CIUDADANOS REALES E IMAGINARIOSConcepciones, desarrollo

y mapas de la ciudadanía en el PerúSinesio López Jiménez

Instituto de Diálogo y Propuestas

López Jiménez, SinesioCiudadanos reales e imaginarios: concepciones, desarrollo y mapas de la ciudadanía en el Perú. Lima: IDS - Instituto de Diálogo y Propuestas, 1997.

CIUDADANÍA/INDICADORES DE CIUDADANÍA/MODERNIZACIÓN/DEMOCRATIZACIÓN/ POBREZA/TEORÍA POLITICA/PERSPECTIVAS COMPARADAS/ PERÚ

Esta publicación ha sido posible gracias al apoyo de la Fundación Ford y del Comité Catholique contre la Faim et pour le Développement (CCFD)

© IDS - Instituto de Diálogo y Propuestas Lima, diciembre de 1997

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Capítulo 2

L a s c iu d a d a n ía s

IMAGINADAS

No h a y u n c o n c e p t o ú n i c o de ciudadanía porque no existe ur a concepción única de la misma y porque tampoco existe un solo tipo de ella en la historia del mundo moderno. En realidad, hay tantos tipos de ciudadanía como tipos de comunidades políticas modernas. Existe el ciudadano liberal en sus diversas variantes, el ciudadano socialdemócrata, el fascista, el comunista, etc. Las teorías que se han desarrollado sobre los tipos de ciudadanía y de comunidades políticas han sido llamadas generalmente con­cepciones de la ciudadanía. Sin embargo, cada una de éstas se refiere no tanto a las comunidades políticas que existen en la realidad como a aquellas que se quieren construir. En este sentido convendría distinguir los tipos de ciudadanía de las concepcio­nes de ciudadanía. Los primeros aluden a una cierta catalogación de las ciudadanías realmente existentes, mientras las segundas se refieren más bien a las ciudadanías imaginadas. Pese a los diferentes tipos y concepciones de ciudadanía que, con frecuen­cia, divergen y entran en tensión, es posible encontrar un de­nominador común, un concepto básico o una especie de de nición mínima de la ciudadanía.

La ciudadanía m oderna, tanto clásica como contem porá nea, ha sido vista desde diversas perspectivas que pueden ser

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agrupadas, grosso modo, en liberales, marxistas, comunistas, democrá tico-liberales, socialdemócra- tas y comunitaristas.

Los principales análisis y debates teóricos so­bre la ciudadanía se han producido en tres di­ferentes coyunturas intelectuales y políticas en la historia del mundo moderno.

El primer debate, que se produjo en los albo­res de la era moderna, tenía como objetivo des­entrañar el sentido y las características del hom­bre en su relación con la sociedad y con el Estado modernos y en contraste con el mundo tradicional, tuvo un carácter predominantemente filosófico y dio lugar a las concepciones libera­les y socialistas de la ciudadanía. El escenario de este debate fue Europa.

El segundo debate, que se produjo alrededor de 1950 y que contribuyó a la consolidación de los Estados de bienestar, se centró en la tensión entre la democracia y el capitalismo, esto es, en la amplitud y características de los derechos ciu­dadanos reconocidos y garantizados por los Es­tados democráticos y en el impacto de éstos, especialmente de los derechos sociales, en la es­tructura de las clases sociales y del capitalismo, tuvo un carácter sociológico y político y dio origen a las concepciones democrático-liberales, socialdemócratas, neoliberales, comunistas y otros tipos de ciudadanía. El terreno de este debate fue Europa, especialmente Inglaterra (Timus, Towsend y Bottomore) y Norteamérica (Parsons y Bendix).

El tercer debate, que se abrió entre los se­tenta y los ochenta, en los inicios de una tran­sición a una nueva época histórica, volvió sobre el sentido, la amplitud y los fundam en­tos de los derechos ciudadanos, tuvo un ca­rácter principalm ente filosófico y produjo las concepciones liberales, neoliberales y com u­nitaristas de la ciudadanía y de la política (Rawls, Nozick, Walzer, Kymlicka, Mouffe). Este debate ha sido continuado por los soció­logos que han retomado y revaluado los avan­ces y los lím ites de las contribuciones de M arsh a ll, así com o el im p acto de la globalización y de la nueva época en el sen­tido y estructura de la ciudadanía moderna (Andrews, 1991; Held, 1995; Turner, 1993; Van Steenbergen, 1994; Twine, 1994).

El debate actual toca asimismo dos temas importantes: la ciudadanía activa y las ciudada­nías diferenciadas. El escenario de esta última etapa del debate sobre la ciudadanía es el mun­do globalizado.

1. Los c l á s ic o s : e l h o m b r e m o d e r n o ,

e l E s t a d o y e l c a p it a l is m o

Muchos autores clásicos encontraron que el tema de la ciudadanía era un elemento central de la modernidad, pero sólo algunos dedicaron una reflexión sistemática a este tema. Además de Locke, cuyas reflexiones fundacionales se pro­dujeron en la segunda mitad del siglo XVII, hemos seleccionado a Tocqueville, John Stuart Mili y a Marx -todos ellos pensadores del siglo X IX - para exponer sus tesis centrales sobre la ciudadanía. Como es obvio, hay grandes dife­rencias entre los liberales y Marx sobre la cues­tión de la ciudadanía, como se verá más adelan­te, pero es también cierto que comparten un clima cultural común -e l del siglo XIX- y que, como resultado de ese hecho, comparten algu­nas ideas básicas. En el análisis de la ciudadanía se puede percibir con claridad que tanto los liberales del siglo XIX como Marx desvaloriza­ron el Estado y la política, los primeros para rescatar el valor del individuo, el segundo para afirmar el valor de lo social (Wolin, 1976).

Los liberales

Los liberales comparten algunos elementos co­munes de análisis que les son peculiares: el individuo como punto de partida y como sujeto de derechos, la apuesta por la libertad negativao los derechos civiles, la limitación del poder del Estado, el temor a la igualdad social de to­dos o igualdad de condiciones y a las acciones de clase. Más allá de esas características comu­nes, la perspectiva liberal clásica presenta algu­nas variantes: la ciudadanía como expresión de los derechos del hombre y del Estado constitu­cional (Locke) como desarrollo incesante de la igualdad de condiciones en la sociedad moder­na (Tocqueville) y como la forma libre e igual de buscar la felicidad de la mayoría (J.S. Mili).

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Locke: lim itar el Estado para proteger al individuo

Frente al argumento hobbessiano de que los hombres pueden encontrar una vida pacífica y cómoda si son gobernados por los dictados de un soberano indivisible, Locke afirmó la pre­eminencia del hombre como sujeto de derechos anteriores y superiores al Estado. Con esta tesis fundó el modelo de democracia que Macpher- son y Held han llamado la democracia protec­tora. Locke afirmaba que sostener la tesis de Hobbes sería como pensar que los hombres son tan insensatos que se preocupan de salvaguar­darse de los daños que pueden hacerles los zorros, pero les tiene sin cuidado el ser devora­dos por los leones (Locke, 1959). Es difícil creer que los ciudadanos que no confían unos en otros puedan confiar en un Estado todopoderoso que cuide sus intereses. Locke (1632-1704) aprobaba la revolución y el acuerdo de 1688 que limitaba el poder de la corona, pero rechazaba la idea de un Estado preeminente en todas las esferas. Para él, el gobierno debe ser un instrumento para defender la vida, la libertad y la propiedad de sus ciudadanos, esto es, la protección de los derechos del individuo, tal como han sido con­cebidos por la voluntad divina y definidos por la ley (Held, 1987).

Todo el mundo admite que la afirmación y la justificación por Locke de un derecho natural individual a la propiedad es fundamental para su teoría de la sociedad civil y del gobierno:

«La finalidad máxima y principal de los hom­bres que se unen en comunidades, sometién­dose a un gobierno, es la salvaguarda de supropiedad» (Locke, 1959).

A partir de esta proposición, que se repite con muchas variantes a lo largo de todo el Se­gundo tratado, se obtienen muchas de las conclu­siones de Locke sobre el poder y los límites de la sociedad y el gobierno civiles. Esta proposi­ción exige, evidentemente, el postulado de que los hombres tienen un derecho natural a la pro­piedad que es anterior a la existencia de la so­ciedad y el gobierno civiles, e independiente de éstos.

Cierto es que Locke incluía las vidas, las li­bertades y las tierras de los hombres dentro del nombre genérico de propiedad:

«Por propiedad debe entenderse aquí, como en otros lugares, la propiedad que los hom­bres tienen sobre sus personás y sobre sus bienes».

Sin embargo, Locke no siempre usa el térmi­no «propiedad» en un sentido tan amplio. En su razonamiento central sobre la limitación del poder de los gobiernos, está claro que emplea «propiedad» en el sentido más cdrriente de pro­piedad de la tierra y de los bienqs. Cuando usa «propiedad», tanto en sentido amplio como en sentido estricto, Locke clasifica los bienes al lado de la vida como objetos del derecho natural de los hombres, objetos para cuya salvaguarda se crean los gobiernos. En cualquiera de sus usos de «propiedad», Locke tenía que inostrar un de­recho natural a los bienes (Mac-pherson, 1970).

Según Macpherson, la asombrosa hazaña de Locke consistió en fundamentar el derecho de propiedad en el derecho y en la ley naturales y en eliminar luego todos los límites del derecho natural para el derecho de propiedad. Locke pensaba, como Flobbes, que el establecimiento del mundo político derivaba de la existencia previa de los individuos dotados de derechos naturales. Como Hobbes, estaba interesado en la forma que debía adoptar un gobierno legítimo y en las condiciones de seguridad, paz y libertad que debía poseer. Pero la forma en que concebía estas cosas era diferente a la de Hobbes. Locke pensaba que los hombres se encuentran origina­riamente en «un estado de completa libertad para ordenar sus actos y para c|isponer de sus propiedades como mejor les parezca, dentro de los límites de la ley natural, sin necesidad de pedir permiso y sin depender de la voluntad de otra persona». Los hombres son libres e iguales por su propio estado de naturaleza, porque la razón los hace capaces de seguir las leyes de la naturaleza. Los individuos tienqn el derecho de disponer de su propio trabajo y de tener propie­dad.

Para Locke, la formación del Estado no supo­ne la transferencia de todos los derechos de los

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%

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súbditos al Estado. El derecho a gobernar se transfiere, pero está subordinado a que el Esta­do siga un propósito esencial: la preservación de la vida, la libertad y la propiedad. El poder soberano reside en el pueblo. El cuerpo legisla­tivo promulga las leyes y el Poder Ejecutivo (en el que Locke coloca al judicial) hace cumplir el sistema legal. La sociedad requiere de un Estado constitucional en el que el poder público esté circunscrito y dividido. Locke creía en la mo­narquía constitucional.

Las reglas del gobierno y su legitimidad se sostienen por el consentimiento de los indivi­duos. El consentimiento de los ciudadanos es una noción crucial en Locke, sobre todo en los inicios de un Estado legítimo. Si los que gobier­nan no hacen caso de los términos del contrato, la rebelión se justifica. El constitucionalismo de Locke consiste en una defensa de los derechos de propiedad en expansión más que de los derechos del individuo frente al Estado y se realiza a través de la división de poderes. Locke no consideraba deseable reservar al individuo ciertos derechos frente al Parlamen­to o al gobierno. En el Estado de Locke no se halla directamente protegido ningún derecho individual. La única protección de que dis­pone el individuo frente a un gobierno arbi­trario se sitúa en el derecho de la m ayoría de la sociedad civil a decir cuándo un gobierno ha perdido su confianza de actuar siempre en el sentido del bien público y nunca arbitra­riamente. Locke podía presumir que esta su­premacía de la mayoría era salvaguarda sufi­ciente de los derechos de cada uno, pues su­ponía que cuantos tenían el derecho a ser con­sultados estarían de acuerdo en un concepto del bien público, que sería en último término elevar al máximo la riqueza de la nación y, por tanto, su bienestar. Podía suponer este acuerdo solamente en virtud de su creencia de que la clase trabajadora no figuraba entre quienes tenían dere­cho a ser consultados. El constitucionalismo de Locke es esencialmente una defensa de la supre­macía de la propiedad; y no solamente de la propiedad del yeoman, sino, más específicamente, de la de los hombres acaudalados para los cuales la garantía de acumulación ilimitada era de la mayor importancia.

En resumen, Locke inventó dos mecanismos eficaces para limitar el poder del Estado y pro­teger al individuo: el liberalismo y el constitu­cionalismo. Mediante el liberalismo, Locke limi­tó el poder del Estado desde fuera, haciéndolo derivar del individuo y convirtiendo a éste en soberano y sujeto de derechos. Mediante el cons­titucionalismo, limitó el poder del Estado desde dentro, fragmentándolo y dando lugar a la divi­sión de poderes.

Tocqueville y la igualación de las condiciones soc ia les

La tesis de la ciudadanía como desarrollo de la igualdad de condiciones y como base de la de­mocracia moderna fue sostenida, con recelos y temores, por Alexis de Tocqueville. El afirmaba que el rasgo distintivo de la sociedad moderna era la marcha incesante hacia la igualdad de las condiciones sociales. Como producto de esa marcha igualitarista, nacían la ciudadanía y la democracia, que eran, por eso mismo, más un tipo de sociedad que una forma de gobierno (Tocqueville, 1954 ). La ciudadanía era la base, no del Estado, como sostenía Marx, sino de la democracia como tipo de sociedad. Una socie­dad es democrática cuando los individuos que la forman son socialmente iguales porque se han disuelto los órdenes, status y privilegios jurídi­cos propios de las sociedades tradicionales. La igualdad social significa que ya no hay diferen­cias hereditarias de condiciones y que todas las ocupaciones, profesiones, dignidades y honores son accesibles a todos. Para Tocqueville las des­igualdades económicas o de riqueza no se con­traponen con la igualdad social de condiciones, característica de las sociedades modernas. Si bien la igualdad de condiciones era el rasgo distin­tivo de la sociedad moderna, Tocqueville no vio ese rasgo con simpatía sino con recelo, temor y como un peligro para la democracia como forma de gobierno.

La igualdad, según Tocqueville, puede esta­blecerse en la sociedad civil sin que por eso reine en el mundo político. Se puede tener democracia en la sociedad sin tenerla necesaria­mente en el gobierno. Se puede tener el derecho de entrar en las mismas profesiones, de encon-

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se en los mismos lugares, en una palabra, de vivir del mismo modo y de buscar las riquezas por los mismos medios, sin tomar todos la mis­ma parte en los asuntos de gobierno. Puede existir incluso una especie de igualdad en el mundo político sin que la libertad política exis­ta; los individuos pueden ser iguales, excep­tuando uno solo, que es el señor de todos indis­tintamente y que elige entre ellos a los agentes de su poder. Tocqueville se refiere en este caso a la monarquía constitucional. Tocqueville sostiene que se puede tener igualdad sin que las instituciones políticas sean totalmente li­bres y sugiere la hipótesis de que puede haber igualdad sin libertad. No obstante, sostiene que los hombres no pueden llegar a ser del todo igua­les sin ser enteramente libres y que, por consi­guiente, la igualdad, en su último extremo, se confunde con la libertad. Es necesario, sin em­bargo, distinguir la una de la otra.

Tocqueville sostenía que el primer y más vivo sentimiento que la igualdad de condiciones hacía nacer era la pasión por ella y observaba que sus contemporáneos la preferían a la libertad. Pen­saba, sin embargo, que estos valores no se exclu­yen del todo, sino que pueden converger. Ima­ginemos, decía Tocqueville, «un punto extremo en que la libertad y la igualdad se toquen y se confundan: yo supongo que todos los ciudada­nos concurran allí al gobierno y que cada uno tenga para ello igual derecho. No difiriendo entonces ninguno de sus sem ejantes, nadie podrá ejercer un poder tiránico, pues, en este caso, los hombres serán perfectam ente libres, porque serán del todo iguales, y perfectam en­te iguales porque serán del todo libres, siendo éste el objeto ideal hacia el cual propenden siempre los pueblos democráticos» (Tocquevi­lle, 1954: 463).

La valoración que los hombres tienen por la libertad y la que sienten por la igualdad son, en efecto, dos cosas distintas y desiguales en los pueblos democráticos. La libertad se manifiesta en los hombres en diferentes tiempos y bajo diversas formas, y no se sujeta exclusivamente a un estado social, ni se encuentra sólo en las democracias; no podría, por lo mismo, formar el carácter distintivo de los siglos democráticos. El hecho particular y dominante que singulariza a

estos siglos no es la libertad, sinolla igualdad de condiciones que ha devenido la pasión princi­pal del hombre moderno. La igualdad forma el carácter distintivo de la época eik que los hom­bres modernos viven, y eso basta para explicar por qué la prefieren a todo lo demás.

Raymond Aron ha hecho notjar la perspica­cia y la capacidad predictiva i e Tocqueville sobre el devenir de la sociedad moderna a partir de su rasgo distintivo: la democratización o la marcha incontenible hacia la igualdad. Este ras­go se habría mostrado con más claridad y fuerza que la explotación señalada por Marx o la orga­nización apuntada por Comte eji la marcha de las sociedades modernas (Aron, 1970). Esa mis­ma agudeza de análisis le permitle a Tocqueville señalar los temores liberales y los peligros reales de la dictadura de las mayoríasj a partir de su preferencia por la igualdad en desmedro de la libertad y prevenir, incluso, el sacrificio de ésta bajo el peso de la dictadura para defender a aquélla.

Los pueblos democráticos, dice Tocqueville, quieren la igualdad en todas l^s épocas, pero hay algunas en que llevan este deseo hasta el extremo de una pasión violenta.]Esto sucede en el momento en que la antigua jérarquía social, por largo tiempo amenazada, acaba por destruir­se, después de una lucha intestina donde las barreras que separan a los ciudadanos son, al fin, derribadas. Los hombres sé precipitan en­tonces hacia la igualdad como si fuera una con­quista y se unen a ella «como a un bien precioso que se les quisiese arrebatar», ^ocqueville está describiendo en realidad el nacimiento de la ciudadanía desde abajo, en el que se rompen tanto las barreras sociales como las psicológicas propias de las sociedades jerárquicas tradicio­nales. Tocqueville sostiene quejen parte de las naciones modernas y en particular en todos los pueblos del continente europeja, el gusto y la idea de la libertad no han empezado a nacer y a desenvolverse sino en el momento en que las condiciones empezaban a igualarse, y como con­secuencia de esta igualdad misrfia.

Según Tocqueville, la igualdád ha precedido a la libertad en la historia del mundo moderno. Los reyes absolutos son los que más han traba­jado para igualar las clases entjre sus súbditos.

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En estos pueblos, la igualdad ha precedido a la libertad: la igualdad era un hecho antiguo, cuando la libertad era todavía una cosa nueva; la una había creado ya opiniones, usos y leyes que le eran propios, mientras que la otra se presentaba sola y por primera vez al mundo. Así, la segunda apenas existía en los gustos y en las ideas cuando la primera había ya penetrado en los hábitos, apoderándose de las costumbres y dando un giro particular a las acciones menos importantes de la vida:

«Creo que los pueblos democráticos tienen un gusto natural por la libertad: abandonados a sí mismos, la buscan, la quieren y ven con dolor que se les aleje de ella. Pero tienen por la igualdad una pasión ardiente, insaciable, eterna e invencible; quieren la igualdad en la libertad, y, si así no pueden obtenerla, la quieren hasta en la esclavitud; de modo que sufrirán pobreza, servidumbre y barbarie; pero no a la aristocracia» (Tocqueville, 1954: 465).

El nacimiento de la igualdad ha sido acom­pañado por el del individualismo que difiere del tradicional egoísmo. Mientras éste es el amor apasionado y exagerado de sí mismo, que con­duce al hombre a no preferir nada sino a él solo y a preferirse a todo, aquél «es un sentimiento pacífico y reflexivo que predispone a cada ciu­dadano a separarse de la masa de sus semejan­tes, a retirarse a un paraje aislado, con su familia y sus amigos; de suerte que después de haberse creado así una pequeña sociedad a su modo, abandona con gusto la grande».

