forma de retrica y en qu medida ello seracoherente con la condena de esta concepcin del discurso que, unida al rechazo dela sofstica, es omnipresente en los dilogos de Platn. Estas reflexiones sobre eldiscurso mitolgico de Platn y su coherencia con las crticas que l mismo dirigia otras formas literarias muy prximas a los mitos no son, por otra parte, una ideaque se nos haya ocurrido a los modernos dejndonos llevar por las tendencias actua-les de la cultura y la filosofa. Ya el epicreo Colotes, segn nos cuenta Proclo (inRemp. 105.23-24), acus a Platn de inconsecuencia al dejar de lado la verdadcientfica y entregarse a un discurso falso, mitologizando como los poetas,despus de la crtica a la que los haba sometido expulsndolos de la ciudad ideal,precisamente por el efecto pernicioso de sus mitos. Pero la conexin de los mitoscon la retrica est atestiguada en el mismo Platn, cuando afirma en el Poltico(304c-d) que la retrica es el saber al que hay que conceder la capacidad de per-suadir al pueblo y a la muchedumbre por medio de los mitos sin el concurso de laenseanza. Y el mismo Aristteles ya vio en la Metafsica (1074b3-5) que hay quedesentraar la verdad esencial que se oculta en los antiguos relatos acerca de losdioses eliminando el elemento mtico, porque ste est destinado, dice Aristteles,a persuadir al pueblo y a servir de ayuda al recto cumplimiento de la ley.

lvaro Vallejo Campos Escatologa y retrica en los dilogos platnicos


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Sin embargo, la relacin de mito y logos en los dilogos platnicos ha sido obje-to de controversias a lo largo de la historia, desde aquellos que han querido supri-mirlos y han afirmado, como Hegel1, que se puede renunciar a los mitos como algoque no pertenece a la verdadera filosofa de Platn, hasta quienes los han sobreva-lorado considerndolos una va privilegiada de acceso al conocimiento de ciertosprincipios que no pueden ser aprehendidos por medio del logos, constituyendo asla expresin ms alta de la metafsica platnica2. Mi punto de partida es que el mitodebe ser comprendido en su unidad con el logos y el lugar adecuado para captarlaes la estructura del dilogo platnico: el mito no puede ser suprimido porque losconceptos lgicos con los que Platn articula su filosofa estn entretejidos enmuchos casos con las categoras y esquemas de pensamiento surgidos de l3, perotampoco est ms all del logos, porque Platn, como veremos, es consciente de laslimitaciones gnoseolgicas del mito, que, segn se atrevi a definir, es un discursopor lo general falso que contiene algo de verdad (Rep. II 377a5-6). No digo quesea ilegtimo filosficamente descomponer esta unidad y sobrevalorar uno u otroelemento. Como es sabido, Hegel interpret la reminiscencia como una forma mti-ca de representarse el ser en s del espritu bajo la forma de un ser antes en el tiem-po4. Sin embargo, a juicio de Hegel, la reminiscencia, debido a su carcter mtico,no pertenece al campo de la filosofa ni siquiera al de la propia filosofa platnica,y, en consecuencia, tendramos que prescindir de ella como una forma caduca bajola que aparece en la historia del pensamiento la verdadera idea que late en ella deque la conciencia es en s misma el contenido del saber. Para la concepcin hege-liana en el lenguaje del mito el contenido filosfico queda confusa e insuficiente-mente expresado, ya que es una exposicin mezclada con imgenes dirigidas a los



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1 Hegel, G.W. (1977), Lecciones sobre la Historia de la Filosofa, Mxico, 1977 (1883), vol.II, p.150 y sgs.

2 A juicio de W. Hirsch (Platons Weg zum Mythos, Berlin, 1971, p. X), citado por G. Reale (2001)Platn, En Bsqueda de la Sabidura Secreta, Barcelona, 2001 (1998), p. 310, el mito sera el discur-so apropiado para abordar una historia del ser aqu del alma (historia que, para el logos sigue siendoparadjica) en la unidad de sus orgenes y de su fin, unidad que perdura ms all del tiempo y tras-ciende todo devenir. Otros trabajos insisten en esta funcin epistemolgica del mito, para facilitarla comunicacin de los primeros principios de la filosofa (R.C. Stewart (1989), pg. 277) o para larefundacin de una poetologa filosfica basada en la dimensin gnoseolgica(Erkenntnisdimension) del mito (G. Rechenauer, (2002), pg. 234).

3 Sobre la unidad de mito y dialctica, vase p. ej., G. Carchia, (1986), que lleva razn, a nuestrojuicio, cuando afirma (pg. 62) que el elemento mtico... impregna en su totalidad la dimensin expre-siva del platonismo. Sobre la pertenencia del mito al pensamiento filosfico ms ntimo de Platnhan insistido otros trabajos, como los de Brochard, V., (1912), pp. 15 y sgs. y Findlay, J.N. (1980),para quien los mitos de Platn representan una ontologa, una cosmologa, una psicologa racional yuna teologa muy serias (pg. 165). La conclusin a la que llega la autora de un reciente estudio sobreel mito en Platn es precisamente que la mitologa debe ocupar su lugar como una parte ntima yesencial del proyecto filosfico de Platn (Morgan, K. (2003), pg. 289).

4 G. W. Hegel, locus cit., pg. 161.

sentidos y adecuadas para la representacin y no para el pensamiento con lo quevendra a ser la expresin de la impotencia de un pensamiento que an no sabecaminar sin andaderas5.

A mi juicio, esta perspectiva es precisamente la que debe evitar el intrprete dePlatn, porque parto de la base de que el dilogo platnico est construido de talforma que su unidad da un sentido a todos los elementos que forman parte de l.Nuestra interpretacin no puede, en consecuencia, prescindir de la forma mtica quePlatn ha elegido para expresar algunas de las ideas de las que est ms firmemen-te convencido6 y hemos de indagar las razones del mito en la unidad dramtica deldilogo platnico.

