Manuel Quintín Lame hoy - unal.edu.co
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Revista del Centro Cultural Universitario Aquelarre 33 En 1970 Gonzalo Castillo Cárdenas empren- dió un proyecto de investigación-acción participativa con el cabildo indígena de Or- tega, Tolima. Como los otros miembros de La Rosca de Investigación y Acción Social -Orlando Fals Borda, Víctor Daniel Bonilla y Augusto Libreros, investigadores que tra- bajaban conjuntamente con sectores campe- sinos e indígenas en diversas regiones del país el objetivo de Castillo era el de generar una investigación colaborativa con la participa- ción de la comunidad indígena para que los resultados pudieran ser canalizados directa- mente a la lucha local (Bonilla, Castillo, Fals Borda y Libreros 1972). Castillo viajó en compañía del cabildo y unos cincuenta a se- tenta miembros de la comunidad a conocer la tumba de Manuel Quintín Lame Chan- tre, dirigente fallecido hacía tres años. En el panteón de Monserrate presenció un ritual de homenaje a la memoria de un luchador indígena, nacido en el Cauca, pero dedicado en la segunda mitad de su vida a la reconsti- tución del resguardo de Ortega y parte de Chaparral, Tolima: “En ese momento, Gabriel Yaima, uno de los miembros más jóvenes del círculo más íntimo y secretario del Cabildo, leyó algunas páginas lle- nas de metáforas e imágenes poéticas, de con- movedoras frases diseminadas aquí y allá sobre “Dios, el supremo Juez de la conciencia huma- na”, “los derechos de la raza aborigen”, “el desti- no del pueblo indígena”, y finalizó con un lla- mamiento a continuar la lucha contra los “acaparadores”, multimillonarios”, “aristócratas”, y “oligarcas”, así como a no olvidar la “doctrina y disciplina” de Quintín Lame... Lo dicho en el cementerio había despertado en mi interior la sospecha, que se confirmaría durante visitas Manuel Quintín Lame hoy * Joanne Rappaport ** * El artículo fue publicado en la reedición de “Los pensamientos del indio que se educó en las selvas colombianas” (Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2004). ** Profesora del Departamento de Español y Portugués y del Departamento de Sociología y Antropología de Georgetown University (Estados Unidos). Ph.D. en antropología sociocultural de University of Illinois at Urbana-Champaign. Autora de Cumbe Reborn: An Andean Ethnography of History (University of Chicago Press, 1994, traducido al español), Intercultural Utopias: Public Intellectuals, Cultural Experimentation, and Ethnic Pluralism in Colombia (Duke University Press, 2005), and The Politics of Memory: Native Historical Interpretation in the Colombian Andes (Cambridge University Press, 1990; Duke University Press, 1998; traducido al español).
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En 1970 Gonzalo Castillo Cárdenas empren-dió un proyecto de investigación-acciónparticipativa con el cabildo indígena de Or-tega, Tolima. Como los otros miembros deLa Rosca de Investigación y Acción Social-Orlando Fals Borda, Víctor Daniel Bonillay Augusto Libreros, investigadores que tra-bajaban conjuntamente con sectores campe-sinos e indígenas en diversas regiones del paísel objetivo de Castillo era el de generar unainvestigación colaborativa con la participa-ción de la comunidad indígena para que losresultados pudieran ser canalizados directa-mente a la lucha local (Bonilla, Castillo, FalsBorda y Libreros 1972). Castillo viajó encompañía del cabildo y unos cincuenta a se-tenta miembros de la comunidad a conocerla tumba de Manuel Quintín Lame Chan-tre, dirigente fallecido hacía tres años. En elpanteón de Monserrate presenció un ritual
de homenaje a la memoria de un luchadorindígena, nacido en el Cauca, pero dedicadoen la segunda mitad de su vida a la reconsti-tución del resguardo de Ortega y parte deChaparral, Tolima:
“En ese momento, Gabriel Yaima, uno de losmiembros más jóvenes del círculo más íntimo ysecretario del Cabildo, leyó algunas páginas lle-nas de metáforas e imágenes poéticas, de con-movedoras frases diseminadas aquí y allá sobre“Dios, el supremo Juez de la conciencia huma-na”, “los derechos de la raza aborigen”, “el desti-no del pueblo indígena”, y finalizó con un lla-mamiento a continuar la lucha contra los“acaparadores”, multimillonarios”, “aristócratas”,y “oligarcas”, así como a no olvidar la “doctrinay disciplina” de Quintín Lame... Lo dicho en elcementerio había despertado en mi interior lasospecha, que se confirmaría durante visitas
Manuel Quintín Lame hoy*
Joanne Rappaport **
* El artículo fue publicado en la reedición de “Los pensamientos del indio que se educó en las selvas colombianas”(Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2004).** Profesora del Departamento de Español y Portugués y del Departamento de Sociología y Antropología de GeorgetownUniversity (Estados Unidos). Ph.D. en antropología sociocultural de University of Illinois at Urbana-Champaign. Autorade Cumbe Reborn: An Andean Ethnography of History (University of Chicago Press, 1994, traducido al español),Intercultural Utopias: Public Intellectuals, Cultural Experimentation, and Ethnic Pluralism in Colombia (Duke UniversityPress, 2005), and The Politics of Memory: Native Historical Interpretation in the Colombian Andes (Cambridge UniversityPress, 1990; Duke University Press, 1998; traducido al español).
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subsecuentes y conversaciones más espaciosas,de que los campesinos lamistas compartían unmismo cuerpo de conocimientos al que se refe-rían como “la doctrina y disciplina” enseñadapor Lame. ¿Se trataba de una tradición oral o,quizá, de un documento escrito? Durante los si-guientes seis meses aumentó mi identificacióncon el grupo... (y) un domingo presentaron antemis ojos un manuscrito, medio consumido porel tiempo y las polillas, escrito por ManuelQuintín Lame.” (Castillo-Cárdenas 1987, 1-3)
Ese manuscrito, intitulado “Los pensamientos delindio que se educó dentro de las selvas colombia-nas”, es un tratado didáctico, enigmático y pro-fundamente espiritual, que reune la vasta gamade experiencias, investigaciones y lecturas de suautor. Presenta toda una gama de argumentosfilosóficos sobre una serie de temas, incluyen-do entre ellos, la relación del indígena con lanaturaleza, el futuro de la población indígenade Colombia, la naturaleza de los procedimien-tos legales y una crítica contundente de la élitecaucana, huilense y tolimense.
La Rosca publicó una versión completa de“Los pensamientos” en 1971 bajo el título,En defensa de mi raza (Lame 1971), pero otrosestudiosos habían conocido el manuscritopreviamente.1 El historiador Juan Friede co-noció a Lame en una reunión en 1943 y cul-tivó una amistad con él que llevó a Lame a
darle una copia de “Los pensamientos...”Friede lo publicó en forma reducida, en unfolleto de 39 páginas y sin división en capí-tulos que parece reproducir apartes del ma-nuscrito más largo que vio Castillo en Orte-ga (Lame s.f.). Seguramente, Friede sometióel manuscrito a una reducción drástica.. Detodas formas, su edición no reproduce en sutotalidad la voz de Lame, puesto que deja porfuera todo el discurso religioso que, para elautor, formaba una parte esencial de su ser(además de ser indígena, se sentía católico yconservador) y reune toda la argumentacióncomo si fuera un discurso oral, y no el trata-do escrito que en realidad fue. La Organiza-ción Nacional Indígena de Colombia reeditófielmente la versión publicada por Friede,incluyendo su prólogo (Lame 1987). En es-tas diferentes versiones la obra de ManuelQuintín Lame ha circulado ampliamente enel país. Dado que uno de los principales ene-migos de Manuel Quintín Lame era el poetapayanés, Guillermo Valencia, hubiese sidoirónico desde el punto de vista de Lame, queese importante texto, agotado hace muchosaños, habría sido publicado por la Universi-dad del Cauca, aunque tal vez más bien esun indicio de los tremendos cambios que hantransformado a Popayán y a su Universidaden las últimas décadas, siendo además, testi-monio de los compromisos sociales de susprofesores y su estudiantado.
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Me ví recientemente con Gonzalo Castillo, hoydía profesor de teología de la liberación en unseminario presbiteriano norteamericano y au-tor de una obra que interpreta el pensamientoteológico de Lame (Castillo-Cárdenas 1987).Le pregunté acerca de los objetivos que le diri-gió a publicar el tratado de Lame. Le pregunté:¿Qué esperaba La Rosca al sacar ese libro a laluz pública? ¿Quiénes eran para los editores elpotencial público lector? Me contó que su metahabía sido el de hacer conocer al público lectorla contribución de ese intelectual indígena. Porpúblico, me explicó Castillo, se entendía los lec-tores colombianos en general. Sin embargo, enel prólogo de la edición la obra está dedicada alos indígenas mismos:
“Con verdadero orgullo patriótico ofrecemos alos campesinos indígenas del país este documen-to salido de sus montañas gracias al gran lucha-dor e intelectual indígena, Manuel QuintínLame” (Lame 1971, ix).