En el mejor estilo, Tocqueville hace sociología del conocimiento cuando señala que «el egoísmo es un vicio que existe desde que hay mundo, y pertenece indistintamente a cualquier forma de sociedad», mientras que «el individualismo es de origen democrático, y amenaza desarrollarse a medida que las condiciones se igualan».

/. S. Mili y la ciudadanía como búsqueda de la felicidad general

Según Isaiah Berlin, Mili no tuvo un espíritu profètico como Marx o Tocqueville. Pero la falta

de sensibilidad sobre el futuro no le impidió comprender con precisión las fuerzas que se movían en su tiempo. Detestaba y temía la estan­darización. Percibió que en nombre de la filan­tropía, la democracia y la igualdad se estaba creando una sociedad en la que los objetivos humanos se hacían más pequeños y estrechos y se estaba convirtiendo a la mayoría de los hom­bres en un rebaño industrioso en el que la mediocridad colectiva iba ahogando poco a poco la originalidad y la capacidad individual (Berlin, 1970).

Mili estaba en contra del hombre-organiza­ción. Conoció y odió la timidez, la conformi­dad natural y la falta de interés en las cuestio­nes humanas. Mili estuvo en contra de los que estaban dispuestos a vender el derecho de los hombres a participar en el gobierno con la única finalidad de que se les deje en paz. No temió el aislamiento de los individuos, la sole­dad. Lo que le preocupaban eran los males opuestos: la socialización y la uniformidad. Deseaba la mayor variedad posible en la vida y el carácter humano. Comprendió que esto no podía ser conquistado sin defender al indivi­duo frente a los demás y sobre todo frente a la presión social.

Según Mili, la tolerancia implica una cierta falta de respeto, pero es necesario cultivarla y mantenerla a cualquier precio: tolero tus tole­rancias absurdas, pese a que sé que son absur­das. Cuando se mantienen opiniones firmes, la discrepancia nos desagrada, pero eso es mejor que la indiferencia, por cuya razón es necesario tolerarla. Sin convicciones profundas no hay fines en la vida y sin la tolerancia desaparecen las posibilidades de una crítica racional. Mili predicaba la comprensión y la tolerancia a cual­quier precio. A Mili le parece preferible el res­peto escéptico a la indiferencia y el cinismo (Mili, 1970).

Mili prestó especial importancia a algunas ideas que tienen que ver con la democracia y la ciudadanía. Los hombres -pensaba- quieren restringir la libertad de otros hombres por cual­quiera de las siguientes razones:

a Porque desean imponer su poder sobre losdemás.

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b. Porque quieren conform idad: no quieren pensar diferente de los demás ni que los demás piensen diferente de ellos.

c. Porque creen que a la pregunta cómo debe uno vivir hay sólo una única y verdadera respuesta.

Las fuentes de estos motivos pueden ser di­versas: la intuición, la revelación, la razón. Mili rechaza los dos primeros motivos como irracio­nales, puesto que no postulan ninguna tesis realmente fundada. Acepta discutir el último, señalando que los hombres no son infalibles. Los casos de Sócrates, Cristo y Marco Aurelio confirman esta tesis. La persecusión es efectiva, pero la verdad nunca es evidente por sí misma. Se puede conseguir que los hombres malvados perviertan la sociedad con opiniones pernicio­sas sólo si no se concede libertad a los hombres para poder negar lo que consideran malo, per­verso o falso. No hay camino a priori hacia la verdad. Esta surge de la discusión. Cerrar las puertas es condenarse al error incorregible.

Mili es un empirista: él creía que ninguna afirmación puede ser hecha si no parte de la observación. Nuevas observaciones pueden im­plicar cambios de puntos de vista. Esto es válido para todas las ciencias, sobre todo para las que tratan de los asuntos humanos donde sólo reina la probabilidad. Pero no basta la discusión para que surja la verdad. Ella es condición necesaria, pero no suficiente. Mili sostiene que una opi­nión tenida como falsa puede ser parcialmente verdadera porque no hay verdades absolutas, sino sólo diferentes caminos hacia ella. A veces la supresión de una falsedad puede suprimir lo que hay de verdad en ella. Este argumento parte del supuesto de que el principio del conoci­miento humano nunca es completo y siempre es falible, de que no existe una sola verdad umver­salmente visible, de que cada hombre, grupo o nación puede asumir su propio camino, no necesariamente en armonía con los demás, de que es errónea la idea según la cual existe una naturaleza humana susceptible de ser conocida y, por tanto, existe una sola doctrina verdadera contenida en la ley natural.

Mili observa que las ciencias humanas (socia­les) son demasiado confusas e inseguras como

para ser llamadas ciencias. No h^y en ellas ge­neralizaciones válidas y de ellas ho pueden de­ducirse normas de acción. La concepción de Mili de la naturaleza humana se basa no en la noción de repetición de pautas siempre idénticas sino en la percepción de las vidas Rumanas como algo siempre incompleto, en autot|ransformación. No hay rigor en esta afirmación, i que choca con Benham y su padre, pero ella es plausible.

La verdad está expuesta a degenerar en dog­ma si no es discutida. Por ello, l,a oposición es necesaria para mantener vigente la verdad: tan­to los maestros como los discípulos se duermen en sus puestos tan pronto como 1 enemigo deja libre el campo. Mili creía que si no hubiera disidentes sería necesario inventarlos. En ver­dad, lo que Mili está pidiendo es la existencia de la diversidad de opiniones.

Mili cree en la libertad, es decir, en una ri­gurosa limitación del derecho a coaccionar, pues los hombres no pueden desarrollarse si no son libres de interferencias en el área de sus vidas que ellos juzgan inviolable. Esto es lo que Ber­lín llama la libertad negativa. Sostiene que el individuo no debe dar cuentas a la sociedad por sus actos en cuanto éstos no s refieren a los intereses de ninguna otra persona, sino a él mismo, y que la única finalidad por la que el poder puede intervenir con pleno derecho so­bre una persona es para evitar que se perjudi­que a las demás. Nadie puede ser obligado a realizar determinados actos, porque en opinión de los demás hacerlo o no hacerlo sería más acertado o justo. Mili protesta qontra el hecho de que las reglas sociales y legales estén dema­siado determinadas por lo que gusta o disgusta a la sociedad y señala que esos gustos a veces son irracionales o se fundan en la ignorancia (Mili, 1970:153-176).

Mili tenía una percepción excéptica y pesi­mista del hombre. Según Berlín, Mili creía pro­fundamente en la afirmación de Kant, quien señaló que «del retorcido tronco de la humani­dad no ha salido nunca nada derecho». Esto y su desconfianza en fórmulas simples para abar­car situaciones complejas lo convirtieron en un partidario dubitativo de grupos organizados que, además de constreñir a sus integrantes, mante­nían la monotonía de la vida.

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El deseo de Mili de la variedad y la indivi­dualidad por sí mismas surgió bajo formas dife­rentes. El pensaba que la humanidad salía más gananciosa consintiendo a cada cual vivir a su manera que obligándolo a vivir a la manera de los demás. Es costumbre de nuestro tiempo - decía- no desear nada fuertemente. Su carácter ideal es no tener un carácter acusado, mutilar todo lo que resalte. Todos los cambios modernos tienden a elevar al de abajo y a rebajar al de arriba. La opinión pública constituye una masa hostil a la individualidad. La conformidad y la intolerancia son para Mili detestables y horri­bles.

Mili tenía recelos de la democracia, pues ella es una forma de gobierno justa, pero potencial­mente opresiva. Se preguntaba si la centraliza­ción de la autoridad y la inevitable dependen­cia de unos y otros no acababan por reducirlo todo a una sumisa uniformidad de pensamien­to, relaciones y acciones y no acababan en el liberticidio. El único remedio, sin embargo, era más democracia, según Mili. Sólo ella puede educar a un número creciente de personas para la independencia, la resistencia y la tolerancia. Con Platón, Mili creía que cuan-do surge una sociedad sin fricciones los poetas tienen que desaparecer, porque desaparece la variedad y el movimiento de la individualidad (Berlín, 1970). Mili era, pues, un pesimista: Defendía la demo­cracia, pero desconfiaba de ella. A diferencia de Tocqueville, Mili fue sólo un hombre de su tiem­po y no vio más allá de él.

Según Berlín, el ideal de Mili no es original. Es un intento de fundir racionalismo y roman­ticismo. Los europeos deben mucho a la plura­lidad de caminos que él defendió con ardor. A los 25 años escribió que la justicia valía más que la vida. Un cuarto de siglo después declaró que una civilización que no tuviera fuerza interna para resistir a la barbarie sería mejor que sucum­biera. Esta -dice Berlín- no es la voz de Kant, pero tampoco es la de un utilitarista. Parece más bien la voz de Rousseau o de Mazzini.

La solución de Mili no es revolucionaria. Para que la vida humana sea tolerable, la informa­ción debe centralizarse y el poder diseminarse. Así se evita un Estado grande que empequeñece a los hombres. Hay que evitar la existencia de

hombres aislados frente a un Estado fuerte que hace a los hombres iguales pero esclavos. Hay que evitar también los credos y las formas de vida que empequeñecen a los hombres: con hombres pequeños ninguna cosa grande puede ser realizada.

Mili creía en la importancia de las ideas, pero estaba dispuesto a renunciar a las suyas si se le demostraba la insuficiencia de ellas. Mili susti­tuyó la idea de la naturaleza humana por la imagen del hombre como creador. Según Mili, lo que distingue al hombre del resto de la natu­raleza no es ni su pensamiento racional ni su dominio sobre la naturaleza, sino la libertad de escoger y de experimentar. Esta es la idea que le ha asegurado una fama verdadera y duradera. Entendía por libertad una condición en la que no se impedía a los hombres el escoger el objeto y el modo de su culto (Mili, 1970).

En resumen, John Stuart Mili es un discípu­lo heterodoxo de Bentham y de su padre James Mili, a quien hay que reconocerle el gran mérito de haber vislumbrado nuevas y más peligrosas formas de restringir la libertad y de haber de­nunciado la manipulación de la información, la imposición desde arriba de modelos de vida iguales para todos, así como la tiranía de la opinión pública. El creía seriamente que su defensa apasionada de la libertad de conciencia y expresión y su reivindicación del derecho de cada individuo a realizar su propia vida de manera original y creativa podían derivarse sin problemas de los axiomas utilitaristas. Se distan­ciaba, sin embargo, de los utilitaristas clásicos, en la medida en que no aceptaba la felicidad de la mayoría en nombre de la cual se podía violentar la felicidad de algunos. El sostenía que «el ideal utilitarista es la felicidad general, <totalizada>, no la felicidad personal» (Mili, 1988: 56-57).

M arx y la ciudadanía: sofism a social y enm ascaram iento de la desigualdad

Marx pensaba que la ciudadanía moderna era un progreso con respecto al pasado feudal, pero sostenía asimismo que ese progreso estaba limi­tado, por un lado, por el carácter meramente

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político de la revolución que había dado origen a la ciudadanía y, por otro, porque el mercado, en el que ella se reproducía, enmascaraba la des­igualdad económica de la sociedad moderna. Marx afirmaba que la ciudadanía expresaba el aspecto genérico y universal del hombre bur­gués, que era, sin embargo, profundamente egoísta y particularista. A partir de esta crítica marxista, se desarrollaron posteriormente, en el siglo XX, algunas variantes: la socialdemócrata, que combina el componente liberal con los derechos sociales y con un Estado fuerte que busca compatibilizarlos y garantizarlos; y la comunista, que consistió en una ciudadanía puramente social garantizada por un Estado autoritario y una planificación centralizada.

La teoría de la ciudadanía como progreso' limitado y como ocultamiento de las desigual- . dades económico-sociales del capitalismo fu e:A defendida por Marx, quien sostenía que la revo-i lución política moderna y el mercado -segúnI sea el punto de mira en que se colocaba- pre-' sentaban límites insalvables, pues eliminaban sólo negativamente los elementos particularistas incrustados en el Estado o en el mercado, pero los mantenían en la esfera de la sociedad y en las relaciones de producción para presentar a aquellos como la esfera de la igualdad, de la ciudadanía y de la universalidad. De ese modo nacía el Estado moderno, del que la ciudadanía era su base. Marx sostenía que la igualdad jurí­dica de las personas ante el Estado y la ley su­ponía la desigualdad económica y social y otras desigualdades y que dicha igualdad, sin embar­go, no tenía un carácter fantasmal, sino que expresaba un nivel político de la realidad del mundo moderno. Afirmaba que si la ciudadanía asumía la forma de un sofisma, éste, en todo caso, era social, pues se extendía a todas las personas que viven bajo el techo propio del capitalismo. En sus escritos juveniles, Marx ana­lizó la ciudadanía con criterios y lenguaje hegeliano y la percibió como el producto de la emancipación política, vale decir, de la revolu­ción democrático-burguesa (Marx, 1966), cuyos límites sólo serían superados por la emancipa­ción social y humana. En sus escritos de madu­rez, especialmente a partir de la Grundisse (1857), analizó la constitución de la ciudadanía y de la

noción jurídica de persona a partir de la genera­lización de las relaciones de mercjado en la socie­dad capitalista.

Para Marx, el problema fundamental es la relación existente entre la emancipación políti­ca burguesa acabada, que ha dado lugar al Esta­do político o libre, y los elementaos particularis­tas como la religión, la propiedad, el origen . social que dan lugar a una seri^ de diferencias!! y discriminaciones. | V

Esta emancipación política muestra sus lími­tes: produce el Estado libre (de la religión o de otros elementos particularistas), sin que por ello los hombres sean libres de la religión y de otro tipo de discriminaciones sociales. El hombre pue­de seguir siendo religioso a título privado. Es por intermedio del Estado que el hombre se li­bera de la religión. El Estado es el intermediario entre el hombre y la libertad del hombre. El Estado suprime idealmente la religión como suprime idealmente la propiedad al «sacarlas» de la esfera del Estado y mantenerlas en la esfera privada de la sociedad. Igualmente, el Estado suprime, a su modo, las distinciones basadas en el nacimiento, el rango social, la instrucción, la ocupación particular, declarando que ellas son diferencias no políticas y proclamando, sin te­ner en cuenta estas distinciones, que cada miem­bro del pueblo comparte con igual título la soberanía popular. La emancipación política escinde al hombre en hombre privado (burgués) y hombre público o ciudadano.

Este Estado libre trata a estos elementos de la vida social efectiva (ocupación, religión, pro­piedad, etc.) desde su propio punto de vista, pero los deja actuar a su manefa y hace preva­lecer su naturaleza especial, colocándose él como la esfera de la universalidad. La emancipación política es un progreso, pero no es la última etapa de la emancipación humana.

En el análisis de la relación1 entre el Estado político perfecto (burgués) y la sociedad civil - que identifica con las relaciones de produc­ción-, Marx sostiene que el primero hace pre­valecer su universalidad por oposición a los elementos particulares de la Segunda, y que, lejos de acabar con estas diferencias, sólo existe sobre ellas, pues las presuponé. El Estado polí­tico perfecto es, según Marx, Ja vida genérica

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del hombre por oposición a su vida material sumergida en la sociedad civil. Por eso el hom­bre lleva en su conciencia y en su vida real una doble existencia:

a La existencia «celeste» en la comunidad polí­tica donde él se considera un ser general: «Es miembro imaginario de una soberanía imagi­naria, despojado de su vida real e individual y lleno de una generalidad irreal». Esto es, según Marx, un ciudadano,

b. La existencia terrestre en la sociedad civil donde él trabaja como hombre privado: «El hombre, en su realidad más inmediata, en la sociedad civil, es un profano, como indivi­duo real es inautèntico».

La emancipación política ha producido la escisión entre el Estado y la sociedad civil. Esta escisión es la raíz de la contradicción entre las particularidades de la sociedad civil, en las que se halla el hombre real con la universalidad de la ciudadanía. Para el hombre burgués, el Esta­do es sólo una apariencia. El hombre concreto es también un hombre abstracto y entra por tan­to a la política debido a un sofisma que provie­ne de que el Estado político diferencia al hom­bre privado (concreto, viviente) del hombre público (político, ciudadano). Pero este sofisma no es personal (subjetivo) sino social (objetivo o intersubjetivo). La contradicción entre el Estado y la sociedad civil no es sino la oposición entre el interés general y el interés particular, entre el Estado y sus premisas. Esta escisión entre el interés general y el interés privado, entre el Estado y la sociedad civil, determina la distin­ción entre derecho público y derecho privado. Es a éste donde se desplazan todos los intereses particulares que ya no constituyen más el espí­ritu del Estado, sino el espíritu de la sociedad burguesa.

En sus escritos de madurez, Marx analizó el fenómeno de la ciudadanía como producto de las relaciones de mercado en el desarrollo del capitalismo (Marx, 1971). En la sociedad burgue­sa, la conversión de productos y de la actividad humana en valores de cambio exige la ruptura de relaciones de dependencia personales, la in­dependencia personal de los productores y la

dependencia mutua de estos productores en el cambio. Esta dependencia consiste en que la producción de cada individuo depende de la producción de los otros y en el hecho de que la conversión de los productos en medios de vida personales depende del consumo de los otros.

¿Cómo se produce la dependencia mutua? Ella se produce en el mercado a través de los precios. En la sociedad burguesa (de libre con­currencia) éstos son determinados por los costos de producción. El cambio es una relación social generalizada y desarrollada plenamente en el capitalismo. Esta dependencia mutua y genera­lizada es recíprocamente indiferente (no tiene una intencionalidad específica) y constituye el nexo social entre los productores independien­tes. El nexo social se expresa en el valor de cam­bio en el que se realiza el interés privado del productor independiente: «Sólo en éste (valor de cambio) la actividad propia o el producto se transforman para cada individuo en un produc­to y en una actividad para él mismo». Por esta razón, el individuo, al producir un producto particular que tiene un valor de uso determina­do, produce un producto universal, el valor de cambio o su equivalente general: el dinero. El dinero regula tanto la actividad de los produc­tores como las riquezas sociales (los valores de uso). En esta medida el dinero tiene una doble función:

a Es el medio a través del cual los productores establecen el nexo social,

b. Es fuente de poder social: «Su poder social, así como su nexo con la sociedad, lo lleva (el hombre moderno) consigo en el bolsillo» (Marx, 1971: 84).

El poder social en la sociedad mercantil sim­ple y en la sociedad burguesa aparece necesaria­mente «bajo la forma de una cosa, ocultando una relación de poder entre personas». La de­pendencia mutua entre productores tiene una historia y apunta a una perspectiva superior de desarrollo.a Primer estadio: la dependencia personal es

la primera formas social en que se desarrolla la productividad humana bajo un ámbito res-

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trjngido y aislado. Ella comprende, a su vez, las siguientes etapas:o Dependencia personal sobre una base natu­

ral.o Dependencia personal sobre una base so­cial (dominio). Estas , sean patriarcales, anti­guas o feudales, se disgregan con el desarro­llo del comercio y del dinero,

b Segundo estadio: la independencia personal fundada en la dependencia respecto a las cosas permite la constitución de un sistema de cambio social general de relaciones y ca­pacidades universales,

c. La perspectiva del tercer estadio fundado en el segundo: la libre individualidad, fundada en el desarrollo universal de los individuos y en la subordinación de su productividad colectiva como patrimonio social. Esta es la utopía de Marx.

La dependencia mutua está constituida por las relaciones de dependencia materiales (a tra­vés de cosas), en oposición a las relaciones per­sonales. Estas relaciones de dependencia mate­riales se representan como abstracciones (fetiches) que dominan a los individuos, mien­tras que antes dependían unos de otros. Ellas son el «conjunto de vínculos de producción recíprocos convertidos en autónomos respec­to a los individuos» que ocultan las relacio­nes entre las personas. Esto hace aparecer las relaciones entre personas como dominadas por las cosas y la abstracción de estas cosas domi­na la conciencia de las personas como si fuera un hecho natural y eterno. Las clases dominan­tes inculcan, nutren y consolidan este fetichis­mo.

Las relaciones materiales en su forma simple -abstrayendo las relaciones productivas más de­sarrolladas- parecen borrar las contradicciones inherentes a la sociedad burguesa. Por eso son el refugio de la democracia burguesa (y de los economistas burgueses), ya que:

° En la medida en que las mercancías o el tra­bajo están determinados por el valor de cam­bio y las diversas mercancías se vinculan en­tre sí como intercambio de valores de cam­bio, como igualación de las mercancías, los

sujetos que desarrollan son sencillamente intercambiantes.