Pero, en segundo lugar, ensayar la aplicacin de un principio complementario,porque el reconocimiento de la unidad que forman mito y logos en el pensamientoplatnico no nos impide intentar establecer un criterio de demarcacin entre ambos,para poder evaluar los diferentes niveles gnoseolgicos en los que se mueve el dis-curso platnico, sobre todo porque es el mismo Platn el que nos facilita claras indi-caciones en este sentido e incluso nos advierte contra el peligro de una falsa homo-geneidad. El criterio al que vamos a hacer referencia ahora vale especialmente paralos mitos escatolgicos, pero no para todos los relatos que reciben la denominacinde mitos en los dilogos. Cuando Platn elige el mito en los casos que vamos a exa-minar, como ocurre claramente en la escatologa del Gorgias, el Fedn o laRepblica, es porque no puede expresar de otra forma una verdad esencial de la queest firmemente convencido. La existencia de un juicio despus de la muerte, al quehacen referencia estos dilogos, no puede razonarse en manera alguna y est msall de toda posibilidad de verificacin. stos son los mitos a los que voy a dirigirespecialmente mi atencin. Por el contrario, cuando Protgoras cuenta su famosa



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5 Cfr. G. W. Hegel, locus cit., pg. 151. Se han dado otras interpretaciones de la reminiscencia pla-tnica, como los que han visto en ella una prefiguracin del a priori kantiano o quienes han conside-rado, como Heidegger, M. (1978), pg. 187., que la anamnesis es el testimonio de la referencia de lacomprensin del ser al tiempo , aunque se haya tenido que expresar a travs de un mito (durch einemMythos deutlich zu machen). Ms adelante Heidegger dir, sin embargo, que el ser es captado en lareminiscencia como un a priori del ente, que conduce al inicio de la metafsica occidental, cfr.Heidegger, M. (2002), vol. II, pp. 174 sgs. y 282. Otros, como Gadamer, H. (2002), pg. 330, han vistoen el mito de la reminiscencia la emergencia en el pensamiento de lo que ha quedado plasmado en lahistoria de la humanidad en mltiples formas de expresin cultural. A mi juicio, salvando las distan-cias enormes que van desde Natorp a Gadamer pasando por Heidegger, todos estos ensayos de inter-pretacin desmitifican la reminiscencia a costa de despojar a la doctrina de rasgos a los que est esen-cialmente vinculada por la construccin dramtica del dilogo, lo cual es filosficamente fructfero ylegtimo, pero con ello nos alejamos inevitablemente de Platn por derroteros que le son extraos yque nos impiden una comprensin histricamente ftlinefidedigna de su obra.

6 Findlay, J. N., locus cit., pp. 170-171, criticando la interpretacin que hace Natorp de la remi-niscencia como un mito kantiano que hace referencia al conocimiento a priori, hace hincapi en elhecho de que Platn recurre a la reminiscencia porque Platn cree independientemente en la inmorta-lidad y la preexistencia del alma.

versin del mito de Prometeo puede transmitir su pensamiento indistintamente pormedio del mito o el logos (Prot. 320.c.3-4:), porque en realidad se trata de una ale-gora transparente que puede traducirse a un lenguaje meramente racional y argu-mentado7. Pero ste no es el caso de Platn. No estamos diciendo que l mismo nohaya utilizado mitos alegricos8, pero lo importante es comprobar que en determi-nadas ocasiones el mito hace su aparicin en los dilogos como un discurso cuyaverdad no puede traducirse a un lenguaje diferente que sustituya sus imgenescaractersticas por la argumentacin racional. En contraposicin a la mera alegora,este es el carcter especfico de los mitos escatolgicos: su intento de expresar algoque no puede decirse en el lenguaje del logos, porque est ms all de toda verifi-cacin y de toda argumentacin racional9.

2. El mito acude en ayuda del lgos

En los tres dilogos que vamos a examinar muy brevemente todo sucede comosi la justicia y la filosofa que defiende sus ideales tuvieran que comparecer ante untribunal que juzgara sus derechos sobre la vida de los individuos. Es decir, los tresdilogos construyen y escenifican ante el lector una situacin retrica. En elGorgias Calicles (486b) acusa a Scrates de practicar una sabidura que deja al



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7 Contra esta interpretacin nuestra, que es mayoritaria, puede verse la obra ya citada de Morgan,K., (2003), pp. 138 y sgs. No hay que olvidar que Protgoras era un agnstico en materias religiosasy difcilmente podra apoyarse para sustentar su teora acerca de la virtud en unos personajes de la tra-dicin mtica en los que ya no crea.

8 Frutiger, p., (1930), pp. 180 y sgs., clasific los mitos platnicos en mitos alegricos, genticosy paracientficos. aunque distinguiera entre mito y alegora (cfr. opus cit., pp. 101-103). Para Frutigerla alegora es inmvil, frente a la sucesin dramtica caracterstica del mito, tiene un valor general(como la alegora de la Caverna), mientras que el mito pone en escena personajes determinados ubi-cados en el espacio y el tiempo, y, en tercer lugar, indica explcitamente su significacin verdadera,que en el mito es slo implcitamente expresada. A mi juicio, (cfr. Vallejo Campos, A. (1993), pg.143), estas caractersticas no impediran considerar como un mito el relato de Protgoras, aun cuandoel propio Frutiger no lo considera un verdadero mito (opus cit, p. 184). Stewart, J. A., aun entendin-dolo como tal (1970), pg. 222 y sgs. ), distingue entre la alegora, que transmite un contenido doctri-nal por medio de imgenes, y el mito, que carece de un significado dogmtico ms all de su signi-ficado literal (opus cit., pg. 236).