Sí la cantidad de publicaciones y tesis en tor-no a Quintín Lame y su obra (Castillo-Cár-denas 1987; Castrillón 1973; Fajardo Sánchezet. al. 1999; Rappaport 2000b; RomeroLoaiza 2003a; Tello 1982; Theodosiadis2000) indica la amplia difusión del textoentre los intelectuales blancomestizos y ex-tranjeros, La Rosca dejó un legado significa-tivo al patrimonio popular colombiano. Peroa más de tres décadas después de su publica-ción y en un contexto de la existencia de unmovimiento indígena que se maduró en losaños posteriores a la aparición del libro, ellibro de Quintín Lame es una herramientaindispensable para la educación política delas comunidades indígenas.2 Eso es, muy cla-ramente, lo que esperaba el mismo Lame,como indica al principio del tratado:
“Este libro servirá de horizonte en medio de laoscuridad para las generaciones indígenas queduermen en esos inmensos campos que tiene laNaturaleza Divina...” (Lame 1971, 5).3
Tal vez esta declaración era utópica en 1939,cuando Lame terminó de escribir su manus-crito, y aún todavía en 1971 cuando el movi-miento indígena era apenas embriónico. Peroal comenzar el nuevo milenio la esperanza deLame ha vuelto una realidad: su obra sirve dehorizonte para aquellas generaciones indíge-nas que ya no viven en la oscuridad, gracias ala existencia de las organizaciones étnicas y asu difusión de su obra. Son esas consecuen-cias de la publicación del tratado de ManuelQuintín Lame que interpretaré en este ensa-yo introductorio. Pero antes de explorar el im-pacto del libro entre los indígenas colombia-nos, es necesario dar a los lectores una peque-ña introducción al hombre y su obra ManuelQuintín Lame contra el coloso colombiano
Manuel Quintín Lame, hijo de migrantesnasas de Tierradentro y terrazguero nacidoen 1883 en la hacienda de San Isidro (Lame1971, 87), irrumpió al escenario nacional en1910, cuando fue eligido “Jefe, Representantey Defensor General” de los cabildos indíge-nas de Pitayó, Jambaló, Toribío, Puracé,Poblazón, Cajibío y Pandiguando (Castillo1971, xix). En esa época las comunidadesindígenas sufrían la expropiación de sus res-guardos a manos de un nuevo sector comer-cial agrario cuyas acciones se legitimaron através de la promulgación de legislación afavor de la liquidación de los resguardos (Cas-tillo 1971, xv-xvi).
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Lame sirvió en la Guerra de los Mil Días enPanamá y después, en Tierradentro(Castrillón 1973, 45-46, 49). Era un auto-didacta que aprendió a leer y a estudiar lalegislación nacional durante su servicio mili-tar. Sus amplios poderes de análisis social,reforzados por su conocimiento de la ley-particularmente su apego a la Ley 89 de1890, la ley de los resguardos- su experienciamilitar, su capacidad enorme de lectura enuna vasta gama de áreas y su experiencia deterrazguero, lo llevaron a llenar la función deguía para las comunidades nativas, en esaépoca azotadas por la pérdida de sus territo-rios. Movilizó a los indígenas del Cauca des-de 1910 a 1920 mediante campañas educa-tivas y organizativas en torno a las siguientesreivindicaciones:
“1. Defensa de las parcialidades y oposiciónmilitante a las leyes de división y reparti-ción de las mismas;
2. Consolidación del Cabildo indígenacomo centro de autoridad y base de suorganización;
3. Recuperación de las tierras perdidas a ma-nos de los terratenientes, y desconoci-miento de todos los títulos que no denbase en cédulas reales;
4. Liberación de los terrazgueros, mediantela negación a pagar terraje, o cualquierotro tributo personal; y.
5. Afirmación de los valores culturales indí-genas y rechazo a la discriminación racialy cultural a que son sometidos los indioscolombianos” (Castillo 1971, xviii).
Hoy, gracias a los esfuerzos del movimientoindígena, las reivindicaciones de Lame sonaceptadas ámpliamente como razonables,obvios y dignos de un apoyo casi universal.Pero en la primera mitad del siglo XX, lasmovilizaciones masivas de los indígenas delCauca dirigidas por Lame a favor de su cum-plimiento, provocaron una respuesta violen-ta por parte de la élite caucana que lo acusó
de liderar una “guerra de razas” (AGN/B1916, 317r).
No queda claro si el movimiento lamista en elCauca fuera de índole exclusivamente pacífi-ca, como sostiene Castillo (1971), o si, comoarguyen Castrillón (1973) y Tello (1982) apartir de su revisión de la prensa y los infor-mes oficiales, y como sostiene Friede en suprólogo a “Los Pensamientos...” (Lame s.f., 5),fuese más bien una resistencia armada; comoveremos luego, hoy día los desmovilizados delMovimiento Armado Quintín Lame, un gru-po guerrillero indígena, son partidarios de lasegunda hipótesis. De todas formas, loslamistas enfrentaron una oleada de represiónoficial apoyada en Tierradentro por la IglesiaCatólica y por algunos políticos indígenas-tales como Pío Collo- resultando en una se-rie de masacres y encarcelamientos de sus mi-litantes y de su líder (Castillo 1971, xix-xii).Las múltiples experiencias de Lame en la cár-cel, en los juzgados y en la redacción de me-moriales a consecuencia de la represión, nu-trieron a su enfática preocupación por la lega-lidad y sus intentos por desencubrir la corrup-ción de los abogados y los políticos.
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El estilo de movilización que marcó la orga-nización lamista se apelaba no sólo a los de-rechos de los indígenas, sino a una concien-cia nacional alternativa, como narra Gonza-lo Castillo (1987, 64):
“La ‘conciencia nacional’, sin embargo, no seidentifica con la civilización blanca o con la na-ción colombiana sino, por el contrario, con laadherencia a un principio ético que se ha expre-sado a lo largo de la historia por medio de per-sonajes de excepcional talla moral que se handeclarado abiertamente en favor de los derechosindígenas. Lame menciona al azar varios impor-tantes personajes de diferentes épocas, incluyen-do a Papas, presidentes, y sacerdotes, y aseguraque fue debido a esta ‘conciencia nacional’ queha jurado lealtad no sólo a los indígenas sinotambién a Colombia en tanto que ‘madre pa-tria’. Es por ello que Lame se ve a si mismo comoun ciudadano de dos mundos: de una parte, esel primero y más destacado apóstol y abogadode los indígenas, mientras que, por la otra, debesu lealtad a la sociedad nacional en virtud delvínculo moral de la justicia”.
Los actos públicos de los lamistas entretejíanun discurso católico y la apelación a figurasuniversales ejemplares -como Bartolomé deLas Casas o Simón Bolívar- por un lado, y laapropiación de formas organizativas aboríge-nes, por el otro, lo que se nota claramente enla descripción que hace Diego Castrillón(1973, 91-92) de sus “mingas adoctrina-doras”, reuniones políticas dirigidas a reflexio-nar sobre la costumbre andina de festejar eltrabajo comunal, la minga:
“Todo comenzaba entonces en forma de un ri-tual. Saludaba Quintín ceremoniosamente a lospresentes y se encaramaba en un cajón o mesacolocada especialmente para el acto, para comen-zar coreando el Himno Nacional. Cuando to-dos cantaban sumidos en el fanatismo, inespe-radamente levantaba las manos pidiendo silen-cio, e iniciaba su perorata en tono solemne y
pausado... Todo lo que dice el Himno Nacionales mentira, porque la libertad no ha llegado paralos indios. Yo vengo a defender las tribus de in-dios desposeidos, débiles, ignorantes, abando-nados por los ‘blancos’ que nos gobiernan sinderecho y se han adueñado de las tierras deAmérica que Nuestro Señor Jesucristo nos diopara que las trabajemos y defendamos. Yo estoyescribiendo una ley para llevársela al gobiernode Bogotá pidiéndole que ordene que nos de-vuelvan las tierras que tienen los blancos. Losindios no tenemos por qué pagar terraje porqueColombia es un gran baldío, que el Rey de Es-paña no podía dar en encomienda a los blancosconquistadores que vinieron a robarnos y asesi-narnos”.
La minga continuaba con una discusión so-bre las leyes o la Constitución, una comiday, finalmente, la redacción de memoriales.
En su estudio de la historia política de losnasa en el siglo XIX, Findji y Rojas (1985)sitúan a Quintín Lame como un especie de“cacique sin cacicazgo”.4 Asemejando en susintenciones a don Juan Tama, el cacique nasadel siglo XVIII y fundador de los grandesresguardos de Pitayó y Vitoncó, Lame bus-caba unir grandes franjas de territorio y lasgentes que en ellas vivían dentro de un mo-vimiento político centralizado que se exten-día desde Popayán a Tierradentro, y llegabaa Tolima y Huila.5 Es decir, su cacicazgo eraaún más grande que el propio territorio nasa,internándose en áreas que habían sido ocu-padas por los pijao en el momento en el quese produce la invasión española. Lame es
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comparable a los caudillos del siglo XIX enel hecho de que intentó crear una unidadpolítica allí donde no existía legalmente. Adiferencia de los caudillos indígenas del sigloXIX, Lame antepuso las demandas del gru-po indígena en cuanto tal por encima deaquellas reivindicaciones particulares de lasque sólo se beneficiarían él mismo y la élitedirigente.
Los títulos que Lame se atribuyó a sí mismoson de gran importancia a la hora de enten-der su papel en tanto que caudillo republica-no. Aunque nunca se llamó a sí mismo caci-que, sí se vio como un dirigente cuya posi-ción podía ser heredada por su hijo, Roberto(El Espectador, 12 de Julio de 1924), asumien-do así las formas del cacicazgo tradicional.Lo que es más, estableció su origen en loscaciques de la época colonial y afirmó que elapellido de su bisabuelo era Estrella, comofuera el del gran cacique colonial don JuanTama de la Estrella:
“Así nació el que escribe esta Obra, legítimo hijode Mariano Lame y Dolores Chantre; MarianoLame legítimo hijo de Angel Mariano Lame; An-gel Mariano Lame legítimo hijo de Jacobo Lame;Jacobo Lame fue el que se huyó del pueblo deLame de la Cima más alta del Tierradentro porun castigo que le anunció el Gobernador de laparcialidad del pueblo de Lame por desobedien-cia, y este al llegar a Silvia y presentársele al Ca-cique de esa región no se acordó del apellido,que era Estrella y Cayapú por la madre; por nohaberse acordado del apellido el Cacique lo lla-mó Jacobo Lame” (Lame 1971, 87-88).