° No existe absolutamente ningúna diferencia entre los intercambiantes en cuanto a la de­terminación formal, «que es también la deter­minación económica», según la cual se ubi­can los individuos en el intercambio. Tienen la misma relación social: son igualmente intercambiantes como sujetos de intercam­bio, su relación es de igualdad.

° Las mercancías que intercambian son igual­mente equivalentes. El supuesto de la igual­dad social o igualación social de los produc­tores en el intercambio y de su vinculación como tales es la disparidad natural constitui­da por la diversidad de sus necesidades y de su reproducción. Ejemplo: A posee un valor de uso para B y B un valor de uso para A. Esta diversidad los coloca en relación de igualdad. A la noción de igualdad se agrega la de libertad, en la medida en que la dispa­ridad natural de individuos y mercancías es la causa de la relación social entre indivi­duos intercambiantes y en la medida en que ninguno de éstos se apodera de ellas por la violencia sino que se reconocen natural­mente como propietarios, <jcomo personas cuya voluntad impregna s is mercancías». Aquí aparece la noción jurídica de perso­na, conteniendo las características de indi­viduo libre e igual. El intercam bio se de­sarrolla de forma voluntaria e igual: «Na­die se apodera de la propiedad de otro por la violencia».

La dependencia mutua o reciprocidad en cuanto tal es indiferente a cada uno de los su­jetos del intercambio. A cada individuo sólo le interesa la reciprocidad en la: medida en que satisface su interés particular. Él móvil del inter­cambio no es el interés común -producto de la reciprocidad- sino el interés privado, pero el interés común es un hecho reconocido por los intercambiantes. El interés común se produce a espaldas de los intereses particulares reflejados en sí mismos y contrapuestos el uno al otro. Por eso la satisfacción del interés ¡particular consti­tuye la consumación de la antítesis superada, la realización del interés general de la sociedad.

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Esto se expresa en la conciencia del productor como consuelo. El interés general es precisa­mente la generalidad de los intereses egoístas: los intercam biantes saben que el interés co­mún radi'ca en la dualidad o m ultiplicidad, autonomía multilateral o intercambio del inte­rés egoísta.

La forma económica -e l intercambio- de la sociedad moderna pone la igualdad de los suje­tos, y su contenido económico -interés indivi­dual y colectivo- pone la libertad:

«No sólo se trata, pues, de que la libertad y la igualdad son respetadas en el intercambio basado en valores de cambio, sino que el in­tercambio de valores de cambio es la base productiva, real, de toda igualdad y libertad» (Marx, 1971:182, t.l.).

¿En qué se diferencia la libertad y la igual­dad modernas de las antiguas? Estas no tenían como base el valor desarrollado de cambio, cuya generalización terminó más bien arruinándolas: «La igualdad y la libertad presuponen relacio­nes de producción que aún no estaban realiza­das en el mundo antiguo, tampoco en la Edad Media». El trabajo forzado directo que no pro­duce valores de cambio es la base del mundo antiguo y la comunidad vive de ese trabajo. En la Edad Media, el trabajo es un privilegio y está sumido en la singularidad sin constituir una mercancía general que produce valores de cam­bio. De aquí la definición romana de siervo como aquel que no puede adquirir nada para sí me­diante el intercambio.

En resumen, la crítica de Marx a las concep­ciones liberales de la ciudadanía se centró en los límites de la emancipación política burguesa y en la definición de la membrecía social en términos puramente políticos y legales, sin te­ner en cuenta una transformación revoluciona­ria de las bases de la sociedad civil: las relacio­nes de producción. Siguiendo esta perspectiva,

l~ el marxismo ha contrapuesto a la noción de ciu­dadanía una teoría de la sociedad civil que, a su

i vez, fue redefinida por Gramsci como el con­junto de las asociaciones privadas y voluntarias, ofreciendo una sociología de las relaciones so­ciales no económicas (Turner, 1993).

2. Los c o n t e m p o r á n e o s :

LA DEMOCRACIA, EL CAPITALISMO

Y LA COMUNIDAD POLÍTICA NACIONAL

En el siglo XX, especialmente después de la Se­gunda Guerra Mundial, con el desarrollo de los Estados de bienestar y el reconocimiento de los derechos sociales, los estudios sobre la proble­mática de la ciudadanía se intensificaron. Las concepciones contemporáneas de la ciudadanía han sido inauguradas por T. H. Marshall, quien, al analizar en 1949 esta categoría como conquis­ta de derechos y como espacio de conflicto entre dos principios contrapuestos (el de la igualdad de la democracia y el de la desigualdad de la economía capitalista), sentó las bases de una concepción socialdemócrata de la ciudadanía. Norberto Bobbio y Albert O. Hirschman desde una perspectiva teórica y Reinhardt Bendix desde la perspectiva de la sociología histórica han contribuido a desarrollar los puntos de vista de Marshall, los cuales, además, han dado lugar a un fecundo debate intelectual que se ha desa­rrollado no sólo en el campo de las concepcio­nes de la ciudadanía y en el de la naturaleza del capitalismo contemporáneo, sino principalmen­te en el de las condiciones, los actores y las estrategias de construcción ciudadana. En este debate participaron, entre otros, A. Giddens, M. Mann, B.S. Turner y B. Hindess. En realidad, las consideraciones de Marshall sobre la ciudada­nía han suscitado dos tipos de comentarios con­tradictorios. Desde la derecha, se vio a los dere chos sociales como limitantes de la libertad y como una sobrecarga del Estado a través de una argumentación que A. Hirschman ha llamado la tesis del riesgo: las excesivas demandas (socia­les) sobrecargan al Estado y ponen en riesgo los otros derechos (civiles y políticos) ya conquista­dos (Hayek, 1960). Desde la izquierda, la teoría de Marshall ha sido vista como la herencia de la respuesta liberal al problema de la relación en­tre la democracia y el capitalismo, entre el es­quema formal de la democracia política con las consecuencias del capitalismo como sistema eco­nómico, herencia que encontró una salida en el Estado de bienestar. Algunos sociólogos de esta corriente han visto que el análisis de Marshall es «básicamente verdadero», aunque contiene

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imprecisiones y tiene un carácter anglocéntrico (Mann, 1987), además de ser una descripción llena de ambigüedades (Turner, 1993). Otros de la misma corriente sostienen, en cambio, que el relato marshalliano de la ciudadanía como prin­cipio de igualdad, que ha sido más o menos institucionalizado adecuadamente en las socie­dades del Occidente moderno, presenta un vi­sión tergiversada del carácter de estas socieda­des, sin que ello signifique que ese principio y las ideas con él relacionadas hayan jugado un papel importante en la vida de esas sociedades, aunque ese papel no es el señalado por Marshall (Hindess, 1993).

M arshall o la tensión entre la ciudadanía y la clase social

Según Marshall, el desarrollo de la ciudadanía tuvo un impacto temprano sobre las clases so­ciales:

«El impacto de la ciudadanía sobre la des­igualdad social asumió la forma del conflicto de dos principios opuestos: democracia y ca­pitalismo, política y economía. ¿Cómo es que estos dos principios opuestos pueden desa­rrollarse y florecer en el mismo suelo?» (Mar­shall, 1964).

La conferencia de T. H. Marshall, Citizenship and Social Class (Ciudadanía y clase social), ha dado lugar a muchos debates, particularmente sobre el tema de la «ciudadanía social». Marsha­ll fue el primero en conceptualizar y defender la ciudadanía social como el punto culminante del desarrollo histórico de la ciudadanía moder­na. Ella era la última de tres etapas en el desa­rrollo de la ciudadanía democrática. La primera, la ciudadanía civil, se constituyó en el sigloXVIII dando origen a los derechos vinculados a la libertad personal y la autonomía de las per­sonas: los derechos a la propiedad, de compra­venta, la libertad de movimiento, de expresión, de organización y el derecho a la justicia. La segunda etapa, la ciudadanía política, se desa­rrolló en el siglo XIX y dio lugar al derecho a elegir y ser elegido en el manejo del poder

político a través del sufragio universal. La últi­ma etapa, propia del siglo XX, dio origen a los derechos económicos y sociales gracias a los cua­les los ciudadanos tienen derechp «a compartir todo el patrimonio social y a vivit la vida de un ser civilizado según los patrones que prevalez­can en la sociedad».

Marshall escribió en un período de desarro­llo económico sostenido y de grah organización obrera, factores ambos que posibilitaron la emer­gencia y consolidación de la ciudadanía social en Europa. Después de la Segunda Guerra M undial, el electorado británico derribó a Churchill e instaló en el podeij a un Partido Laborista que se había comprometido a cons­truir un Estado de bienestar. Marshall previo un Estado que no sólo eliminaría las desigualdades más clamorosas, producto de la sociedad de cla­ses, sino que borraría realmente algunas dife­rencias de status basadas en la estructura de clases misma. Marshall pensó que la ciudadanía social contribuiría al desarrollo de la igualdad social y de la solidaridad:

«Incluso aunque las subvenciones se paguen en efectivo, la fusión de clames adquiere la forma externa de una nueva experiencia co­mún. Todos saben lo que significa tener una cartilla de la seguridad social (...) o recoger los subsidios a la infancia o las pensiones en la oficina de correos. Pero donde el beneficio toma la forma de un servicib, el elemento cualitativo (de experiencia compartida y sta­tus común) se incorpora al beneficio mismo y no sólo al proceso por el cual es obtenido. Por tanto, la extensión de!tales servicios puede tener un profundo ^fecto sobre as­pectos cualitativos de la diferenciación so­cial».

Marshall imaginó que los servicios universa­les de educación y salud ayudarían a disolver las diferentes culturas de clase en una «civiliza­ción unificada». Anticipó que el «patrón míni­mo» establecido por los bienes sociales se eleva­ría alguna vez hasta aproximarse al máximo, de modo que los extras que los ric¿s podrían com­prar serían simplemente objetos decorativos. Marshall pensaba con demasiad<j) optimismo qui­

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zá que lo normal llegaría a ser el servicio públi­co en vez del privado.

El utopismo de Marshall (Fraser y Gordon,1992) no derivaba de una simple visión revolu­cionaria del progreso, sino de las contradiccio­nes emergentes de las tres dimensiones de la ciudadanía así como de las tensiones entre los ciudadanos. Reparó en aquellos que habían permanecido excluidos de la ciudadanía y com­prendió que la ciudadanía misma, sobre todo la ciudadanía civil, se convertía en esas circuns­tancias en un elemento de la desigualdad social. También afrontó el problema de si se podría alcanzar un status uniforme de ciudadanía res­petando al mismo tiempo la inviolabilidad de las leyes del mercado y la propiedad privada. Su conclusión fue que el más amplio desarrollo de la ciudadanía social podría reestructurar las relaciones sociales en el sentido de hacerlas más igualitarias.

Se ha señalado que, desde una perspectiva de género y raza, los elementos claves del aná­lisis de Marshall se tornan problemáticos. Su periodización de las tres etapas de la ciudada­nía se adecuaría sólo a la experiencia de los hombres, trabajadores y blancos. Sus distincio­nes conceptuales entre ciudadanía civil, políti­ca y social presupondrían la jerarquía de género y de raza, en vez de problematizarla. Finalmen­te, su asunción, mantenida en la teoría y la práctica socialdemócrata posterior, de que el principal objetivo de la ciudadanía social es la eliminación de la desigualdad de clase y la protección de las fuerzas del mercado dejaría de lado otros ejes claves de desigualdad y otros mecanismos y ámbitos de dominación (Fraser y Gordon, 1992).

La primera etapa de la ciudadanía según el análisis de Marshall -ciudadanía civil- no sig-

¡ nificó en absoluto un progreso para todos los

Íafectados. Al contrario, en ocasiones, al elevarse 1 status de algunos descendió el status relativo e otros; las convenciones que configuraron la

ciudadanía civil contribuyeron a construir otras formas modernas de dominación y de explota­ción de clase. Tampoco puede entenderse el desarrollo de la ciudadanía civil aislado del problema del derecho a la ayuda social. En to­das las sociedades hay personas que no pueden

procurarse la subsistencia por los medios social­mente aceptados, por ejemplo, los minusválidoso las personas que carecen de apoyo familiar. Los nuevos derechos individuales que surgie­ron con la ciudadanía civil recortaron frecuen­temente el tradicional derecho a la ayuda de la comunidad que estas personas tenían.

La constitución de la «sociedad civil», tanto en la teoría del contrato como en la legislación sobre contratos, significó una revolución en loy que Fraser y Gordon denominan ontología so- M cial. La emergencia de la sociedad civil repre­sentó un cambio revolucionario respecto de las ideas anteriores sobre la personalidad y las rela­ciones sociales. Lgi cpncepción lp.gal-anteEÍomo reconocía «individuos» como-fiortadoxes de derechos previos a (e independientes de) su lugar jerárquico. Ni concebía las relaciones so­ciales como acuerdos limitados y libremente elegidos entre partes con igual status. Por el contrario, los status, definidos relacionalmente, eran previos o simultáneos a los individuos y configuraban los derechos y obligaciones de éstos. Además, las relaciones características eran ordenaciones casi permanentes, involuntarias y jerárquicas que obligaban a los subordinados a obedecer y a los superiores a protegerles. Esta ontología anterior reconocía señores y súbditos, pero no había lugar para los ciudadanos.

Según Fraser y Gordon, la construcción mo­derna de la ciudadanía civil presentó un desafío fundamental a la subjetividad tradicional, pero no la sustituyó totalmente. Al contrario, ni si­quiera los exponentes primitivos más radicales de la «sociedad civil» imaginaron que ésta abar­cara toda la sociedad, ni vieron a todos los seres humanos como «individuos». Las mujeres fue-y ron excluidas durante siglos de la ciudadanía civil (y política) independiente, y no había acuer­do sobre qué grado de ciudadanía debía otor­garse a los pobres y siervos. La sociedad civil no se vio sino como un sector dentro de la socie­dad, en una relación compleja simbiótica con otros.

La ciudadanía civil hizo de los derechos d e ' / propiedad el modelo para los demás derechos, estimulando a la gente a que tradujera todas sus pretensiones a derechos de propiedad. No sor­prende, por tanto, que los excluidos de la ciu-

fj f e ltí

L a S CIUDADANÍAS IMAGINADAS y v ■-)

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dadanía civil fueran normalmente quienes care­cían de propiedad, incluyendo tanto a aquellos que eran incapaces de obtener los recursos de­finidos como propiedad (las mujeres), como a quienes eran propiedad (los esclavos). Y a la inversa, ciertos derechos civiles tuvieron menor importancia para quienes carecían de propie­dad. El derecho de los cabezas de familia a defenderse de los intrusos y del Estado, por ejemplo, no beneficiaba normalmente a mujeres y esclavos; más bien les privaba de protección exterior frente a los abusos de sus señores (Fraser y Gordon, 1992 ).

La construcción de la ciudadanía civil mo­derna había transformado también el fundamen­to de los derechos a los recursos sociales y tuvo implicaciones respecto de la «distribución del bienestar social». En las sociedades tradiciona­les, los derechos sobre los recursos sociales se basaban en diversas relaciones, y muchas obli­gaciones de prestar alimentos y apoyo deriva­ban de lazos familiares. La familia tradicional extensa abarcaba un conjunto de relaciones se­gún el cual un amplio número de parientes y, a veces, vecinos y paisanos tenían ciertas respon­sabilidades económicas unos para con otros. No había una única relación que definiera todo el derecho de alguien a ser mantenido, ya que las relaciones particulares se solapaban unas con otras para formar largas cadenas de dependen­cia y extensas redes de responsabilidad. Aunque estas relaciones eran privadas, diferían profun­damente de la protección. Las mujeres ocupa­ban un lugar tan central como los hombres, aunque sin tanto poder en el ámbito de las re­laciones familiares. En vez de depender exclusi­vamente de sus maridos, las esposas tenían nor­malmente varias bases distintas sobre las que reclamar los recursos que necesitaran.

El surgimiento de la ciudadanía civil elimi­nó en parte este orden, porque creó una forma nueva de derecho de propiedad que triunfó sobre las obligaciones y derechos tradicionales,

i Cuando la tierra se transformó en una mercan- ¡ cía, las poblaciones rurales perdieron sus dere- ' chos consuetudinarios de uso. Después, las «re­formas» de la beneficencia tradicional debilita­ron los antiguos derechos a la ayuda de la co­munidad, facilitando la creación de un mercado

de trabajo «libre» de las obligaciones econó­mico-morales de pagar una remuneración justa. En consecuencia, para la mayoría, el derecho de propiedad derivado de la ciudadanía civil sig­nificó la desposesión.

T.H. Marshall tenía en menté precisamente estas nuevas formas de propiedad y contrato de trabajo cuando afirmaba que el nacimiento de la ciudadanía civil obstaculizó, en¡ principio, a la ciudadanía social, porque produjo un impacto negativo en el bienestar de muchos. Pero no percibió los sesgos familiar y <jle género que tuvo la ciudadanía civil, que también estaban preñados de presagios respecto del bienestar. La construcción del derecho dje los hombres blancos a ser ciudadanos cabekas de familia creó sim ultáneam ente una «fiependencia» única de las m ujeres respecto de sus mari­dos. La ciudadanía civil, de e^e modo, con­tribuyó a crear la norma del salario familiar y cercenó los anteriores derechos sobre los recursos sociales basados en ¡el parentesco (Fraser y Gordon, 1992).

B endix o la ciudadanía com o con stru cción de la com unidad política

La ciudadanía como incorporación de las clases bajas por parte de las élites para formar una comunidad política ha sido sostenida por Ben­dix. El desarrollo del capitalismo, expresado en el surgimiento de la autoridad pública nacional y del proceso de industrialización, cambió los rasgos de la vida política medieval. La crisis del gobierno doméstico y de la autoridad tradicio­nal dio lugar a una relación individualista de autoridad. El esquema interpretativo es el si­guiente: industrialización -radicalización de las clases bajas-, demanda de igualdad de derechoso de ciudadanía -incorporaciónjde esas deman­das por parte de las élites-, construcción de la nación:

«En los incipientes Estado^ nacionales de Europa occidental el problema político fun­damental era la posibilidad de adecuarse a la protesta social mediante la ampliación de la ciudadanía a las clases bajasj y en qué medi­da hacerlo» (Bendix, 1974: 61).

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*1

La industrialización sólo comienza una vez; luego sus técnicas son tomadas como préstamo. Inglaterra es más la excepción que el modelo. Estuvo a la vanguardia combinando su preemi­nencia industrial con su preeminencia política. Inglaterra permitió a su incipiente Cuarto Esta­do participar en la comunidad política nacional gracias a una redefinición que tuvo las conse­cuencias de una guerra o de una revolución.

A diferencia de Marx, Bendix enfatiza la alie­nación con respecto a la comunidad política, mientras el primero subraya la alienación resul­tante de las «insatisfacciones creativas». Aunque tienen un objetivo común -la integración polí- tica de las masas excluidas-, Marx separa la agi­tación socialista y el movimiento nacionalista, mientras Bendix los articula. A diferencia de Marx, Bendix interpreta los movimientos socia­les como hechos políticos y define su carácter en contraste con la comunidad política moder­na y premoderna.

El siglo XVIII se presenta como un hiato básico en la historia de Europa. Antes de ese siglo, las masas no podían ejercer sus derechos públicos. A partir de él, se han convertido en ciudadanos y en participantes de la comunidad política. La era de la revolución democrática viene desde entonces hasta el presente. En ese período algunas sociedades lograron unlversali­zar la ciudadanía en forma pacífica y otras no lo lograron, produciéndose una serie de levanta­mientos revolucionarios:

«El problema central de las clases bajas en el | Estado nacional moderno reside en el proce­

so político por el cual se amplían y se rede- finen gradualmente en el nivel de la comu­nidad nacional los deberes y derechos recí­procos» (Bendix, 1974: 77).

Ese nivel no depende sólo de la estructura social, sino también de la posición internacio-

i nal del país, las concepciones acerca de la redis- 'tribución correcta de los deberes y derechos de la comunidad nacional y de la lucha política.

