Ignaciana, Rivista Di Ricerca Teologica, 7-2009

ignazianarivista di ricerca teologica

www.ignaziana.org rivista web semestrale edita dal Centro Ignaziano di Spiritualit di Napoli n.7-2009

FRANCESCO ASTIJ.-J. Surin e la scienza sperimentale

Una proposta di mistica ignaziana

JAVIER MELLONI S.I.Dilogo interreligioso

y Congregacin General 35

JULIA VIOLERO R.P.Contemplativos en la accinDejarse conducir hacia la integracin

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7 (2009) presentazione

2PRESENTAZIONE

Il settimo numero di Ignaziana apre il suo quarto anno di vita riaffermando il deside-rio di mettere a disposizione dei lettori studi teologici sulleredit spirituale di Ignazio diLoyola. In questo numero siamo particolarmente lieti di pubblicare tre lavori che rap-presentano altrettante linee di ricerca sulla mistica ignaziana, il dialogo interreligioso elintegrazione spirituale.

Il primo articolo del Prof. Francesco Asti, docente di teologia spirituale nella Ponti-ficia Facolt Teologica dellItalia Meridionale, in cui propone la dimensione mistica dellaspiritualit ignaziana sviluppata da Jean-Joseph Surin S.I. come scienza sperimentale.

In secondo luogo presentiamo larticolo di Javier Melloni S.I., docente di teologiaspirituale nella Facolt di Teologia della Catalogna e direttore di esercizi spirituali aManresa, in cui offre una riflessione sui documenti dellultima Congregazione Generaledella Compagnia di Ges, mettendo a fuoco largomento del dialogo interreligioso.Questo saggio va ricollegato a quello pubblicato precedentemente, nel quarto numero,in cui lautore presentava il medesimo argomento come contributo preparatorio allaCongregazione Generale.

Infine, di Julia Violero r.p., religiosa della Congregazione della Purezza di Maria,pubblichiamo una sua ricerca sul rapporto tra azione e contemplazione come elementodintegrazione fondamentale nello sviluppo della vita cristiana. In essa lautrice prendespunto, da una parte, dalla conosciuta frase di Geronimo Nadal su SantIganzio (con-templativo nellazione) per approfondire il suo senso e dimostrare come tre testimoni(Alberta Gimnez, Egide van Broeckhoven e Pedro Arrupe) lhanno realizzato nelleloro vite. Dallaltra parte, prendendo in considerazione una ricerca sociologica compiu-ta su un gruppo di religiose per analizzare il rapporto tra azione e contemplazione,lautrice mette in relazione i risultati dellinchiesta con il quadro teorico che ha prece-dentemente elaborato in modo da stabilire un modello della dinamica con cui il proces-so dintegrazione spirituale si realizza nello sviluppo della vita cristiana.

Concludiamo con un sentito ringraziamento ai nostri lettori per lappoggio e linco-raggiamento che ci state dimostrando.

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J.-J. Surin e la scienza sperimentaleUna proposta di mistica ignazianaUna proposta di mistica ignazianaUna proposta di mistica ignazianaUna proposta di mistica ignazianaUna proposta di mistica ignaziana

di FRANCESCO ASTI

Figura affascinante e controversa quella di J. J. Surin (1600-1665)1. Durante la suainfanzia e la sua giovinezza si avvicina alla spiritualit teresiana avendo conosciuto dipersona madre Isabella degli Angeli che stata tra le prime a fondare un monasterocarmelitano in terra francese sotto la guida di Brulle2. La lettura della vita di santaTeresa e lentrata in religione di sua sorella Jeanne confermano la sua profonda convin-zione di donarsi totalmente a Dio. Entra nel noviziato dei gesuiti nel 1616 con un grandesiderio di conoscere il carisma ignaziano, nutrendo da sempre una sincera ammira-zione per la Compagnia di Ges. Infatti il suo vissuto in piena conformit alle regoledellIstituto approfondendo due aspetti fondamentali del suo essere gesuita: lapostola-to e la preghiera di contemplazione. La possibilit di coniugare la vita attiva con la con-templazione affascina non poco la mente del padre gesuita che accoglie e custodisce conentusiasmo le indicazioni del suo maestro Louis Lallemant sviluppandole nel corso dellasua vita in maniera originale.

