Los Distintos Planteamientos en Torno Al Concepto de Sustancia Valoracion Critica Del Principio de...

8/20/2019 Los Distintos Planteamientos en Torno Al Concepto de Sustancia Valoracion Critica Del Principio de Causalidad

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LOS DISTINTOS PLANTEAMIENTOS EN TORNO AL

CONCEPTO DE SUSTANCIA. VALORACIÓN CRÍTICA DEL

PRINCIPIO DE CAUSALIDAD

< de concepto El>

La raíz etimológica del concepto de "substancia" arranca del término griego "ousia",

vertido con posterioridad por los autores latinos mediante la expresión "sub-stantia"

(sub-stare). Mientras que esta última acepción muestra una palmaria referencia a la idea

de una instancia subyacente (es decir, colocada bajo otra u otras), el significado

originario del término ousia en el contexto del lenguaje común en Grecia presenta unadificultad esencial plasmada en la referencia -(por una parte)- a los términos que

constituyen tradicionalmente el acervo filosófico del término ("entidad", "naturaleza",

"esencia", etc.) y -(por otra parte)- al significado que la expresión ousía desempeñaba en

el marco de su uso cotidiano, a saber: "hacienda", "bienes", "fortuna", e incluso "dote".

Ambos significados confluyen cuando se considera que el referente común denotado

por ellos parece en términos de estabilidad, fijeza, firmeza, consistencia y atributos

afines. De este modo, la noción intuitiva derivada del concepto de substancia en tato

que "fortuna" o "hacienda", casa a la perfección con las connotaciones relativas a la

estabilidad y la firmeza denotadas por el uso habitual del término ousia en contexto

estrictamente filosófico, puesto que ambas significaciones muestran común alusión al

Universo connotativo propio de la seguridad, la ausencia de variación, la estabilidad.

Al concepto de substancia -concebido en términos "estructurales", esto es, como

instancia fundamental y fundante de lo real en su totalidad- se le adscribe o

acompaña(akoluqei, dice Aristóteles) de modo necesario el concepto añadido de

"accidente". En efecto, desde una perspectiva netamente substancialista (como la

aristotélica, sobre todo), ambas nociones se presentan como nociones necesariamentedialécticas. El término ousía incluye en su definición el mostrarse en primer lugar y

ante todo en términos de fundamento-soporte con respecto a otro tipo de géneros de

realidad caracterizados en términos de dependencia o indigencia en relación con

aquella. Así pues, una de las notas distintivas de toda substancia apunta a su capacidad

como soporte de realidades no-substanciales, accidentes, y por su parte, la esencia del

término "accidens" ("lo que cae", "lo que sobreviene a") establece de inmediato una

ligazón con un tipo de realidad no mutable, no cambiante y sobre la cual el acto de

"acaecer sobre" puede, en buen término, ser llevado efectivamente a cabo. Por tanto,

"substancia" alude principalmente (en su acepción de "esencia") a aquello en virtud delo cual un ente se halla constituido y es capaz, en última instancia de mantenerse y ser


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aquello que es. Es por ello que Aristóteles, cuando teoriza acerca del cambio

substancial designa a éste a menudo, mediante el término alloiwsis, es decir, "pasar a

ser otra cosa" (es lo que ocurre cuando se produce el proceso digestivo en virtud de la

asimilación, etc.).

Asimismo, la noción filosófica de substancia incluye tradicionalmente una directa

referencia al término correlativo de "identidad". En efecto, a toda realidad presentada

en términos de unicidad e inmutabilidad le pertenece correlativa y esencialmente el

"predicado" de identidad, el predicado "mismidad", puesto que es presupuesto que

aquella realidad a la cual se le confieren las facultades de fundamentación en sentido

estricto debe, de modo previo, ejemplificar ella misma de modo eminente el predicado

fundamendante por excelencia, es decir, la substancia idéntica, la inmutabilidad, en

suma.

Otro de los nombres (o atributos) privilegiados a la hora de referirse a la substancia es

el derivado de la construcción etimológica griega correspondiente a "substancia" se

trata del término "sujeto" (upo-keimenon). "Sujeto" se aplicó principalmente y de modo

preeminente al tipo de realidad que los más tempranos pensadores griegos

tematizaron en términos de ousia. En este concepto upokeimenon y ule (materia) se

muestran como nociones correlativas y aún como términos sinónimos. La noción

intuitiva subyacente a esta construcción se muestra como aquella que identifica la

substancialidad con la capacidad de sujeción. "Sujeto" sería de modo eminente aquello

que (precisamente) sujeta, y ello no sólo en el sentido que aparezca como instancia de

sujeción con respecto a los accidentes mutables, sino -en último término- en el sentido

más amplio de oficiar como garante último de la sujeción (es decir, estabilidad y

consistencia) de todo lo existente concebido en términos de totalidad. Incluso cuando

(en el umbral del pensamiento moderno) el significado y la localización propios del

término "sujeto" viren y pasen a identificarse con la subjetividad humana en el marco

de una filosofía idealista (problemática o dogmática, según los casos) los atributos y

predicados asociados a la noción teorética de "sujeto" restarán invariados.

2. Concepción aristotélica de la substancia

El interés por la noción de substancia en el pensamiento griego se explica en buena

parte por el tipo de cuestiones que se plantearon desde los presocráticos -

especialmente la cuestión acerca dequé> constituye "verdaderamente" la realidad, o el

mundo -. La concepción fundamentalmente "substancialista" de la realidad entre los

filósofos griegos se debe a la forma de pensar - el pensar estático - de los griegos, a

diferencia de, y en contraposición con, la forma de pensar - el pensar dinámico - de los

hebreos. Los griegos, así como los pueblos indoeuropeos en general, tienden a concebirel "ser", o la "realidad", como "presencia", en tanto que los hebreos, y acaso todos los


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en el hombre en cuanto tal; tampoco se da en una determinada propiedad que conviene

a Sócrates, sino en una substancia que lleva en sí, como soporte, las propiedades y

accidentes.

¿Qué es, por tanto, la substancia primera?. «Substancia, en su sentido propio, primarioy principal, es aquello que ni se predica de un sujeto ni está en un sujeto; por ejemplo

este hombre, este caballo» (Cat. 5; 2a 11; cf. Met. D 8; 1017b 10-25, Z, 2; 1028b 33-29a 2.

H, 1; 1042a 24-32). La substancia primera es, pues,el último sujeto de predicación y el

fundamento del ser de los accidentes>. La substancia es algo más que una forma del

pensamiento. En la experiencia, podemos distinguir dos clases de ser: el ser que sólo

puede existir si se apoya sobre otro, como algo que le «afecta» o le «adviene» a este

último, y es el «accidente»; y el ser en que no se da el caso anterior, que posee una

cierta subsistencia propia, y por ello es el propio y esencial ser, y es la substancia. Si los

accidentes se encuentran en la substancia, ésta será lo permanente frente a lo mudable,

y lo sustentante frente a lo sustentado, y lo inteligible frente a lo apariencial.

Pero con esto no tenemos aún nada que nos explique el origen y fundamento de este

existir independiente. Lo que lleva a Aristóteles a distinguir entre substancia y

accidente es la consideración de la forma> de existir del mismo ser. Para él es

plenamente evidente que si nuestro lenguaje y nuestro pensamiento nos llevan a

admitir un substrato, están en ello en consonancia con el ser y con la estructura del ser.

Espíritu y ser se corresponden. Si afirmamos ciertos acaeceres y eventos de un sujeto, es

porque realmente se dan,están> en él. El alcance y significado ontológico de estos

accidentes es en cada caso distinto. Lo esencial es que los accidentes implican una

relación íntima con la esencia de la substancia. Por ello expresan más o menos

directamente esta esencia. Son procesos reales íntima y ontológicamente vinculados a

la substancia, en la que inhieren porque se verifican en ella, y ella con su esencia es la

que determina lo que ha de acaecerle a sí misma.

Pero Aristóteles no se queda en la substancia primera. Es ésta, para él, esencia, y lo

permanente y fundamento de un complejo de apariencias y manifestacionescambiantes. Pero avanza un paso más y se pregunta qué es aquello que hace que la

substancia primera sea lo que es. Es decir, viene como a suponer una esencia de la

esencia. Sócrates es, en cuanto substancia, el núcleo central de todos los fenómenos a él

vinculados. Pero, ¿qué es propiamente esta misma substancia Sócrates?. La respuesta

es: Sócrates es hombre. De forma que viene ahora a entenderse lo que es. Sócrates

desde lo general, desde la esencia. Este universal específico constituye su ser esencial.

Es la substancia segunda. Y Aristóteles asegura que esta substancia segunda es en

cuanto a la naturaleza algo anterior y más conocido. Así, el universal se declara más

importante que el singular, pues éste ha de ser entendido a través de aquel.


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La sustancia es considerada por Aristóteles como el principio y la causa; en

consecuencia, como lo que explica y justifica el ser de cada cosa. La sustancia es la

causa primera delser propio de cada realidad determinada. Es lo que hace de un

compuesto algo que no se resuelve en la suma de sus elementos componentes.

Cualquier realidad posee una naturaleza que no resulta de la suma de sus elementoscomponentes y es distinta de cada uno y de todos estos elementos. Tal naturaleza es la

sustancia de aquella realidad: el principio constitutivo de su ser. La sustancia es

siempre principio, nunca elemento componente. Sólo ella, por tanto, permite contestar

a la pregunta respecto al por qué de una cosa.