Al quebrarse las relaciones tradicionales de autoridad basadas en una reciprocidad de pers­pectivas -el poder del señor conllevaba igual­mente responsabilidades-, también entra en cri­

•' v , tsis la ideología paternalista que las sustentaba. La nueva ideología que surgió con la industria­lización fue dejando de lado poco a poco este elemento paternalista que fue desplazado por interpretaciones individualistas de las relacio­nes de autoridad.

La dimensión política de este proceso fue muy importante, pues al mismo tiempo que esas interpretaciones individualistas en la industria] impulsaban tendencias igualitarias, se presenta-) ban también como una tentativa de negar algu­nos derechos de ciudadanía a los trabajadores.

Rotos las lazos tradicionales de autoridad y bajo la influencia de las ideas igualitarias de laj Ilustración, las protestas de la clase baja se orien­taron cada vez más hacia el logro de una plena participación en la comunidad política. La si­tuación cívica del hombre común se convirtió en un tema de debate nacional en la Europa de fines del siglo XVIII y de comienzos del XIX. En Inglaterra, estas protestas impulsaron un proce­so de modernización política que, debido a una serie de factores, fue relativamente pacífico. Aunque en muchos sentidos Inglaterra constitu­ya más la excepción que el modelo, puede servir para analizar otros procesos, ya que los dos movimientos de masas del siglo XIX, el naciona­lismo y el socialismo, tenían en común justa­mente la búsqueda de la integración política de las masas excluidas. Bendix define tales movi­mientos como hechos políticos: el problema de las clases bajas en las nacientes comunidades políticas modernas consistió en el establecimien­to de los mecanismos a través de los cuales se ampliaban y se redefinían los derechos y debe­res recíprocos. La creciente conciencia de la clase obrera expresaba ante todo una experiencia de alienación política: antes que buscar un nuevo orden, protestaban contra una ciudadanía dej segunda categoría.

En el Estado nacional cada ciudadano guar­da una relación directa con la autoridad sobera­na del país a partir de principios igualitarios. El proceso por el cual esa ciudadanía llegó a ser nacional estuvo signado por las transacciones | entre los contrapuestos principio político ple­biscitario (que parte de los individuos) y el principio de representación funcional (basado | en estamentos o corporaciones). Para analizar

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esta evolución, Bendix se sirve del análisis de Marshall, quien distingue tres distintos tipos de derechos de ciudadanía:

a. Derechos civiles: constituidos por las liberta­des básicas y los derechos a la propiedad y a la justicia.

b. Derechos políticos: esencialmente los dere­chos a elegir y ser elegido, para así participar de los organismos representativos.

c. Derechos sociales: aquellos relacionados con el bienestar y la seguridad económica, que permiten a los ciudadanos ejercer sus otros derechos y son asegurados a través de un conjunto de servicios sociales (educación, salud, em-pleo, etc.).

Inicialmente los derechos de ciudadanía apa­recen con el establecimiento de la igualdad ante la ley. Este incremento de la igualdad legal, em­pero, va acompañado de un aumento de las des­igualdades sociales y económicas. Este será el tema de los grandes debates políticos durante el siglo XIX. Poco a poco, conforme se van formando los Estados nacionales europeos, se van extendiendo una serie de derechos a las clases bajas de Europa durante los siglos XIX y XX. Bendix analiza la forma cómo se ha dado ese proceso en relación a algunos de estos dere­chos.

Los derechos civiles asumen que los hom­bres deben enfrentarse al mercado como unida­des independientes, es decir, individuos. En nombre de esta concepción se le denegó a los trabajadores de muchos países el derecho a or­ganizarse para negociar con sus empleadores. En algunos países, sin embargo, se mantuvo el derecho de asociación para otro tipo de fines, lo que produjo múltiples contradicciones. El dere­cho legal a crear asociaciones combina el prin­cipio plebiscitario con el principio funcional. Sin embargo, las posiciones plebiscitarias extre­mas se opusieron a las organizaciones basadas en intereses económicos comunes; aunque esta posición fue difícil de mantener en forma con­gruente, como lo demostró la aparición de las sociedades anónimas. En el campo de los dere­chos civiles se pasó de la representación de individuos a la representación de comunidades.

Las conquistas de los sindicatos tuvieron efec­tos importantes en el status de lc)s trabajadores como ciudadanos. Sin embargo, jeste uso de los derechos civiles a través de los siijidicatos termi­nó de hecho transformándose eiji un privilegio al alcance de los trabajadores qu^ fueran capa­ces de organizarse.

Al igual que el derecho a la organización, el ( derecho a la educación elemental es un prerre- quisito necesario para que otros derechos pue- j dan ser ejercidos. La idea liberal de un sistema educativo nacional y laico, basado en las ideas de ciudadanía y autoridad nacionales, entró en conflicto con ciertas tendencias de orden más corporativo, vinculadas a la idea de representa­ción funcional. Sin embargo, la exigencia de educación elemental abarcó todcj el espectro de creencias políticas.

Cuando se observa la evolución de los dere­chos de participación política se hace más evi­dente el conflicto entre la orientación estamen­tal y la orientación nacional en la determina­ción de los marcos institucionales. La Revolu­ción Francesa marcó el cambio d^ los principios de representación funcional o Estamental a la idea del ciudadano individual como unidad de representación. Pero el cambio no fue inmedia­to. Hasta que se llegó a la promulgación del sufragio universal para todos |os adultos, se usaron una serie de criterios p^ra limitar este derecho: los criterios estamentales tradicionales, el régimen censatario, el nivel educativo o pro­fesional, etc. Estos criterios se Combinaron de muy diversa manera en los distintos países de Europa a lo largo de su historia. Asimismo, el ingreso de las clases bajas a la palestra política planteó una serie de problema^ en torno a la independencia de la decisión electoral del indi­viduo. El problema central aquí era el voto se-i creto. Este representa el principio nacional y plebiscitario de integración cívica, en contraste con las organizaciones de la clase obrera, que ejemplifican el principio de la representación funcional.

En resumen, la extensión de }a ciudadanía a las clases bajas implicó una institucionalización de criterios abstractos deTgualdad"que dieron origen a nuevas desigualdades. Estás tueron mitigadas porTgirovadaTsoIúcíones de compro­

£l)l'LQúóo crvpíic

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miso, siempre parciales. El proceso estuvo mar­cado por la permanente tensión entre la idea plebiscitaria y la idea de la representación glo­bal.

3 . LO S LIBERALES Y LOS COMUNITARISTAS

EN LOS SETENTA Y LOS OCHENTA

En las décadas del setenta y ochenta surgió un nuevo debate sobre los temas fundacionales de la sociedad moderna: la naturaleza del indivi­duo y de sus derechos en su relación con el estado, la comunidad y la cultura, la cuestión de la ética y los fundamentos de la filosofía política. Este nuevo debate enfrentó a diversos protagonistas de distinta orientación, pero el nú­cleo polémico estuvo constituido por los libera­les, encabezados por J. Rawls, y los comunitaris- tas, entre los que se ubican Hannah Arendt, Michael Walzer, Charles Taylor y Michael J. San- del. Simultáneamente con este debate filosófico, se ha retomado el debate sociológico y político sobre la tesis de Marshall, discutiendo esta vez ya no sólo la tensión entre la democracia y el capitalismo sino también su visión anglocéntrica en la formación de la ciudadanía moderna, así como su concepción implícita de ciudadanía pasiva y homogénea.

Según Thiebaut, la filosofía política de los setenta buscó reestructurar el proyecto normati­vo de la modernidad y del liberalismo con estra­tegias racionalistas y cognitivistas de resonan­cias kantianas. Productos de esta búsqueda fue­ron el constructivismo ético y el neocontractua- lismo. En los ochenta, en cambio, otras corrien­tes filosóficas mostraron los límites del proyecto racionalista, así como los supuestos normativos y materiales que subyacían a todo procedimen- talismo. Con estas observaciones se recogió par­te de la herencia crítica romántica a Kant y la Ilustración, oponiendo, entre otras cosas, comuni­dad y socialidad a individuo e individualismo y buscando en la tradición y la historia «una moral sustantiva frente a lo que ahora se considera la irremediable vaciedad de los procedimientos éticos modernos» (Thiebaut 1992:19-20).

En la crítica al racionalismo moderno se pro­dujo un retorno peculiar a Aristóteles, sobre todo

en la filosofía anglosajona y alemana, tanto en los planteamientos hermenéuticos de Hans G. Gadamer como en la filosofía política de Strauss y Hannah Arendt. En algunos representantes de la filosofía política alemana -n o en el de Arendt y Strauss, quienes vivieron como emigrados gran parte de su vida en Estados Unidos- ese retorno tuvo un acento político antimoderno y conser­vador. Aristóteles sirvió a la vez como una coartada conservadora y como base para la renovación del pensam iento filosófico. El neoaristotelismo renovado -producto casi ex­clusivo norteam ericano y anglosajón- estuvo vinculado a propuestas políticas modernas de reforma y superación de ciertas deficiencias de la modernidad y del liberalismo. Además de Arendt y Strauss, éstos son también los casos de M ichael Walzer, M ichael Sandel y Charles Taylor, entre otros.

La discusión entre liberales y comunitaristas se desarrolla en dos esferas: la metodológica y la normativa (Avineri and de-Shalit, 1992: 1-11). Desde una perspectiva metodológica, los comu­nitaristas sostienen que las premisas del indivi­dualismo según las cuales el individuo elige libremente son erróneas o falsas y que la única forma para entender la conducta humana con-\ , _ , siste en referirla a sus contextos sociales, cu ltu-1 ”1 rales e históricos. Tanto la teoría comunitarista^ como la individualista comienzan con una ima­gen del individuo. La primera sostiene que hay vínculos sociales que determinan a las personas y por eso los individuos están constituidos por la comunidad de la que forman parte. En ese sentido, la imagen individualista de la persona es ontológicamente falsa. Una nueva concepción del individuo implica una nueva concepción de la comunidad. Una comunidad «comunita-; „ „ rista» es más que una mera asociación: ella es! ■ una unidad de la que los individuos son miem­bros. Esta membrecía no es ni artificial ni instru­mental, pues ella tiene su propio valor intrínse­co (Sandel, 1992: 12-28; Taylor, 1992: 29-50). La respuesta individualista asume dos direcciones.La primera, sustentada por Gauthier, describe a la persona individualista como una faceta de una «comunidad no comunitarista», esto es, de una comunidad basada en la cooperación para obtener ventajas mutuas. Gauthier enfatiza el

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carácter teórico e instrumental de la imagen individualista de la persona y cree, sin embar­go, que esa imagen es no sólo plausible, sino también moralmente responsable. La segunda respuesta individualista, asumida por Rawls, ve este tema como irrelevante a la teoría de la jus­ticia y, por consiguiente, a la discusión de la política en general. La imagen de la persona individualista, tal como Sandel y otros la pin­tan, puede ser verdadera, sin embargo esa ima­gen sólo sirve como un recurso teórico para construir una teoría plausible para ganar el con­senso en una sociedad cuyos miembros están profundamente divididos sobre las concepcio-

a nes del bien. Este objetivo es ahora presentado \por Rawls y otros como neutralidad liberal en­tre las ideas del bien y la imparcialidad (Rawls, 1992:186-204).

, Desde una perspectiva normativa, los comu- | nitaristas sostienen que las premisas del indivi­

dualismo originan consecuencias moralmente in­satisfactorias. Entre esas consecuencias están la imposibilidad de lograr una comunidad genui- na, el olvido de algunas ideas de la vida buena

i que sería sustentada por el Estado y una injusta I distribución de los bienes. En otras palabras, la comunidad sería un bien que la gente buscaría

. por muchas razones y que no sería descartable1 (Avineri and de-Shalit, 1992:3). Algunas respues­

tas individualistas, como la de Dworkin, recha­zan la interpretación de la comunidad como una necesidad en general, pero aceptan que ella es una necesidad en el sentido de que «la gente necesita la comunidad con la finalidad de iden­tificarse con ella y reconocer que el valor de sus propias vidas es sólo un reflejo y una deriva­ción del valor de la vida de la comunidad como un todo» (Dworkin, 1992: 205-223). Otros individualistas no van tan lejos, pero, aceptan­do el concepto de comunidad como un bien que no es ajeno al individualismo o liberalis­mo, afirman que ella no es necesariamente con­tradictoria con la prioridad del derecho. Kymlicka, por ejemplo, afirma que los derechos pueden ser medios para conseguir algunos objetivos comunitarios, tales como la defensa de las minorías, y que la política de la neutra­lidad no es excesivam ente individualista (Kymlicka, 1989: 9-20, Kymlicka, 1992:165-185).

Otro punto de confrontación éntre comuni- taristas y liberales ha sido el debate sobre los derechos y los bienes. Según Sandel, el corazón . de la tesis liberal es la siguiente: una sociedad justa busca no promover fines particulares, sino que capacita a sus ciudadanos jbara perseguir ¿ sus propios fines dentro de una sjimilar libertad para todos; ella debe gobernar, pbr consiguien­te, siguiendo principios que no presuponen alguna concepción particular dél bien. Lo que justifica estos principios reguladores es, sobre todo, no que ellos maximizan el bienestar gene­ral, cultivan la virtud o promueven de otro modo el bien, sino más bien que ellos se ajustan al concepto de derecho, una categoría moral que tiene prioridad sobre el bien y es independiente de él: «Este liberalismo dice, en otras palabras, que lo que hace a una sociedad justa es, no el telos o el propósito o el fin que ella persigue, sino precisamente su rechazo a Escoger por de­lante entre propósitos que compiten y fines. En su constitución y en sus leyes, laj sociedad justa busca proveer un esquema dentro del cual sus ciudadanos pueden perseguir sús propios valo­res y fines, compatibles con una libertad similar, para otros» (Sandel, 1992: 13). El derecho tiene prioridad sobre el bien en dos sentidos: prime- • ro, la prioridad de los derechos dignifica que los derechos individnalpc nn puprlfñ ser sacritica- dos a causa del bien general - l o que va contra el utilitarismo- y, segundo, significa que los principios de justicia que especifican estos de- | rechos no pueden basarse ñnhro liria «igiAr»..par_ ticular de la buena vida. Esto último opone la teoría liberal, que es «deorítoló^ica», a las con­cepciones «teleológicas» en general, que, por el contrario, dan prioridad al bie^i sobre el dere­cho. Según Kymlicka, la distinción de las teorías § deontológicas y teleológicas está basada en una confusión de dos temas distintos, ninguno de • los cuales concierne a la prioridad del derechoo del bien. Un tema concierne a la definición de los intereses esenciales de la gente, el otro tema a los principios de distribucióiji que se siguen del supuesto que los intereses <$e cada persona importan por igual. Una vez qije se distinguen estos temas, la pretensión de Rawls de encontrar la prioridad del derecho sobre el bien desapare­ce (Kym-licka, 1989: 21-22).

L a p e r s p e c t i v a t e ó r i c a

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Rawls, la ciudadanía y la teoría de la justicia

En Teoría de la Justicia, su obra mayor, Rawls se propone analizar el papel de la justicia en la cooperación social, explicando su objeto prima­rio: la estructura básica de la sociedad. Rawls desarrolla la teoría de la justicia como imparcia-

I lidad, potenciando la concepción tradicional del Jcontrato social, reemplazando el pacto social e (incorporando restricciones de procedimientos que conduzcan a un acuerdo original acerca de los principios de la justicia. El objetivo de su obra es, pues, elaborar una teoría de la justicia alternativa al utilitarismo y al intuicionismo, la misma que debía servir de un nuevo fundamen­to de la política como teoría y como actividad práctica.

Según Rawls, la justicia es la primera virtud de las instituciones sociales. Si estas son injus­tas, por más que estén ordenadas, deben ser reformadas. Cada persona posee una inviolabi­lidad fundada en la justicia que incluso el bien­estar de la sociedad como un todo no puede

í atropellar. Es por esta razón que la justicia -a contracorriente de lo que sostiene el utilitaris­mo- niega que la pérdida de libertad para algu­nos sea correcta por el hecho de que un mayor bien sea compartido por la mayoría. En una sociedad justa la igualdad de los ciudadanos es una cosa definitiva:

«La justicia es la primera virtud de las insti­tuciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento».

La teoría de la justicia tiene un conjunto de supuestos:

a. La sociedad es una asociación cooperativa de personas que se rigen por reglas obligatorias de conducta, las que regulan el conflicto y la identidad de intereses.

b. Un acuerdo básico y común de las diversas concepciones de la justicia.

c. Es una sociedad cerrada autosuficiente.

El conflicto surge de la competencia por la distribución de los productos sociales. Se re­

quiere por consiguiente un conjunto de prin­cipios que regulen los diversos arreglos socia­les:

«Estos principios son los principios de la jus­ticia social: proporcionan un modo para asig­nar derechos y deberes en las instituciones básicas de la sociedad y definen la distribu­ción apropiada de los beneficios y las cargas de la cooperación social» (Rawls, 1978: 21).

La aplicación de estos principios y supuestos de la teoría de la justicia constituyen los funda­mentos de una sociedad ordenada (Rawls, 1986:21). No todas las sociedades están bien ordena­das. Por eso discuten sobre lo justo y lo injusto, sobre los principios que deben regular su aso­ciación, pero cada uno tiene una cierta concep­ción de justicia o reglas que asignan derechos y deberes y que determinan una distribución co­rrecta de cargas y beneficios de la cooperación social; el concepto de justicia es distinto de las concepciones de la justicia, ya que aquél es el denominador común de éstas:

«Aquellos que sostienen diferentes concepdo-, nes de la justicia pueden entonces, no obstan­te, estar de acuerdo en que las instituciones yjfK son justas cuando no se hacen distinciones arbitrarias entre las personas al asignarles de-, rechos y deberes básicos y cuando las reglas determinan un balance correcto entre preten­siones competitivas respecto a las ventajas de j la vida social. Los hombres pueden estar de acuerdo con esta descripción de las institu­ciones justas, ya que las nociones de distin­ción arbitraria y de balance correcto, inclui­das en el concepto de justicia, quedan abier­tas para que cada uno las interprete de acuer­do con los principios de la justicia que acep­ta. Estos principios especifican qué semejan­zas y qué diferencias entre las personas serán relevantes para determinar los deberes y dere­chos, y cuál es la división de ventajas correc­ta».

Según Rawls, los principios de la justicia se reducen a la igualdad frente a la ley y a la igual­dad de oportunidades.

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En la teoría de Rawls, un concepto central es .yl ei de la justicia como imparcialidad. El objetivo

de Rawls es desarrollar una concepción de la justicia que potencie la teoría del contrato social de Locke, Rousseau y Kant, pero sin apelar a un contrato social que es reemplazado por la idea de un acuerdo original:

«La idea directriz es que los principios de la justicia para la estructura básica de la socie­dad son el objeto del acuerdo original. Son los principios que las personas libres y racio­nales, interesadas en promover sus propios intereses, aceptarían en una posición inicial de igualdad como definitorios de los térmi­nos fundamentales de su asociación. Estos principios han de regular todos los acuerdos posteriores; especifican los tipos de coopera­ción social que se pueden llevar a cabo y las formas de gobierno que pueden establecerse. Este modo de considerar lo llamaré justicia como imparcialidad» (Rawls, 1978: 28).

En la justicia como imparcialidad, la posi­ción original de igualdad corresponde al estado de naturaleza en la teoría tradicional del contra­to social. Esta posición original es puramente hipotética, caracterizada porque nadie conoce cuál es su suerte con respecto a la distribución de ventajas y capacidades naturales, su inteligencia, su fortaleza, etc. Los principios de la justicia se escogen tras «un velo de ignorancia».

Un rasgo de la justicia como imparcialidad es pensar que los miembros del grupo son racio­nales y desinteresados. Hay que establecer qué principios de la justicia se escogen en una situa­ción original. El principio de utilidad es incom­patible con la concepción de cooperación social entre personas iguales para beneficio mutuo. Parece ser inconsistente con la idea de recipro­cidad implícita en la noción de una sociedad bien ordenada (Rawls, 1978: 29).