Data limportanza di questo approccio per la storia della spiritualit, in genere, e perla spiritualit ignaziana in particolare, la presente ricerca vuole mettere a fuoco la sintesiteologica che il Surin riesce a proporre a partire dalla sua riflessione sul rapporto tra vitacontemplativa e vita apostolica. Per tale motivo riprendiamo una felice espressione, scienzasperimentale. Su tale espressione si concentra il nostro studio, volendo mostrare le im-plicanze insite nella teologia mistica. Un primo passo porter a presentare tale scienza, epoi successivamente il suo oggetto, il soggetto di tale scienza e la coscienza mistica chene deriva.

1 Cf. H. BREMOND, La cnquete mystique: lecole du Pre Lallemant et la tradition mystique dans laCompagnie de Jesus, Bloud et Gay, Paris 1920; L. COGNET, A propos del lettres du Pre Surin, in Recherchesde Science religieuse 56 (1968) 269-282; M. DE CERTEAU, Histoire et mystique, in Revue de Histoire de laSpiritualit 48 (1972) 69-82; ID., Labsent de lhistoire, Mame, Paris 1973; P. COUSIN, Un enfant perdu de lamystique sous Louis XIII et la Fronde. Le Pre Jean-Joseph Surin (1600-1665), in LAmi du Clerg 77 (1967)327-330; M. OLPHE-GALLIARD, Surin Jean-Joseph, in E. ONEILL - J. M. DOMINGUEZ, Diccionario Histrico dela Compaia de Jess, Istitutum Historicum-Universidad Comillas, Roma-Madrid 2001, 3671-3673.

2 Cf. P. BLANCHARD, Un fils de sainte Thrse dAvila: Jean-Joseph Surin, in Carmel (Petit Castelet)(1969) 199-209; M. DE CERTEAU, Jean-Joseph Surin, interprte de saint Jean de la Coix, in Revue Ascetiqueet Mystique 46 (1970) 45-70; P. GOUJON, La mystique selon Surin. A propos de Thrse dAvila, in Christus(Paris) 49 (2002) 102-109; P. GOUJON, Surin, une mystique communicative: de lexemple de Thrse lexhortation pour tuos, in Rivista di Storia e Letteratura Religiosa (Firenze) 38 (2002) 333-344.

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1. La scienza sperimentale

Surin ne vise pas construire un systme thologique, et pas davantage raconter destats intrieurs. Pas plus que des traits doctrinaux, ses uvres ne sont des rcits oudes descriptions psychologiques. Sans quitter le domaine des faits, il entreprend unescience exprimentale de la vie spirituelle. Il veut en marquer la logique interne etdgager, dans les phnomnes successivement prouvs, la faon dont se dveloppeune vie ne de Dieu3.

Le affermazioni dello studioso francese de Certeau impongono una riflessione sullacostituzione dellespressione scienza sperimentale a partire non solo dallesperienza per-sonale del Surin, ma da quanto il padre gesuita ha riflettuto sulla natura della teologiamistica. vero: non vuole costruire una architettura di pensiero nei suoi libri, ma benevidente che essi sono nella loro struttura opere compiute e indirizzate ad un determi-nato fine. Solo chi fa esperienza di Dio comunica Dio e scrive di Dio4. Surin prende amodello per costruire una scienza sperimentale la serrata convinzione di J. Gerson: co-loro che non hanno fatto questa esperienza interiore non potranno mai sapere intima-mente e direttamente che cosa essa sia, come chi non avesse mai amato non potrebbedire con perfetta e intima cognizione di causa che cosa sia lamore5. Infatti se prendia-mo in esame alcune affermazione della Teologia mistica di Gerson, possiamo notare comeil suo pensiero costituisca la base teologica e spirituale dellesperienza mistica di Surin. Icontenuti sono frutto del suo personale incontro con Dio e della sua amicizia con Lalle-mant, mentre la struttura scientifica mediata dal pensiero di J. Gerson (1363-1429).