9 Cfr., en este sentido, Garca Calvo, A. (1964), pg. 306. Sobre la oposicin mito/discurso veri-ficable y mito/discurso argumentativo, vanse respectivamente, los dos caps. 9 y 10 de Brisson, L.,(1982), pp. 114-138 y 139-143. Sobre las caractersticas de los mitos platnicos, Most, G. W., (2002),pp. 11-13, ha propuesto recientemente ocho criterios para su correcta identificacin: (a) los mitos pla-tnicos son monolgicos, (b) son transmitidos por un narrador viejo a oyentes ms jvenes, (c ) seremiten a fuentes orales antiguas, explcita o implcitamente, (d) tratan de objetos no verificables, (e)su autoridad no deriva de la experiencia del propio orador sino de la tradicin, (f) tienen un efectopsychaggico, (g) no estn estructurados de manera dialctica, sino de manera descriptiva o narrativay (h) se hallan al principio o al final de la discusin dialctica.

hombre inerme frente a las contingencias de la existencia en la polis, porque nosera capaz con ella de defenderse a s mismo (486c). La filosofa representa unasabidura cuya incapacidad es juzgada a la luz de las dos caractersticas fundamen-tales en las que cifra Calicles la rectitud de la palabra (orths lgon, 486a2), esdecir, la verosimilitud y la persuasin (eiks ka pithann). Es el ideal retrico deldiscurso, a cuyos valores Platn se opone vigorosamente en nombre de una doctri-na moral que invoca el orden interior del alma como el verdadero fundamento de laexistencia humana. La respuesta a Calicles es construida por Scrates con razonesde hierro y acero (509a1-2) y, en definitiva, es mucho lo que tiene que decir desdeel punto de vista racional en favor de esta sabidura y su significado para la vidahumana. Mencionemos slo de pasada tres elementos fundamentales con los que sepuede articular esta respuesta. En el Gorgias encontramos, efectivamente, una refu-tacin del hedonismo (499b, 499e-500a, etc.), que podra servir por s misma paraanular la fuerza argumental de la posicin sostenida por Calicles. En segundo lugar,Platn construye una nueva antropologa que invierte el papel de la razn en ladireccin de la existencia, superando la concepcin instrumentalista que reduce laphrnsis a una mera esclava de las pasiones (cfr. Gorg. 492a2). Y finalmente, aun-que falte una teora psicolgica10 que desarrolle rigurosamente con detalle, como enla Repblica, las razones que han de justificar la moral socrtico-platnica y suprincipio fundamental de que la justicia es la armona y la salud del alma, haymuchas indicaciones en ese sentido que oponen a la pasin retrica por el poder elksmos interior en el que Scrates quiere restablecer la moderacin y la justicia(508a3).

Scrates esgrime las historias de un hombre ingenioso (mythologn, 493a ysgs., 493d3) e imgenes (493d5) llenas de plasticidad (el alma concupiscible comotonel agujereado en los insensatos) para persuadir a Calicles de que el desenfrenoes una desgracia para el alma y una existencia terrible (deins ho bos, 492e), perotodos estos recursos expresivos permanecen todava casi por entero en el horizontede la dimensin terrena de la vida humana y, de hecho, son fcilmente traduciblesal discurso argumentado que es propio del logos11.

Pero la cuestin es que tales razones e imgenes no logran el propsito de per-



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10 Cfr., en este sentido, Kahn, C. (1996), pg. 144. 11 Hay autores que atribuido a estos pargrafos un carcter mtico (Zaslavsky, R. (1981), pp. 196-

7), mientras que otros lo han negado (p. Frutiger, opus cit., pg. 112). Hay, efectivamente, alusiones acreencias rfico-pitagricas que hacen referencia al cuerpo como sepulcro del alma (sma. . . sma),pero se trata de meras indicaciones que no son desarrolladas todava, porque lo fundamental es el nfa-sis puesto en el carcter desgraciado que adquiere la existencia terrena para que el abraza una vida dedesenfreno. En 493b4-7 hay una clara referencia al castigo que tendran en el Hades los no iniciados(cfr. Guthrie, W. K. C., (1980), pg. 305), pero, como se muestra claramente en la imagen de los tone-les llenos (493d8), el objeto fundamental es mostrar que los disolutos estn obligados a soportarpenalidades extremas (494a1) por la clase de vida que han elegido.

suadir a Calicles para que cambie de parecer y admita que los moderados son msfelices (peth t se ka metatthetai...; 493d1-4). La refutacin del hedonismo,minuciosamente argumentada por Scrates, no causa efecto alguno en Calicles(501c7), que contesta meramente por agradar a Gorgias hasta que abandona la con-versacin (505c5, 505e1 y sgs.; cfr.516b4, 516c8, etc.). El dilogo desarrolla laaccin dramtica con una coherencia total que exige la presencia del mito. ste noaparece antes, segn se ha sealado en ms de una ocasin12, sino al final de la obra,como ocurre con los otros grandes mitos escatolgicos del Fedn o la Repblica. Ami juicio, en el dilogo mismo se exponen las razones que hacen preciso el discur-so mtico. Entre stas figuran, en primer lugar, las amenazas de Calicles repetidas alo largo de la obra. ste pronostica que Scrates sera incapaz de defenderse a smismo o a los suyos y est condenado a perecer injustamente acusado (486b6,522c6). Pero esto significa aparentemente la superioridad de la retrica sobre lafilosofa practicada por Scrates y la inutilidad de un saber que se entrega slo a lacharlatanera y a pequeeces sin sentido (t mikra, 486.c.8, 497b7) que no auxiliana un hombre en el peligro. La inferioridad de la filosofa se demuestra, a juicio deCalicles, en el tribunal ante el cual Scrates est destinado a comparecer (521c5),aunque su oponente sea un hombre vil e inferior. La respuesta de Scrates no care-ce de razones argumentadas (cfr.508c6, 509b4, 509b7, 509c3, c8, etc.), tendentes amostrar que la defensa ms poderosa (522d2-3) es no hacer ni decir nada injustocontra los hombres o contra los dioses (522c-d). Pero esta es una defensa que valeslo ante el mundo interior de los valores que rigen el ksmos del alma. La retricatriunfa en el orden distorsionado de la polis en el que Scrates est llamado a sercondenado como un mdico acusado por un cocinero ante un tribunal de nios(521e3-4). Pero si las amenazas de Calicles son las razones, internas a la propiaobra, que exigen la presencia del mito para decir la ltima palabra en el conflictoentre filosofa y retrica o entre justicia y poder, el mito es reclamado tambin porla situacin del lector. Cuando ste tena el Gorgias entre sus manos saba queScrates, efectivamente, haba perecido injustamente condenado. A lo largo de laobra se argumenta en favor de los ideales de justicia y moderacin sobre la base deun concepto terreno de la existencia y del alma. Pero esa argumentacin, a los ojosdel lector, se habra revelado insuficiente y Platn se ve obligado a buscar en la otravida una nueva dimensin de la existencia humana sin la cual la teora socrtica delalma nos conducira a un herosmo trgico muy poco convincente13.