La justicia como imparcialidad contiene dos partes: 1) Una interpretación de la situación inicial y del problema de elección que se plan­tea en ella, y 2) un conjunto de principios en los cuales, se dice, habrá cierto acuerdo. La teoría de la justicia es la parte más significativa de la teoría de la acción racional:

«El mérito de la terminología) contractual es que transmite la idea de que e pueden con­cebir los principios de justicia como princi­pios que serían escogidos por personas racio­nales, y de que las concepciones de la justicia se pueden explicar y justifica^ de esa mane­ra».

Rawls justifica la posición original, que fun­da la justicia como imparcialidad, en la delibe­ración sobre los principios que perían adecua­dos en una situación contractual. La decisión racional tiene una respuesta definitiva sólo si conocemos las creencias e intereses de las par­tes, sus relaciones mutuas, las alternativas entre las que han de escoger, el procedimiento me­diante el cual decidirán (Rawls, 1978: 37). Rawls llama equilibrio reflexivo a la coincidencia de los principios y los juicios que elaboran las personas y a la adecuación d éstos con las premisas de las que derivan.

Ciertos principios de justicia)están justifica­dos porque habría consenso sobre una situación inicial de igualdad. La posición original es hipo­tética, pero ella se justifica porque sus condicio­nes son las que de hecho aceptaijios. Por eso, un modo de considerar la idea de la posición origi­nal es observarla como un recurso expositivo que resume el significado de esas condiciones y nos ayuda a extraer sus consecuencias.

Rawls advierte que los principios de la jus­ticia para las instituciones no deberán confun­dirse con los principios que s aplican a los individuos y a sus acciones en| circunstancias particulares. Estas dos clases de principios se aplican a objetos diferentes, que deben ser dis­cutidos separadamente. Dado que la institución es «un sistema público de reglas que definen cargos y posiciones con sus derechos y deberes, poderes e inmunidades» y que «¿specifican cier­tas formas de acción como permisibles, otras como prohibidas y establecen ciertas sanciones y garantías para cuando ocurrdn violaciones a las reglas» y que ella puede ser entendida en forma abstracta, como sistema de reglas, o con­creta, como realización de las reglas, Rawls se pregunta en donde se encuentra lo justo, si en las reglas o en la ejecución de la mismas. Rawls coloca el centro de la justicia en la institución,

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siempre y cuando ella sea «efectiva e imparcial- mente administrada».

Es necesario diferenciar, además, las reglas constitutivas de las instituciones de las estrate­gias y máximas a través de las cuales los indivi­duos buscan sacar provecho a las instituciones. Estas estrategias y máximas no forman parte de la institución, pero son introducidas en ella por sus operadores.

La injusticia es una consecuencia de la forma como se combinan las instituciones o reglas den­tro de sistema único. Una o varias normas de un acuerdo pueden ser injustas sin que la institu­ción misma lo sea. De igual manera, una insti­tución puede ser injusta aunque el sistema social como un todo no lo sea. Puede suceder que una aparente injusticia se vea compensada por otra.

La justicia formal es la aplicación o adminis­tración imparcial de la ley o de las instituciones y es también la igualdad frente a la ley. Las leyes y las instituciones pueden ser igualmente apli­cadas, pero pueden ser injustas. La justicia sustantiva depende de los principios conforme a los cuales se proyecta la estructura básica. Una injusta sociedad esclavista puede ser adminis­trada imparcialmente. Pero la justicia formal excluye tipos significativos de injusticia. La justicia formal, en el caso de las instituciones jurídicas, es simplemente un aspecto del Estado de derecho que apoya y asegura las expectativas legítimas. La justicia formal es lo que Bobbio llama la regla de la justicia:

«En general, todo lo que puede decirse es que la fuerza de las demandas de justicia formal y de obediencia al sistema depende claramente de la justicia sustantiva de las instituciones y de sus posibilidades de reforma» (Rawls, 1978: 81).

Rawls señala dos principios de la justicia acordes con la posición original. Ellos son los siguientes:

«Primero: cada persona ha de tener un dere­cho igual al esquema más extenso de liberta­des básicas iguales que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los de­más.

Segundo: las desigualdades sociales y econó­micas habrán de ser conformadas de modo tal que a la vez que: a) se espere razonablemente que sean ventajosas para todos, b) se vinculen a empleos y cargos asequibles para todos».

Estos principios rigen la asignación de dere­chos y deberes y se aplican a la estructura básica de la sociedad, tanto a los aspectos que definen y aseguran las libertades básicas iguales como a los aspectos que especifican y establecen las des­igualdades económicas y sociales. El primer principio se aplica a las libertades básicas igua­les (las libertades civiles y las libertades políti­cas) y el segundo a la distribución del ingreso, la riqueza y «al diseño de organizaciones que hagan uso de las diferencias de autoridad y responsabilidad».

Rawls reconoce la existencia de otros dos prin­cipios -e l de la eficacia y el de la diferencia- que, combinados con los principios de la justi­cia, dan lugar a diversas formas de igualdad y de libertad. El principio de la eficacia alude a la manutención de las reglas y del esquema de derechos y deberes, «de modo que aumenten las expectativas de cualquiera de los hombres re­presentativos (al menos uno) sin que al mismo tiempo se reduzcan las expectativas de algún otro (al menos uno)».

De acuerdo al principio de la diferencia, la desigualdad inicial en las perspectivas de vida «es justificable si la diferencia de expectativas opera en beneficio del hombre representativo peor colocado... La desigualdad en las expecta­tivas es permisible sólo si al reducirla se empeo­ra aún más a la clase trabajadora». La igualdad liberal surge de la combinación del principio de la igualdad de oportunidades con el de la dife­rencia, y la igualdad democrática es el resultado de la combinación del principio de la igualdad de oportunidades con el de la eficacia.

Lo que está en la base de las expectativas son los llamados bienes sociales primarios. Estos son definidos por lo que para una persona «es el plan de vida más racional a largo plazo, en circuns­tancias razonables. Un hombre es feliz en la medida en que tiene mayor o menor éxito en llevar a cabo este plan. Para decirlo brevemente: el bien es la satisfacción del deseo racional».

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La confección del índice de bienes primarios presenta algunas dificultades debido a su posi­ble variación. Esas dificultades pueden, sin embargo, ser superadas si se aplican los princi­pios de la justicia. Los bienes básicos que alu­den a las libertades básicas -que son siempre iguales y existe una igualdad equitativa de opor­tunidades- son invariables y no necesitan ser confrontados con otros valores. En cambio, los bienes sociales primarios que varían en su dis­tribución son los derechos y prerrogativas de la autoridad, el ingreso y la riqueza. Las dificulta­des que la variación presenta en este rubro de bienes sociales primarios puede ser resuelta con el principio de la diferencia:

«Si sabemos de qué manera la distribución de bienes a los más favorecidos afecta las ex­pectativas de los menos favorecidos, con esto será suficiente. El problema del índice se reduce en gran parte a valorar los bienes primarios de los menos aventajados» (Rawls, 1978:115).

Con la publicación de El liberalismo político en 1993, Rawls restringe la aplicación de su pro­puesta de la justicia a la esfera de la política y de la ciudadanía y ofrece nuevos argumentos justificativos como la tradición cultural y la política común, sin abandonar la pretensión universalista que caracterizó su hipótesis de la situación original. El problema del pluralismo razonable se resuelve a través de lo que él deno­mina un «consenso traslapado», que es una for­ma de reiteración de la intencionalidad de unl­versalizar lo común, descartando la divergencia dentro de una pluralidad razonable. No se trata en este caso de justificar los principios políticos y económicos basados en la igualdad, sino de justificarla desigualdad inevitable. El resultado de esta innovación metodológica es un modelo de ciudadanía liberal, basado en derechos y en necesidades que el Estado, orientado por unos principios de justicia ya conocidos, trata de satisfacer. El Estado respeta la autonomía de la ciudadanía en la medida en que ésta ha sido la principal protagonista en la situación original hipotética de elegir de manera autónoma los cri­terios regulativos de justicia. Lo que interesa

destacar es que Rawls parte de la idea de que, a pesar de que todos somos difererites, un modelo de ciudadanía no debe solamente contener lo que existe de común dentro de ija diferencia ra­zonable, sino que este contenido debe respetar, sin contradecirla, la diferencia entre las personas (Rawls, 1995:137-141).

Los com u n itaristas:W alzer, A ren d t y Bobbio

El tema central que organizó el debate entre liberales y comunitaristas ha si lo la supuesta insensibilidad del liberalismo a ¡las virtudes de la membrecía de los individuos en una comuni­dad y en una cultura. t!n torno ;a este tema los comunitaristas han levantado trés grandes cues­tiones. La primera tiene que v^r con la forma como los liberales han desfigurado la relación entre la persona y sus funciones y relaciones sociales, exagerando la capacidad de aquélla de tomar distancia y abstraerse dé sus relaciones sociales y exagerando también, por consiguien- te, su capacidad de elección individual. ~Este punto de vista literal ha sido llevado hasta el atomism o por los libertarios) como Nozick (Taylor, 1992: 29-50).

La segunda cuestión es que,|aun cuando los liberales tengan razón en subrayar la capacidad de los individuos para elegir, ellos ignoran que esa-capartcTád puH p ^ m p n ip spr Hpsarrollada y ejercida en un contexto social y cultural. Este sería incompatible con las creencias liberales sobre los derechos individuales y la neutralidad del gobierno.

La tercera cuestión se refiere al énfasis liberal sobre la justicia y los derechos, lo que presupo-ne y perpetúa ciertos tipos de conflictos o rela­ciones instrumentales que no existirían en una verdadera comunidad (Avineri and de-Shalit, 1992:2-3).

M. W alzer o la socialización del arte de la separación

El debate entre el liberalismo y el comunitaris­mo pasó por dos etapas: una primera se mantu­vo a nivel epistémico; en la segunda se discutie­

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■'( políticas, pues lo concibe como el conjunto de vínculos sociales que lo constituyen como indi­viduo. El comunitarismo filosóficamente niega el individualismo teórico y sociológicamente afir­ma la constitución social de los sujetos.

Los comunitaristas proponen un tipo de co­munidad vinculada a la tradición y a un modo de autocomprensión que sea constitutivo de la identidad de los sujetos. La comunidad es no sólo el objeto sino también el sujeto de sus sen­timientos y aspiraciones. La identidad de los individuos es definida por la comunidad de la que forman parte. Es lo que Sandel llama «una comunidad en sentido fuerte».

Según Walzer, «el liberalismo es una deter­minada manera de trazar el mapa del mundo social y político», creando un mundo de muros, cada uno de los cuales da «origen a una nueva libertad». En ese sentido, el liberalismo es «el arte de la separación». En efecto, el liberalismo ha impulsado una serie de separaciones que han dado lugar a nuevos tipos de libertad moderna: la separación entre la Iglesia y el Estado, la so­ciedad civil y la comunidad política, la familia y el Estado, la esfera pública y la esfera privada. El arte de la separación conduce también a la igualdad, que marcha paralelamente con la li­bertad. De todas estas separaciones la mayor conquista del liberalismo es haber logrado limi­tar a los gobiernos (Walzer, 1995).

El comunitarismo critica al liberalismo, no al arte de la separación, sino a la meta que el libe­ralismo le pone a ese arte, puesto que ella es inalcanzable: cada persona dentro de su pro­pio círculo. El individuo, fuera de las institu­ciones y relaciones sociales, no existe ni puede existir:

«El individuo no crea las instituciones en que ingresa ni puede tampoco configurar por entero las obligaciones que asume. El indivi­duo vive en un mundo que él no ha creado» (Walzer, 1989: 38).

El héroe liberal es un mito que tiene efectos disgregadores en las sociedades. El arte de la separación, según Walzer, se basa no en el carác­ter separado de los individuos, sino en la com­plejidad social:

ron cuestiones relacionadas con la esfera públi­ca, especialmente la cuestión de la imposibili­dad de la neutralidad de la esfera pública, im­posibilidad que se fundaba en la inseparabili­dad de lo justo y de lo bueno (Taylor, 1995). La crítica expresa el reclamo de la tradición y del lenguaje sustantivo de una comunidad en opo­sición a la abstracta y vacía neutralidad que el liberalismo reclama para el espacio público y para la perspectiva de la justicia.

Según Maclntyre, no hay ética sin una teoría del bien, ni política ni justicia sin un conjunto de supuestos normativos sustantivos (bienes), que sólo son percibidos por un sujeto que prac­tica una actividad que considera virtuosa. No hay bienes abstractos, desligados de prácticas sociales determinadas y de comunidades que valoren y aprecien esas prácticas (Maclntyre, 1968). Michael Sandel ha sostenido que la defen­sa de la separación de las esferas pública y pri­vada y de los derechos de privacidad no ha sido hecha por el liberalismo en Estados Unidos sino en virtud de las ideas sustantivas de bien que comportaban (Sandel, 1995). Charles Taylor sos­tiene, asimismo, que aquellas cosas que conside­ramos buenas constituyen el trasfondo que arma nuestro mundo moral concreto, especialmente el mundo de la justicia. El liberalismo simplifi­ca la complejidad de nuestra vida moral y el mundo plural de los bienes, transformándolos abstractamente en «hiperbienes» (Taylor, 1995).

Michael Walzer ha llamado la atención sobre la diversidad cualitativa de la idea de los bienes que implican una pluralidad y una diversidad en la concepción de las diferentes esferas de la noción de lo justo. Los criterios por medio de los cuales se definen los bienes sociales que son objeto de una teoría de la distribución justa des­cansan sobre las maneras en que una sociedad define sus necesidades.

El comunitarismo critica al liberalismo lo que es considerada su noción central, a saber, su concepción del sujeto abstracto, descorporeiza- do, desencarnado y desenraizado. El yo noumé- nico kantiano reaparece en las categorías de Rawls, mientras los intereses particulares y los deseos quedan ocultados tras «el velo de la ig­norancia». El comunitarismo se niega a pensar el sujeto al margen de sus funciones sociales y

9 U.

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t

, r

«No separamos individuos, separamos insti­tuciones, prácticas, relaciones de diversa ín­dole».

A diferencia del comunitarismo alemán, que tiene un sentido conservador, el anglosajón y el norteamericano se definen no como radicalmen­te contrapuestos al liberalismo sino más bien como sus reformadores. En ese sentido, el comu­nitarismo, según Walzer, tiene un carácter para­sitario (Walzer, 1995). La reforma más importan­te que Walzer propone es la socialización del arte de la separación, para lo cual es necesario centrarse en las instituciones, prácticas y rela­ciones sociales y no en el individuo abstracto:

■ «Los creyentes, académicos, trabajadores de­terminan y guardan las líneas, y posterior­mente la ciudadanía hace lo mismo a través del proceso político. El liberalismo se encami­na definitivamente hacia el socialismo demo-

|yjl:rático cuando el mapa de la sociedad es de- erminado socialmente» (Walzer, 1989: 43).

Hannah A rendt o la ciudadanía como construcción de lo público

La ciudadanía como espacio de construcción de lo público es la tesis central de Hannah Arendt, cuya concepción de la política está basada en la idea de la ciudadanía activa, esto es, en el valor eimportancia del compromiso cívico y la deli­beración colectiva acerca de todos los temas que afectan la com unidad p olítica (Passerin d'Entreves, 1992). La práctica de la ciudadanía es valorada porque capacita a cada ciudadano a ejercer sus poderes de acción, a desarrollar sus capacicíatlesTie juicio y a lograr, por acción con­certada, algunas medidas de eficacia política.

En sus diversos escritos, Hannah Arendt pro­curó articular la cuestión de la ciudadanía a la constitución de los espacios públicos de acción y de deliberación política. Para Arendt la esfera pública alude al espacio en donde los ciudada­nos interactúan mediante los recursos del dis­curso y la persuacioñTdescubren sus ídentida- des y deciden-mediante la deliberación colecti-va acerca de los temas de interés común. La------< ______ ________________ _esfera publica SOlO puede ser establecida si com­

partimos un mundo común de artefactos crea- dos ^por la accióñTvúmana y de instituciones, mundo que nos separa de la natnralpza v provee un contexto relativamente durable o permanen­te para nuestras actividades. La constitución de los espacios públicos de acción y del discurso político depende, además, de la existencia de un muñólo común y compartido y de la creación de numerosas esteras de apariencia,) en las que los individuos pueden descubrir sus, identidades y establecer relaciones de reciprocidad y solidari- dad. Para Arendt, la esfera pública, esto es, la esfera dentro de la cual la actividad de la ciuda­danía puede florecer, designa, además, dos fenó­menos ligados entre sí, pero no absolutamente idénticos:

a En primer lugar, lo público significa que todo lo que aparece en público puede ser visto y entendido por todos y goza de la más grande pubüCídáH" posible. Para nosotros esta aparien­cia constituye la realidad. Algunas realidades y las más grandes fuerzas de la vida íntima las pasiones,"los pensamieñtosJToi placeres del los'sentidos^ e ñ e n una vaga existencia pnj;-\ qug no pueden ser transformadas en aleol público. Esta transformación se produce en el I relato y en la transposición artística de las ' experiencias individuales. Cada vez que des­cribimos una experiencia la transformamos en algo'púERCTDr-fe^S'presenda de otros viendo lo rfuSme que nosotros, entendiendo lo mis­mo que nosotros, lo que nos ^segura la reali­dad del mundo y de nosotros ¡mismos. Lo que no es digno de ser visto por otros queda en el mundo privado o se crea un espacio para lo privado, como le petit bonheur en Francia,

b. En segundo lugar, lo público jiesigna el mun­do mismo que nos es común a todos v que.se- distingue del lugar que tenemos en él indivi-.. dualmente. Pero ese mundo no es igual a la tierra o a la naturaleza, en tanto que cuadro de movimiento de los hombres y condición general de la vida. El está ligado a las produc­ciones humanas, a los ubietTTsTábricados por el hombre, así como a las relaciones que exis­ten entre los habitantes diTese mundo hecho por losTiómbres. El dominio público nos jun­ta, pero también nos impide caer los unos

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sobre los otros. El nos trasciende (Arendt,1983).

Arendt hace un largo recorrido por la histo­ria occidental, desde los griegos hasta la socie­dad moderna, para establecer la relación y la oposición entre los público y lo privado.

En el pensamiento griego, la capacidad de organización política no es sólo diferente sino opuesta a la asociación natural centrada en el hogar y la familia. La ciudad confiere a su vida privada una segunda vida, su bios politikon. Hay dos órdenes de existencia: lo propio (idion) y lo que es común (koinon). La fundación de la ciu­dad había reemplazado a otros agrupamientos basados en el parentesco, como la fratría y la tribu.

De todas las actividades necesarias que exis­tían en las sociedades humanas, dos sólo pasa­ban por políticas y constituían lo que Aristóte­les llamaba bios politikon TFacción v_la palahra Los'piTnsamientos venían después de la palabra, pero sólo la acción y la palabra eran cosas iguales y simultáneas, del mismo rango y naturaleza. Se­gún los griegos, sólo la violencia brutal es muda, por lo que ella no tiene grandeza.

En el seno de la polis, la acción y la palabra se fueron poco a poco separando y se convirtie­ron en actividades cada vez más independien­tes. Se pone el acento no en la acción sino en la palabra como una manera específica de respon­der. Ser político, vivir en una polis, significa que todas las rosas se decidíarTpor la_oalabxa v ía persuasión y no por la fuerza ni la violencia. A los ojos de los griegos, contender y comandar, en lugar de convencer, eran métodos prepolíticos de tratar a los hombres: es esto lo que caracteri­zaba la vida del hogar y la familia, donde el jefe ejercía un poder absoluto.

La polis se distinguía de la familia en que en ésta todos eran igTlales7mientrá^qúe~la farnffizr era el ásiéñtó ld e la s desigualdades7~5eFlibré significaba no tener las trabas de las necesidades de la vida v de las órdenes de otros. Se trata de rtí) ser ni sometido ni jefe. En el dominio de la familia, la libertad no existía, pues el jefe de familia sólo era libre en la medida en que podía salir de la casa para entrar en el dominio polí­tico, donde todos eran iguales. Esa igualdad era

diferente de la que concebimos hoy: quería decir que el ciudadano vivía en medio de sus pares y sólo trataba con ellos, ella suponía la existencia de hombres desiguales, que eran la mayoría de la población de la ciudad. La igualdad, lejos de estar ligada a la justicia, como en los tiempos modernos, era la esencia misma de la libertad: se era libre si se escapaba a la desigualdad inhe­rente al poder, si se movía en la esfera donde no existía ni mando ni sumisión.