La expresión que emplea Aristóteles para definir la sustancia es:lo que el ser era. En esta

fórmula, la repetición del verbo ser expresa que la sustancia es el principio constitutivo

del ser como tal; y el imperfecto (era) indica la persistencia y la estabilidad del ser, su

necesidad. Lasustancia es el ser del ser: el principio por el cual el ser es necesariamente

tal. Pero en tanto que ser del ser, la sustancia posee una doble función, a la cual

corresponde una doble consideración de la misma: es, por una parte, el ser en que se

determina y limita la necesidad del ser, por otra, el ser que es necesidad determinante y

limitadora. La sustancia es, por un lado, laesencia del ser, por otro,el ser de la esencia.

Como esencia del ser, la sustancia es el serdeterminado, la naturaleza propia del ser

necesario: el hombre como "animal bípedo". Como el ser de la esencia, la sustancia es el

serdeterminante, el ser necesario de la realidad existente: el animal bípedo comoeste

hombre individual. Los dos significados pueden comprenderse bajo la expresiónesencia necesaria, la cual da, lo más exactamente posible, el sentido de la fórmula

aristotélica.

La esencia necesaria no es la simple esencia de la cosa. La esencia necesaria es aquella

que constituye elser propio de una realidad cualquiera, aquel ser por el cual la realidad

es necesariamente tal. La sustancia es, por tanto, no la esencia, sino la esencia necesaria,

no el ser genéricamente tomado, sino el ser auténtico: es la esencia del ser y el ser de la

esencia.

La validez que el ser posee no proviene de un principio extrínseco, del bien, de la

perfección o del orden, sino de su principio intrínseco, de la sustancia.No está el ser en

el valor, sino el valor en el ser. Todo lo que es, en cuanto es, realiza el valor primordial y

único, el ser en cuanto tal. La sustancia, como ser del ser, confiere a las más

insignificantes y pobres manifestaciones del ser una validez necesaria, una absoluta

normatividad. Efectivamente, no es privilegio de las realidades más elevadas, sino que

se encuentra tanto en la base como en la cima de la jerarquía de los seres y representa el

verdadero valor metafísico.


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Cuando Aristóteles dice que la sustancia es expresada por ladefinición y que sólo de la

sustancia hay verdadera definición, entiende la sustancia como esencia del ser, como lo

que la razón puede entender y demostrar del ser. Cuando declara que la esencia se

identifica con larealidad determinada y que, por ejemplo, la belleza no existe más que

en lo que es bello, entiende la sustancia como ser de la esencia, como principio queconfiere a la naturaleza propia de una cosa su existencia necesaria. Como esencia del

ser, la sustancia es la forma de las cosas compuestas, y da unidad a los elementos que

componen el todo y al todo una naturaleza propia, distinta de la de los elementos

componentes. La forma de las cosas materiales, que Aristóteles llamaespecie, es, por

tanto, su sustancia. Como ser de la esencia, la sustancia es elsustrato: aquello de lo que

cualquier otra cosa se predica, pero que no puede ser predicado de ninguna. Y como

sustrato, esmateria, esto es, realidad privada de cualquier determinación y que posee

esta determinación sólo en potencia. Como esencia del ser, la sustancia es elconcepto,

del cual no existe generación o corrupción. Como ser de la esencia, la sustancia es el

compuesto, la unión del concepto (o forma) con la materia, la cosa existente; y en tal

sentido la sustancia nace y perece.

Como esencia del ser, la sustancia es el principio de inteligibilidad del ser mismo.

Constituye el elemento estable y necesario, sobre el cual se funda la ciencia.

3. La substancia en Sto. Tomas

Sto. Tomás recoge en lo esencial el concepto aristotélico de sustancia. Sustancia es, en

un sentido general, el sustrato, el fundamento y el soporte. Entiendesustancia a partir

desub-stare. Se encuentra también una significación no filosófica de sustancia: sustancia

como posesión, o también como prima inchoatio iniuscuisque. En su acepción filosófica,

sustancia significa, por una parte,ousía, es decir,quidditas rei oessentia; por otra parte, el

sujeto o supuesto.Sustancia se utiliza, pues, en el sentido desuppositum, y se elabora

ulteriormente la doctrina de laousía aristotélica. El momento de subsistencia de la

sustancialidad queda más precisamente caracterizado por la "perseuidad", que a su vez

se distingue de la "asediad" divina. Por ello afirma Sto. Tomás que porsustancia debeentenderse laessentia cui competit per se esse, entendiendo que el "esse" no es la "essentia

misma". Sustancia "prima" es el ente individual realmente existente; sustancia

"segunda" es la categoría en sentido lógico o como expresión de lo general en el ente.

Los caracteres de la sustancia son, entre otros:res cui convenit esse non in subiecto; res

habens quidditatem cui acquiritur esse vel debetur ut non in alio. Las divisiones más

importantes de la sustancia son: "primera" y "segunda", "particular" o "singular" y

"universal", "completa" o "incompleta" (el alma humana es sustancia "incompleta"),

"compositiva" (de materia y de forma) y "simple", "coiuncta" y "separata", "corporal" y

"espiritual".


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Los entes individuales están metafísicamente compuestos, según Aristóteles, de

materia y forma como potencia y acto. Tomás de Aquino añade como elementos

constitutivos la "essentia" y el "esse", que están en relación mutua como acto y potencia

(el "esse" es el principio actualizador). Todo cuanto subsiste "in genere substantiae"

consta de "essentia" y "esse"; pero no necesariamente de materia y forma. Los ángelesson "sustancias separadas" (espíritus puros) y no están determinados por la

composición de materia y forma.

Sto. Tomás especifica la distinción entresubsistencia ysustancia al exponer la doctrina

trinitaria. La sustancia, en cuanto existe en sí misma y no en otro, es denominada

subsistencia. Este significado es claramente distinguido del significado de sustancia en

cuanto "essentia" o"natura". Lasubsistentia es entendida como laÛBÏFJ"F4H griega, en

un sentido concreto, comores subsistens). La subsistencia es aquello que hace persona a

una naturaleza humana.

Al aplicar a Dios el término sustancia, el Aquinate destaca expresamente que Dios no

existe en género de sustancia, y habla de laessentia divina como "sustancia

supersubstantialis". También se pone de manifiesto la reelaboración de la doctrina

aristotélica sobre la sustancialidad al considerar al ser sustancial finito como

intrínsecamente dependiente del ser puro divino.

4. La concepción racionalista de la sustancia

La filosofía racionalista puede interpretarse como un intento de poner en claro tres

cuestiones: el problema del método, el de la sustancia y el de Dios. Aquí nos

ocuparemos sólo del segundo problema.

Aplicar la duda hiperbólica con método y usando la regla de la claridad y distinción,

ha conducido a Descartes a la intuición de tres ideas: Dios, el alma, la extensión. De la

idea de Dios ha obtenido su existencia. La existencia de Dios garantiza que el alma y el

mundo existen. Lo que ha obtenido Descartes es que la realidad puede ser escindida en

tres ámbitos: divino, humano, corporal. Estos tres ámbitos son distintos y podrá

adquirirse un conocimiento cierto de las realidades que subtienden. Esas tres

realidades deben ser caracterizadas con algún término, señalar cuáles son sus notas

esenciales y cuáles aquellas que se les pueden atribuir de una u otra manera. Y, en este

punto, Descartes observa que se le ha colado, de rondón, la nota ontológica de

sustancia.

Sustancia es «aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para

existir» (Principios, 1ª parte, 51). En rigor esta definición obliga a que sólo exista unasustancia: Dios. Pero, por analogía, cabe decirlo de lo creado, de aquello que, para


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existir, no necesita de ora cosa creada. De esta forma, sustancia se convierte en el sujeto

inmediato de cualquier posible atributo, y toda sustancia se caracterizará por un

atributo que la defina y que se encuentre implícito en todo lo que de ella se diga.

Atributo esaquello por lo cual una sustancia se distingue de otras y es pensada en sí misma, yatributos esenciales son aquellos queconstituyen su naturaleza y esencia, de la cual

dependen los demás atributos. Los esenciales son inmutables e inseparables de las

sustancias de las que son atributos. Únicamente pueden distinguirse entre sí con

distinción de razón.

Junto a los atributos esenciales existen modificaciones de los mismos y que, al

afectarlos, afectan también a la sustancia. Son los modos. Estos son accidentales,

mudables …

Por el método se han obtenido tres sustancias, tantas cuantas ideas claras y distintas

puede concebir la mente:

• Sustancia en sentido estricto: Dios. Atributo esencial: perfección. Y dirá Descartes:

Bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable,

independiente, omnisciente, omnipotente.

• Una sustancia creada, que piensa, pero que no es independiente, ni perfecta, ni

infinita: el alma.

• Una sustancia creada, que no piensa ni es independiente, ni perfecta, ni infinita: la

extensión.

Dios esres cogitans infinita. En él coinciden entendimiento y voluntad por lo que no hay

distinción entre el conocimiento y la libre decisión de lo que es. Lo que decide, lo es

absolutamente. La voluntad de Dios es necesidad, porque así lo ha querido. Y ha

querido crear el alma y el mundo.

Las dos realidades creadas, extensión y alma, sonres extensa yres cogitans. De ellaspueden predicarse muchas modalidades. El alma presenta como modos reales del

pensamiento, el entendimiento, la memoria, imaginación, sentidos, voluntad … La

extensión sólo tiene dos modos reales: la figura y el movimiento.

Spinoza parte de la filosofía de Descartes, pero luego la hace avanzar en un sentido que

la contradice. La dimensión más profunda del cartesianismo; de este modo llegará a la

identificación de la naturaleza con la sustancia, a la unidad de ésta y, por tanto, a la

identidad del mundo con Dios.