Por esta razn, el mito ha de acudir en auxilio del logos invocando la superio-



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12 Cfr. Friedlnder, p., (1973), pg. 189. 13 Aunque W. Jaeger (Paideia: Los Ideales de la Cultura Griega, Mxico, 1971 (1942) atribuye

al mito en el Gorgias una mera funcin de resumen y sntesis dentro de la obra de arte (pg. 540),tuvo que reconocer que, sin semejante apoyo en un mundo invisible, perdera su equilibrio la exis-tencia del hombre que vive y piensa como Scrates (pg. 541).

ridad escatolgica del alma14. El mito sita a Calicles ante un juicio que tendrlugar en el ms all y all estar tan indefenso e inerme como Scrates lo estar antesus jueces terrenos (527a1-3). La dimensin escatolgica hace posible una inver-sin de los trminos que permite a Scrates censurar a Calicles, porque ste nopodr prestarse auxilio a s mismo cuando tenga que afrontar el destino postrero desu alma (526e4-5). Las diferencias observadas entre este mito y los otros mitosescatolgicos de Platn derivan en parte de la naturaleza retrica de la situacin enque se halla Scrates, en la que el tema del juicio ocupa el primer plano de la esce-na15. La soledad del alma en el estado16 y su vulnerabilidad ante las mayoras quese constituyen en el azar de las luchas polticas se invierte en el escenario del mitogracias a la dimensin trascendente abierta por ste. El decorado ha sido pensadopor Platn para desarticular el poder de la retrica, cuya fuerza depende slo deldominio de la injusticia en un mundo sometido a la irracionalidad de las luchas pol-ticas. El mito abre un certamen dice l, (agn, 526e4) que tiene, a juicio deScrates, ms importancia que todos los anteriores que han tenido lugar conGorgias y con Polo o con el mismo Calicles. Su caracterstica fundamental es queen l no valen para nada los recursos retricos al uso: su carcter trascendente corri-ge las injusticias de los juicios que se celebran en este mundo bajo los auspicios ylas tcnicas propias de la retrica. Porque en el ms all el alma es juzgada desnu-da, es decir, sin poder refugiarse en las apariencias donde se amparan los recursospersuasivos de los oradores. La retrica no es un autntico saber, porque construyesu persuasin refugindose en la verosimilitud, que slo tiene valor ante los igno-rantes (cfr., por ej., 459d5-6, 465b3-5, etc). Pero la desnudez del alma, despojadadel cuerpo, hace imposible el ocultamiento de la verdad que en los juicios terrenospermite a los reos recubrir su maldad con imgenes de ilusin y engao. La bellezay la nobleza o la riqueza y los testigos que puede presentar a su favor (523c5-6),juntamente con la palabra verosmil y persuasiva que aprovecha todos estosrecursos, no auxilia al alma que ha de enfrentarse en el ms all a unos jueces queno pueden ser engaados, porque tambin ellos estn despojados del cuerpo y suspasiones, para que en el juicio sea, dice Platn, el alma por s misma (523e3) laque juzgue libre de toda ilusin. El mito construye dramticamente una situacin enla que queda, pues, desarticulado el reino de las apariencias que permite el triunfode la retrica, porque el alma tiene que revelar la verdad de su condicin moral y sihay en ella algo verdaderamente sano (524e4) o es el resultado de la mentira y laadulacin en las que la ha educado la retrica mantenindola alejada de la verdad(525a3). Con ello se consigue, adems, naturalmente, una inversin de la doctrinamoral, porque las virtudes que Calicles haba elogiado (492c) son precisamente las



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14 Cfr. Szlezk, T. A.,(1992), pg. 269. 15 Cfr. Annas, J. (1982), pp. 122-125; Alt, K., (1982), pp. 285 y sg. 16 Cfr. Keinhardt, K., (1960), pg. 238.

que le hacen ser condenado en este otro juicio en el que ha de afrontar el alma susuerte definitiva.