En el mundo moderno, el dominio social y el dominio político son muy distintos. La idea que la política es una función de la sociedad; que la acción, el lenguaje, el pensamiento son principalmente superestructuras del interés so4 cial, no es un descubrimiento de Marx, sino uno de los axiomas que Marx recibe sin examen de los economistas políticos de la era moderna. Esta ccuacejpción impide p ercibir u n a jro n tera bien neta entre los dos dominios,; y no es un proble^ ma de la teoría o de la ideología, puesto que el acceso de la familia al dominio público, a la economía y todos los problemas que tocan la vida familiar deviene en preocupaciones colec­tivas. En efecto, en el mundo moderno los dos dominios se recubren constantemente, como dos olas en el vaivén incesante de la vida (Arendt, 1983).

La desaparición de ese abismo que los anti­guos debían franquear todos los días para tras­cender el estrecho dominio familiar y acceder al dominio político es un fenómeno esencialmente moderno. La frontera existía, de alguna manera, en el Medioevo, habiendo perdido mucho su significación. Después de la caída del Imperio Romano, la Iglesia ofrece a los hombres un sus­tituto del derecho a la ciudad que había sido en otros tiempos la prerrogativa del gobierno mu­nicipal. En el Medioevo, la tensión entre la os­curidad de la vida cotidiana y el resplandor de lo sagrado, esto es, el pasaje de lo laico a lo religioso, corresponde al pasaje de lo privado a lo público de la antigüedad. Hay una diferencia neta proveniente del carácter espiritual de la Iglesia: la comunidad mantiene su unidad por las preocupaciones en el otro mundo. Si no se quiere comparar lo religioso con lo público, el dominio privado del Medioevo fue muy similar al dominio privado de los antiguos. La marca

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distintiva de esta época fue la absorción de to­das la actividades por el dominio familiar, don­de ellas sólo tenían valor privado y, por consi­guiente, había ausencia de dominio público.

Una de las características del crecimiento del dominio privado que subraya la diferencia en­tre el dominio antiguo y el señor feudal es que el señor podía hacer justicia en los límites de su feudo, mientras que en los antiguos el dominio, reinando en su casa con más o menos dureza, no conocía ley ni justicia fuera del dominio político. La inclusión de todas las actividades humanas en el dominio privado, en el que todas lasTilaciones sociales se conciben sobre el mo­delo de las relaciones familiares, marcó profun­damente las organizaciones profesionales, específicamente medievales, en las ciudades: los

\maestros, la cofradías, las corporaciones e inclu- so~las primeras compañías comerciales, en las que el nombre tenía la impronta medieval: ctwt- panis, esto es, gente que come el mismo pan, que se sienta en la misma mesa. El concepto de bien común en el Medioevo, lejos de denotar la exis­tencia del dominio público, reconocía que los individuos tienen en común intereses materia­les y espirituales, que ellos sólo pueden cuidar su libertad y ocuparse de sus propios negocios si uno de entre ellos se encarga de velar por ese interés común. Lo que diferencia esta concep­ción cristiana de la realidad moderna no es tan- to el reconocimiento del bien común cómo el exclusivismo del dominio privado, la ausencia de estos curiosos híbridos en donde los intere- ses~privados toman una importancia pública y que nosotros llamamos sociedad (Arendt, 1983).

No es sorprendente que"el péñsamiento po­lítico medieval, que se mueve sólo en el domi­nio privado, haya siempre ignorado el abismo que separa la calma existencia familiar de los peligros de la polis y que no haya j amás visto en la virtud del coraje una de las virtudes políticas más elementales. Lo que es sorprendente es que sólo el teórico posclásico que, en un esfuerzo extraordinario para darle a la política su digni­dad, entrevio este abismo y tuvo el coraje nece­sario para franquearlo fue Maquiavelo. Este mostró cómo el conductor se eleva de una baja condición hasta el primer rango de la vida pri­vada y al principado.

La aparición de la sociedac|l -la llegada del arreglo, de sus actividades, de sus problemas, de sus procedimientos-, «saliendo de la penumbra del hogar para instalarse en el ¡gran día del do­minio público, no sólo ha borrado la antigua frontera entre lo público y lo privado, ha cam­biado el sentido de los términos, su significa­ción para la vida del individup y del ciudada­no. No diremos con los griego^ que la vida del hogar, lejos del mundo comú|n, es idiota por definición, ni con los romanos: que la vida pri­vada sirve sólo para retirarse temporalmente de los asuntos de la res publica; nosotros llamamos hoy privado un dominio íntimo cuyo origenpuede buscarse a fines del Imperio Romano y del que no se encontrarán rastros en el mundo antiguo griego, pero cuya diversidad y comple- jidad singular fueron desconocidas antes de la época moderna» (Arendt, 1983),

No se trata de un cambio]de importancia relativa. En el pensamiento antiguo todo radi­caba en el carácter privativo de lo privado, como indica la palabra; eso significa que se estaba literalmente privado de alguna] cosa, a saber, de las facultades más altas y más humanas. El hom- * bre que sólo tenía vida privada -e l esclavo-, el que no tenía derecho a la vifla pública o el bárbaro -que no había sabido fijndar este domi­nio-, ese hombre no era plenamente humano:

«Cuando hablamos de privado, nosotros no hablamos, no pensamos más en una priva­ción, y eso se debe al enriquecimiento enorme que el individualismo moderno ha aportado al dominio privado. Pero lo que parece más importante aún es que en nuestros días 1<5 privado se opone tanto al dominio social (des­conocido en el mundo antiguo) como al do­minio político propiamente |iicho. Lo privad do, en el sentido moderno, s opone no tanto a lo político sino a lo social»! (Arendt, 1983).

Ello es así siempre y cuando lo privado se identifique con lo íntimo.

El primer explorador e intérprete y teórico de la intimidad fue Jean Jacques Koússeau. El hiz6 su descubrimiento revolviéndose no con­tra la opresión del Estado, sinoi contra la socie­dad y contra su intolerable perversión del cora­

i v n i

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zón humano. La reacción contra la sociedad, en el curso de la cual Rousseau y los románticos descubrieron la intimidad, estaba dirigida antes que todo contra la nivelación social, lo que hoy se llama el conformismo inherente a toda socie­dad. Hay que notar que esta revuelta se produce antes que el principio de igualdad, que según Tocqueville juzgamos responsable del conformis­mo, haya tenido tiempo de imponerse en la vida social y en el dominio político. Desde esta pers­pectiva, poco importa que una nación esté he­cha de iguales o desiguales, pues la sociedad exige siempre que sus miembros actúen como si ellos pertenecieran a una sola gran familia don­de todos tendrían las mismas opiniones y los mismos intereses. Antes de la desintegración de la familia, esta comunidad de intereses y de opiniones era representada por el padre de fa­milia que gobernaba la comunidad y prevenía la desunión. La coincidencia chocante entre el descubrimiento de la sociedad y la declinación de la familia indica claramente que la célula familiar es absorbida en'íos agrupamientos so­ciales correspondientes. Al interior de estos agrupamientos, la igualdad, lejos de ser una paridad, evoca sólo la igualdad de los miembros de una familia frente al despotismo del padre, con la diferencia de que en la sociedad, donde el número basta para reforzar la potencia natu­ral del interés común y de la opinión unánime, ha podido dispensarse de la autoridad realmen­te ejercida por un representante de este interés común, de esta opinión correcta. El conformis­mo es característico de esta última etapa de la evolución.

Esta igualdad moderna, fundada en el confor­mismo inherente a la sociedad y que sólo es posible porque el comportamiento ha reemplaza­do a la acción como modo primordial de las relaciones humanas, difiere de la igualdad anti­gua, particularmente la de las ciudades griegas. En la antigüedad, el dominio público estaba acompañado por un feroz espíritu de competen­cia y estaba reservado a la individualidad.

Según Hannah Arendt, es el mismo confor­mismo, suponiendo que los hombres no actúan los unos con los otros sino que tienen un cierto comportamiento, el que se encuentra a la base de la ciencia moderna de la economía, nacida al

mismo tiempo que la sociedad y la estadística. La economía sólo pudo ser ciencia social cuan­do los hombres fueron seres sociales y siguieron unánimemente ciertas normas de comportamien­to.

La ley de la estadística es sólo válida para los grandes números o los largos períodos. Lo que justifica la estadística es que los grandes actos y los acontecimientos deslumbrantes son raros en la vida cotidiana y en la historia. Y, sin embargo, el sentido de la vida cotidiana y de la historia se revelan en algunas acciones y en algunos acontecimientos que los aclaran. La aplicación de la ley de los grandes números a la política y a la historia significa que se ha olvidado cons­cientemente el objeto mismo de la historia y de la política. Como las leyes de la estadística son válidas cuando se trata de los grandes números, es evidente que todo crecimiento de la pobla­ción hace crecer el valor de las estadísticas y disminuye el de las desviaciones. Políticamente, esto significa que, a medida que la población es más numerosa en un conjunto político dado, más podrá imponerse lo social sobre lo político para constituir el dominio público. Los griegos, cuya ciudad fue muy individualista, sabían que su ciudad, poniendo el acento en el lenguaje y en la acción, sólo podía sobrevivir manteniendo restringido el núm ero de sus ciudadanos (Arendt, 1983).

La uniformidad estadística no es de ninguna manera un ideal científico inofensivo, es el ideal político confesado de una sociedad que, devora­da por la rutina de la vida cotidiana, acepta la concepción científica inherente realmente a su existencia. El comportamiento uniforme que se presta a los cálculos estadísticos no se explica por la hipótesis liberal de la armonía natural de los intereses sino por la «ficción comunista»/:, inventada por los mismos liberales, de que exis­te un interés general del conjunto de la socie­dad gracias a la cual una mano invisible guía la\ conducta de los hombres y armoniza sus intere^) ses contradictorios:

«Para medir la victoria de la sociedad en lostiempos modernos, sustituyendo el compor­tamiento a la acción y la burocracia al go­bierno personal, hay que subrayar que las

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pretensiones iniciales de la economía se han generalizado a las ciencias sociales, que, en tanto «ciencias del comportamiento», buscan reducir el hombre y sus múltiples actividades al nivel de un animal condicionado con com­portamientos previsibles. Esto sucede cuando la sociedad de masas ha devorado todas las capas de la nación y el comportamiento so­cial se ha convertido en la norma de todos los dominios de la existencia» (Arendt, 1983: 84-85).

Norberto Bobbio y el socialism o liberal

Bobbio representa las posiciones más avanzadas de la democracia liberal que él mismo ha califi­cado como socialismo liberal. Esa posición está presente en sus diversas obras de carácter polí­tico y en sus reflexiones teóricas, especialmente en sus trabajos Igualdad y libertad y El tiempo de los derechos.

Bobbio se preocupó por establecer los nexos entre libertad e igualdad, categorías clásicas que son presentadas frecuentemente como contra­puestas. Según Bobbio, el único nexo social y políticamente relevante entre libertad e igual­dad se confronta allí donde se considera aquello en lo que los hombres son o deben ser iguales: la libertad.

La libertad es la cualidad de un ente y la igualdad un modo de establecer un determina­do tipo de relación entre los entes de una tota­lidad. Existe, además, una diferencia conceptual y axiológica entre libertad e igualdad y una identidad ideológica entre justicia e igualdad que a veces se confunden, hasta el punto de que la expresión «libertad y justicia» se usa con fre­cuencia como equivalente de la expresión «li­bertad e igualdad». Sin embargo, existe una diferencia entre ellas. Mientras la igualdad es un término aséptico que indica una relación entre las partes de un todo, la justicia indica un criterio axiológico en esa relación.

En la perspectiva clásica, la justicia tiene una doble acepción:

a Hay una identidad de la justicia con la legali­dad.

b. Hay una identidad de la justicia con la igualdad.

La justicia se identifica con el principio de la armonía o equilibrio de un todo Para que este reine se requieren dos cosas:

a. Igualdad entre las partes: dar) a cada uno lo que le corresponde (justicia distributiva).

b. El respeto de la legalidad: establecimiento de normas universales respetada^ por todos.

La igualdad consiste, pues, solamente en una relación. Lo que da a esta relación un valor, es decir, lo que hace de ella una Ijínea humana­mente deseable es el ser justa (Bobbio, 1995: 8).

Más específicamente, hay dosj situaciones en que es relevante que haya o no igualdad:

a. La justicia retributiva: a cada uno se le da según lo que tiene. Cada mercancía tiene su precio. Esta es una justicia proporcional que opera en las relaciones de intjercambio.

b. La justicia atributiva: asignación de ventajaso desventajas, derechos o detjeres a los indi­viduos pertenecientes a una exterminada ca­tegoría. Todos los hombres y las mujeres son iguales o tienen derechos iguales. Esta justicia opera en las relaciones de convivencia.

La igualdad es justa o injustja según su co­rrespondencia con un criterio que establece la igualdad deseable de la que no 1¿ es. Toda teoría de la justicia supone criterios jle justicia que generalmente aparecen como derivaciones de la máxima general y vacía: a cad^ uno, según lo suyo. Estos criterios no son absólutos, sino que se aplican según situaciones. En la familia es la necesidad (según Marx, en la sociedad comunis­ta también), en la escuela es el jmérito, en una empresa las cuotas de acciones.

La justicia supone la regla de la justicia. Por ésta se entiende la regla según 4a cual se debe tratar a los iguales de modo igual y a los des­iguales de modo desigual. Pero el problema de la justicia no se reduce a la regla de la justicia, sino que ella supone que las cuestiones de la justicia atributiva y distributiva ¡ya están resuel­tas. Estas cuestiones son anteriores a la regla de

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la justicia. Esta atañe a la forma como el princi­pio de justicia debe aplicarse. La relación entre la justicia atributiva y retributiva y la regla de justicia puede establecerse del siguiente modo: las primeras son constitutivas o reconstitutivas de la igualdad social, la segunda tiende a man­tenerla en las formas y modos en que ha sido establecida.

La regla de la justicia es distinta de la igual­dad frente a la ley. El blanco principal de la afirmación de que todos son iguales frente a la ley es el Estado de órdenes o de castas. No toda discriminación es, sin embargo, injusta. Pero para que sea justa no basta señalar razones que la justifiquen. Habría que buscarlas en la naturale­za de las cosas. Unas son objetivas frente a otras que son subjetivas. Ambas pueden ser relevan­tes o irrelevantes, pero eso no equivale a objeti­vas y subjetivas. La relevancia depende de los criterios establecidos, que son cambiantes e his­tóricos.

Es necesario asimismo distinguir la igualdad frente a la ley de la igualdad de derecho, de la igualdad en los derechos y de la igualdad jurí­dica. La igualdad frente a la ley es la elimina­ción de toda discriminación no justificada. La igualdad de derecho es la igualdad formal por contraposición a la sustancial. La igualdad de derechos es la igualdad en el goce de derechos fundamentales reconocidos por la Constitución. La igualdad frente a la ley es una forma de la igualdad de derecho (Bobbio, 1995: 23-24).

Bobbio destaca otro principio de la justicia: la igualdad de oportunidades. Esta es, según Bobbio, el fundamento del Estado de la demo­cracia social como la igualdad frente a la ley lo

i es del Estado liberal. La igualdad de oportuni­dades es la igualdad en el punto de partida y no

1 es otra cosa que la aplicación de la regla de laI justicia en una situación de competencia por el

logro de un objetivo determinado.Con igual prolijidad que la igualdad, Bobbio

discute la categoría libertad para ir más allá que el liberalismo clásico del siglo XIX. Acepta la distinción hecha por Constant entre libertad de los modernos y libertad de los antiguos, pero discrepa con los juicios de valor que esa distin­ción implica. Los filósofos han llamado a estas libertades libertad negativa y libertad positiva,

respectivamente. La libertad negativa consiste en la capacidad de hacer lo que las leyes permi­ten o no impiden. Ella consiste en la ausencia de impedimento y de constricción.

La libertad positiva es la capacidad de orien­tar su voluntad hacia un objetivo, de tomar de­cisiones sin verse determinado por la voluntad de otros. Se llama también autonomía o capaci­dad de autodeterminación. Kant la llama liber­tad externa o libertad jurídica, tomándola de Rousseau, que la define como la capacidad de orientar su acción dentro de la ley que uno mismo se da o acepta. Kant, obviamente, la di­ferencia de la libertad negativa. Hegel, en cam-H'^i ,, bio, la reconoce como la verdadera libertad. ' \

La libertad negativa es una cualificación de la acción, mientras que la libertad positiva es una cualificación de la voluntad. La libertad negativa y la positiva son diferentes e indepen­dientes y a veces incompatibles, pero pueden ser también compatibles. En una sociedad o un Estado libres, por ejemplo, la libertad negativa de los individuos se une a la libertad positiva de la colectividad (las libertades civiles). La li­bertad negativa es la condición de la libertad positiva del conjunto (la libertad política). Bo-¡ bbio sostiene que la libertad negativa es la liber- j T, tad de los deterministas y la libertad positiva es i la libertad de los indeterministas. El sujeto his- ¡ tórico de la libertad negativa es el individuo; el j

de la libertad positiva es la colectividad. Las libertades civiles, prototipo de la libertad nega­tiva, son propias de los individuos que luchan^ j.';. frente a entes colectivos como la Iglesia y eL 1 Estado. La libertad positiva en la teoría políticáV * ,i se refiere a la libertad de una voluntad colecti- ?, 1 va, sea ésta el pueblo, la nación o el Estado. A l ella le interesa no tanto la autodeterminación del individuo como la del cuerpo social del que éste forma parte. La libertad negativa es libertad \ respecto del Estado, la libertad positiva es la libertad del Estado o del pueblo. Libertad nega- "j tiva es la del burgués como hombre privado y libertad positiva es la del ciudadano como indi­viduo que forma parte de una colectividad. 1 Bobbio advierte que no hay que confundir, sin embargo, una distinción histórica (libertad ne­gativa y libertad positiva) con una distinción conceptual. Desde un punto de vista concep-

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tual puede haber libertad negativa para un sujeto colectivo (la liberación nacional) y la li­bertad positiva puede referirse a un individuo, aunque sea en sentido moral más que político.

La libertad negativa tiene un momento nega­tivo (libertad respecto de) y otro positivo (liber-

/ tad de opinión, libertad de movimiento, etc.). Estos momentos no deben ser confundidos con la libertad negativa y la libertad positiva. Los primeros, como momentos de la libertad negati­va, califican la acción, mientras la libertad posi­tiva califica la voluntad. Los momentos de la libertad negativa se implican mutuamente, mien­tras los dos tipos de libertad no se implican.

Las libertades civiles son la condición nece­saria para la libertad política y ésta es la condi­ción necesaria para la consecución primero y para la conservación luego de las libertades ci­viles. Se trata de la relación entre liberalismo y democracia. En la historia política ha habido autores como Constant y Tocqueville que sepa­raban las libertades liberales de las democráti­cas, a las que desvalorizaban (Constant) o te­mían porque implicaban nivelación (Tocquevi­lle), y otros (Rousseau, Mazzini) que valoraban las libertades políticas (democráticas) dejando de lado las libertades civiles. A lo largo del sigloXIX ambas discurren paralelas y a veces chocan.

/ 1 Hoy, en cambio, tienden a integrarse porque no son incompatibles, más bien se refuerzan mu­tuamente.