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La teoría de las mónadas de Leibniz es el paso de la noción de sustancia

comoÛB@6,Æ:,


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Para Locke la substancia es una de las ideas complejas, junto a las ideas complejas de

modos (simples y compuestos) y de relaciones. Aquí aparece el problema de la

substancia tratado gnoseológicamente; en efecto, Locke aspira a mostrar como se

origina la idea compleja de substancia individual. Hay que distinguir entre tal idea

compleja y lo que puede llamarse "la idea general de substancia". Esta última no es unaidea obtenida mediante combinación o "complicación" de ideas simples, sino que es

una especie de presuposición: se presupone la idea general de substancia simplemente

porque resulta difícil, si no imposible, concebir que haya fenómenos existentes, por

decirlo así, "en el aire", sin "residir" en una substancia. Ello no quiere decir que Locke

afirme la existencia de substancias desde el punto de vista "metafísico". Desde este

punto de vista, la opinión de Locke es negativa. En todo caso, no sabemos qué es ese

"substrato" que llamamos "substancia". «Si alguien se pone a examinarse a sí mismo

con respecto a su noción de una substancia pura en general, hallará que no tiene otra

idea de ella excepto únicamente una suposición de no sabe quésoporte de esas

cualidades capaces de producir ideas simples en nosotros, cualidades que son

comúnmente llamadas accidentes» (Ensayo sobre el entendimiento humano, II, xxiii, 2).

Pero aunque no sabemos qué es ese "no sabemos qué", de algún modo partimos de él y

desembocamos en las ideas de "clases particulares de substancias" recogiendo las

combinaciones de "ideas simples que se nos manifiestas en la experiencia. La idea de

substancia pura en general es oscura; la de substancia individual es más clara, pero sólo

cuando tenemos en cuenta no la pura idea misma, sino los modos de comportamiento

de las "substancias".

Si alguien quiere examinar la noción específica de sustancia pura en general, no se

encontrará más que con la idea de un supuesto sustentáculo de aquellas cualidades

capaces de producir en nosotros ideas simples; tales cualidades se suelen llamar

accidentes. Si se pregunta a alguien cuál es el sujeto en el que se apoyan el color o el

peso, sólo podría contestarse que se trata de las partes sólidas extensas; y si

preguntamos dónde se apoyan dicha solidez y dicha extensión, no se estaría en una

posición más halagüeña que la del indio [...], que afirmaba que el mundo estaba

sostenido por un gran elefante; al preguntársele sobre qué se apoyaba el elefante,

contestó que sobre una gran tortuga; pero cuando se le preguntó que era lo que

sostenía a una tortuga que tenía una espalda tan ancha, respondió: algo que no sé qué

es. Así, en este caso -como en todos los demás en que empleamos palabras si poseer

ideas claras y distintas- hablamos como niños; éstos, cuando se les pregunta qué es una

cosa y no lo saben, con facilidad dan una respuesta satisfactoria, diciendo que es algo.

En realidad, esto no es otra cosa que decir -cuando lo dice un niño o un adulto- que no

saben de qué se trata: la cosa que pretenden conocer y de la cual pretenden hablar es

tal que no poseen de ella una idea clara, de manera que se hallan en una perfectaignorancia y en la oscuridad al respecto. Por lo tanto, la idea a la que damos el nombre


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general de sustancia, no es más que el sustentáculo supuesto pero desconocido de

aquellas cualidades cuya existencia descubrimos y que no podemos imaginar como

subsistente sine re substante, sin algo que las sostenga; por lo tanto, a dicho apoyo lo

llamamos substantia; lo cual, según el auténtico valor de la palabra, en inglés corriente

se dice estar debajo o sostener (Ensayo..., II, xxiii, 2)

Locke no niega la existencia de sustancias, sino que se limita a negar que de ellas

nosotros tengamos ideas claras y distintas. Un conocimiento preciso de tales sustancias

es algo que excede de la comprensión de un intelecto finito.

5.2 Berkeley

Berkeley elimina la distinción lockeana entre cualidades primarias y secundarias. Al

eliminar tal distinción, también desaparece la idea de sustancia material. ¿Qué significaque la materia sostenga a sus accidentes?

Es evidente que la palabra "sostener" no puede utilizarse aquí en su sentido

acostumbrado o literal, como cuando decimos que las columnas sostienen un edificio.

¿En qué sentido hay que entenderla? Por lo que a mí respecta, no logro hallar un

significado que se le pueda aplicar [...] [pues] si examinamos lo que los filósofos más

escrupulosos declaran entender por "sustancia material", nos encontraremos con que

reconocen que no pueden vincular con esos sonidos ningún significado que no sea la

idea de ser en general, junto con la noción afín según la cual éste sostiene los accidentes[...] [Sin embargo], la idea general de ser me parece la más abstracta e incomprensible

de todas; y en cuanto a que sostenga los accidentes, esto -como acabamos de observar-

no puede entenderse en el sentido que se suele atribuir a estas palabras: hay que

entenderlo en algún otro sentido, pero ellos no especifican cuál. De modo que si

examino las partes o ramas que constituyen el significado de las palabras "sustancia

material", me convenzo de que no existe ningún significado claro que esté ligado con

ellas [...] [Además] ¿por qué hemos de continuar preocupándonos de discutir este

substratum o sustentáculo material de la forma y del movimiento, etc.? ¿Acaso noimplica que la forma y el movimiento poseen una existencia fuera de la mente? ¿Y no

es tal cosa una contradicción inmediata, del todo inconcebible?

Pero, aún más, aunque existieran tales sustancias, ¿cómo podríamos llegar a

conocerlas? Tendríamos que conocerlas por medio de los sentidos, o por medio de la

razón. No obstante, «en cuanto a nuestros sentidos, por medio de ellos sólo conocemos

nuestras sensaciones, o ideas, o cosas percibidas inmediatamente por un sentido, como

prefiráis llamarlas. Los sentidos no nos informan acerca de la existencia de cosas fuera

de la mente, no percibidas, semejantes a las que son percibidas. Esto lo reconocen hastalos materialistas». Por lo tanto, si se quiere admitir un conocimiento de las cosas


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externas, sólo se puede atribuir a la razón, que inferiría la existencia de aquéllas a partir

de lo que los sentidos perciben de manera inmediata. Sin embargo, no hay ninguna

necesidad de que recibamos nuestras sensaciones desde cuerpos externos a la mente,

pues «sería posible que recibiésemos todas las ideas que ahora poseemos, aunque no

existiesen cuerpos externos que se asemejasen a ellas; por tanto, la hipótesis de loscuerpos externos no es necesaria para producir nuestras ideas.

5.3 Hume

Nuestra mente no posee impresión alguna de la idea de sustancia, por eso la sustancia

no será una idea, sino una palabra sin sentido alguno. La existencia de la sustancia se

apoya sobre la base del principio de causalidad: las ideas de cualidades sensibles no

pueden existir solas y, por ello, necesitan a la sustancia como soporte. Pero al no ser

conocido por nosotros el principio de causalidad, tampoco conoceremos la sustancia.

La fe en la existencia de la idea de sustancia viene dada por el hecho de que cada grupo

de percepciones que se presentan constantemente juntas en la experiencia es una serie

de grupos que se presentan intermitentemente. Se llega a creer que se trata de un

mismo grupo que se presenta intermitentemente y que continúa existiendo en los

intervalos no presentes a la experiencia. Este grupo unificado es la sustancia, una

colección de cualidades particulares, un haz o colección de diferentes percepciones, las

cuales se suceden unas a otras con una rapidez inconcebible y están en perpetuo flujo y

movimiento.

La mente ve que las cualidades de un objeto son distinguibles, separables y diferentes

entre sí, por ello, y para conservar las cosas en una unidad, se

obliga a la imaginación a fingir un algo desconocido o sustancia y materia original

como principio de unión o cohesión entre estas cualidades, dando así la posibilidad de

dominar al objeto compuesto como una sola cosa (ibid., p. 79)

A pesar de que podemos distinguir, por una parte, la identidad de un objeto, y, por

otra, objetos distintos que existen y están relacionados, la actividad de la imaginación

es semejante en ambos casos por lo que generalmente confundimos ambas situaciones:

confundimos "objetos relacionados sucesivamente" con "objetos idénticos". La

semejanza vuelve a ser la causa de tal error. Sabemos que determinados objetos son

diferentes y, sin embargo, los tomamos por uno sólo e idéntico, fingimos un principio

que conexiona entre sí los objetos y evita su interrupción con lo que llegamos a la

noción de un alma, de un yo, de una sustancia.


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No tenemos idea de sustancia, pero si la consideramos como algo que existe por sí

mismo, toda percepción es una sustancia.

Para Hume, no existen las percepciones en general, sólo percepciones particulares. Por

eso, cuando Descartes dice pienso, está utilizando mal este término. No se debe decircogito, ergo sum, sino que cuando pienso, sólo existo pensando una cosa determinada:

cada vez que conozco, conozco una impresión, pero no conozco como pensamiento

principal. En mi introspección no me conozco como "sujeto que piensa", sino como

"sujeto que piensa algo determinado". Mientras que para Descartes el pensamiento en

general es lo esencial a la mente, para Hume este pensamiento es ininteligible.

La idea del yo también es producida por la tendencia a creer que los grupos similares

de percepciones mentales que se presentan intermitentemente son una identidad

personal que existe por ella misma. Fingimos un principio que impida ladiscontinuidad.