Su complicada firma incluía un dibujo de unhombre llevando dos astros, una nueva re-miniscencia de don Juan Tama.6
Lame fue capaz de difundir esta imagen decacique entre sus seguidores afirmando serdescendiente de un héroe de la cultura nasa,enfatizando sus visiones celestiales y envol-viéndose en un aura de invencibilidad, esfu-mándose de las manos de sus carceleros blan-cos (Castrillón 1973, 156-59) y alabándosede ser su propio abogado ante las adversida-des de la fortuna (Lame 1971, 17, 48). Esevidente que sus seguidores aceptaron estaimagen sobrehumana según se desprende deltestimonio de sus contemporáneos:
“Quintín nos dijo que, para impedir la divisiónde los resguardos, sería necesario armarnos has-ta que todos los habitantes de la parcialidad es-tuvieran en condiciones de hacerlo. ¡Dijo a lasmujeres que debían hacerse respetar empuñan-do cuchillos si llegara el caso! ¡Nunca había vis-
to o escuchado a ningún hombre así!” (Castillo1987, 168, énfasis mío).7
Pero aunque Lame adoptó la simbología delcacique, su interpretación dependía de un fil-tro decimonónico y su comportamiento erael de un caudillo del siglo XIX. Muchos de suscamaradas nasas eran caudillos por derechopropio con sus propios seguidores. Por ejem-plo, Rosalino Yajimbo de Tierradentro fuecoronel en la Guerra de los Mil Días y la gentetenía por cierto que nunca había sido heridodurante los enfrentamientos, lo que le dabaun aura de invencibilidad (AFCN/C 1972).Se convirtió en un héroe en Tierradentro almatar al capitán Lorenzo Medina, oficial gu-bernamental responsable de la muerte de nu-merosos indígenas nasa. Se le conocía por ha-ber llevado a cabo sacrificios rituales en Puen-te Bejuco durante la guerra de 1876 (El Nue-vo Tiempo, 1 de Junio de 1917). De acuerdo ala imagen de caudillo, los seguidores de Lamerecibieron títulos militares: Yajimbo era gene-
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ral (Castrillón 1973, 151), y Lame se llamabaa sí mismo mariscal (AGN/B 1919a, 292) yportaba un uniforme militar que le había sidoobsequiado en Bogotá. En tanto que caciquesin cacicazgo se enfrentó a otros que teníanuna posición similar, incluyendo a Pío Colloy Francisco Guainás, caudillos nasa que esta-ban al frente de tropas indígenas (El Tiempo,16 de Noviembre de 1916; AGN/B 1919b,142). En su tratado, Lame se comparaba in-cluso con uno de aquellos “caciques sincacicazgos”:
“Allá está la defensa de Colombia que le ofrecíal primer Magistrado ante el Palacio de la Ca-rrera doctor Olaya Herrera para salir espontá-neamente con cinco mil indios a castigar el in-vasor en las fronteras Amazónicas generalSánchez Cerro, y que yo deseaba era ir personal-mente a presentar mi espada contra el invasordirigiendo esos cinco mil muchachos, flotandocon heroísmo las sienes de nuestra Patria con labandera tricolor, en la forma que me tocó en lainvasión de las fronteras del Ecuador con Co-lombia con el general Avelino Rosas en el añode 1903 a 1904, yo era del Batallón Calibío”(Lame 1971, 70).
Por otra parte, Lame se veía a sí mismo comoun “representante” de los indígenas, un in-termediario semejante a los caciques del si-glo XIX, y no un dirigente autónomo del tipode los caciques coloniales.
Aunque actuara como un cacique republica-no sin cacicazgo, Lame hacía hincapié en lasraíces coloniales de su movimiento, de las quehabía conseguido información a través de lainvestigación documental y la lectura. Porejemplo, en 1920 estableció conjuntamentecon algunos cabildos nasa y guambiano delárea de Popayán y Tierradentro, así comootros de Huila y Tolima, un Supremo Con-cejo de Indias cuyo presidente fue José Gon-zalo Sánchez y entre cuyos miembros se en-contraban Lame y otros dirigentes (AGN/B
1920, 17r-v). La lógica que subyace a la for-mación de este concejo es interesante a la horade mostrar cómo Lame utiliza informaciónhistórica de carácter general para legitimarun proyecto moderno:
“Este Concejo recuerda al Supremo Concejo de
Indias que era un alto Tribunal de Justicia querigió en España en el siglo XV; bajo el cual se
guardaba y se protegia todos los intereses de
América; pués a ello se refiere el actual Concejo
que está creado y nosotros lo reconocemos y res-petamos, porque bajo él y por él se hará respetary reconocer nuestros propios Derechos que díapor día quieren desaparecer de nuestras manossin tener amparo” (AGN/B 1920, 17v; énfasis enel original).
Sin embargo, a diferencia de las institucio-nes nasa de la época colonial o del Consejode Indias en España, la elección de Sánchezcomo “Presidente Nacional Indígena o Pre-sidente Superior de los Cabildos” hizo que elconsejo creado por Lame se estructurara engran parte en torno a la institución del cabil-do. Este caso es un claro ejemplo de la fusiónde distintos horizontes históricos con el pre-sente en el proceso de utilización del conoci-miento histórico.8
En 1920, la represión oficial incesante con-tra Lame lo empujó a reubicarse en el Tolimadonde, entre 1920 y 1930, lideró una movi-lización indígena a favor de la reconstrucción
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de resguardos que habían sido liquidados enel siglo XIX (Castillo 1971, xxiii-iv). El ejecentral de sus esfuerzos en el Tolima era lareconstitución formal del resguardo de Or-
tega y parte de Chaparral, la cual logróen 1939; estableció su capital en el
caserío de Llano Grande, bauti-zado como San José de Indias,donde se construyeron la sededel cabildo y escuelas indíge-nas (Castillo 1971, xxiii-vi).
Pero como en el Cauca, la or-ganización lamista se encontró
con represión por parte de los te-rratenientes y jefes políticos locales a
lo largo de su existencia; el movimiento duróhasta 1953, debilitado en sus últimos añospor una falta de organización de base (Casti-llo 1971, xxv-viii). Quintín vivió hasta 1967,dedicando sus últimos años a la redacción dememoriales (Castillo 1971, xxviii).
Los pensamientos del indio que se educó den-tro de las selvas colombianas
La obra principal de Lame, Los pensamientosdel indio que se educó dentro de las selvas co-lombianas, es un tratado de veinte capítulosdividos en dos libros, que reune su filosofíaprofética, sus experiencias personales, su vi-sión de la historia indígena, sus sugerenciassobre cómo los indígenas deben participar enel mundo de la legalidad y múltiples denun-cias de los abusos contra los pueblos nativosde Colombia. El libro está escrito en un esti-lo extremadamente críptico y con un lenguajeflorido que recuerda la literaturadecimonónica y la voz poética de su enemi-go principal, el poeta Guillermo Valencia.Aunque los capítulos tienen temas -la pre-historia indígena, la naturaleza de su pensa-miento, cómo comportarse ante los aboga-dos, son algunos de los temas- los conteni-dos se nutren constantemente de los temasde los otros capítulos, el resultado siendo unalectura quebrada que demuestra tanto la am-
plitud del pensamiento e investigación delautor, como su falta de experiencia como es-critor. Más sin embargo, esta obra nunca fueconcebida por su autor como un relato oral,sino como un tratado escrito; las confusio-nes y repeticiones que se dan en el texto pro-vienen del hecho de que Lame lo haya dicta-do a un secretario.9 Pero no obstante la orga-nización confusa de los capítulos, Lame ex-presa su filosofía con argumentos claros yconvincentes.
Varios temas corren como hilos a lo largo dela obra. Los más sobresalientes son: (1) la su-perioridad del pensamiento de Lame y de lacultura de los indígenas en general, (2) suvisión histórica del peligro que presentan losterratenientes, apoyados por los políticos ylos abogados, (3) su respuesta práctica a laagresión de los blancos. Como varios autoreshan analizado en detalle la naturaleza del tex-to (Castillo 1971, xxxi-xxxix; Castillo 1987;Rappaport 2000b, cap. 5) voy a ser necesa-riamente breve y sintética en mi exposiciónaquí.
Como argumento central de su libro, Lametraza una historia de las agresiones cometi-das por los blancos contra los indígenas, cen-trándose, por un lado, en figuras ejemplarescomo Cristóbal Colón, y por el otro lado, ensu propia experiencia, en particular, mencio-na a los políticos y abogados caucanos ytolimenses que llevaron procesos contra él,con especial énfasis en el poeta payanés,Guillermo Valencia. En la historia participandos mundos paralelos: el indígena y el euro-peo. Mientras que el indígena pertenece almundo natural, portador del supremo cono-cimiento, el europeo pasa su vida acumulan-do actos malvados que conducirán a su jui-cio final. Para Lame, la Ley más básica quesubyace a la historia es la que llamó la “Leyde Compensación.” Sus oponentes legales enCauca y Tolima se contarían, según sus pro-pias palabras, entre las víctimas de esta Ley.
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Sin embargo, la evidencia más clara sobre lamaldad innata de los blancos y lo inevitablede su condenación reside para Lame en lavida de Cristóbal Colón:
“¿Por qué? La Ley de Compensación contestaesta pregunta. Porque ella condenó alconservatismo a que debía quedar debajo de laruina y a órdenes del liberalismo etc., etc., ymorir como murió aquel hombre que vino a estatierra con el nombre de Conquistador el 12 deOctubre de 1492, porque nada hay estable eneste mundo para nosotros los hombres” (1971,50-51).