Si pasamos ahora muy brevemente al Fedn, las semejanzas son indudables conel Gorgias en cuanto a la posicin en la que Scrates se halla frente a sus discpu-los. Es verdad que en este caso no existen las amenazas de Calicles ni la oposicinvirulenta de Polo, pero Scrates tiene que afrontar el reproche de sus discpulos quese lamentan de que se halle tan confiado y contento de abandonarles ante una muer-te inminente. Se da cuenta de que se halla como si estuviera en un tribunal (hsperen dikastri, 63b; cfr.69e) y tuviera que construir una apologa ms convincen-te (pithanteron) que la que fracas ante sus jueces. La situacin retrica es, pues,evidente. Pero las analogas van ms all. Tambin aqu, como en el Gorgias,encontramos toda una serie de argumentos racionales, destinados en este caso a pro-bar la inmortalidad del alma y la idea platnica de que slo despus de la muertealcanza el filsofo la verdadera sabidura. Pero estos argumentos tienen que lucharcon una incredulidad que se mantiene viva en los discpulos de Scrates antes,durante y despus de la exposicin de tales razonamientos17. Una vez demostradala inmortalidad del alma, debe quedar claro que para el alma no existe otra salva-cin (107d) que hacerse lo ms buena y sensata posible. Pero la cuestin es queSimmias, en atencin a la poca estima que le merece la debilidad humana, despusde todos los argumentos esgrimidos, se ve obligado a mantener su incertidumbreante ellos. El mito aparece, entonces, al final de la obra (114d), como una especiede encantamiento (hsper epidein heauti) que Scrates se dirige a s mismo en lainminencia de la muerte, convencido de que vale la pena asumir el riesgo de creer,porque, como l mismo dice, el premio es hermoso y la esperanza grande. El mitoes un discurso para aventurarse en el tiempo futuro, del que no puede haber otracosa ms que creencias, pero en la situacin dramtica que nos describe el Fednsirve para cobrar fuerzas ante la incertidumbre del destino que ha de afrontar elalma o para reafirmarse durante la vida en sus convicciones morales. Yo me atreve-ra a decir que el mito es el discurso de la contingencia que gravita necesariamentesobre la existencia, como si el logos no fuera suficiente por s solo para la criaturadesvalida, temerosa y vulnerable que es el hombre.

Si examinamos finalmente el caso de la Repblica, comprobamos que en reali-dad toda ella est construida bajo el imperativo de la persuasin moral. No olvide-mos que Adimanto, cuando expone la visin realista de la justicia que a su juicioest muy extendida en la sociedad ateniense, pide una defensa de la justicia: quedemuestre su conveniencia para el alma en s misma como el bien ms grande questa puede poseer (Rep. II 366e). En su opinin, el respeto de las normas y la sal-vaguarda de la justicia es un problema de convicciones: la coaccin externa para



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17 La palabra apista o sus derivados aparece en 17 ocasiones a lo largo de la conversacin y lasituacin de incertidumbre se mantiene hasta el final (cfr. especialmente, 70a1, 77a9, 88c4, 107b2).

evitar la injusticia no sera necesaria, dice l, si nos hubieseis persuadido (epethe-te, 367a) desde nios. La justicia comparece en la Repblica ante un tribunal deintelectuales ilustrados y es acusada de representar intereses ajenos a la convenien-cia del individuo. La teora de la justicia que en ella se defiende como salud y armo-na interior en el ksmos del alma humana constituye, sin duda, una argumentacinracional destinada a restablecer las convicciones erosionadas por la crtica de lossofistas. Pero al final de la obra, a pesar de los argumentos esgrimidos, subsiste anun testigo incmodo y recalcitrante que impide dar por sobresedo el caso: la evi-dencia de que existen hombres justos cuya vida se ve aquejada por la pobreza o laenfermedad o por desgracias de todo tipo o, a la inversa, el triunfo del tirano es unargumento difcil de desestimar contra el valor de la justicia para la existenciahumana (Rep. X 613a). El alegato final en defensa de la justicia ha de ser pronun-ciado por el mito, aduciendo en su favor las grandes recompensas de la virtud y loscastigos de la injusticia. Esta defensa ha de insertarse, por tanto, en una totalidadque slo puede alcanzarse con la introduccin de una dimensin escatolgica en lavida humana. Nuestra existencia en la tierra podra ser comparada con una carrerade fondo en la que aparentemente se atraviesan buenos y malos momentos, perodesde un punto de vista externo, segn nos dice Scrates (Rep. X 613a-b), muchasveces hay que esperar al final, a la llegada en la meta, para recoger el premio de lajusticia. De la misma manera, el tiempo que pasa de nuestra niez a la ancianidadno es ms que una breve fase de nuestra vida, que es muy poco en comparacin conla totalidad. El mito de Er abre, pues, en la Repblica un horizonte escatolgico queconstituye el escenario donde la justicia ha de recibir el veredicto final.

3. Mito y Persuasin

El mito escatolgico comparece, pues, en una situacin retrica en la que el lec-tor ha de decidir ante el destino de la justicia. A la vista del Gorgias y consideran-do la accin dramtica de la obra, podra decirse incluso que el mito construye unainversin de papeles, para ubicar a Calicles ante un tribunal en el que se sentir tandesvalido como lo estar Scrates en el juicio que le condenar a muerte, pero anas la escatologa mtica comparte con la retrica descalificada por Platn bastanteselementos en comn.

En primer lugar, hay que tener presente a quin va dirigida. Platn es conscien-te, por lo que nos dice el Fedro (271a1-b5), de que si se quiere persuadir con arte,hay que adecuar el gnero de discurso al tipo de alma al que va dirigido y tener encuenta las afecciones (pathmata, Fedro 271.b.2) que le son propias. Los mitosescatolgicos parecen haber tenido esto muy presente, porque Platn es consciente,como hemos visto, de que las razones de hierro y acero constituyen una sabidu-



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ra demasiado agreste (509a1) para hacer efecto en sujetos como Calicles y quelos mejores argumentos en favor de la inmortalidad y la justicia tienen sus limita-ciones dada la debilidad, como dice el Fedn, de la condicin humana (Fedn107b1). Platn ha insistido numerosas veces en la funcin persuasiva de los mitosy esta caracterstica es especialmente relevante en los que tienen un carcter esca-tolgico, porque stos constituyen una exhortacin moral que pretende imprimiruna direccin determinada a la voluntad humana en favor de la justicia y la mode-racin (527.c.5)18. Para un individuo, como Calicles, dominado por los placeres,que no se deja persuadir por las razones socrticas (494a-b), hay que construir undiscurso apropiado a su alma y el mito aqu, como en el Fedn (114d), est conce-bido para luchar contra un pthos y actuar sobre la sensibilidad19. En el mito, inde-pendientemente de lo que haya en l de doctrina verdadera, hay elementos del dis-curso que estn dirigidos a lo irracional, porque Platn est ya en el Gorgias espe-cialmente preocupado por esa parte del alma en la que, segn dice l mismo,residen las pasiones (493b1), precisamente por ser fcilmente manipulable y per-suadible (di t pithann te ka peistikn, 493a6-7).