Para suprimir la discontinuidad fingimos la existencia continua de las percepciones de

nuestros sentidos y llamamos a la noción de alma, yo o sustancia para enmascarar la

variación (Tratado de la naturaleza humana, I, IV, 6)

La ficción está en afirmar un principio real desconocido que sirva de soporte al

pensamiento que mantiene la identidad de la discontinuidad. Los actos del

pensamiento son distintos pero hay una identidad de proceso. Por eso, las diversaspercepciones no tienen conexión real entre ellas ni están unidas por un lazo real, que

sea algo óntico distinto de ellas. No hay más lazo que un feeling, un sentirlas unidas.

Sólo sentimos una conexión del pensamiento al pasar de un objeto a otro

El pensamiento sólo descubre la identidad personal cuando, al reflexionar sobre la

serie de reflexiones pasadas que componen una mente, las ideas de esas percepciones

son sentidas como mutuamente conectadas y pasando naturalmente de unas a otras

(op. cit., apéndice)

Para explicar la conciencia de la identidad Hume recurre a la memoria, gracias a ella

reconocemos la conexión entre las distintas impresiones que se suceden.

No tenemos impresión del yo, pues ninguna es permanente, sino que unas se suceden a

otras ininterrumpidamente. El yo personal es

aquello a que se supone que nuestras impresiones e ideas tienen referencia. Si hay

alguna impresión que origine la idea del yo, esa impresión debería seguir siendo


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invariante, idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de este

modo. Pero no existe ninguna impresión que sea constante e invariable (op. cit., I, IV, 6)

Los objetos variables y discontinuos son una sucesión de partes conectadas

porsemejanza, contigüidad ocausalidad, pero en ningún caso es una identidad. Laidentidad es una cualidad que nosotros damos a los objetos debido a la unión de sus

ideas en la imaginación cuando reflexionamos sobre ellas. La identidad está al margen

de la percepción, hay que buscarla en el feeling.

Todas las cuestiones referentes a la identidad personal no pueden ser resueltas y deben

considerar más como dificultades gramaticales que como filosóficas (vemos como

Hume se acerca al neopositivismo). Todas las disputas en torno a la identidad de los

objetos son verbales excepto cuando la relación de las partes da lugar a una ficción de

unión. Todo lo que no sea admitir la identidad como ficción es mero verbalismo. Laimaginación sigue siendo el último tribunal de apelación cuyas sentencias no son

racionales, pero sí son suficientes y "razonables"

6. La substancia en Kant

Para Kant, la sustancia es una "categoría", es decir, una "forma a priori del

entendimiento". Su esquema imaginativo es la perduración de lo real en el tiempo. La

sustancia, en cuanto referida a la intuición del tiempo, significa al permanente en el

cambio de las determinaciones concretas. La sustancia es lo permanente en el cambio,lo duradero de todas las mutaciones. La sustancialidad es vista en relación con la

perduración. Ahora bien, el cambio y la mutación afecta sólo a los accidentes y no a la

sustancia. Desde esta perspectiva, Kant considera la sustancia como una especie de

"materia", si bien una materia fenoménica. Las determinaciones de la sustancia se

refieren sólo al mundo fenoménico, pues la cosa en sí o noúmeno es incognoscible. La

categoría de sustancia no es aplicable al "yo empírico". El "alma" no es sustancia pues

"en aquello que denominamos alma todo está en constante fluir y no hay nada

permanente". El alma, ser inteligente, simple e independiente, es sólo un principioregulativo de unidad en orden a la sistematización de los fenómenos anímicos. Kant

estudia este problema al analizar las "antinomias de la razón pura".

Una antinomia es una contradicción existente entre dos proposiciones que, a pesar de

aparentar una corrección lógica, son en verdad falaces al ser radicalmente

contradictorias. Y "contradictorio" no es lo mismo que "contrario". Así, el color blanco

es, en el lenguaje común,contrario del negro; pero una contradicción no significa que

algo es y que no es afirmados simultáneamente; por ello contraviene el llamado

"principio de contradicción" o "de no contradicción". Las antinomias siempre sepresentan contrapuestas una a otra, y se presentar por pares de proposiciones, y, por


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ello, dos afirmaciones son antinómicas si sostiene una exactamente lo contrario de la

otra y en el mismo sentido, por lo que la antinomia suele ser sinónimo de paradoja.

Una antinomia esaparente si la contradicción entre las proposiciones no es tal en

realidad, sino sólo en nuestra intelección de ellas; y esreal si la contradicción existe de

forma expresa. En laCrítica de la razón pura Kant establece cuatro antinomias:

1.La infinitud y la finitud espacio-temporal del universo

2.La simplicidad y la no simplicidad de la sustancia

3.La existencia y la no existencia de la libertad y de la necesidad en el hombre

4.la existencia y la no existencia de Dios como ser absoluto y creador del

universo.

También existe unaantinomia de la razón práctica, al negar que la felicidad y la virtud

coincidan; la felicidad no nos hace virtuosos, ni ser virtuosos nos hace felices. Lamoralidad debe moverse por la idea del deber, aunque independientemente de que ello

nos depare o no felicidad. Laantinomia del gusto estético consiste en que el gusto no se

puede fundamentar sobre conceptos objetivos, pues sobre los gustos no se discute,

pues cada cual tiene los suyos; pero por el contrario, sobre el gusto es necesario

discutir, pues de lo contrario no podrán los hombres ponerse de acuerdo sobre nada en

este asunto.

7. El idealismo alemán

Para Fichte las cosas sustanciales son sólo un complejo de propiedades.

Originariamente hay "sólo una única sustancia, el yo; en esta sustancia están incluidos

todos los accidentes y todas las realidades posibles". La totalidad de las relaciones entre

el yo y el no-yo constituyen al yo en su plenitud real. El yo es la sustancia, y los

miembros de esta relación son los accidentes. "No debe pensarse en un sustrato

duradero o en un soporte de los accidentes. Todo accidente es siempre portador de sí

mismo y del accidente contrapuesto, sin que para ello necesite un sustrato especial".

Fichte defendió su concepción de la sustancia como algo sensiblemente intuible ynecesariamente referido al espacio y al tiempo. La aplicación del concepto de sustancia

a Dios es, por tanto, una contradicción.

Schelling consideraba, en suFilosofía de la naturaleza, la sustancia como el Absoluto, uno

e infinito. Todo ente natural "por su ser y por su realidad existe en la sustancia infinita

como en su centro y posee este centro en sí mismo". De aquí surge "la gran

concatenación y la eterna afinidad y armonía interna de las cosas". La sustancia es una,

indivisa e indivisible; es la esencia de cada cosa en cuanto ésta tiene realidad. En su

último periodo filosófico, Schelling considera la sustancia como lo uno "sobrerreal",existente sobre y antes del ser, y cuyas determinaciones -el ser posible y el ser real- no


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niegan su identidad en una única "sustancialidad". Dios no es el ser, sino el "Señor del

ser".

En Hegel, su caracterización acerca de la idea de substancia cristaliza en el apotegma

siguiente: "la substancia es sujeto". Con ello se pretendería aparentemente secundar yreevocar la antigua teoría premoderna (aristotélica) de la substancia concebida en

términos de "hypokeimenon" a la que se aludía al hablar de la ousiaaristotélica

(substancia como soporte-sujeción de accidentes), sin embargo, no hay tal. Cuando

Hegel habla de substancia está pensando en primer término en la concepción

spinozista de la substancia, es decir, en la substancia única y totalizadora que abarca y

agota toda la realidad y que en Spinoza es designada con el apelativo Deus ("Deus sive

natura"). Ahora bien, desde la perspectiva idealista de Hegel la substancia no es sino un

"--------- mortuum" una objetividad fría, desprovista de vida, de referencia a lo otro, de

alteridad, de espíritu en suma. A tal totalidad substancial le falta el proceso mediante el

cual surge la conciencia, el pensamiento, la vida, en suma, y cuyo culmen lo constituye

la autoconciencia plena (la Selbstsbewusstsein). La substancia spinozista es pero no

sabe que es, es pero no es verdadera, le falta el principio de negatividad y el trabajo

procesual que conduce a la autoconciencia, al saber de sí. Al final de este proceso es

cuando la substancia se torna simultáneamente sujeto, es decir, cuando se funden la

concepción aristotélica y la concepción moderna del concepto substancial, donde se

efectúa la unión de lo "en sí" y lo "para sí" en el "en sí- y para sí" del idealismo absoluto.

8. La filosofía actual

En el contexto de la filosofía actual se tiende a aceptar la crítica de Nietzsche y a señalar

que tanto la noción de substancia como la de causa son principios construidos de forma

interesada por la metafísica occidental con el fin de oficiar como instancias

vertebradoras del mundo (o incluso configuradoras de éste). Substancia -en tanto que

principio garante de la permanencia- y causa -como relación entre diferentes

substancias (en el sentido que fuere)- aparecería a esta luz como instancias

constructoras del mito de la objetividad y substancialidad que ha acompañado a lametafísica occidental desde sus orígenes. En este sentido podría decirse que la historia

de la metafísica occidental es la crónica de las diferentes formas en que el intelecto de

occidente ha construido nociones substanciales diversas con el fin de suministrar un

fundamento indubitable, una significación, una normatividad en sentido fuerte... etc.,

que demuestren su eficiencia vital a la hora de conjurar los casos, la indefinición y la

vacuidad asubstancial originarias. El prestigio que tales nociones (substancia y causa)

han recibido en el transcurso de la historia de la ontología se interpretaría desde esta

perspectiva en el sentido de que tales nociones han demostrado sobradamente (y de

forma diacrónica y epocal) su capacidad para actuar en términos de ficciones útiles,


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cuya eficacia en el momento de garantizar seguridad y firmeza sobre la perpetua

amenaza del caos y lo indeterminado ha sido sobradamente constatada.