Colón murió “en la ciudad de Valladolid so-bre los brazos de la miseria y del hambre”(1971, 4). Colón y la invasión española cons-tituyen uno de los dos ejes del marco tempo-ral Los pensamientos, obra que delínea tresgrandes períodos en la historia de los indíge-nas colombianos: el pasado precolombino, unperíodo de opresión europea que comenza-ría en 1492, y su futura salvación, a la quedaría inicio la finalización de Los pensamien-tos en 1939.
Por lo tanto, Lame se constituye en su trata-do como el profeta de su raza, un mesías querecibió su educación de la misma Naturale-za. Las “fuentes” primarias citadas en Los pen-samientos proceden de la Naturaleza, que elautor considera superior a los libros y a las
universidades. Aunque la Naturaleza nos ro-dea a todos, los indígenas tienen un accesomás inmediato a ella dado que viven en unaproximidad mayor con el mundo natural:
“¿Dónde se encuentra la cuna de la Sabiduría?Pues la Cuna de la Sabiduría está debajo de crue-les montañas escondidas, según lo dijo los sue-ños del indígena que subió a visitar al reciénnacido que estaba en dicha Cuna de paja, queestaba hospedado en uno de los corredores de“La Casa de Belén”, aquél que dejó la Piedra dela filosofía, etc., ese indígena que le llevó un re-galo de oro como a hombre y Rey de los reyes.“La ciencia tiene un jardín muy extenso quepocos son los hombres que la han mirado perode muy lejos, el indiecito le ha mirado de muycerca unido con esos discípulos que la Naturale-za ha criado y cría en el bosque... “ (Lame 1971,13)
Al final de Los pensamientos, Lame enumeraaquellos “libros” de la Naturaleza que con-tribuyeron a su propia formación, a seme-janza de otros historiadores que citan susfuentes:
“Pero es el pensamiento de un montañés, quiense inspiró en la montaña, se educó en la monta-ña y aprendió a pensar, para pensar en la mon-taña; como también se profundizó en el bosquey después se elevó sobre la copa altanera del Ce-dro del Líbano para extender los pensamientos
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sobre las Praderas de la Civilización los que apa-recen en esta obra cojeando, pero llegarán a sor-prender la historia universal, porque ningún ig-norante de que han hablado los hombres que seeducaron en la antigüedad, en la edad media yen la contemporánea, todos hablan de sus claus-tros de educación; por esta razón, yo tambiéndebo hablar como lo hago de los claustros don-de me educó la Naturaleza; ese Colegio de mieducación” (1971, 123).
Lame continúa citando los 15 “títulos” dedonde obtuvo su información (1971,123-24), incluyendo los cuatro vientos de la tie-rra y del cielo, el sol, el reino animal, y elsusurro de las quebradas del bosque. Haciala mitad de la lista, comienza a incorporarmás temas propiamente humanos: el idilio,el amor, la agricultura, la ganadería. Final-mente, termina su enumeración con algunasdisciplinas filosóficas, entre las que incluyela higiene, la metafísica, la ontología y la ló-gica. Temáticas que, como enfatiza Fernan-do Romero (2003b), provienen de las lectu-ras filosóficas y pedagógicas que hizo Lameen la Biblioteca Nacional, y no de unacosmovisión indígena.
A pesar de su énfasis en la cultura indígena,por su mayor parte las referencias culturalesson genéricas y no parten de la cultura nasa,es decir, surgen de las investigaciones biblio-gráficas hechas por el autor y no de su pro-pio conocimiento cultural. Una de las pocasreferencias a la historia nasa propiamente di-cha, es su mención del héroe cultural JuanTama:
“Pero al paso de 447 años de los descendientesde la raza indígena tataranieto del indígena JuanFama de Estrella, y, ¿por qué de Estrella? En otraedición lo sabrán...” (1971, 24)
Pero pareciera que hasta esta referencia seorigina en sus investigaciones de archivo,porque la paleografía del siglo XVIII hace queun lector moderno se confunda entre la “T”y la “F”, como hace Lame aquí, sugeriendoque su conocimiento de Juan Tama provienede un documento escrito y no de la tradi-ción oral. Sus sueños precolombinos se cen-tran en imágenes arquetípicas andinas, de lospicos de las montañas altas y los animales quelos habitan, pero enmarcados en referentesquéchuas y no nasas:
“Atallo cundulcunca, pájaro o nido de loscóndores. Ese cóndor de mi pensamiento y esaáguila de mi psicología, psicología indígena laque se engendró cuando pasó ese cóndor ocóndores como un concierto de golondrinasparleras que visitan las estaciones del tiempo,dichos cóndores unos buscaron su morada enlos altos peñascos, y otros debajo de las sombrasde viejos robles, los que dan el grito hoy en me-dio de la inmensa soledad que me acompaño...”(1971, 65)
Ésto no quiere decir que Lame fuera igno-rante de la cultura nasa, sino que el autor nomanejaba un modelo etnográfico para orga-nizar el conocimiento que tenía de su propiacultura. De hecho, no existe en Los pensa-mientos ninguna alusión a la literaturaetnográfica -que en esa época estaba en su
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infancia en Colombia- aunque hay muchísi-mos indicios de sus lecturas en los camposde la arqueología, filosofía, derecho e histo-ria.
Es crucial enfatizar aquí que las excursionesbibliográficas de Quintín Lame y su utiliza-ción de modelos filosóficos -y cristianos- nole hace menos indígena. En cambio, él seaprovechaba de la literatura existente de suépoca, apropiándose de ella para construir unargumento político en torno a los derechosdel indígena colombiano, un argumento queno compartía con los autores que él leía. Esdecir, se valió de metodologías de apropia-ción que hoy día se llamarían la intercul-turalidad, la reinterpretación de ideas exter-nas encaminadas a la construcción de unapropuesta política (López 1996). Tanto eneste sentido de una metodología alternativa,como en el sentido de la investigación biblio-tecaria tradicional, Lame es, muy claramen-te, un intelectual que usa sus poderesinterpretativos para construir un argumentoconvincente. Pero es más: Lame es un inte-lectual orgánico en el sentido gramsciano(Gramsci 1971), surgido de una capa socialemergente y canalizando sus capacidades in-telectuales hacia la organización interna delgrupo.
La cultura indígena alabada (o evocada) porLame no persistirá sin que -arguye él- los in-dígenas se organicen. Como narra en torno asus experiencias en Ortega, Tolima, es a tra-vés de la reconstitución y el mantenimientode los resguardos que los indígenas adquiri-rán el espacio para desarrollar sus habilida-des, una lección que persiste hasta hoy día.
Pero, también, los indígenas podrán prote-gerse al nivel individual, según Lame, parti-cularmente si evitan las relaciones con losabogados. Lame traza una relación entre lasolución individual y el objetivo colectivo enla siguiente cita:
“La sesión jurídica de este Capítulo debo de-mostrar con franqueza al pueblo indígena co-lombiano que hoy están sus deberes y derechos,como también sus dominios mordidos yengangrenada la mordedura por la serpiente dela ignorancia y la ineptitud o analfabetismo; peroel indígena que interprete el pensamiento de losseis Capítulos de esta obra se levantará con lafacilidad más exacta para hacerle frente al “Co-loso de Colombia” y reconquistar sus dominiosen la forma que yo reconquisté los Resguardosde Indígenas de Ortega y parte del Chaparral enel Departamento de Tolima” (1971, 39).
Es decir, el poder que viene con el conoci-miento de los deberes y los derechos, a travésdel estudio legal, es lo que une a la soluciónindividual y el objetivo general que Lamereivindica en su obra.
Lecturas indígenas de Manuel Quintín Lame
Si entendemos la lectura como una tecnolo-gía articulada a través de una actividad indi-vidual -por ejemplo, el acto de sentarse soloa descifrar lo que está escrito en una hoja oimpreso en un libro- el tratado de ManuelQuintín Lame no ha logrado mayor disemi-nación dentro del sector indígena colombia-no. Hoy en día la educación primaria y se-cundaria está disponible para gran parte delas comunidades rurales, pero ésto no quiere
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decir que entre los indí-genas se haya generaliza-do la costumbre de leer, nitampoco que sea facil con-seguir copias en el campo
d e las varias ediciones de “Lospensamientos...”, si hubiese vo-
luntad de leerlas. Al contra-rio, si vamos a explorar la in-
fluencia del pensamientolamista en el campo colombiano,
más bien debemos reconsiderar nues-tra apreciación de que es la lectura, tenemosque reconceptualizarla como una actividadsocial que implica no sólo el acto de descifrarun texto escrito, sino la actividad de escu-char una lectura en voz alta, de interpretarun texto a partir de un resumen de su conte-nido o de recrear los puntos centrales dentrode la oralidad. En este sentido, “Los pensa-mientos...” está diseminado en el campo através de asambleas políticas, talleres educa-tivos, pequeños círculos de lectura de la pren-sa indigenista y escuelas guerrilleras, es decir,en las “vivencias” del movimiento indígena.El pensamiento lamista sigue vivo y vigentecomo escritura oralizada. En lo que siguequiero hacer una “etnografía de la lectura”del libro de Manuel Quintín Lame, de cómose diseminó en forma oral entre los indíge-nas de varias partes del país.
Primero, es necesario enfatizar que las “lec-turas” que se hace a Lame en el campocaucano son más bien apropiaciones del dis-curso lamista en forma de íconos. No se tratade una lectura profunda del texto, sino deuna insistencia en ciertos temas centrales: lasrevindicaciones del movimiento lamista,momentos críticos en su vida, la relación en-tre indígenas y naturaleza, la importancia delas leyes y la simbología indígena. Tales te-mas no aparecen como discursos que entranen diálogo con el texto de Lame, ni siquieracomo exposiciones de lo que contiene el tex-to. En cambio, son cortas referencias plas-
madas en imágenes verbales o visuales quereproducen tropos persistentes. Ésto se debe,más que todo, al hecho de que la gran mayo-ría no ha leído el texto, sino que cosechan lasimágenes de la oralidad. No son, propiamentedicho, lecturas basadas en el texto de “Lospensamientos...”, sino íconos que surgen delconocimiento oral en torno a Quintín Lamey su obra.