La no diferenciación de la libertad negativa como libertad de acción y de la libertad positiva como libertad de la voluntad conduce a la bús­queda de la libertad verdadera que se hace sobre la base de confusión de planos. Algunos libera­les no aceptan la libertad positiva porque puede implicar constricción, lo que va contra la liber­tad negativa, que es la verdadera libertad. No hay libertad donde hay constricción, según al­gunos liberales. Estos revelan una confusión entre libertad de acción y libertad de la volun­tad. Para que una acción sea libre basta con el hecho negativo de que no se la impida o cons­triña, para que la voluntad sea libre es necesario no ya el hecho negativo de que no se determine (lo que es imposible), sino el hecho positivo de que se autodetermine. La dificultad de precisar la libertad positiva se refiere al momento en que

ella se constituye. En filosofía e dice que eso sucede cuando es producto del yo racional, profundo, y no del yo instintivc^ y superficial, y en teoría política se dice que esojsucede cuando es producto de la voluntad colebtiva o general, por contraposición a la voluntad individual o de cada ciudadano singular. La libertad positiva es obediencia a las leyes en cuanto éstas se supo­nen hechas por uno mismo o por representantes que uno ha elegido o aceptado, ^a dificultad en precisar la libertad positiva es política, no con­ceptual, y el hecho de que sea ¡un ideal-límite no impide que se la proponga continuamente como meta a conseguir.

Llevadas hasta el límite, las dos formas de libertad han dado lugar a dos tipos de sociedad ideales: la sociedad como rein<[> de la libertad negativa o la sociedad como reiijio de la libertad positiva. Un ejemplo clásico de la primera es la comunidad libre internacional de Kant. Distinta es la sociedad libre ideal libertaria, basada en la libertad positiva, defendida por Rousseau, los anarquistas o la mayor parte d^ ellos y el mar­xismo en su vertiente utópica:

/«La libertad de la tradición liberal es indivi­dualista y encuentra su realización en la re­ducción al mínimo del poder colectivo per­sonificado en el Estado. En cambio, la liber­tad de la tradición libertaria) es comunitaria y se realiza sólo en la distribución mayor posible del poder social, de ijnodo que todos participen en igual medida. La sociedad ideal de los primeros es una comunidad de indi­viduos libres, la de los segundos es una co­munidad libre de individuos asociados» (Bobbio, 1993: 70-71).

4 . L O S DEBATES ACTUALES: LA CIUDADANÍA

ACTIVA Y LAS CIUDADANÍAS DIFERENCIADAS

Después de los ochenta se ha (desarrollado un interés explosivo sobre el tema <jie la ciudadanía entre los teóricos de la política. El tema y el con­cepto de ciudadanía se transformaron en una especie de moda entre los pensadores políticos.

Hay muchas razones para este renovado in­terés por la ciudadanía en la década de los

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noventa. En el nivel de teoría, como señala Kymlicka, es una evolución natural en el discur­so político, porque el concepto de ciudadanía parece integrar las demandas de justicia y membrecía en la comunidad que fueron los conceptos centrales de la filosofía política en los años setenta y ochenta, respectivamente. La ciu­dadanía está íntimamente ligada a ideas de de­recho individual por una parte y de apego a una comunidad en particular por la otra. Esto se expresó en el debate entre liberales y comunita­ris tas (Kymlicka, 1994).

El interés por la ciudadanía ha sido alimen­tado por muchos eventos políticos recientes y por el desarrollo de ciertas tendencias políticas en todo el mundo: la creciente apatía del elec­tor, el surgimiento de movimientos nacionalis­tas en Europa oriental, las presiones creadas por una población multicultural y m ultirracial incrementada en Europa occidental, la reacción contra el Estado de bienestar social en la Ingla­terra de Tatcher, la caída del muro de Berlín en 1989, el fracaso de políticas ambientales que descansan en la cooperación voluntaria del ciu­dadano, etc.

Estos eventos han hecho claro que la salud y la estabilidad de una democracia moderna de­penden no sólo de la justicia, de su estructura básica, como sostiene Rawls, sino también de las cualidades y actitudes de sus ciudadanos: de su sentido de identidad y de cómo ellos aceptan otras identidades nacionales, regionales, étnicaso religiosas, su habilidad para tolerar y trabajar junto con otros que son diferentes de ellos, su deseo de participar en el proceso político para promover el bienestar público y elegir autori­dades políticas responsables, su voluntad de mostrar automoderación y ejercer su respon­sabilidad personal en sus dem andas econó­micas y en las decisiones y actividades per­sonales que pueden afectar su salud y el medio ambiente. Sin ciudadanos que posean estas cualidades, las dem ocracias se vuelven no sólo difíciles de gobernar sino también ines­tables.

Al hacer un balance de los debates recientes sobre la ciudadanía, Kymlicka los sistematiza en dos grandes temas: las responsabilidades y las virtudes de la ciudadanía (la ciudadanía activa)

y la cuestión de identidad y la diferencia en su relación con la ciudadanía.

La ciudadanía activa

Como ya hemos señalado, la expresión más com­pleta de ciudadanía requiere, según Marshall, un Estado liberal-democrático de bienestar so­cial. Al garantizar los derechos civiles, políticos y sociales para todos, el Estado de bienestar social asegura que cada miembro de la sociedad se sienta como un miembro completo de ésta, ca­paz de participar y de disfrutar de la vida co­mún de la sociedad. Donde cualquiera de estos derechos sea negado o violado, la gente será excluida e incapaz de participar.

La perspectiva marshalliana, en la medida en que ha puesto énfasis en los derechos sin hacer lo mismo con las responsabilidades y con la obligación de participar en la vida pública, ha dado lugar a la denominada ciudadanía pasiva y homogénea. Esta concepción ortodoxa de la pos­guerra de ciudadanía ha suscitado dos tipos de críticas. El primer tipo se centra en la necesidad de suplir o reemplazar la aceptación pasiva de los derechos ciudadanos con el ejercicio activo de responsabilidades ciudadanas y virtudes, incluyendo la independencia económica, la participación política y el civismo. El segundo tipo se centra en la necesidad de revisar la de- fy finición actual de la ciudadanía para incorporar; el creciente pluralismo social y cultural de las 1 sociedades modernas. ¿Puede la ciudadanía in­cluir los grupos excluidos históricamente en una base igual, o se requieren algunas medidas espe­ciales?

Las críticas de la N ueva D erecha

La primera crítica vigorosa de Marshall y la or­todoxia de la posguerra provino de la Nueva Derecha, que atacó la idea de 'los derechos so­ciales'. Estos fueron calificados como inconsis­tentes con las demandas de libertad (negativa) y de justicia (basada en el abandono), como eco­nómicamente ineficientes y fueron caracteriza­dos como escalones en el 'camino hacia la ser­vidumbre'.

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/ Mientras Marshall argumentó que los dere- / chos sociales permiten a los excluidos entrar en1 la corriente de la sociedad y ejercer efectiva­

mente sus derechos civiles y políticos, la Nueva Derecha sostiene que el Estado de bienestar social ha promovido la pasividad entre los po­bres, sin mejorar realmente sus oportunidades de vida, y ha creado una cultura de dependen­cia. Lejos de ser la solución, el Estado de bien­estar ha perpetuado el problema reduciendo a los ciudadanos a dependientes pasivos que se colocan bajo un tutelaje burocrático. De acuer­do con Norman Barry, no hay evidencia de que los programas de asistencia social hayan promo­vido realmente una ciudadanía más activa (Barry 1990:43-53).

La Nueva Derecha cree que el modelo de ciudadanía pasiva ha subestimado el cumpli­miento de ciertas obligaciones como una con­dición previa para ser aceptado como un miem­bro completo de la sociedad. Fracasando en el señalamiento de la obligación de mantenerse a sí mismos, los desempleados, a largo plazo, son una fuente de vergüenza para la sociedad, así como también para sí mismos (Mead 1986: 240). Ese fracaso es tanto un obstáculo para lograr la ciudadanía completa como la fuente de la ca­rencia de derechos equitativos. En estas cir­cunstancias, «obligar al dependiente como otros son obligados es esencial para la igual-

r dad, no opuesto a ella. Una efectiva política de asistencia social debe incluir a los receptores de la misma en las obligaciones comunes de los

' ciudadanos en lugar de excluirlos» (Mead 1986: 12-13).

De acuerdo con la Nueva Derecha, la inte­gración social y cultural del pobre debe ir «más allá del derecho» para centrarse más bien en la responsabilidad de ganarse la vida. Ya que el Estado de bienestar dasalienta la independencia de la gente, la red de seguridad debería cortarse y cualquier beneficio de asistencia social sobrante debería tener obligaciones atadas a él. Esta es la idea que está detrás de una de las principales reformas del sistema de asistencia social en los años ochenta: programas de «asistencia de tra­bajo» que requieren receptores que trabajen por sus beneficios, para reforzar la idea de que los ciudadanos deberían ser autosuficientes.

Esta visión de la Nueva Derecha sobre la ciudadanía ha recibido sus crítica^. Una de ellas sostiene que la tesis de la derecha^ según la cual el incremento de una clase baja desempleada, asistida socialmente, se debe a la disponibilidad de la asistencia social, ignora el impacto de la reestructuración económica global y expresa la incomodidad de la derecha con ej hecho de que muchos de los más vigorosos Estados de bienes­tar han disfrutado tradicionalmente de las más bajas tasas de desempleo. Otras ¿firman que es difícil encontrar alguna evidencia de que las reformas de la Nueva Derecha de los años ochen­ta hayan promovido una ciudadanía responsa­ble. Esas reformas aspiraron a extender el alcan­ce de los mercados a la vida de( las personas a través del libre comercio, de la no regulación, de recortes de los impuestos, del debilitamiento de las uniones comerciales y del ajuste de los beneficios del desempleo, con la finalidad de enseñar a la gente las virtudes de la iniciativa, la independencia y la autosuficiencia (Mulgan 1991: 43). Las políticas neoliberales han exacer­bado las desigualdades de clase, han expandido el co n tin g en te de las clases ba jas y los desempleados han sido efectivamente impedi­dos de emanciparse y se han mostrado incapa­ces de participar en la nueva [economía de la Nueva Derecha. Para muchos críticos, el progra­ma de la Nueva Derecha es más plausible verlo no como una propuesta alternativa sobre la ciu­dadanía, sino como un asalto al mejor principio de la misma: la autonomía. Como Plant sostiene, en vez de aceptar la ciudadanía como un status político y social, los conservadores modernos buscan reafirmar el papel del mércado y rechazan f la idea de que la ciudadanía coñfiere un status de I independencia económica (Plant 1991: 52).

La respuesta de la izquierda y de las fem in istas

Dadas las inconsistencias dé la crítica de la Nueva Derecha, la mayoría d los intelectuales de izquierda continúa defendiendo el principio de que una ciudadanía completa requiere dere­chos sociales. Para la izquierda, el argumento de Marshall de que las personas pueden ser miem­bros completos y partícipes eft la vida común de

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la sociedad sólo si sus necesidades básicas se encuentran satisfechas fue y es un argumento sólido. Sin embargo, muchos en la izquierda aceptan que las instituciones existentes del Esta­do de bienestar no son populares, en parte por­que parecen promover pasividad y dependen­cia y porque «facilitan una retirada privatista de la ciudadanía y una particular «clientalización» del papel del ciudadano» (Habermas 1992: 10).

Pero la crítica de la derecha ha llevado a la izquierda a la necesidad de plantearse el proble­ma de cómo el Estado puede combinar la de­pendencia y la responsabilidad personal. La izquierda ha respondido de manera ambivalen­te a este problema. Por un lado, algunos sostie­nen que el principio de responsabilidad perso­nal y de obligación social siempre ha estado en el corazón del socialismo (Mulgan: 1991: 39). Por otro lado, la mayoría de la gente de la iz­quierda se siente incómoda con obligaciones impuestas como un asunto de política pública. Ellos creen que la dependencia de los ciudada­nos del Estado no sería necesaria si la sociedad ofreciera oportunidades reales a la gente. Por eso, más que imponer una obligación al Estado, la izquierda trataría de lograr un pleno empleo a través de, por ejemplo, programas de entrena­miento a trabajadores. La izquierda acepta el principio general de que ciudadanía implica tanto derechos como responsabilidades, pero sostiene que el derecho de participar tiene que preceder a las responsabilidades: sólo es apro­piado demandar el cumplimiento de las respon­sabilidades después de que los derechos de participar están asegurados.

Un similar rechazo de la visión de ciudada­nía de la Nueva Derecha puede hallarse en las recientes discusiones feministas sobre ciudada­nía. Muchas feministas aceptan la importancia de balancear derechos y responsabilidades, pero las feministas tienen serias dudas de la retórica de la Nueva Derecha sobre la autosuficiencia económica. Sostener que el género es neutral sobre la «independencia» es frecuentemente un código para la opinión según la cual los hom­bres deberían mantener económicamente a la familia, mientras las mujeres deberían ocuparse del mantenimiento del hogar, del cuidado de los mayores, de los enfermos y de los más jóve­

nes. Esto refuerza, antes que elimina, las barre­ras que impiden una participación completa de las mujeres en la sociedad. La dependencia de las mujeres con respecto a los hombres es tan dañina como la dependencia de los hombres con respecto a las políticas de asistencia social (Okin 1989:128-129).

Según las feministas, la responsabilidad tien­de a caer desigualmente sobre las mujeres. Esto las lleva a compartir la visión de la izquierda de que los derechos de participar tienen que pre­ceder, en un cierto sentido, a las responsabilida­des. En efecto, las feministas desean expandir la lista de los derechos sociales con la finalidad de ! /

Ir,/ y(7superar las barreras estructurales que limitan la j ' j participación completa de las mujeres como ciu- dadanas, barreras que el Estado de bienestar so- f cial frecuentemente ignora o incluso exacerba, como la distribución desigual de responsabili­dades domésticas (Phillips 1991a, 1991b). Dada la dificultad de combinar responsabilidades fa­miliares y públicas, la igual ciudadanía para mujeres es imposible si las expectativas de traba­jo y de profesión no se modifican para permitir más espacio para las responsabilidades familia- /-J res y si los hombres no aceptan su participación ■ en las responsabilidades domésticas (Okin, 1989: 175-77).

Según Kymlicka, si los derechos deben pre­ceder a las responsabilidades, entonces se retro­cede a la antigua visión de ciudadanía pasiva. Hasta ahora, tanto la izquierda como la derecha, , aceptan la necesidad de cambio. La propuesta j más común es descentralizar y democratizar el [v Estado de bienestar, dando a las agencias locales de asistencia social más poder y haciéndolas res­ponsables con respecto a sus clientes. Por eso, es común sostener que los receptores de asistencia social deben complementar los derechos de bien­estar social con los deberes de participación d e - , j mocrática en la administración de los progra­mas de derechos sociales (Kymlicka, 1994).

La cuestión de las virtudes cívicas

Los liberales clásicos creyeron que una demo­cracia liberal se aseguraba creando controles y balances, aunque no existiera una ciudadanía virtuosa. Bastaban dispositivos institucionales y

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de procedimiento, como la separación de pode­res, un legislativo bicameral y la descentraliza­ción del poder, para bloquear los intereses egoís­tas y las fuerzas antidemocráticas. Pero ahora es claro que los mecanismos de procedimiento institucional no son suficientes para balancear el interés personal con los intereses generales y que son necesarios algunos niveles de virtud cívica y de participación pública.

La política pública depende de decisiones responsables de la vida personal. El Estado va a ser incapaz de proveer un adecuado seguro mé­dico si los ciudadanos no actúan responsable­mente con respecto a su propia salud en térmi­nos, por ejemplo, de una dieta saludable; el Estado va a ser incapaz de atender las necesi­dades de los niños, los ancianos o los discapa­citados si los ciudadanos no se ponen de acuer­do para compartir esta responsabilidad, otorgan­do algún cuidado a sus familiares; el Estado no puede proteger el medio ambiente si los ciuda­danos no se proponen contribuir a ese fin en sus propios hogares; la habilidad del gobierno para regular la economía puede ser minada si los ciudadanos prestan exorbitantes montos de dinero o si demandan un incremento excesivo de salarios; los intentos de crear una sociedad más justa se van a frustrar si los ciudadanos son intolerantes, indiferentes y carentes de lo que Rawls llama un sentido de justicia. Es necesa­rio, pues, «una más completa, rica y ahora más sutil comprensión y práctica de la ciudadanía», porque «lo que el Estado necesita de la ciudada­nía no puede ser asegurado por coacción sino solamente con la cooperación y la automodera- ción en el ejercicio del poder privado» (Kymlic- ka, 1994).

Una concepción adecuada de ciudadanía, por lo tanto, parece requerir un balance de de­rechos y responsabilidades. Aceptado este ba­lance, el problema consiste en establecer los es­pacios donde se aprenden las virtudes cívicas.

La Nueva Derecha hace depender esos espa­cios en gran parte del mercado, como una es­cuela de virtud. Ella piensa que la responsabi­lidad, la iniciativa, la autoestima, la autonomía se desarrollan en la esfera competitiva del mer­cado. Pero existen otras alternativas que Kymlicka ha analizado: la democracia participativa, el re­

publicanismo cívico, la sociedad civil, la virtud liberal.

La democracia participativa es [una propuesta de la izquierda a través de la cual busca «empoderar» a los ciudadanos democratizando el Estado de bienestar bajo el supuesto optimis­ta de que la participación contribuye a generar responsabilidad y tolerancia. S^gún Kymlicka, la izquierda no ha encontrado un lenguaje de responsabilidad con el que se sienta cómoda, o un juego de políticas concretas >ara promover estas responsabilidades.

El republicanismo cívico es una forma extrema de democracia participativa insjpirada por Ma- chiavello, Rousseau y la democracia griega. Lo que distingue a los republicanos (cívicos de otros participacionistas, tales como lcjs teóricos de la izquierda, es su énfasis en el valpr intrínseco de la participación política para lo propios parti-, cipantes. Tal participación es «la form a másA alta de convivencia humana a }a que la mayo- V ría de los individuos puede aspirar» (Oldfield i! 1990a: 6). Según esta visión, la yida política es superior a los meros placeres privados de la familia, vecindad y profesión y, por eso, debe ocupar el centro de las vidas c|e las personas. Como sus defensores admiten, esta concepción es marcadamente extraña a la manera en la que la mayoría de la gente en el m^ndo moderno entiende ambas, la ciudadanía y la buena vida.La mayoría de la gente encuentra la felicidad \ más grande en su vida familiar, trabajo, religión u ocio. No en la política. Esto obedece al enri­quecimiento de la vida privada ¡y al empobreci­miento de la vida pública, razóñ por la cual es necesario imaginar mecanismos que enriquez­can la vida pública de tal manera que la hagan atractiva a la participación de Ja gente. Como Galston ha afirmado, los republicanos que deni­gran la vida privada como tediosa y autoabsor- vente no parecen disfrutar de l^s comunidades reales de la gente y se muestran despectivos con respecto a la «vida cotidiana» | (Galston, 1991: 58-63).

Los teóricos de la sociedad civil -que forman parte de un desarrollo reciente cjlel pensamiento comunitario en los años ochenta- enfatizan la necesidad de la civilidad y de la automodera- ción para una democracia salujdable, pero sos-

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L a p e r s p e c t i v a t e ó r i c a

tienen que ni el mercado ni la participación política son suficientes para enseñar estas virtu­

al des, sino que es necesario apelar a las organiza-1 ciones voluntarias de la sociedad civil -iglesias,

familias, uniones, asociaciones étnicas, coopera­tivas, grupos ecologistas, asociaciones vecinales, grupos de apoyo a mujeres y centro de caridad- , a través de los cuales nosotros aprendemos las virtudes de la responsabilidad personal y las de la obligación mutua. Como señala Walzer, «la civilidad que hace posible dem o­cracias políticas solamente puede ser apren­dida en las redes de asociaciones» de la socie­dad civil (Walzer 1992: 104). Reconociendo que no todas las asociaciones son un dechado de virtudes, Walzer es partidario de un aso- ciacionismo crítico, a través del cual las asocia­ciones de la sociedad civil puedan ser reforma­das a la luz de los principios de la ciudadanía (Walzer, 1992:106-107).

Según Kymlicka, los teóricos de la sociedad civil demandan mucho de estas asociaciones vo­luntarias al esperar que ellas sean la escuela prin­cipal de la ciudadanía democrática. En efecto, estas asociaciones puedan enseñar las virtudes cívicas, pero ésta no es su razón de ser. La razón por la cual la gente se une y forma iglesias, familias u organizaciones étnicas no es para aprender la virtud cívica. Es, sobre todo, para honrar ciertos valores y disfrutar ciertos bienes humanos, y estos motivos pueden tener poco que ver con la promoción de la ciudadanía (Kymlicka, 1994).