La postura de la filosofía postmoderna y de la ontología hermenéutica de la actualidad

se adscribiría a la línea desfundamentadora y ficcionalista abierta por Nietzsche. Paraellos, tras el derrumbe la ficción metafísica de la instancia última "fuerte",

fundamentalmente e indubitable, es decir, tras el hundimiento de la concepción del ser

en términos de "presencia constante, asistencia, perentoriedad", etc., (eco de la crítica

heideggeriana a la ontología tradicional) solamente cabe ya hablar en términos

"difusos" frente a los términos "intensos" tradicionales de la metafísica substancialista,

y esto en todos los órdenes. El naufragio de la idea tradicional de substancia arrastra

consigo no solamente a la tradición metafísica en ontología, sino también la

normatividad (ética, política, jurídica) a ella asociada y que tradicionalmente

encontraba en ella un fundamento justificatorio, la objetividad del juicio estético y con

ella la facultad para deslindar la obra del arte del mero artefacto, etc. En suma, la

substancialidad tradicional es sustituida por una concepción débil del ser (esto es lo

que significa "pensamiento débil"), es decir, una concepción sujeta al indefinido y

caleidoscópico juego de la interpretación y la tradición con su referencia a la

temporalidad y la caducidad como punta de lanza dirigida al corazón mismo, al nervio

medular que vertebraba y constituía el tronco tradicional de la metafísica occidental.

9. El concepto de causalidad

En un sentido tradicional se ha caracterizado a la ciencia diciendo que es búsqueda de

causas. Aristóteles dice en laFísica(149b 19): "el objeto de nuestra búsqueda es el

conocimiento, y el hombre no cree saber una cosa hasta que ha entendido su 'porqué'".

Russell, por el contrario, afirma ("Sobre la noción de causa", en Misticismo, lógica y otros

ensayos, Buenos Aires, Paidós, 1951, pp. 178-9): "la razón por la que la física ha dejado

de buscar las causas es que en realidad no existen. La Ley de causalidad como mucho

de lo que se da por bueno entre los filósofos, es una reliquia de una época pasada que

sobrevive, como la monarquía, porque se supone erróneamente que no hace ningúndaño". De estas dos citas parece deducirse que la causalidad es un concepto útil para

ser usado en la vida cotidiana, pero que se vuelve peligroso cuando es aplicado a la

ciencia.

Pero, ¿qué es la causalidad? ¿En qué nos basamos para hacer la anterior afirmación?.

Los distintos conceptos de causalidad pueden ser agrupados de la forma siguiente:

a) Asociación invariante de una cosa con otra. Una relación causal es una relación

expresable con un enunciado legaliforme que afirma que se cumple una determinada


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asociación invariante de una cosa con otra; y se toma como cierta la ley cuando la

asociación que establece se cumple sin excepción en todos los casos de facto.

La causalidad queda suficientemente clara si es predecible un número de casos grande

o indefinidamente amplio, y todos ellos presuntamente actuales o actualizables. Nopuede afirmarse la causalidad en casos únicos, ni puede establecerse que haya

causalidad en casos posibles pero contrafácticos. La causalidad es legalidad, y la

legalidad puede definirse como cuestión de predecibilidad.

La tarea de la ciencia, según este enfoque, es someter a leyes lo que en el pasado haya

sido impredecible, haciéndolo así predecible. El desarrollo de la ciencia es el aumento

del campo de lo predecible, o sea, de lo que ha sido puesto bajo leyes

b) El fundamento causal: condición necesaria, condición suficiente y condiciónnecesaria y suficiente. La causa es la fuente, fundamento o condición que da lugar a

alguna consecuencia. Así, podemos hablar de "condiciones suficientes" cuando los

antecedentes están presentes sólo cuando los consecuentes lo están; de "condición

necesaria" cuando los consecuentes están presentes sólo cuando también lo están los

antecedentes; y de "condiciones necesarias y suficientes" cuando los antecedentes y los

consecuentes nunca están presentes el uno sin el otro.

Según la condición necesaria, para que se dé el consecuente, es necesario que esté

previamente dado el antecedente; según la condición suficiente, basta con que se dé elantecedente para que se dé el consecuente; mientras que lo que se nos dice en la

condición necesaria y suficiente es que tanto el antecedente como el consecuente son

lógicamente intercambiables, es decir, que para fines causales son equivalentes.

Según esta concepción de la causalidad, dadas las leyes del sistema, los valores de las

variables del estado en cualquier instantet determinan unívocamente los valores de las

variables en cualquier otro instante t'. Así pues, nada llega a existir que no esté ya

"contenido" en la descripción de estado del sistema en cualquier instante de acuerdo

con las leyes de tal sistema. Toda ley física es un enunciado universal que proporciona

la regla que genera los valores de las variables de estado para cualquier valor del

tiempo. Este sistema es estrictamente determinístico e incluye la afirmación ontológica

de que nada puede crearse de la nada. La formulación más famosa de una concepción

de este tipo se debe a Laplace el cual, en suIntroducción a la teoría analítica de las

probabilidades dice:

Imaginemos una inteligencia que conociese en un momento dado todas las fuerzas que

actúan en la naturaleza y la posición de todas las cosas de que consiste el mundo;supongamos, además, que esta inteligencia fuera capaz de someter todos estos datos al


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análisis matemático. Entonces se produciría un resultado que incluiría en una sola y

misma fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes del universo y de los

átomos más pequeños. Para esta inteligencia nada sería incierto: el pasado y el futuro

estarían presentes ante sus ojos (Pierre Simon, marqués de La Place:Introduction à la

théorie analytique des probabilités, Oeuvres Completes, París, 1886, parágrafo VI)

Es decir, todo supuesto suceso único está incluido en una clase de sucesos legales

determinados por el estado total del sistema, y no es aislable, lo cual equivale a

suponer que no existen el azar ni los sucesos espontáneos de la naturaleza.

c) La vinculación causal contingente y necesaria. Una relación causal es contingente

cuando puede haber sido distinta de como es, mientras que es necesaria cuando no

puede ser de otra forma que como es.

Según este determinismo, si las circunstancias antecedentes son de cierto tipo, las

consecuentes las seguirán de una forma determinística; dadas ciertas condiciones, algo

se sigue inevitablemente. El aserto más débil al respecto es que si los antecedentes

ocurren de hecho, lo que de hecho sucede después está determinado por ellos; el más

fuerte es el aserto contrafáctico, según el cual, aunque de hecho las circunstancias

antecedentes nunca ocurran, o no hayan ocurrido, si ocurrieran, sucederían las

consecuencias.

Todo suceso particular está ya estrictamente determinado, de forma que la cadena dedeterminaciones causales es tal que la confluencia de estos sucesos está también

estrictamente determinada. Toda causalidad es una vinculación necesaria, y no hay

accidente.

10. Diferentes concepciones de la causalidad

10.1 El principio de causalidad en Aristóteles

El principio de causalidad es un axioma fundamental de la filosofía aristotélica.Aristóteles formula este principio diciendo que "todo lo que se mueve, necesariamente

se mueve por otro". La prueba que de ello da va dirigida contra la doctrina platónica

del automovimiento y concluye que aun en el supuesto automovimiento se da un

motor y un movido, de modo que aún vale el principio básico de que todo lo que es

movido es movido por otro.

En otra formulación del principio de causalidad dice que "el ente en acto es siempre

anterior al ente en potencia". Según esta formulación, lo actual es anterior al concepto.

Sólo se puede pensar en un posible presuponiendo lo real y actual. Es también anterior


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en cuanto al tiempo; porque aunque ciertamente lo real viene de un posible, ello es sólo

mediante la causalidad de un ser ya real y actualmente existente. Lo actual es antes que

lo posible en cuanto a la esencia porque si bien en cuanto al origen y realización

temporal algo actual puede ser posterior, es con todo anterior en cuanto aleidos y a la

ousía; la forma tiene que darse ya antes. Todo devenir tiende hacia un fin en cuanto seorienta hacia una forma; pero este fin no es otra cosa que la realidad del acto, y la

realidad del acto no es más que la actuación activa, por lo que la realidad actuante

también se denominaentelequia, es decir, "lo que ha alcanzado su fin". El ver actual no

es en gracia de la potencia de ver, sino al revés, la potencia de ver existe para la visión

actual. La realidad actual es, pues, antes que la potencia.

Aristóteles divide las causas en cuatro: causa material, causa formal, causa eficiente y

causa final, "pero estas tres últimas se fundes en una única muchas veces" (Física 198a

24), con lo cual, se puede decir que las causas se reducen, en realidad, a dos: causa

material y causa formal en donde la causa material es aquello que da materia a la cosa

y la causa formal es aquello que la dota de forma, (la causa eficiente sería lo que hace

ser a la cosa y la causa final aquello hacia donde tiende).

10.2 La causalidad en Sto. Tomas

En sentido amplio, entiende santo Tomás por causalidad lo mismo que Aristóteles, los

cuatro principios de materia, forma, principio de movimiento y fin. En sentido estricto

es para él causa sólo el principio del movimiento. Lo denomina por ello causa eficiente.