El Consejo Regional Indígena del Cauca(CRIC) se fundó en 1971 con un programade siete puntos que hace eco a los objetivosabanderados por Quintín Lame: recuperar latierra de los resguardos; ampliación de res-guardos; fortalecimiento de los cabildos; nopago de terraje; hacer conocer las leyes y exi-gir su justa aplicación; recuperar las costum-bres, tradiciones y la historia propia; formarprofesores que enseñen de acuerdo a las ne-cesidades y en sus respectivas lenguas. Por lotanto, las intenciones políticas de Lame per-sistieron dentro de los objetivos de la nuevaorganización indígena, gracias en algunoscasos a la lectura de la obra (particularmentepor los colaboradores), pero en muchos otroscasos, a la “lectura oralizada” entre ladirigencia indígena. Por lo tanto, no fue poraccidente que el programa del CRIC se ase-mejaba a aquel de su ancestro político. Ade-más, en los primeros años del movimiento,todavía existían en las comunidades memo-rias directas del movimiento lamista que con-tribuían al conocimiento en la vía oral de susactividades y reivindicaciones. En Vitoncó,por ejemplo, contaba el dirigente JulioNiquinás:
“A mí como sabía medio apuntar, llevar cuentasde los instrumentos, todo esto, por eso me lla-maron más y me apretaron en Popayán porqueyo tenía que saber como secretario. Yo dije: “Yono sé.” Porque... yo estaba muy muchacho enesa época. Allí es en la vida, es lo que conocía alseñor Quintín Lame. Ya después amistamos conél y seguimos trabajando”. (AFCN/C 1971)
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Pero en Tierradentro, por lo menos, en losalbores de la fundación de la organizaciónindígena la mayor parte de la población sehabía olvidado de su experiencia con QuintínLame (aunque algunos se acordaban de sudiscípulo, Rosalino Yajimbo).
El Movimiento Armado Quintín Lame
Todo ésto cambió a principios de la décadade los ochenta, cuando surgió una guerrillaindígena en el Cauca. A diferencia de los otrosgrupos guerrilleros, el Movimiento ArmadoQuintín Lame (MAQL) no buscaba tomarel poder, sino que sus filas velaban por la se-guridad de las comunidades indígenas con-tra los asesinos pagados por los terratenien-tes -los llamados “pájaros”- y contra los bra-zos armados del Estado que amenazaban alas comunidades. El MAQL era una guerri-lla mayoritariamente indígena cuyo recluta-miento y proceso de educación de comba-tientes estaban íntimamente ligados a los ca-bildos, puesto que la organización funciona-ba para defenderlos. Como narra su mani-fiesto de fundación que salió a luz pública en1984, los objetivos del MAQL se giraban entorno a las necesidades de las comunidades:
“¿Por qué surge?El pueblo indígena a pesar de la heroica resisten-cia que por los siglos ha ofrecido contra el inva-sor, sigue siendo perseguido y humillado. Cuan-do los indígenas hemos decidido organizarnospara recuperar nuestras tierras, defender nuestracultura y exigir nuestros derechos, el enemigo harespondido con una brutal represión.Entre el ejército, la policía y los pájaros, hanmatado a decenas de dirigentes indígenas, cen-tenares han sido encarcelados, nuestras vivien-das han sido quemadas, nuestros cultivos arra-sados, nuestros animales muertos o robados.Cuando las comunidades decidieron no aguan-tar más, fueron formando sus propios grupos deautodefensa y de estos grupos se organizó elComando Quintín Lame.
¿Por qué lucha?Luchamos por los derechos humanos fundamen-tales de las comunidades indígenas, como son latierra, la cultura, la organización. Igualmente porla dignidad de todos los indígenas.Defendemos la autonomía del movimiento in-dígena, que no se debe subordinar a ningunaorganización ajena. Las comunidades son paranosotros la máxima autoridad y a su servicioponemos todas nuestras capacidades y esfuerzos.Participamos también de las luchas de los de-más explotados y oprimidos por derrotar la es-clavitud capitalista y construir una patria másjusta para todos. Las organizaciones populares,los grupos armados, son nuestros hermanos, yhombro a hombro combatiremos con ellos paravencer a nuestros enemigos”. (Fajardo Sánchezet. al. 1999, 113)10
Compuesto mayoritariamente por comba-tientes nasas (aunque consciente del caráctermultiétnico de sus filas y de sus objetivos),esa organización guerrillera optó por aban-derar el legado de Manuel Quintín Lame. Elúltimo comandante del MAQL, Gildardocontó a la antropóloga Myriam Amparo Es-pinosa como escogieron su nombre:
“Desde el momento en que se conformaba elQuintín Lame como un proyecto guerrilleropensamos en (Manuel) Quintín Lame porquees un personaje que logró darse espacio en lolegal, que agotó toda la parte legal para lograrmetas, pero la parte armada también influyómucho, como la misma toma de Paniquitá, latoma de Inzá y de otras poblaciones donde él
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por la vía de la fuerza dio a entender que en elCauca esa clase de terratenientes no era fácil dedarle el golpe por el lado legal, por eso mismocreemos que para nosotros sí es mucho mássignificante de tener el nombre de Quintín Lameporque es algo que atrae, algo que impacta, so-bre la lucha armada”. (Espinosa 1996, 80)
Al historiador Ricardo Peñaranda, el mismoGildardo subraya las intenciones didácticasque tuvo el grupo cuando adoptó su nom-bre:
“Nosotros en 1982 realizamos una concentra-ción con todos los grupos de apoyo, y el objeti-vo era ese de escoger el nombre con que se iba abautizar al grupo. En ese momento hubo discu-sión, se hablaba de Juan Tama, de la CacicaGaitana, pero a lo último miramos que lo deQuintín era más fresco. En ese momento eradesconocido totalmente entre las mismas comu-nidades, entre los mismos dirigentes había mu-cha gente que no sabía quien era Quintín Lame,inclusive en algunas partes tocó hablarles unpoco de Quintín Lame, quién había sido él, por-qué había luchado”. (Peñaranda 1998, 66-67)
Tanto Tama como La Gaitana forman parteimportante de la tradición nasa que el CRICdifundía -y sigue difundiendo- ámpliamenteen las comunidades. Por lo tanto, como ob-serva Gildardo, estos dos personajes eran bienconocidos por la población indígena en lostiempos de la formación del MAQL. En cam-bio, era necesario promocionar la figura deLame, cuya memoria se había perdido, tal vez
porque en esa época muchas comunidadesnasas eran mayoritariamente liberales, mien-tras que Lame era conservador.
El MAQL agarró la memoria de Lame comoícono de la resistencia indígena armada y a lavez, como herramienta educativa. El grupocomenzó desde el principio a difundir su bio-grafía tanto interna como externamente, loque es evidente en el manifiesto de funda-ción del grupo:
“¿Quién fue Quintín Lame?Manuel Quintín Lame fue un gran luchadorindígena, que siguiendo los pasos de antepasa-dos como la Gaitana o Juan Tama, se puso alfrente de su pueblo en contra de sus enemigos.Luchó contra el terraje, por la recuperación delos resguardos, por los cabildos indígenas, por ladefensa de nuestra cultura.Cuando se dio cuenta que nada lograba con pe-ticiones y memoriales, formó grupos armadosque impusieron el respeto de explotadores ygamonales.Más de 100 veces fue encarcelado por orden delos terratenientes del Cauca.Cuando nuestros enemigos lo cercaron y le im-pidieron seguir con su labor en nuestro departa-mento, se fue para el Tolima donde continuócon su lucha al servicio de los indígenas.Nos sentimos orgullosos de llevar el nombre deQuintín Lame y seguir el ejemplo que él nosdejó”. (Fajardo Sánchez et. al. 1999, 113-14)
Nótense que las enseñanzas del MAQL acer-ca de Lame no entran en el texto de “Los
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pensamientos...”, sino que escogen elemen-tos de su biografía y los adecúan a los objeti-vos del grupo: específicamente, enfatizan latrayectoria de su lucha -los lugares, la repre-sión estatal y de los terratenientes- y privile-gian una interpretación bélica de sus activi-dades, en vez de enfocarse en su utilizaciónde la legislación como herramienta princi-pal. El enfoque biográfico, en lugar de unalectura filosófica de la obra, como veremosluego, caracteriza a casi todas las representa-ciones hechas de Lame por el movimientoindígena.
En las escuelas guerrilleras los combatientesdel MAQL recibían instrucción política.Como narra el comandante Gildardo en subiografía (Peña s.f., 15), la historia de QuintínLame que recibían en las escuelas políticasseguía las mismas pautas metafóricas, incor-porando algunos tropos sobre la importan-cia pedagógica de la naturaleza que están pre-sentes en la obra escrita, para crear una bio-grafía del dirigente:
“Y de los hombres que más se recuerda en estesiglo es Manuel Quintín Lame, por su astucia ydedicación por la defensa de su raza, hijo de unhumilde terrazguero que llegó desdeTierradentro a los lados del municipio dePopayán en busca de un mejor futuro y se ubicóen el resguardo de Quintana en la finca de losArboleda, donde nació Quintín Lame. Y crecióy cuando tenía la suficiente reconocimiento pi-dió que se le diera la educación. Le dijo, ‘Si quiereestudiar aquí están sus cosas para que vaya a laescuela’. Le pasó fué un hacha, un machete yuna hoz y le hijo, ‘En vez de andar pensando enestudio váyase para la montaña para hacerpotreros’, y él se formó en esa labor junto con supadre y cuando tenía los 18 años se presentó alejército y se lo llevaron a prestar el servicio mili-tar y remitido a Panamá, donde en ese momen-to estaban en la Guerra de los Mil Días, y allápudo conocer las letras y aprendió a escribir, por-que un oficial le enseñó y después, le enseñó al-
gunas leyes, regalando un manual de leyes. Conésto cuando regresó del ejército comenzó a prac-ticar, hablando con la gente de que los verdade-ros dueños de las tierras eran los indígenas y quelos blancos los habían invadido. En poco tiem-po fue un gran dirigente por su conocimientoque adquirió. Visitó todos resguardos, como losdepartamentos del Huila, Tolima, predicando so-bre los derechos y que para rescatar estos dere-chos tenían que organizarse y de esta manerapoder luchar contra los terratenientes que sehabían adueñado de las tierras, matando y opri-miendo.