Los liberales han intervenido también en este debate sobre las virtudes cívicas, pese a que con frecuencia se les responsabiliza, no sin razón, por el actual desequilibrio entre derechos y res­ponsabilidades. Los teóricos liberales de los se­tenta y ochenta se centraron casi exclusivamente en la defensa de los derechos y de las institucio­nes que los garantizan, sin ocuparse de las res­ponsabilidades de los ciudadanos. Según algu­nos críticos, los liberales son incapaces de corre­gir este desequilibrio, ya que su compromiso con la libertad o la individualidad hace que el concepto de virtud cívica no tenga sentido (Mouffe, 1992a).

Kymlicka piensa, sin embargo, que algunos de los trabajos más interesantes sobre las virtu­

des cívicas han sido hechos por liberales como Amy Gutmann, Stephen Macedo y William Galston. Según Galston, las virtudes requeridas para una ciudadanía responsable pueden ser divididas en cuatro grupos: a) virtudes genera­les: coraje, observancia de la ley, lealtad; b) vir­tudes sociales: independencia, apertura; c) vir­tudes económ icas: ética laboral, capacidad de postergar la propia satisfacción, adaptabilidad al cambio económ ico y tecnológico; y d) vir­tudes políticas: capacidad para discernir y respetar los derechos de los demás, voluntad de dem andar sólo lo que puede ser pagado, habilidad para evaluar el desempeño de quie­nes detentan cargos públicos, voluntad para involucrarse en la discusión pública (Galston, 1991:221-24).

Son estas últimas dos virtudes -la habilidad! para cuestionar la autoridad y la voluntad de J involucrarse en la discusión pública- los com­ponentes más característicos de la teoría de la virtud liberal. Una responsabilidad importante de los ciudadanos es hacer un seguimiento a estos representantes y juzgar su conducta. La necesidad de involucrarse en la discusión pú­blica surge del hecho de que las decisiones del gobierno en una democracia deberían ser toma­das públicamente, a través de la discusión libre, abierta y publicitada. Pero, como señala Galston, la virtud de la discusión pública no es sólo el deseo de participar en política o dar a conocer el propio punto de vista. Más bien «incluye la voluntad de escuchar seriamente una serie de puntos de vista que, dada la diversidad de las sociedades liberales, incluirá ideas que segura­mente se encontrarán extrañas e incluso odiosas.La virtud de la discusión política incluye tam­bién la voluntad de exponer los propios puntos de vista de manera inteligible, como base de una política de persuasión y no de manipulación o coerción» (Galston 1991: 227).

Macedo llama «la racionalidad pública» a esta virtud de la discusión política. Los ciudadanos liberales deben fundamentar sus demandas po­líticas, no sólo plantear sus preferencias o ame­nazas. Más aún, estas razones deben ser «públi­cas», en el sentido de que buscan persuadir a las personas de diferentes credos y nacionalidades (Macedo, 1990).

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Los teóricos liberales sostienen que las virtu­des liberales se aprenden en el sistema educati­vo. Las escuelas deben enseñar a los niños y niñas la forma como involucrarse en el tipo de razonamiento crítico y perspectiva moral que define la racionalidad pública.

Kymlicka concluye en forma pesimista el ba­lance de las diversas teorías sobre la virtud cí­vica, afirmando que «no está claro cómo debe­ríamos promover la buena ciudadanía y qué tan urgente es hacerlo» (Kymlicka, 1994).

Las ciudadanías diferenciadas

La ciudadanía no es sólo un status determinado, definido por un conjunto de derechos y res­ponsabilidades, es también una identidad, una expresión de la propia pertenencia a una comu­nidad política. Marshall consideró la ciudada­nía como una identidad compartida que inte­graría grupos previamente excluidos de la socie­dad británica y proporcionaría una fuente de unidad nacional. Estaba particularmente preocu­pado por integrar a las clases trabajadoras, cuya falta de educación y recursos económicos las excluían de la «cultura común», que debía ser una «posesión y herencia común» (Marshall, 1964). La ciudadanía cumple, pues, una función integradora.

Es evidente, sin embargo, que muchos gru­pos-negros, mujeres, pueblos aborígenes, mi­norías étnicas y religiosas, homosexuales y les­bianas- todavía se sienten excluidos de la «cul­tura común», a pesar de poseer los derechos comunes de la ciudadanía. Los integrantes de estos grupos se sienten excluidos no sólo de­bido a su status socioeconómico, sino también por su identidad sociocultural: su «diferen­cia».

Estos grupos sólo pueden ser integrados a la cultura común si adoptamos lo que Iris Marión Young llama una concepción de la «ciudadanía diferenciada» (Young 1989; 1990). En esta pers­pectiva, los miembros de ciertos grupos serían incorporados a la comunidad política no sólo como individuos sino a través de sus respecti­vos grupos, y sus derechos dependerían, en parte, de su pertenencia a ellos.

Estas demandas de «ciudadanía diferencia­da» plantean un desafío serio a ja concepción prevalente de ciudadanía. Muchas personas con­sideran la idea de ciudadanía diferenciada por grupos como una contradicción dé términos. En la visión ortodoxa, la ciudadanía ¡es, por defini­ción, el tratar a las personas como individuos con iguales derechos ante la ley. Esto es lo que distingue la ciudadanía democrática de la vi­sión feudal o de otras visiones prepodernas que determinaban el status político d|e las personas por su pertenencia religiosa, étnica o de clase. La idea de ciudadanía diferenciada, por lo tan­to, es un desarrollo radical en }a teoría de la ciudadanía (Kymlicka, 1995).

Una de las teóricas más influyentes del plu­ralismo cultural es Iris Marión Yojung. De acuer­do con ella, el intento de crear uña concepción universal de ciudadanía que trasciende las dife­rencias de grupo es fundamentalmente injusta, porque oprime a los grupos históricamente ex­cluidos. Young ofrece dos razones bor las cuales la igualdad genuina requiere afirmar más que igno­rar las diferencias de grupo. En primer lugar, los grupos culturalmente excluidos efetán en desven­taja en el proceso político, y «la Polución está en parte en proporcionar medidas institucionales para el reconocimiento y representación explícitos de los grupos oprimidos» (Young 1^89: 259). En se­gundo lugar, los grupos culturalrhente excluidos i a menudo tienen necesidades datas que pueden ser enfrentadas sólo mediante pblíticas diferen- j ciadas por grupo. Estas incluyan derechos de idioma para los hispanos, derephos a la tierra para los grupos aborígenes y derechos repro­ductivos para las mujeres (Yourjg 1990:175-83).

Los críticos se preocupan de ¡que la ciudada­nía diferenciada pueda crear úna «política de queja». Si sólo los grupos opriijnidos pudieran acceder a la ciudadanía diferemciada, esto po­dría alentar a los líderes del grqpo a dedicar su energía política a establecer unp percepción de desventaja -m ás que a trabajar >ara superarla- para asegurar de ese modo su demanda a los derechos de grupo. Eso, sin embargo, no puede negar la necesidad de «una política de recono­cimiento» (Taylor, 1993).

Estas son preocupaciones serias. Al evaluar­las, Kymlicka distingue tres tipbs diferentes de

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La p e r s p e c t i v a t e ó r i c a

grupos y tres tipos diferentes de derechos de grupo, que tanto Young como sus críticos tien­den a obviar: a) derechos de representación especiales (para grupos en desventaja); b) dere­chos multiculturales (para inmigrantes y grupos religiosos); y c) derechos de autogobierno (para minorías nacionales). Cada uno de ellos tiene implicaciones muy diferentes para la identidad ciudadana (Kymlicka, 1995: 27-33).

a Derechos especiales de representación. Para mu­chos de los grupos de la lista de Young, como los pobres, ancianos, afroamericanos y homo­sexuales, la demanda por derechos de grupo toma la forma de representación especial den­tro del proceso político de la sociedad mayor. En la medida en que Young considera que estos derechos responden a condiciones de opresión, es razonable verlos como medidas temporales en el camino hacia una sociedad donde la necesidad de representación espe­cial no exista. La sociedad debería buscar cómo eliminar la opresión, eliminado de ese modo la necesidad de estos derechos.

b. Derechos multiculturales. El caso de los hispa­nos y otros grupos inmigrantes en Estados Unidos es nuevamente diferente. Sus deman­das incluyen el apoyo público a la educación bilingüe y a los estudios étnicos en las escue­las y la exoneración de las leyes que los ponen en desventaja, dadas sus prácticas religiosas. Estas medidas están orientadas a ayudar a los inmigrantes a expresar su particularidad y su orgullo cultural sin impedir su éxito en las instituciones económicas y políticas de la sociedad dominante. Como los derechos de autogobierno, estos derechos no necesitan ser temporales, porque las diferencias culturales que promueven no son algo que esperamos eliminar. Pero, a diferencia de los derechos de autogobierno, los derechos multiculturales buscan promover la integración en la socie­dad más amplia, no el autogobierno.

c. Derechos de autogobierno. En algunos de los ejemplos de Young, como el sistema de reser­va de los indios americanos, la demanda por derechos de grupo no se ve como medida temporal, y puede llevar a confusión el afir­mar que los derechos de grupo son una res­

puesta a una forma de opresión que espera­mos que algún día sea eliminada. Los pueblos aborígenes y otras minorías nacionales como los quebecois o scots reclaman derechos perma­nentes e inherentes, basados en un principio de autodeterminación. Estos grupos son «cul­turas», «pueblos» o «naciones» en el sentido de ser comunidades históricas, más o menos completas institucionalmente, que ocupan un territorio y comparten un lenguaje e historia diferentes. Estas naciones se encuentran den­tro de los límites de una comunidad política más amplia, pero reclaman el derecho a auto- gobernarse en algunos asuntos claves, para asegurar el libre y completo desarrollo de su cultura y el mejor interés de su gente. Lo que estas minorías nacionales quieren no es bási­camente una mejor representación en el go­bierno central, sino, más bien, la transferencia de poder y jurisdicción legislativa del gobier­no central a sus propias comunidades.

Obviamente, estos tres tipos de derechos pue­den superponerse, en el sentido de que algunos grupos pueden demandar más de un tipo de derecho de grupo.

La mayoría de pluralistas culturales deman­dan un grado de diferenciación que no existe en casi ninguna democracia desarrollada. ¿Adop­tar uno o más de estos derechos de grupo mina­ría la función integradora de la ciudadanía? Una mirada más cercana a la distinción entre los tres tipos de derechos sugiere que tales temores es­tán a menudo fuera de lugar. El hecho es que, 1 hablando en general, la demanda por los dere­chos de representación y por los derechos mul­ticulturales es una demanda de inclusión. Los grupos que se sienten excluidos quieren ser incluidos en la sociedad mayor y buscan lograr­lo a través del reconocimiento y de un espacio para su «diferencia».

El impulso básico que subyace a los derechos de representación es, pues, la integración, no la separación. La mayoría de demandas multicul­turales evidencian que los integrantes de gru­pos minoritarios quieren asimismo formar parte de la corriente central de la sociedad.

Algunas personas temen que los derechos multiculturales impidan el proceso de integra-

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ción de los emigrantes, al crear un confuso es­pacio a mitad de camino entre su vieja nación y la ciudadanía dentro de la nueva. Pero estas preocupaciones no parecen tener un fundamen­to. La experiencia en países con programas multiculturales extensivos, como Canadá y Aus­tralia, sugieren que los inmigrantes de primera y segunda generación que mantienen el orgullo de su herencia están también entre los ciudada­nos más patrióticos de su nuevo país. Más aún, la fuerte afiliación a su nuevo país parece estar basada en gran medida en su voluntad, no sólo de tolerar, sino también de dar la bienvenida a las diferencias culturales.

Los derechos de autogobierno, en cambio, generan profundos problemas a las nociones tra­dicionales de identidad ciudadana. Mientras que los derechos de representación y los multicultu­rales asumen la comunidad política más amplia y buscan una mayor inclusión en ella, las de­mandas para el autogobierno reflejan un deseo

¡ de debilitar los lazos con la comunidad mayor, | e incluso la autodeterminación del grupo plan- ' tea la cuestión de quién es realmente «el pue­

blo». Las minorías nacionales reclaman ser pue­blos diferentes con derechos de autodetermina­ción a los que no renunciaron con su (a veces involuntaria) federación con otras naciones en un país mayor. En realidad, a menudo se esta­blece explícitamente que se mantendrán ciertos poderes en los tratados o acuerdos constitucio­nales que especifican los términos de la federa­ción.

Los derechos de autogobierno son, por lo tanto, los casos más completos de ciudadanía diferenciada, ya que dividen al pueblo en «pue­blos» separados, cada uno con sus derechos his­tóricos, sus territorios y poderes de autogobier­no y, por lo tanto, con su propia comunidad política.

Parece improbable que la ciudadanía dife­renciada tenga una función integradora en este contexto. Si la ciudadanía es pertenencia a la comunidad política, al crear comunidades polí­ticas superpuestas los derechos de autogobierno generan necesariamente una suerte de ciudada­nía-dual, a¿í cuiüó conflictos potenciales sobre lk-e©iímnidad con la que los ciudadanos se iden­tifican más profundamente (Vernon 1988). Más

aún, parece no haber un frencf natural a las demandas de aumentar el autogobierno. Si se garantiza una limitada autonomía, esto puede sim plem ente encender las ambiciones de los líderes nacionalistas, que no estarían satisfe­chos si no cuentan con su propio autogobier­no. Los Estados multinacionale¡s democráticos son, al parecer, inherentemente inestables por esta razón.

Puede parecer tentador, por lo tanto, ignorar las demandas de las minorías (nacionales, no hacer referencia a grupos particulares en la Cons­titución e insistir en que la ciudadanía es una identidad común compartida por todos los in­dividuos sin importar la pertenencia a un gru­po. Esta se describe a menudo como la estrategia norteamericana para lidiar con el pluralismo cultural sin que Estados Unido^ sea un Estado multinacional. En realidad, hay muy pocos Es­tados multinacionales democráticos que siguen la estrategia estricta de «ciudadanía común»: esto no es sorprendente, porque rechjazar las deman­das de los derechos de autogobierno puede sim­plemente agravar la alienación entre estos gru­pos e incrementar el deseo de ^ecesión (Taylor1993).

Las demandas de autogobierno plantean un problema para quienes proponen tanto la ciu­dadanía común como la ciudadanía diferencia­da. Entonces, ¿cuál es la fuente de unidad en un país multinacional? Rawls plantea que la fuente de unión en las sociedades modernas es la no­ción compartida de justicia:

«Aunque una sociedad bieiji ordenada está dividida y es pluralista... el acuerdo público en asuntos de justicia social y política susten­ta los lazos de amistad cívijza y asegura los lazos de asociación» (Rawls ¡1995).

Pero el hecho de que dos gijupos nacionales compartan los mismos principios de justicia no les da necesariamente una razdn poderosa para unirse o permanecer juntos, en vez de seguir siendo o convertirse en dos países separados. El hecho de que las personas de Noruega y Suecia compartan los mismos principios de justicia no impidió la secesión de Noruega en 1905 (Kymlic- ka, 1995).

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-v

La p e r s p e c t i v a t e ó r i c a

Parece claro que necesitamos una teoría de la ciudadanía, no sólo una teoría de la democracia o la justicia. ¿Cómo podemos construir una iden­tidad común en un país donde las personas no sólo pertenecen a comunidades políticas separa­das sino que pertenecen de diferentes maneras, es decir, algunas son incorporadas como indivi­

d u o s y otros mediante la pertenencia a un gru-I po? Taylor llama a esto «profunda diversidad» e

insiste en que es «la única fórmula que permite a un Estado multinacional permanecer unido (Taylor, 1993). Sin embargo, admite que sigue

■ siendo una pregunta abierta qué es lo que man­tiene unido a un país de este tipo. La gran va­riedad de situaciones históricas, culturales y políticas de los Estados multinacionales sugiere que cualquier respuesta generalizada a esta pre­gunta sería exagerada.

5 . U n a d e f i n i c i ó n m í n im a

Más allá de las diversas concepciones de la ciu­dadanía moderna, ésta supone un conjunto de elementos básicos que la definen. Esos elemen­tos son los siguientes:

En primer lugar, el ciudadano es un indivi­duo -e n la tradición liberal- o un conjunto de individuos -e n la tradición comunitarista- que no tiene relaciones de dependencia personal o que ha roto con ellas y que, por eso mismo, es relativament|_autónomo. No puede haber ciu­dadanía en una socíectad de estamentos, de sier­vos y de esclavos. La ciudadanía sólo puede desarrollarse en una sociedad de individuos o de conjuntos de individuos.

En segundo lugar, el ciudadano es un indivi­duo o una comunidad de individuos con _dere- chos que son enfatizados frente a las tradicio­nales responsabilidades que imponían los Es­tados premodernos. ¿Qué son entonces los de­rechos que definen al individuo como ciudada­no? Hay varias formas de definir los derechos. Una de las más frecuentes es definirlos como atribuciones de ciertas capacidades a los indi­viduos. En la historia de la ciudadanía, éstas han sido:a. La capacidad de actuar libremente sin impe­

dimentos que bloquean la acción ni restric­

ciones que obligan a actuar de una manera no deseada. Esta es una libertad de la acción, llamada también libertad negativa.

b. La capacidad de decidir libremente y de par­ticipar activamente en los asuntos públicos. Esta es una libertad de la voluntad, llamada también libertad positiva.

c. La capacidad de participar en la riqueza y el bienestar que produce una sociedad ha dado lugar a los derechos sociales.

A la primera capacidad, los filósofos la lla­man, como ya hemos señalado, libertad negati­va; los juristas, derechos civiles, y los politólo- gos, liberalización. Esta es definida en la teoría política como apertura al disenso, la oposición y la competencia (Dahl, 1989). A la segunda capacidad los filósofos la han llamado libertad positiva; los juristas, derechos políticos, y los politólogos, democratización o también inclu­sión o participación política. En la teoría polí­tica ésta es definida como participación en la elección de los gobernantes y en la gestión de los asuntos públicos (Dahl, 1989).

Existe otra manera de conceptualizar los de­rechos. Los filósofos norteamericanos Rawls (1978) y Walzer (1993) han definido los derechos como acceso a ciertos bienes primarios sin los cuales el individuo no podría existir. Rawls distingue los bienes sociales primarios que tienen que ver con las libertades básicas, que son absolutos y perma­nentes, de los bienes sociales primarios que tienen que ver con la riqueza y el poder, que tienen un sentido relativo y variable. Sobre esta base se afir­ma comúnmente que los liberales defienden la J prioridad de los derechos sobre los bienes, mien-1 tras que los comunitaristas defenderían la priori­dad de los bienes sobre los derechos. Algunos^ filósofos sostienen que esta oposición se levanta sobre la confusión entre la definición de los inte- ¡ reses fundamentales de las personas con los prin- J cipios de la distribución (Kymlicka, 1989).

En tercer lugar, el ciudadano con derechos implica una peculiar relación de la sociedad y de los individuos con el Estado moderno, que reconoce el claro predominio de los derechos sobre las responsabilidades y ofrece una serie de garantías constitucionales, organizativas e ; , institucionales y recursos para concretarlos, a \ '

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L a s c iu d a d a n ía s im a g in a d a s

diferencia de la relación tradicional, en la que se enfatizaban las responsabilidades ante el Es­tado sobre los derechos de los individuos.

En cuarto lugar, la ciudadanía implica un sentido de pertenencia y de membrecía a una determinada comunidad política entre cuyos miembros se establecen relaciones de interde­pendencia, responsabilidad, solidaridad y leal­tad. En general, la comunidad política ha surgi­do cuando las élites han sido capaces de inte­grar las clases populares a la vida económica, social y política de un determinado país.

En resumen, la definición mínima de la no­ción de ciudadano puede ser la Siguiente: el ciudadano es un individuo o coijnunidad de individuos con derechos garantizados por el Estado y con responsabilidades halda la comu­nidad política de la que forma patte.

Esta breve definición de ciudacfanía tiene la virtud de recoger la dimensión pasiva de la ciu­dadanía -la ciudadanía como deréchos- e inte­grarla con su dimensión activa: laS responsabi­lidades que los ciudadanos tienenj con la comu­nidad política a la que pertenecen-