Para santo Tomás la causa es cosa manifiesta. La formulación del principio de

causalidad es, o la platónica tomada delTimeo(28 a), "todo lo que se hace de nuevo

tiene necesariamente que proceder de una causa, porque sin ella no hay devenir", o la

aristotélica, "todo lo que está en movimiento es movido por otro", o el axioma, también

aristotélico, "el acto es anterior a la potencia".

A la esencia de la causalidad pertenece, según santo Tomás, el impulso mecánico. Para

la introducción de un movimiento corporal es por tanto necesario el contacto

Dentro de las causas eficientes, santo Tomás distingue diversas clases. Hay por ejemplo

causa per se y causa per accidens. Lo característico en la primera es que el fin es

pretendido directamente, que el efecto presenta una cierta semejanza con la causa y

que la causa se desenvuelve en un orden fijo de dirección hacia su efecto. En la causa

per accidens no se dan estas tres características o momentos. Otra distinción importante

se da entre causa primera y causa segunda. La primera causa es Dios; de Él depende

toda otra causalidad en el sentido de que es Él quien presta a las cosas todas su ser y suactividad. Nada actúa sino en virtud de la primera causa.


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En el opúsculo sobre los principios de la naturaleza dice santo Tomás: "El fin es la causa

de la causalidad, porque es el que hace que un agente pueda obrar. Él hace que la

materia sea materia y que la forma sea forma, pues la materia recibe la forma sólo

como su fin, y la forma perfecciona la materia también sólo por amor a un fin. Por ello

se dice el fin causa de las causas, porque es la causa de la causalidad en todas lascausas", eficiente, formal y final. "Si se quita esta causa primera de todas, todas las

demás causas quedan también quitadas"(Summa theologica, 1,II, 1, 2). Es decir, todo se

mueve en orden a un fin, la teleología es esencial a la naturaleza y si no hubiera

teleología, no habría naturaleza. Por tanto, la causa primera y principal es Dios y, en

segundo lugar, el fin perseguido por Dios: la causa final.

10.3 El ocasionalismo de Malebranche

A comienzos de la Edad Moderna surge la necesidad de explicar la naturaleza de lasrelaciones de causa y efecto de manera tal que incluya en una sola teoría tanto la

relación causal entre un Dios trascendente y el mundo en el acto de creación, la

transmisión de movimiento entre los cuerpos de la naturaleza, y las relaciones entre el

cuerpo y el alma. Si Dios es omnipotente, ¿cómo podríamos concebir que los seres

finitos tuvieran una eficacia causal real, sin restarle omnipotencia a Dios? Pero si le

negamos eficacia causal al mundo físico, ¿cómo explicamos los fenómenos de la

naturaleza? Si Dios sostiene el mundo en la existencia, ¿qué sentido tiene afirmar que,

independientemente de Dios y de su poder de acción, hay iniciativas causales que

provienen de los cuerpos o almas que pueblan el mundo?, ¿habría entonces dos

órdenes causales independientes: el de Dios y el de los cuerpos naturales?

A estas diferentes clases de relaciones causales cabe agregar otra distinción. La

geometría, que es el modelo de conocimiento, supone principios evidentes y

conexiones lógicamente necesarias entre premisas y conclusiones. La nueva ciencia

pretende estudiar los fenómenos naturales con rigor matemático y busca en la relación

de causa y efecto la misma necesidad lógica que se encuentra en geometría. El otro

modelo de relación causal es el que cualquier hombre verifica en sí mismo; porejemplo, el acto libre de mi voluntad por el cual deseo levantar un brazo y lo levanto.

Las relaciones causales no sólo se comprenderán como conexiones necesarias sino que

también se imaginarán como si fueran acciones de una voluntad, e incluso la noción de

fuerza mantendrá connotaciones psíquicas. Sin embargo, si somos fieles a la distinción

cartesiana no podemos concebir que la extensión geométrica entre en contacto con el

pensamiento, por lo que resulta imposible explicar la relación mente-cuerpo. Tampoco

parece concebible que un cuerpo, que no es más que una porción del espacio inerte y

pasivo, tenga una fuerza motriz propia, pueda moverse, cambiar de lugar, chocar con

otro cuerpo y transmitirle movimiento. La distinción entre pensamiento y extensión


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ponía término a un modelo de explicaciones que resultaba inadecuado para la nueva

ciencia pero abría nuevos y profundos interrogantes.

El ocasionalismo es una de las respuestas que algunos filósofos postcartesianos dieron

al problema de la causalidad. Malebranche hereda del racionalismo cartesiano elproyecto de búsqueda de conexiones necesarias entre una causa y un efecto. Advierte

que no podemos sino pensar que lo contrario de un hecho siempre es posible y que

carecemos de una intuición que corresponda al influjo causal propiamente dicho.

Cuando examinamos la relación entre dos eventos cualesquiera de la naturaleza no

logramos descubrir una conexión necesaria. Sin embargo, es en la relación entre Dios y

el mundo, entre lo infinito y lo finito, donde Malebranche encuentra aquel requisito de

necesidad lógica que inútilmente buscó en las relaciones causales naturales. Si Dios es

infinito y omnipotente, necesariamente se sigue que puede producir cualquier efecto.

Nada existiría ni nada ocurriría en la naturaleza si Dios no lo hubiera así dispuesto. El

único agente causal propiamente dicho es, por lo tanto, Dios. Ningún ser creado y

finito posee, propiamente hablando, un poder causal ni puede, por esa razón, producir

cambios en otros seres. Dios dispuso la creación de manera tal que, cuando una bola en

movimiento choca con otra, la colisión de las dos bolas no sea la causa del movimiento

de la segunda sino la ocasión que dios dispuso para mover la segunda bola. Si

aceptamos que Dios es creador y todopoderoso, no podemos concluir sino que es la

única causa verdadera de todo lo que ocurre; y si aceptamos esta conclusión, se sigue

que las relaciones de causa y efecto que creemos percibir no son más que ocasiones enlas que actúa la verdadera causa,i. e., Dios.

10.4 Leibniz

Leibniz hereda y critica tanto a Descartes como a los ocasionalistas. Señala que un

examen atento de la naturaleza misma nos muestra que Descartes estaba equivocado

con respecto a las leyes del movimiento y que los cuerpos no pueden ser mera

extensión. Debe encontrarse en ellos alguna fuerza o principio vital que permita

explicar por qué se comportan tal como lo hacen. El alma humana y su espontaneidades el modelo de sustancia del que parte Leibniz. La sustancia genera sus propia

modificaciones y todos los estados en que se encuentra se siguen de los estados

anteriores y se comprenden como explicitaciones de su propia naturaleza o esencia.

Leibniz coincide con los ocasionalistas al afirmar que no puede haber interacción

causal propiamente dicha entre sustancias. Pero a diferencia de ellos considera que lo

que define a una sustancia es la producción de sus propias modificaciones o actividad

real. Los estados sucesivos de una sustancia se generan a partir de lo que Leibniz llama

"fuerza" y considera como un principio interno que guarda alguna semejanza con las

antiguas formas sustanciales y que es distinta de la extensión o materia del cuerpo. En


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Leibniz observamos dos modelos de causalidad. Por un lado, la causalidad entendida

como actividad espontánea, tal como cada uno de nosotros es consciente de la libertad

de su propio obrar y tal como suponemos que es la actividad creadora de Dios. Por otro

lado, los estados sucesivos de una sustancia individual se siguen unos a otros como si

se tratase de la explicitación de los predicados incluidos en el sujeto de una proposiciónanalítica. Lejos de ser inerte, la sustancia leibniziana es tan completamente activa que

no podemos concebirla manteniendo interacciones con otras sustancias, pues si todos

sus estados se siguen de su propia naturaleza -y en esto consiste la actividad-, ninguno

de sus estados puede explicarse como efecto causado por otra sustancia. Sin embargo,

nuestro sentido común nos muestra continuamente ejemplos de relaciones causales

entre cuerpos, o entre cuerpo y alma. ¿Cómo explicar esto? Leibniz supone que Dios

armonizó las sustancias al crearlas de manera tal que los estados de cada una de ellas

se correspondieran con los estados de todas las otras. Esta concomitancia produce el

mismo efecto que si se comunicaran unas con otras.

Dios crea, conserva, y concurre a las acciones de cada sustancia creada. Cada estado de

una mónada creada es una consecuencia causal de su estado anterior, excepto en su

estado inicial de creación y en cualesquiera otros estados que sean resultado de una

milagrosa interacción divina. Mientras que Leibniz mantenía que la causalidad

instrasustancial es la regla entre las sustancias creadas, negaba en cambio la posibilidad

de relaciones causales intersustanciales entre dichas sustancias creadas.

10.5 Hume: critica de la noción de causalidad

Hume divide los objetos del conocimiento en dos tipos: por un lado están lasrelaciones

de ideas a las que pertenece toda afirmación que es intuitiva o demostrativamente cierta;

estas proposiciones son cognoscibles por un mero ejercicio del pensamiento,

independientemente de la experiencia, aquí se encuentran las proposiciones de la

aritmética y la geometría; en segundo lugar se encuentra lo que Hume denomina

cuestiones de hecho, con respecto a ellas no podemos estar seguros de su verdad, como

ocurre con las relaciones de ideas, ello es así porque no son analíticas, sino sintéticas y,por tanto, su contrario es "en cualquier caso, posible, porque jamás puede implicar una

contradicción, y es concebida por la mente con la misma facilidad y distinción que si

fuera totalmente ajustado a la realidad" (Hume, D.: Investigación sobre el entendimiento

humano, Alianza, Madrid, 1986, p. 48)

Si el conocimiento de las cuestiones de hecho no es un conocimiento necesario, ¿cómo

las conocemos entonces?. Según Hume "todos nuestros razonamientos acerca de

cuestiones de hecho parecen fundarse en la relación decausa yefecto. Tan sólo por

medio de esta relación podemos ir más allá de la evidencia de nuestra memoria ysentidos"(Hume, op. cit., p. 49).