Gildardo sigue su narración, insertando lasrevindicaciones de los lamistas para, luego,explicar la política del MAQL:
“Entonces, este proyecto lo que persigue es pro-mover una lucha que se enfoque netamente enlos problemas de los indígenas, con una políticaque se ajuste a la realidad que están viviendo yno con otras ideas ajenas a sus principios y lapropuesta de la organización es poder ubicarnosen los problemas y meternos en la dinámica, queestán planteando en este momento que son:- Fortalecimiento de los cabildos.- Ampliación de los resguardos- Defensa de la raza.- El no pago de terraje.Eran algunos de los puntos por los que QuintínLame luchó, y en el Cauca se estaba adelantan-do estas ideas, buscando fortalecerse el movi-miento indígena, entonces tenemos que acom-
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pañar en este proceso y garantizar de que las pro-puestas las apoyemos con las armas”.
Aquí, Gildardo está reproduciendo el discursode su instructor, en una de las escuelas tem-pranas que tuvo lugar en la Laguna de JuanTama, Tierradentro. Nótense cómo Gildardotoca los tropos centrales del libro de Lame-la educación recibida de la Naturaleza, susraíces en Tierradentro, la importancia de es-tudiar la legislación y hasta el nombre del li-bro publicado- intercalándolos con lasrevindicaciones del MAQL. Sus traspasosdesde la historia de Lame a sus propios obje-tivos en ese momento no son errores de re-dacción, sino que captan la fluidez de laoralidad que interpreta el pasado desde lasnecesidades actuales. Las memorias deGildardo logran expresar con agudeza la for-ma por la cual las enseñanzas de QuintínLame han sido diseminadas en el sector in-dígena.
Quintín cantado
Más allá del departamento del Cauca, el mo-vimiento indígena se apropió de las mismaspautas biográficas. David Cuásquer, ancianodel resguardo indígena de Panán, Nariño, seinspiró en la vida de Lame y compuso unacanción que resume sus luchas en el Cauca yTolima, situándo en especial su interés en laeducación dentro del contexto del desarrollode la conciencia étnica en Nariño:
Guillermo León Valencia negó la educacion,Caudillo Quintín Lame siguió la organización.Cumbales y Pananes se unieron para luchar,lo mismo los Mayasqueres con Chiles van a ayu-dar.Los grandes terratenientes guerrearon en Cha-parral,para ampliar las haciendas, nuestra ley terminar.Caudillo Quintín Lame al monte se fue a educar,para dejar una historia los libros para educar-nos.
Aunque la canción es muy corta, recoje algu-nos de los tropos más significativos dentrodel pensamiento de Lame: la importancia dela educación y de la escritura, la identifica-ción de los enemigos principales (GuillermoValencia, los terratenientes), el objetivo derecuperar los resguardos -asegurados, comosubraya el compositor, por la Ley 89, que élllama “nuestra ley”-.
Quintín dibujado
En los últimos cinco años el Programa deEducación Bilingüe del CRIC ha introduci-do una revista -Çxayu’çe, Revista deEtnoeducación- dirigida a los maestros rura-les. La publicación de Çxayu’çe abrió un nue-vo foro para la diseminación de ideas de losmilitantes y profesores mismos. Uno de losúltimos números incluye un artículo sobreel pensamiento de Manuel Quintín Lame,escrito por dos educadores militantes basa-dos en el resguardo de Pueblonuevo (Nene yChocué 2001). Los autores que publican enÇxayu’çe son intelectuales indígenas urbanoscon un nivel educativo de secundaria o uni-versidad y una alta sofisticación discursiva ypolítica, o profesores locales con menos edu-cación pero con una larga experiencia en lalucha, la que les ha imprimido con un en-tendimiento político bastante profundo.
Como estrategia de hacer acequible la difícilobra de Lame, los autores del artículo en cues-tión intentaron transmitir la historia lamistaen forma de una tira cómica que sintetice losmomentos más significativos de su vida me-
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diante imágenes llamativas con pequeñas ex-plicaciones escritas y unas pocas citas del tra-tado.11 Como los otros sintetizadores deLame, los autores de Çxayu’çe recuentan susrevindicaciones, sus actividades tanto de in-vestigación como organizativas por las quepuso en marcha sus demandas y sus logrosen Cauca y en el Tolima, todo en un lengua-je más bien parecido al discurso del movi-miento indígena actual; la única excepciónes su utilización del tropo de su enfrentamien-to con Guillermo Valencia, que es uno de lospocos páneles que incluye una cita directa dela obra de Lame. Enmarcan su narración enun trasfondo de la historia regional, hacien-do un tratamiento más académico que lasotras lecturas que hemos reseñado.
La tira cómica se asemeja a otros tratamien-tos orales del pensamiento de Quintín Lameen cuanto refracte el conocimiento del pasa-do a través del presente. La insistencia en unahistoria política y económica que forma unatrama paralela al presente, subrayando la con-tinuidad de las luchas y de la explotación,enfocando la historia en referentes locales (ta-les como Valencia, o como la llegada de losmisioneros vicentinos a Tierradentro) y em-pleando un discurso político moderno, sontodos indicios de esta inquietud de los auto-res. Además, las imágenes visuales presentantropos que hacen eco en Lame a la vez quecobran una significancia en la actualidad. Asípor ejemplo, podemos mirar su presentaciónvisual de la promulgación de una ley median-
te la puesta frente a una multitud de indiosenojados cargando palos y de dos manos car-gando una hoja escrita. Estas imágenes pri-vilegian la palabra escrita y la legislación deuna forma consistente con el discurso deLame, pero también con la simbología delpresente. La presentación de Lame con pelolargo, un reflejo del famoso retrato de su de-tención en 1916 en San Isidro, une el pasadocon los actuales dirigentes nasas, algunos delos cuales tienen pelo largo.
Lectores Pastos
Pero en otras regiones de Colombia, la recu-peración de la memoria de Quintín Lame estámás directamente relacionada con la lecturade una de las versiones impresas de “Los pen-samientos”. En estos casos, es notable el én-fasis que la lectura indígena da al discursosimbólico de Lame, más que en su historia devida. En la comunidad de Cumbal, Nariño,entre los descendientes de los pastos, la obraentra, en forma de frases formuláicas, en losguiones de los grupos de teatro que protago-nizan los jóvenes. Generalmente, estos acto-res no reproducen exactamente lo que está es-crito en el guión, es más, no reciben guionespara memorizar. Pero el léxico peculiar (y muydecimonónico) de Lame se presta para su re-producción en las obras que presentan. Mi-remos algunos apartes de una de las obras queel grupo de teatro “Los Cumbes” presentóen 1987; marcaré en negrillo las frases toma-das del tratado de Lame:
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“Nosotros, los indígenas, más aborreci-dos de este gran ‘Cumbal’ de los blancos
españoles que llegaron este día 12de octubre de 1492 hasta las tierrasllamadas Guananí, que hoy las lla-mamos Colombia”.También:“El hijo de un indígena se sentará
en el trono de la sabiduría, para de-fender nuestra propia sangre, sangre
que por largo tiempo se ha estado ocul-tando por este vengativo feroz de noso-
tros”.
Y finalmente:
“La prehistoria repercute lo de nuestros an-tepasados, sus asientos allá en esa colina dondeestá sepultada la casa de la divinidad, según laprehistoria de Bochica, quien por medio de sig-nos o parábolas donde se constataba en los su-blimes rayos del sol: cuando se presentaba porel oriente y así se consagraba las ceremonias delos dioses que adoraban nuestros antepasados.Pero los aventureros que llegaron el 12 de octu-bre de 1492 en nombre de la civilización hicie-ron blandir la cuchilla de la mano y la intenciónpara quitarnos la vida de nosotros y esas grandesriquezas que nosotros teníamos heredado denuestros caciques antepasados. Y hoy en día no-sotros, los colombianos, estamos acompañadosdel valor, y unidos como un concierto de águi-las encolerizadas lograremos la defensa de nostrospara que se nos haga justicia, y seamos ampara-dos por las autoridades competentes de toda lanación, de toda Colombia, y para todos los co-lombianos”.
Vamos a ver cómo el libro de Lame funcionacomo un modelo para el diálogo dramáticode Cumbal.