En el Fedn, como hemos visto, Platn recurre a la metfora del en-cantamien-to musical (77e, 78a, epidein 114d) para describir el efecto que el mito opera en elhombre. A pesar de que Platn creyera en la verdad esencial del relato escatolgi-co, no hubiera tenido inconveniente en aceptar, como sabemos (Repblica 377a5-6), que es un discurso en el que se produce una mlange de vrit et de phanta-sie20 y en el que hay, por tanto, un amplio espacio para disear un discurso quehable con imgenes apropiadas a esta parte del alma. Platn recurre, efectivamen-te, a imgenes capaces de evocar el placer y sobre todo el dolor (dalgdinn kaodynn, 5b7, 525c5-6) no solo en el Gorgias, sino en los dems mitos escatolgi-cos del Fedn (114a-b) y la Repblica (614e6-615a4), precisamente para actuarsobre esta parte irracional del alma, que no se deja exorcizar con las razones lgi-cas de la argumentacin. En el Gorgias (525b-c) se habla de los padecimientos quehan de afrontar las almas de los injustos cuando llegan al Hades y de los sufrimien-tos, dice Scrates, inmensos, dolorossimos y terrorficos a los que estn someti-



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18 Una directio voluntatis, como dice, p. Friedlnder, opus cit., pg. 190. Sobre la funcin per-suasiva de los mitos se ha insistido desde diversas perspectivas, cfr. L. Brisson, opus cit., pp. 93 y sgs.,145, 171, etc. ; Pieper, J. (1984), pp. 68-70; Vallejo, A., opus cit., passim; tambin en el Fedn Scratesse encuentra como si estuviera ante un tribunal (63b-d) ante gentes que no se dejan persuadir fcil-mente (63a, 77e, 84d-e, etc. ) y el mito es un discurso con el que hay que encantarse a s mismo paracorrer el riesgo de creer (114d); vase igualmente (Repblica 621c), donde el mito puede salvarnos sinos dejamos persuadir por l.

19 Cfr. Boyanc, p., (1937), pp. 156-7; Edelstein, L., (1949), The function of myth in Platos phi-losophy, J. History of Ideas, X (1949), 463-481, pg. 472 y sgs. ; Smith, J. (1986), pg. 23; Brisson,L., opus cit., pg. 93 y 144, Vallejo, A., opus cit., pp. 172-3, etc.

20 Cfr. Frutiger, p., opus cit., pg. 219.

das por sus pecados (525c). En el Fedn se describe con imgenes muy expresivasla geografa escatolgica a la que habrn de enfrentarse los pecadores, llena de luga-res terribles y salvajes (13b7-8) donde son arrojadas para siempre las almas incu-rables, mientras que las curables se ven arrastradas entre lamentos por ros de lava(el Piriflegetonte) o de oleajes temibles (el Ccito) hasta que consiguen convencercon su clamor y sus gritos (114a8) a quienes ofendieron para que les dejen salir deestas aguas y cesen sus padecimientos (114b). En la Repblica la geografa dantes-ca del Trtaro se ve aderezada por unos hombres salvajes y de aspecto gneo (X615e) que se apoderan de los pecadores que quieren huir de su terrible destino y losapalean desgarrandolos sobre espinos. Parece evidente el carcter retrico de esteterrible espectculo (615d4) con el que Platn quiere actuar sobre la sensibilidadpara garantizar la salvacin de las almas (621c).

Como estamos viendo, el mito no se dirige a la razn, sino a esa parte del almaen la que residen las pasiones (Gorg 493b1) o a ese nio atemorizado que hay ennosotros (Fed. 77d-e)21, al que hay que intentar persuadir (anapethein 77e4) eincluso disuadir de sus falsas creencias (metapethein, 77e6) con el discurso encan-tador del mito. El placer y el dolor son los mecanismos psicolgicos fundamentalesa travs de los cuales se produce la persuasin en esta parte del alma. Ambos soninstrumentos de la sensibilidad y por medio de ellos el alma se clava al cuerpo,que la obliga a figurarse que es verdadero lo que ste afirma (cfr. Fed. 83c5 y d6).La persuasin se produce cuando el alma se ve obligada a creer y el mecanismopsicolgico ms eficaz para lograrlo consiste, en definitiva, en utilizar el dolor y elplacer, porque stos la llevan a considerar ms verdadero aquello que est asociadoa sus experiencias emocionales ms intensas22.

En segundo lugar, Scrates sabe que la virtualidad persuasiva de la retrica y,por consiguiente, el poder que sta permite alcanzar est condicionado a que el ora-dor respete el acervo de creencias del auditorio al que va dirigido (Gorg. 513b8-c2).Por eso, aun cuando Platn puede operar con gran libertad a la hora de adaptar susrelatos mticos a los propsitos moralizantes que alberga, tiene que aprovechar latradicin mtica para dar un aire de ortodoxia23 al relato que lo haga congruentecon las creencias del oyente. Recordemos que ste no es slo Calicles24 sino el lec-



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21 En la Repblica (330d7-8) Cfalo se refiere a los mitos sobre los castigos que el alma ha deafrontar en el Hades, que, segn dice (330e1), atormentan al alma.

22 Cfr. Fedn 83. c. 6-7. 23 Cfr. Dodds, E. R., (1990), pg. 373. Sobre la nueva mitologa platnica en un mundo en el que

comienza a disolverse el poder del mito para proyectar imgenes de un orden social y moral vlido,vase Segal, C. (1978), (cita de la pg. 326).