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Hume define una relación causal como aquella en que se afirma un determinado hecho

empírico dotado de suficientes garantías, basándose en una generalización a partir de

la experiencia; de hecho, las tres formulaciones que da de la causalidad son:

1) "un objeto seguido de otro, cuando todos los objetos similares al primero sonseguidos por objetos similares al segundo"(Hume, op. cit., p. 101)

2) "el segundo objeto nunca ha existido sin que el primer objeto se hubiera

dado"(Hume, op. cit., p. 101)

3) "un objeto seguido por otro y cuya aparición siempre conduce a la mente a aquel

otro"(Hume, op. cit., p. 101)

De estas definiciones se sigue que el conocimiento de una relación causal nunca es un

conocimientoa priori, "sino que surge enteramente de la experiencia, cuando

encontramos que objetos particulares cualesquiera están constantemente unidos entresí"(op. cit., p. 50). Es decir, las causas y los efectos no pueden descubrirse por la razón,

sino por la experiencia ya que, ningún objeto revela por las cualidades que aparecen a

los sentidos, ni las causas que lo produjeron ni los efectos que surgen de él. Ello es así

porque el efecto, para Hume, es totalmente distinto de la causa, de donde se sigue que,

sin experiencia, no puede deducirse el efecto a partir de la causa, ni la causa a partir del

efecto.

Pero, ¿por qué es esto así?. Porque, en primer lugar, de una causa pueden seguirse

muchos efectos distintos; cual de ellos se produce de hecho es lo que nos muestra la

experiencia.

Por otro lado, un mismo efecto puede tener varias causas, y sólo mediante la

experiencia puedo saber cual es la causa que ha dado lugar a un determinado efecto.

A priori, por tanto, nosotros somos ignorantes de los principios naturales que rigen lo

que denominamos leyes de causalidad. Pero, a pesar de esta ignorancia "siempre

suponemos, cuando vemos cualidades sensibles iguales, que tienen los mismo poderes

ocultos, y esperamos que efectos semejantes a los que hemos experimentado se

siguieran de ellos"(op. cit., p. 56) y ello a pesar de que aceptamos que no existe una

conexión necesaria entre las cualidades sensibles y sus causas "ocultas". ¿Por qué?

Cuando decimos que "de una determinada causa se sigue un determinado efecto"

(premisa), y nosotros deducimos que "de la misma causa siempre ha de seguirse el

mismo efecto" (conclusión), no estamos efectuando una conclusión necesaria, ni

siquiera intuitiva, ya que es necesario un término medio (como un silogismo) que

permita pasar de la premisa a la conclusión. Pero este término medio, según Hume, noexiste, por tanto, esta inferencia de una ley causal no es válida.


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Recurriendo a la anterior división entrerelaciones de ideas ycuestiones de hecho, hemos de

decir que en la anterior deducción la conexión entre la premisa y la conclusión es una

cuestión de hecho, y no una relación de ideas y, por tanto, es algo contingente y no

necesario, no demostrativo.

Pero, preguntamos una vez más, ¿cómo surge la idea de causalidad?. "Sólo después de

una larga cadena de experiencias uniformes de un tipo, alcanzamos seguridad y

confianza firme con respecto a un acontecimiento particular" (op. cit., p. 59); no, por

tanto, mediante el razonamiento; o mejor dicho, no sólo con el razonamiento, sino con

el razonamiento ayudado de la experiencia.

De hecho, cuando se nos presenta un objeto o suceso cualquiera, nos es imposible

descubrir sin la ayuda de la experiencia el suceso que puede resultar de él, "o llevar

nuestra previsión más allá del objeto que está inmediatamente presente a nuestramemoria y sentidos" (op. cit., p. 100). Incluso, tampoco después de un experimento,

"pero cuando determinada clase de acontecimientos ha estado siempre, en todos los

casos, unida a otra, no tenemos ya escrúpulos en predecir el uno con la aparición del

otro y en utilizar el único razonamiento que puede darnos seguridad sobre una

cuestión de hecho o existencia" (op. cit., p. 100). Es, entonces, cuando suponemos que

hay una conexión real entre lacausay elefecto.

Esta relación entre la causa y el efecto no podría ser establecida si en la naturaleza no

existieran uniformidades que pudieran observarse. Son, por tanto, estas uniformidades,

unidas a nuestra experiencia de ellas, las responsables de nuestra idea de causalidad.

Una vez que hemos fijado que el origen de nuestra idea de causalidad se haya en la

experiencia, hay que decir que esta no es nunca algo acabado, sino que es algo que se

está haciendo constantemente, y como es algo que se está haciendo, no podemos estar

seguros de que en el futuro no cambiarán los hechos que nos han conducido a

establecer una determinada relación causal. La relación causal es una relación fáctica y,

por tanto, contingente, no necesaria. Las leyes causales sólo son expresión de hábitos y,por tanto, no hay razones distintas de las psicológicas para afirmar que la causalidad

existe en la naturaleza. La causalidad sólo es la vinculación que lo mental impone entre

las cosas cuya conjunción se ha experimentado repetidamente; es, por tanto, algo que

va más allá de la experiencia; es por ello que Hume no dice que estemos equivocados al

creer que existen relaciones causales, sino que lo que dice es que nos equivocamos al

considerarlas algo más que creencias; es decir, niega todo estado ontológico de la

causalidad que exceda la mera creencia, empíricamente justificada.

10.6 Kant


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La crítica de Hume va dirigida contra el racionalismo clásico, que considera a la

causalidad como una necesidad de la razón y, por ende, también una necesidad del ser.

En el enfoque racionalista el mundo natural era una construcción matemáticamente

perfecta; se consideraba que el mundo era la creación de un Dios geómetra en el que las

relaciones existentes eran las que serían visibles en una reconstrucción matemáticaperfecta. Las matemáticas, en consecuencia, eran algo necesario. Para el empírico

Hume, esta tesis era demasiadoa priori: estaba perfectamente dispuesto a conceder que

lo mental o entendimiento pueda tener unas inclinaciones tales que tienda a pensar de

este modo; pero habría que explicarlo encontrando algún origen psicológico de esta

inclinación a creer.

Kant, profundamente trastornado por la crítica de Hume, se afilió a la defensa de la

ciencia newtoniana, pero teniendo en consideración la crítica de Hume: es cierto,

admitía, que toda creencia es, de hecho, contingente, por lo cual creer en la necesidad

es una creencia contingente, en el sentido de que las fuentes empíricas de toda creencia

no nos permiten que pretendamos nada más para ella; pero los hábitos naturales del

entendimiento revelan, por el propio hecho de ser hábitosnaturales, una estructura

conceptual innata; y las formas bajo las cuales el entendimiento podría llegar a conocer

las cosas son también, por ser resultado de una disposición natural, una disposición

necesaria; es decir, teniendo entendimientos como los que tenemos, no hay otra forma

posible de concebir las cosas. Hay, pues, una necesidad formal de creer como de hecho

lo hacemos, porque estas formas de creencia posibles son universales en los hombresen cuanto seres racionales; es inconcebible que ningún ser racional, sea el que sea,

conciba las cosas de otra forma.

Para Kant, existen formasa priori, bajo las cuales llegamos a tener conocimiento de lo

que conozcamos empíricamente: con respecto a nuestra percepción sensorial, estas

formas son las formasa priori de espacio y tiempo, que sona priori en el sentido de que

las presupone la propia posibilidad de la experiencia perceptiva; y en cuanto al

entendimiento, nuestra mente requiere un acto de síntesis: entender es reunir cosas

agrupándolas en cierta unidad. Esta síntesis o unificación consiste en concebir loselementos dispares de la experiencia perceptiva en forma de relación captable por el

entendimiento; y la condición necesaria para la mera posibilidad de entender es que se

proponga esta relación sintetizadora.

Se puede tener la experiencia sólo con la condición de que esté ordenada bajo las

formas del espacio y en el tiempo; y sólo puede llegar a serconocida oentendida bajo la

forma de causalidad, siendo ésta la síntesis o unificación de una multiplicidad bajo la

identidad de un acto de consciencia; la causalidad es el supuesto previo que subyace a


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la propia posibilidad de nuestro conocimiento científico del mundo empírico. Sólo en

estas condiciones es posible el conocimiento.

No nos será posible llegar a saber nunca cómo son las cosas independientemente de las

condiciones bajo las cuales podemos llegar a conocerlas; así, nos es imposible conoceruna causalidad real o última que rigiese las relaciones entre lascosas en sí mismas: sólo

las cosascomo son para nosotros constituyen el dominio de nuestro conocimiento

empírico o fenoménico; pero en este caso la causalidad es la condición para que

lleguemos a entenderlas. Empíricamente lo que se nos da es una multiplicidad, una

colección desordenada de apariencias espacio-temporales, a partir de las cuales

solamente nunca podríamos llegar a una ley, porque toda ley afirma que hay relaciones

invariantes entre algunos de estos fenómenos. El fundamento de nuestros asertos

acerca de relaciones legales lo constituye la condicióna priori del entendimiento, la

unificación de una multiplicidad bajo un sólo concepto. Y el concepto con el cual la

mente ordena esa multiplicidad, tomándola como un caso de asociación necesaria, es la

causalidad; pues este concepto no se deduce de la experiencia, esa priori. Puede decirse

que descubrimos leyes, pero sólo con el supuesto previo de la legalidad, sin el cual nos

quedaríamos solamente con una multiplicidad de apariencias sin ninguna vinculación

necesaria.