1. 12 de octubre de 1492: El guión hace refe-rencia a la llegada de Colón a América, aun-que los españoles no llegarían al sur de lo que
hoy es Colombia hasta cuatro décadas des-pués. La insistencia en la fecha de 1492 haceeco a Lame, quien en su tratado señala a 1492como un eje de la experiencia indígena. Esafecha icónica se opone a 1939, el año en queterminó de escribir su libro, marcando los337 años que para Lame marcaron el perío-do de opresión del indígena. Ese período ter-minó con la aparición de su tratado. El autorcumbal de la obra teatral también hace refe-rencia a Guananí, como un nombre alterna-tivo de Colombia. En realidad, Guananí fueel nombre aborígen de la isla caribeña en laque Colón hizo su recalada, pero Lame usóel concepto para referirse al territorioaborígen global: “Así nacerá mañana un con-cierto de indígenas de esos descendientes legíti-mamente de nuestra tierra Guananí, descen-dientes de esas tribus odiadas, perseguidas delhombre no indígena” (Lame 1971, 19). TantoLame como el autor del guión utilizan la fe-cha 1492 y el nombre Guananí como dispo-sitivos mnemotécnicos: Lame, para recordarel cataclismo de la invasión española y la exis-tencia de una experiencia autónoma indíge-na; el guión, para recordar a Lame.
2. La recuperación del trono: El tratado deLame es profundamente mesiánico, procla-mando su papel como el salvador de los pue-blos indígenas colombianos, liberandolos dela oscuridad de la ignorancia mediante elpoder de su sabiduría. Así se hará justicia:“Ese crimen está oculto, señores; pero esa justi-cia llegará, en que el indio colombiano recupe-rará su trono, etc., etc.” (Lame 1971, 21).Similarmente, en la obra de teatro se hacereferencia al milenio, cuando el tronoaborígen se reclamará y la sangre indígenaoculta se hará visible. Lame escribe que ad-quirió su conocimiento a través de la Natu-raleza, no mediante la educación formal, unconcepto que David Cuásquer articuló en sucanción. Lame compara su inteligencia alvuelo de los pájaros:
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“Atallo cundulcunca, pájaro o nido de loscóndores. Este cóndor de mi pensamiento y esaáguila de mi psicología indígena la que se en-gendró cuando pasó ese cóndor o cóndores comoun concierto de golondrinas parleras que visi-tan las estaciones del tiempo...” (Lame 1971, 65).
El mismo vuelo de los pájaros funciona comometáfora de la sabiduría y la conciencia polí-tica en el guión de Los Cumbes: “unidos comoun concierto de águilas encolerizadas lograre-mos la defensa de nostros”.
3. La prehistoria: El aparte largo que cité delguión de Los Cumbes que sitúa a la fuentede la sabiduría en la prehistoria, particular-mente en los restos arqueológicos, y que iden-tifica al sol como vocero del conocimiento,es también resonante con la obra de Lame,que plantea que la humanidad aprendió delsol a hacer artesanías y hace referencia a ladeidad muisca, Bochica (Lame 1971, 24).Para Lame, la historia está implícita en losrestos de ese pasado glorioso:
“Ahora yo les pregunto, por qué la cólera de lossiglos o de las edades no han podido destruír oborrar hasta hoy esas leyendas que marcan los Ce-menterios de nuestra prehistoria; Cementerios quese encuentran unos en el vientre de la tierra yotros forman el redil de extensas lagunas de agua,y otros son depósitos de las grandes riquezas demis antepasados Soberanos, quienes dominabanmuchedumbres y que esta corte, como un“Sinviora” fundador de los templos de la Divini-dad del sol y que también enseñó a los indígenascómo debían adorar al sol” (Lame 1971, 76).
Todos tres temas -el cataclismo de 1492, elfuturo mesiánico y la ubicación de la sabidu-ría en el pasado aborígen- son interpretadospragmáticamente tanto en el tratado de Lamecomo en el guión, articulados en un lengua-je simbólico y en imágenes potentes que in-vitan a su audiencia a reinterpretar su pasadoen el contexto de sus condiciones actuales(Connerton 1989). El guión se apela a la me-moria de Lame para estimular el proceso derecordar las revindicaciones de los mismoscumbales.
Es de veras significativo que el teatro indíge-na nariñense se apropia de un fuente impre-so para sus imágenes nacionalistas, y que esefuente sea el libro de Manuel Quintín Lame.Por un lado, la eficacia de la palabra escrita,la que ha servido como un vehículo de co-municación y de lucha entre los indígenas yla sociedad dominante desde la Colonia, sur-ge del intersticio de la escritura con laoralidad. Es al oralizar esas imágenes escri-tas, que cobran su fuerza. Por el otro lado, eltratado de Lame es un fuente áltamente apro-piado para ese ejercicio no sólo porque suautor es indígena, sino porque con su publi-cación y su diseminación dentro del movi-miento indígena se establece un discurso na-cional indígena que estimula la sensación deuna “comunidad imaginada” (Anderson1983) de indígenas colombianos que existemás allá de los linderos de un resguardo, unacomunidad más vasta que aquella unidadcreada por las organizaciones indígenas re-gionales o nacionales.
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Lo que es interesante es que esta lectura deLame, al igual que los tratamientos biográfi-cos caucanos, es muy selectiva. Los jóvenescumbales, a diferencia del compositor de can-ciones, David Cuásquer, no participaroncomo adultos en la oleada de recuperacionesde tierras protagonizada por sus padres entre1975 y 1981, sino que se beneficiaron de susfrutos. Su interés en Lame se finca, en parti-cular, en sus metáforas, las que sirven comoinsumos para la construcción de una repre-sentación de la cultura indígena, la cual en elmomento de redacción del guión, era una delas prioridades de la organización indígena.Por lo tanto, se apropian de la historia indí-gena y de imágenes de la Naturaleza, comotropos principales. Como sus contrapartescaucanos, ignoran los otros componentesprincipales de la obra de Lame -su apropia-ción de una filosofía decimonónica, su leal-tad al catolicismo- los cuales, mientras eranfundamentales para Lame en la construcciónde su argumento, han perdido relevancia paralos lectores indígenas de hoy en día. Los quenos fijamos en estos discursos somos, en cam-bio, los lectores académicos.12
Reescribiendo a Lame
La mayor parte de la diseminación del pen-samiento lamista es por el canal oral. Sinembargo, entre los miembros mismos delMAQL se intentó descifrar el tratado deLame, produciendo interesantes resultados.Para analizar estos textos, es útil emplear elconcepto de “versionar”, una estrategia mu-
sical que Dick Hebdige (1987) ha apropiadopara estudiar el desarrollo transnacional dela música negra y su impacto sobre la identi-dad racial. Versionar consiste en la grabacióny re-grabación de canciones, un proceso quecrea una gama de variantes de una obra mu-sical y que es una estrategia fundamental enreggae, jazz y blues. Versionar incluye “unagrabación original (original cut), una versiónintercalada (dub version) en donde se sacude yse juega con el ritmo y un club mix, donde se lomezcla de nuevo produciendo aún otra versión”(Hebdige 1987, 12-13). Hebdige comparael proceso con la citación: “Esa es la bellezade la cita. La versión original cobra una nuevavida y un nuevo significado (apropiándose) deotra fuente en un disco o en la representaciónen vivo de una obra musical. Son apenas dife-rentes tipos de citas. Y esa es la belleza delversionar. Es un principio democrático porqueimplica que ninguno tiene la última palabra.Todos tienen la oportunidad de hacer una con-tribución. Y ninguna versión es la Sagrada Es-critura” (Hebdige 1987, 14).
Podemos extender la metáfora al ámbito indí-gena, no a la música sino al contexto político,en donde el diálogo intercultural representaun especie de versionar politizado, lainterpenetración de múltiples voces políticas.Me interesa analizar, en particular, un manus-crito inédito, Quintín Lame: la caida del colosocolombiano (Mejía Dindicué 1989), cuyas in-tenciones, autoría y forma revelan el carácterpluralista del movimiento indígena colombia-no a la vez que retoma las palabras de Manuel
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Quintín Lame en una forma novedosa.13 Estaobra es una reedición de “Los pensamientos...”que recorta y reconforma el orden de los pá-rrafos y los capítulos para llegar a una nuevalógica de la obra -lógica que, dado que el tra-tado es a veces opaco y esotérico en su signifi-cado-, intenta arrojar nuevas luces sobre lospensamientos del dirigente fallecido. Los en-cargados de la reedición eran miembros delMAQL. A diferencia de los otros tratamien-tos de la obra que hemos visto, en estareedición la filosofía decimonónica y las refe-rencias al catolicismo quedan intactos.
Como me explicó uno de los editores de laobra, Daniel Piñacué, nasa de Tierradentro,al principio de su tratado, Lame subraya lasintenciones mesiánicas de su obra:
“El indígena que interprete el pensamiento delos seis Capítulos de esta obra se levantará conla facilidad más exacta para hacerle frente al ‘Co-loso de Colombia’ y reconquistar sus dominiosen la forma que yo reconquisté los Reguardosde Indígenas de Ortega y parte de Chaparral enel Departamento de Tolima” (Lame 1971, 39).
Los editores tomaron a pecho las intencio-nes de Lame, interpretando literalmente elsignificado de su planteamiento:
“En esta obra nos habla Quintín Lame de algomuy importante, es que su pensamiento constade seis partes y también en uno de sus apartesde su pensamiento habla de que quien logredescomponer las seis partes de que compone elpensamiento de Manuel Quintín Lame encon-trará un elemento más para poder vencer al co-loso de Colombia” (Entrevista con DanielPiñacué, Popayán, julio de 1997).
Pero el tratado original está dividido en doslibros, el primero de once capítulos y el se-gundo, de nueve, por lo tanto era necesariobuscar aquellos seis capítulos.