24 Est claro que Calicles desprecia los encantamientos (484a5) moralizantes provenientes dela tradicin literaria. Sobre la relacin entre mito y encantamiento en Platn son clsicos los trabajosde Boyanc, p., ya citado, pp. 155-165; Lan Entralgo, p., (1958), pp. 298-333, Morrow, G. R., (1953),pg. 238 y sgs. ; Brisson, L., opus cit., pp. 96 y sgs.

tor al que va dirigido el Gorgias y, por tanto, su escatologa mtica invoca desde elprincipio a Homero para conectar con los ndoxa de la comunidad, que proporcio-nan el marco de referencia al que tiene que atenerse la verosimilitud persuasiva dela palabra. En otros mitos, como ocurre en el Fedn y la Repblica, Platn hablapara un lector cultivado que no es ajeno a los avances de la ciencia de la naturale-za. En estos casos los detalles cosmolgicos estn tan ntimamente entrelazados conla geografa escatolgica del relato que algunos autores antiguos y modernos loshan tomado como un intento serio por parte de Platn de elaborar un discurso vero-smil sobre determinados aspectos de astronoma o de la geografa y la fsica terres-tres25. Hasta tal punto es difcil distinguir lo que pertenece a la doctrina platnicade la geografa terrestre y lo que es propio del paisaje dantesco26 imaginado paracausar su efecto sobre la sensibilidad del oyente. Con todos estos detalles Platnintenta acercar sus relatos escatolgicos a la filosofa natural, que haba nacido pre-cisamente del enfrentamiento con los viejos mitos, para construir un discurso vero-smil no alejado del marco de creencias del auditorio cultivado al que estos relatosvan dirigidos.

En tercer lugar, podemos preguntarnos precisamente por el marco epistmico enel que se fundamenta el mito. Platn saba perfectamente que la retrica basa sucapacidad de persuasin en la inexistencia del saber, porque, como deca el sofistade Leontinos (82DKB11), la palabra es un gran soberano que se ampara en lasvacilaciones y falta de certeza de la opinin (cfr. B11.12). La persuasin retricaest perfectamente delimitada en el Gorgias como una conviccin que se transmitea los que no saben (459a4) sobre asuntos de los que el orador tampoco tiene cono-cimiento (459b8). Ahora bien, tambin el mito hace valer su poder persuasivo porla ignorancia en la que se hallan los humanos sobre su postrer destino. Para Gorgiasla persuasin era necesariamente engao, se lograba con un discurso falso y supoder persuasivo era posible por la ignorancia de los oyentes, porque si stos tuvie-ran, como dice en el Encomio de Helena recuerdo de lo acaecido, conocimiento delpresente y previsin del futuro, la ciencia del discurso quedara privada del efectomgico que opera con la palabra (B11). De los tres tiempos en los que se ubica eldiscurso retrico, el mito escatolgico se mueve precisamente en el futuro, que esde todos ellos quizs el que mejor ampara al orador con la ignorancia de sus oyen-tes. Si stos tuvieran esa prnoia a la que se refiere Gorgias (82DKB11.67), es



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25 Vase en este sentido, especialmente, Robin, L., (1952), pp. LXV y sgs.,y Friedlnder, p.(1973), pp. 261 y sgs. Sobre el uso de la imaginera cientfica en los mitos, cfr. Vallejo, A., opus cit.,pp. 190-193 y 240-243. Por lo dems, me parecen muy juiciosas las recientes afirmaciones de Ward,S. p., (2002), pp. 8 y sg., cuando afirma que el uso de la imaginera cientfica podra ser un intento defortalecer su flaqueante credibilidad e insiste en el carcter sincrtico de los mitos, en los que seamalgaman elementos de diversa naturaleza.

26 Cfr. Stewart, J. A., (1970), pg. 119.

decir, una capacidad que les permitiera anticipar el futuro, sera imposible persua-dirles, igual que no podra convencerse de la inocencia del acusado a unos juecesque hubieran sido testigos de su crimen ni sera posible engaar al electorado conlas promesas electorales que no se van a cumplir. Platn es plenamente conscientede la incertidumbre en la que se mueve el mito, aunque l lo considere verdadero(523a2), porque ste tiene sentido en el espacio que surge en el discurso humanocuando investigando, dice l, no podemos hallar algo mejor y ms verdadero(527a7-8).

Esto le acerca una vez ms a la retrica por la dependencia de la dxa en la queha de moverse, ya que el mito slo puede transmitir creencias, por muy respetablesque stas sean27. El mito no puede moverse en el mismo nivel del logos, sino queva mucho ms all para adentrarse en un mbito en el que slo cabe tener esperan-za y afrontar el riesgo de creer (Fed.114d 5-6). A mi juicio, yerran quienes minus-valoran la diferencia entre ambos niveles. Hay quienes creen que el mito no hacems que transponer en imgenes las lneas trazadas antes por el anlisis racional28o que el mito sostiene presupuestos metafsicos que pueden traducirse de la ps-tis a la opinin verdadera y de sta al conocimiento racional sin solucin de conti-nuidad, como indican otros autores29, pero Platn tiene la suficiente sensibilidadgnoseolgica para insistir en que se trata de un discurso de otro gnero. Su verdadmoral puede ser perfectamente coherente con las excelencias de la justicia para lavida humana tal y como pueden ser esclarecidas por medio del logos, pero el mitocon su dimensin escatolgica abre otro mundo de consideraciones, ms all delconocimiento humano30. El mito de Er es la revelacin sobrenatural de un hombreque ha vuelto del otro mundo, la escatologa mtica del Gorgias se asienta en cre-encias de Scrates31 (524a8) y el relato del Fedn expresa una verdad sustentada entodo un escenario dramtico que nadie razonable (non chonti andr 114d2) podra



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27 Sobre la relacin entre mitos y dxa, cfr., p. ej., Levi, A., (1946), pp. 220-225; Tarrant, H. A.S., (1990), pp. 20-22, niega que el mito transmita opiniones verdaderas en el sentido de proposi-ciones sobre la realidad que deban ser adoptadas y conservadas por el lector (p. 22), pero es difcilver cmo puede el mito ejercer efecto alguno sin la existencia algunas opiniones, por ejemplo, refe-rentes al destino del alma en el ms all.