Kant, partiendo lo mismo que Hume, de una crítica de las condiciones epistemológicas

de nuestro conocimiento de causas, convierte las "disposiciones naturales de la mente"

de Hume en una "precondición necesaria del conocimiento".

10.7 Schopenhauer

Schopenhauer reduce las doce categorías kantianas a una sola: la causalidad.

Únicamente cuando el intelecto entra en actividad y aplica su única y exclusiva forma,

la ley de causalidad, tiene lugar una transformación importante y la sensación subjetiva

se convierte en intuición objetiva. En efecto, en virtud de la forma que le es propia, y

por lo tanto a priori [...] toma la sensación orgánica dada como un efecto [...] que debe

necesariamente, en cuanto tal, poseer una causa.

Mediante la categoría de la causalidad los objetos determinados espacial y

temporalmente son puestos uno de ellos como determinante (o causa9 y el otro, como

determinado (o efecto), de manera que «la completa existencia de todos los objetos, en

cuanto objetos, representaciones y nada más, en todo y para todo hace referencia a

aquella relación necesaria e intercambiable.». La acción causal del objeto sobre estos

objetos constituye toda la realidad del objeto. Por consiguiente, la realidad de lamateria se agota en su causalidad.


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Lo que determina el principio de causalidad no es una mera sucesión en el tiempo, sino

una sucesión en el tiempo con respecto a un espacio determinado; no es la presencia en

un "lugar puro", sino la presencia en un lugar con respecto a un tiempo determinado.

En resumen, «el cambio que sobreviene de acuerdo con la ley causal se refiere [...] en

cada caso a una parte determinada del espacio y a una parte determinada del tiempo, ya la vez y en conjunto; por eso, la causalidad vincula el espacio con el tiempo».

El mundo es una representación mía, y la acción causal del objeto sobre los demás

objetos constituye toda la realidad del objeto.

10.8 Mill

En Mill, el problema de la causalidad está estrechamente ligado al problema de la

inducción. En elSistema de lógica su interés principal es encontrar modos deincrementar la fiabilidad del razonamiento inductivo:

Si la inducción por simple enumeración fuera un proceso inválido, ningún

procedimiento fundado en ella sería válido; al igual que no podría ponerse ninguna

confianza en el telescopio si no nos fiáramos de nuestros ojos. Pero, aun siendo un

procedimiento válido, es falible; y falible en muy diferentes grados: si podemos

sustituir, por tanto, las formas más falibles del procedimiento por una operación

basada en el mismo proceso pero con una forma menos falible, habremos conseguido

una mejora muy sustancial. Y esto es lo que la inducción científica hace.

El problema de Mill es: ¿cuál es la razón de que algunas inducciones sean más fiables

que otras? Su respuesta se apoya en la historia natural de la inducción, que registra el

hecho de que la inducción enumerativa es internamente vindicada en el

establecimiento de regularidades, y porque da eventualmente lugar a métodos de

investigación de mayor poder inquisitivo.

Originariamente se van fraguando inducciones "espontáneas" y "acientíficas" acerca de

fenómenos particulares e inconexos. Estas inducciones son acumuladas, interconectas y

no desconfirmadas por la ulterior experiencia. A medida que se acumulan y se

interconectan, van justificando la conclusión inductiva de segundo orden de quetodos

los fenómenos están sujetos a una uniformidad, y, más específicamente, que todos ellos

tienen suficientes condiciones susceptibles de ser descubiertas. En esta forma menos

vaga, el principio de uniformidad se torna en la ley de la causalidad universal. Esta

conclusión, según Mill, nos proporciona un nuevo sistema de razonamiento: la

inducción eliminativa.


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Aquí la suposición de que un tipo de fenómeno tiene causas uniformes, a la que se

añade una suposición (revisable) sobre cuáles son sus causas posibles, inicia una

indagación comparativa en la que la causa real es identificada por eliminación.

11. Leyes causales

La utilidad práctica de la ciencia depende de su capacidad para predecir el futuro. El

poder de la ciencia se debe a su descubrimiento de "leyes causales".

Una "ley causal" puede definirse como un principio general en virtud del cual, con

suficientes datos acerca de ciertas regiones del espacio-tiempo, es posible inferir algo

sobre ciertas otras regiones del espacio-tiempo. La inferencia puede ser sólo probable,

pero la probabilidad debe ser convenientemente mayor que la mitad para que el

principio involucrado sea considerado digno de recibir el nombre de "ley causal".

Aquí hay que tener en cuenta que la región a que llega nuestra inferencia no necesita

ser posterior a aquella a partir de la cual efectuamos la inferencia. Las leyes causales

permiten hacer inferencia tanto hacia adelante como hacia atrás. Por otro lado, no se

pueden establecer reglas concernientes a la cantidad de datos que puedan hallarse

involucrados en la formulación de una ley. Las leyes causales surgen de las

regularidades que suponemos en nuestra vida cotidiana.

Las leyes causales son de dos tipos: las atinentes a la persistencia y las atinentes alcambio. Todo lo que creemos conocer del mundo físico depende enteramente del

supuesto de que hay leyes causales. La justificación o no de nuestra creencia en tales

leyes ya ha sido tratada al hablar de Hume y Kant.

El método científico consiste en inventar hipótesis que satisfagan los datos, que sean

tan sencillas como pueda ser compatible con este requisito y que permitan extraer

inferencias posteriormente confirmadas por la observación. La teoría de la

probabilidad muestra que la validez de este proceso depende de un supuesto que

puede ser enunciado aproximadamente como el postulado de que hay leyes generales

de ciertos tipos. Este postulado, en una forma adecuada, puede hacer probables las

leyes científicas, pero sin él ni siquiera adquieren probabilidad.

Es habitual hablar de lainducción como lo que se necesita para hacer probable la verdad

de las leyes científicas; pero la inducción, pura y simple, no es fundamental ya que todo

conjunto finito de observaciones es compatible con una cantidad de leyes mutuamente

incompatibles, todas las cuales tienen exactamente las mismas pruebas inductivas a su

favor. Luego, la inducción pura no es válida, y no es, además, lo que realmente


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creemos. Además, la inducción no convalida muchas de las inferencias en las que la

ciencia tiene más confianza.

En el establecimiento de leyes científicas la experiencia desempeña un doble papel. Está

la confirmación o la refutación obvias de una hipótesis observando si tienen lugar susconsecuencias calculadas, y está la experiencia previa que determina qué hipótesis

juzgaremos como probables previamente. Pero detrás de estas influencias de la

experiencia hay ciertas expectaciones generales vagas, y a menos que éstas confieran

una probabilidada priori finita a ciertos tipos de hipótesis, las inferencias científicas no

son válidas.

Lo que podría llamarse la "fe" de la ciencia es más o menos de la siguiente especie: hay

fórmulas (leyes causales) que vinculan sucesos, percibidos y no percibidos; estas

fórmulas ponen de manifiesto una continuidad espacio-temporal, es decir, no suponenninguna relación inmediata y directa entre sucesos a una distancia finita uno de otro;

una fórmula sugerida que tenga las características anteriores se hace altamente

probable si, además de adecuarse a todas las observaciones pasadas, nos permite

predecir otras que se confirman posteriormente y que serían muy improbables si la

fórmula fuera falsa.

El principio de causalidad aparece en las obras de casi todos los filósofos en una forma

elemental que nunca adopta en ninguna ciencia avanzada. Según creen, la ciencia

supone que, dada cualquier clase adecuada de sucesos A, hay siempre alguna otra clase

de sucesos B tales que cada A es "causado" por un B; además, todo suceso pertenece a

alguna de tales clases.

La mayoría de los filósofos han sostenido que "causa" significa algo diferente de

"antecedente invariable". Por el contrario, los empiristas han sostenido que "causa"

significa "antecedente invariable". La dificultad de esta concepción, y de toda

afirmación de que las leyes científicas son de la forma "A causa B", es que tales

secuencias raramente son invariables, y aunque sean invariables de hecho, es fácilimaginar circunstancias que les impedirían serlo.

Sin embargo, hay razones para admitir leyes de la forma "A causa B", siempre que lo

hagamos con adecuados resguardos y limitaciones. El concepto de objetos físicos más o

menos permanentes, en la forma que le asigna el sentido común, supone el de

"sustancia", y cuando se admite la "sustancia" debemos hallar algún otro modo de

definir la identidad de un objeto físico en diferentes tiempos. Creo que esto debe

hacerse mediante el concepto de "línea causal", entendiendo por "línea causal" una serie

de sucesos tales que, dados algunos de ellos, podemos inferir algo sobre los otros sintener que saber nada acerca del entorno. Cuando dos sucesos pertenecen a una misma


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línea causal, puede decirse que el anterior "causa" al posterior. De este modo, las leyes

de la forma "A causa B" pueden conservar cierta validez.

De todo lo dicho, podemos concluir definiendo una ley causal como toda ley que, si es

verdadera, permite, dado cierto número de sucesos, inferir algo acerca de otro u otrossucesos.

12. Supuestos de la causalidad

Si partimos de la última definición que se ha dado de ley causal; es decir, si definimos

la ley causal como aquella ley que, si es verdadera, permite, dado cierto número de

sucesos, inferir algo acerca de otro u

Los Distintos Planteamientos en Torno Al Concepto de Sustancia Valoracion Critica Del Principio de...

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