Daniel me explicó sus intenciones al revisarlo que había llegado a ser un texto funda-cional para el movimiento indígena:
“En una ocasión, estudiando en los ratos de des-canso en las noches, que se podía de pronto dor-mir un poquitico si es que sí se lograba dormir,ahí tenía tranquilidad. Entonces, en su sueñopodía de pronto soñar o entonces, como había-mos leído tanto a Quintín Lame todas sus obras,pudimos encontrar esas seis partes del pensa-miento de Quintín Lame. Y logramos encon-trar esas partes y releerlas de tal manera que ledimos una coherencia a ese libro y poder teneruna fácil comprensión de la gente, porque el li-bro de Quintín Lame está escrito de tal maneraque de pronto para muchos compañeros no vahaber una fácil comprensión, mientras que si seencuentra mediante la descomposición de esepensamiento el otro elemento, que es el ordenlógico, hemos encontrado la herramienta depoder vencer al coloso colombiano. Y además,se dice también claramente, porque los indiosque dormían dentro de la cuna de la ignorancia,como una rata para morirse de hambre en unhueco, hoy ya no es eso: hoy ya muchos, mu-chos indios han entendido que somos gentes co-mún y corriente como cualquier otro ciudada-no colombiano con los igualiticos derechos peroque esa capacitación, esa formación ideológica,esa claridad, se ha ido logrando es mediante unproceso. Ese proceso no ha sido tan fácil parapoder llegar, incluso, a entender muchas cosas ypoder analizar libros y poder escribir y poderordenar. Ha sido un proceso costoso en muchos
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años y la experiencia de muchos compañerosautodidactas también ha servido mucho para quejóvenes de hoy sean cabezas principales, sean lí-deres, sean aportadores de ideas para confrontarcon ideas a un sistema que se opone y que sesigue oponiendo de muchas formas, en el que-rer ocultar la realidad de la existencia de los pue-blos indígenas en Colombia y en el mundo”(Entrevista con Daniel Piñacué, Popayán, juliode 1997).
Es decir, su intención era aquella de produ-cir un documento más acequible para la lec-tura de los indígenas, un propósito que sur-gió de los talleres educativos que el MAQLhacía en las comunidades. En efecto, esa es-trategia de “versionar” un texto fundacionalse asemeja a la actitud del MAQL frente a lahistoria: la reapropiación continua de ele-mentos de luchas históricas, desde Juan Tamay Manuel Quintín Lame, para recontex-tualizarlos dentro de un movimientomultiétnico que recrea la territorialidad nasamediante la estrategia militar y la prácticachamánica (Espinosa 1996).
La misma autoría de Quintín Lame: la caidadel coloso colombiano presenta otro ejemplode la estrategia de versionar. Al entrar en losnuevos combatientes en las filas del MAQL,adoptaban nombres de guerra que recorda-ban frecuentemente a los compañeros caídos.Los tres editores de esa versión del texto de
Lame, uno de ellos nasa y los otros dos mes-tizos -así representando la naturalezapluralista de la organización- firmaron su tex-to con los nombres de guerrilleros caidos enla lucha:
“Este libro fue hecho por un señor que se llamaLuis Ángel Mejia Dindicué. Recoge a Luis Án-gel, que es el comandante muerto (del MAQL),Luis Ágel Monroy, el negro que cariñosamentetoda la opinión pública en el Cauca le conocíacomo el Moncho. (Gustavo) Mejía es un perso-naje muy importante dentro del movimientoindígena en el Cauca. Fue un líder muy impor-tante de los campesinos en el Frente Social Agra-rio (organización precursora al CRIC), quien dealguna o de otra manera este personaje luchóporque las comunidades indígenas entraran enrazón de que tienen derecho a organizarse y ayu-dó y cordinó con muchos líderes, muchos cabil-dos del Cauca a hacer una asamblea, a convocaruna asamblea en Toribío. Pués, que en esa asableaen Toribió surge la idea de crear una organiza-ción que hoy existe que se llama el CRIC... En-tonces por eso recogemos a Mejía, que fue asesi-nado entre otras cosas, pues, no hay ningun cas-tigado por la matanza de este personaje. Y de unDindicué, Benjamín Dindicué, es otro de los di-rigentes muy importantes dentro de la organi-zación, que también fue asesinado... Están lostres personajes, Luis Ángel Monroy, GustavoMejía y Benjamín Dindicué, todo eso se sinteti-za en Luis Ángel Mejía Dindicué, es el autor deeste libro” (Entrevista con Daniel Piñacué,Popayán, julio de 1997).
Al versionar en una cadencia pluralista -re-cogiendo a un prócer nasa, otro mestizo yotro afrodescendiente en un sólo nombre depluma- los editores anónimos se agarran deun texto clásico de filosofía indígena paracrear una herramienta potencial de diálogoen una nación multiétnica. Sin embargo,nunca se publicó esa edición porque los edi-tores no lograron convencer a ningúna edi-torial de la importancia de su obra. Su obje-
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tivo parece ser idiosincrático, pero siretomamos las versiones de Juan Friede y dela ONIC, veremos que también intentan re-cortar y reposicionar las palabras de Lamepara hacerlas más relevantes hoy en día.
En efecto, hay múltiples maneras de leer aManuel Quintín Lame: la lectura académi-ca, que privilegia la naturaleza y las raíces in-telectuales de su discurso, y que requiere quela obra escrita sea completa; la lectura indí-gena caucana, que lo transforma en un íconopara galvanizar las luchas de hoy y se olvidade la obra misma; la lectura indígenanariñense, que se apropia de su narración dela historia indígena, seleccionando metáfo-ras claves; la lectura multiétnica del MAQLque versiona los párrafos y capítulos de laobra. Con estas diferentes lecturas en mente,invito a los lectores a entrar en la obra de eseimportante lector caucano y de apreciar a suobra por la complejidad que conlleva.
Washington, D.C., 19 agosto, 2003
Notas
1. Posteriormente, La Rosca publicó una selecciónde temas del documento original de “Los pen-samientos...”, en una edición que tambien con-
tiene dos otros ensayos de Lame, “El derecho dela mujer indígena en Colombia” y “La bola querodó en el desierto” (Lame 1973). En su estudiode la teología de Lame, Gonzalo Castillo inclu-yó una traducción al inglés de “Los pensamien-tos...” (Castillo-Cárdenas 1987, 97-151).
2. El Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC)fue creado en Toribío, Cauca, en 1971—el mis-mo año que la publicación de En defensa de miraza—y posteriormente, nacieron organizacio-nes indígenas regionales y nacionales. En las pri-meras décadas del movimiento indígena estas or-ganizaciones se dedicaban a la recuperación delterritorio y al fortalecimiento de los cabildos peroa partir de los años noventa irrumpieron en elescenario nacional con una propuesta políticainnovadora que resultó en la reconceptualizaciónde Colombia en la Constitución Política de 1991como un país multicultural y pluriétnico. Unahistoria del movimiento indígena en Colombiano existe, ni tampoco hay investigaciones histó-ricas sobre las diferentes organizaciones, con laexcepción del grupo guerrillero el MovimientoArmado Quintín Lame (Peñaranda 1988), aun-que hay una literatura reciente que analiza laspropuestas de los diferentes componentes delmovimiento (Avirama y Márquez 1995; Findji1992; Gros 1991, 2000; Laurent 2001).
3. CRISTOBAL: Tendrán que citar la edición queestan publicando Uds. y no la edición de 1971,pero como no existía la primera en el momentode escribir la introducción, cito la paginaciónde la primera edición del libro.
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4. El texto de mi análisis de Lame como un “caci-que sin cacicazgo” y la descripción del SupremoConsejo de Indias vienen de Rappaport (2000,157-161).
5. La memoria de don Juan Tama sigue viva entrelos nasas porque a lo largo de los siglos los cabil-dos han consultado los títulos que dejó (Archi-vo Central del Cauca, Popayán (ACC/P) 1881(1700), 1883 (1708)), convirtiéndolos en tra-dición oral (Bernal Villa 1953; Rappaport2000b).
6. Para una reproducción de la firma, véase Casti-llo (1971, ii).
7. De forma parecida, cuando el centro ceremo-nial tolimense de San José de Indias fue destrui-do por el ejército el 1 de Febrero de 1931, susseguidores creyeron que su escape de las fuerzasde la represión fue debido a los poderes sobre-naturales que le permitían ser invisible (Castillo1987, 172).
8. Igualmente, los caudillos indígenas en el Perúusaban un discurso híbrido, mezclando ideas co-loniales con términos republicanos. Como des-cribe Mark Thurner (1997), reivindicaban ser“republicanos”, pero el referente que definía suuso de “república” no era el de la República delPerú, sino la división administrativa colonial enlas dos repúblicas, puesto que veían en la anti-gua república de indios una mayor autonomíaque bajo el Estado independentista.
9. Agradezco a Fernando Romero por haberme se-ñalado esta diferencia tan crítica.
10. El MAQL ha sido estudiado por varios investi-gadores, entre ellos, Espinosa 1996; FajardoSánchez et. al. 1999; Ibea 1999; Peñaranda1998). Después de su reinserción a principiosde los noventa, los integrantes mismos hicieronsu propia historia (Colectivo de Historia delQuintín Lame s.f.), obra que, lastimosamente,todavía está inédita. Nótense que cuando el gru-po adoptó el nombre de Lame, todavía se iden-tificaba como un “comando”; posteriormente seconformó en un movimiento.
11. La idea de escribir en forma de tira cómica sur-gió de una experiencia en la licenciatura en Pe-dagogía Comunitaria que el PEB coordina. Ana-lizamos una historia local boliviana que empleala misma estrategia (Mamani Quispe 1986), pro-vocando varios intentos por parte de los maes-tros nasas de adecuar la forma a sus propias ne-cesidades (Rappaport 2000a). Por lo tanto, el
artículo de Çxayu’çe resona con experiencias co-tidianas de los maestros.
12. La versión de “Los pensamientos...” publicadapor la ONIC -después de que los jóvenes deCumbal hicieron su guión- deja por fuera granparte del discurso filosófico y casi todas las refe-rencias a la religión católica.
13. Agradezco a Myriam Amparo Espinosa y LuchoEscobar por haberme introducido a la obra y aDaniel Piñacué, uno de sus editores, por las cla-rificaciones que me dió al respecto de su edi-ción.
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