28 Jaeger, ?W., opus cit., pg. 540. 29 Cfr. McMinn, J. B., (1990), (referencias a las pp. 225 y 234). En la racionalidad de la escato-

loga mtica del Gorgias insiste tambin Bescond, L., (1986), 67-87; igualmente Anton, J. p., (1963-4), niega que el mito sea en Platn algo a-lgico o irracional (p. 165) y considera que su funcinfilosfica consiste meramente en intensificar la experiencia y comunicar dramticamente el signifi-cado de nuestro discurso racional (p. 171).

30 Cfr. Friedlnder, P., opus cit., p. 189; cfr. tb. Guthrie, W. K. C., (1970), pg. 241 y sgs. Dodds,E. R. (1945), habla, a mi juicio con razn, de dos clases de verdades, verdades de religin y verdadesde razn. Las primeras son indemostrables, como la existencia de un juicio despus de la muerte, yPlatn no reclama para ellas ms que la mera probabilidad (pg. 23).

31 Cfr. Irwin, T., (1982), pg. 243.

dar como cierto. No puede asegurarse racionalmente que habr un juicio del almadespus de la muerte: esto no puede ser demostrado y por eso, por la incertidumbrepropia de la opinin, es posible la persuasin operada por el mito.

En cuarto lugar, encontramos otra semejanza entre retrica y mitologa y es laactitud que el discurso mtico exige al oyente. Desde luego, su carcter makrolgi-co parece aproximarlo ms a la klesis caracterstica de Protgoras (cfr. Prot.315a8,328d4) que a la aportica practicada por Scrates en los primeros dilogos. Delfamoso sofista de Abdera dice Platn que encantaba con su voz a los oyentes y queera capaz de arrastrarlos de ciudad en ciudad hechizndolos como Orfeo(Prot.315a-b). Scrates compara su largo discurso en el Protgoras a los pronun-ciados por los oradores populares, porque tambin l qued, segn nos confiesa,hechizado largo tiempo (keklmnos, 328d5)y casi paralizado por el efectoembriagador de su palabra. Los mitos se asemejan a estos largos discursos, porquelo que exigen al oyente o al lector no es tanto que active su inteligencia con el efec-to corrosivo que la razn puede ejercer sobre toda creencia sino simplemente queescuche (koue, Gorg.523a1) y presencie el espectculo de las imgenes que elorador pone ante sus ojos32. Al que oye el mito se le pide lo mismo que se le exigia Er cuando hizo su viaje al ms all, es decir, que escuche y contemple todo losucedido en aquel lugar (akoein te ka thesthai, Rep. X 614d3).

La dimensin trascendente de la existencia humana y el juicio del alma en elms all permiten desarticular en el escenario descrito por el Gorgias el poder apa-rente del que goza la retrica en el estado ateniense, pero la cuestin es si los mitosplatnicos inauguran una nueva retrica. La respuesta no puede ser tajante. Por unlado, hay muchos puntos de conexin, como hemos visto, porque tanto la retricacomo la mitologa escatolgica platnica estn al servicio de la persuasin, pero haytambin diferencias, ya que tambin en Platn esta especie de retrica es, como laaristotlica, en feliz expresin de P.Ricoeur, una retrica vigilada por la filoso-fa33. Yo no creo que su virtualidad est en producir en el alma un impulso deconocimiento34 para proyectarla al mbito superior de la epistm, pero s es cier-to que la persuasin a la que apunta Platn es un lugar de encuentro y mediacin dela razn con las dems potencias irracionales de la vida humana y no es, como laretrica ejercida por Gorgias (459c y sgs.), un mero instrumento, moralmente neu-tro, que puede ponerse al servicio del mejor postor. A mi juicio es muy dudoso quePlatn haya concebido alguna vez en serio el proyecto de fundar una retrica autn-tica como disciplina filosfica o como una verdadera tchn en el sentido en questa es descrita en el Gorgias o el Fedro. Pero si estamos evaluando sus mitos sobreel destino del alma como una forma literaria de retrica, habra que recordar que,



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32 El mito, como ha dicho Matti, J. F., (1988), pg. 69, reduce al oyente a la pasividad. 33 Ricoeur, P. (1980), pg. 17. 34 Erkenntnisimpulses, como dice G. Rechenauer, locus cit., pg. 240.

lejos del amoralismo de Gorgias, esta retrica escatolgica persigue la misma fina-lidad que, segn Scrates, debera guiar a la verdadera retrica (Gorg.504d-e), queconsiste en transformar las pasiones humanas (517b5), para restablecer la saluddel alma y hacer todo lo que sea necesario en favor de la justicia (527c3-4). La otragran diferencia, como es lgico, es la distincin de discursos que pertenecen a nive-les epistmicos diferentes. Para el sofista de Leontinos no haba nada que pudieraescapar al dominio omnmodo de la ciencia del discurso y ante la ausencia e inclu-so ante la imposibilidad del saber, no poda reconocer un uso de la palabra indepen-diente de la retrica o dotado de un nivel de certeza cientfica que pudiera estar porencima de ella. En cambio, para Platn el uso retrico del discurso est sometido alas ms altas exigencias del saber. Sus libertades expresivas a la hora de crear yrecrear la tradicin soteriolgica que se nutre de tan diversas fuentes en su escato-loga mtica est al servicio de una teora psicolgica y poltica que le sirve de base.Es posible que se pueda hablar tambin a la inversa de una metafsica de ltima ins-piracin escatolgica. A mi juicio, el mito es un discurso dirigido a lo irracional, queconecta con las fibras emocionales del alma, pero es indudable que encierra unmensaje para el hombre y que constituye un discurso de exhortacin moral que hansido diseados por la inteligencia para someter a unas fuerzas que, dejadas a su pro-pia dinmica, amenazan con destruir el cosmos interior que hace posible la existen-cia humana.

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lvaro Vallejo CamposDepartamento de FilosofaFacultad de Filosofa y LetrasUniversidad de [email protected]



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