Lidea del cancelliere della Sorbona di dare vita ad una scienza mistica che abbiametodo e struttura epistemologica al pari delle discipline che sono studiate alluniversitcon una grande differenza: si rivolge al cuore del credente e ha come fine lunione conCristo. Tale scienza ha per oggetto la vita interiore e per metodo losservazione induttiva.Ci significa che non pu rientrare nella struttura classica delle scienze ideata prima daAristotele e poi confermata e formalizzata da Tommaso DAquino. La subalternit ilprincipio che regola gerarchicamente le varie discipline, per cui coloro che si interessanodellesperienza poco possono dirsi scienziati, in quanto non si rivolgono ai principi primiquanto piuttosto ad un qualcosa di troppo cangiante che non costituisce scienza. Gersonattacca il cuore della scolastica, rivoluzionando lidea di scienza e proponendo un nuovocorso dato dallosservazione dei dati esperienziali. La logica di tipo deduttivistico cede ilpasso alle scienze della natura, per cui lo stesso Gerson intuisce il mutamento epocalequando paragona la teologia mistica alla medicina o allastrologia. Essa pu essere inse-gnata e pu essere acquisita al pari di altre scienze, perch parte dallosservazione del

3 M. DE CERTEAU, Introduction, in J.J. SURIN, Guide spirituel pour la perfection, 22.4 Cf. J. J. SURIN, Les fondamens de la vie spirituelle, 329.5 J. GERSON Teologia mistica: considerazione L. I, II, 65, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1992:

per enucleare la propria dottrina la teologia mistica si fonda sullesperienza interiore delle anime devote,come le altre due forme di teologia si basano sulle operazioni interiori.

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fatto interiore. La convinzione fondamentale che la vita interiore un fenomeno visibilee controllabile, perch riguarda un rapporto originale ed originario che si instauratocon Dio. Infatti anche la metodologia proposta dal teologo rispecchia la nuova logica:perch allora negare che qualcosa di simile possa succedere nel nostro caso, cio che unuomo poco o punto devoto possa studiare gli scritti di altri devoti, confrontarli tra di loro,trarne conclusioni o deduzioni, contestare o difendere luno o laltro punto? Un eserciziodel genere lo si fa ogni giorno nella scuola di teologia sugli articoli di fede, da parte dicoloro che non li hanno sperimentati6. Il metodo di coloro che studiano la teologia mi-stica sar improntato sul confronto serio e scientifico delle fonti, su ci che la Sacra Scrit-tura afferma ed trasmesso dalla Tradizione, nonch dal giudizio della Chiesa e deglistessi teologi. Gerson propone un modo per esaminare gli scritti dei mistici, superando ilproblema delle esagerazioni linguistiche e delle eresie che vi possono insorgere7. Offreanche agli studiosi della materia strumenti metodologici utili allosservazione dellespe-rienza spirituale non dimenticando che la teologia mistica si coglie con lesperienza inte-riore ed di gran lunga pi sublime, oltre ogni dire pi piacevole, pi sapida e pi pene-trante di tutte le altre conoscenze provenienti dallesterno, poich queste si diffondonostrisciando come serpi tra gli esseri deboli di mente e intorpiditi, mentre quella vola conali libere da ogni impaccio, si leva in alto e sta sopra di tutto8. Essa deve condurre ad unincontro pi saporoso di Dio e non semplicemente ad unanalisi delle circostanze e deicontenuti di un fatto interiore. La scuola quella dellaffetto e chi vi partecipa vuoleapprofondire la propria esperienza di Dio impegnando ogni potenza dellanima.

Il tratto polemico con gli scolastici di Gerson fin troppo evidente: mentre i nuoviteologi intendono parlare di Dio partendo dallesperienza, i teologi della scolastica lofanno grazie a ragionamenti, per cui il risultato, pur essendo ottimo, non d senso allavita e n fa pregustare le realt ultime.

Surin fa sue le considerazioni di Gerson, per cui afferma nel libro Les fondemens: lathologie mystique est science part, qui a ses principes, ses conclusions, et ses terminespropres, indpendamment de toute autre science9. In piena polemica con gli scolasticie i denigratori della mistica, Surin afferma la necessit di considerare teologicamenteanche le vie dellinteriorit. I teologi si impegnano a scrutare le Scritture e ad offrireragionamenti utili alla fede. Tali riflessioni sono confermate dai Concili sotto lassistenzadello Spirito Santo, ma in materia di spiritualit tali dottori non risultano veramentepreparati, perch non sono sostenuti dun long usage des choses de Dieu. La consue-tudine per Surin fondamentale nel delineare una scienza mistica, in quanto essa non il frutto di ragionamenti umani, quanto un dono dallalto sperimentato nel concreto diunesistenza10. Di conseguenza tale scienza, come le altre, ha i suoi principi e le sue

6 J. GERSON, Teologia mistica: considerazione, L. I, VII, 77.7 Cf J. GERSON De examinatione doctrinarum, in ID., Oeuvres compltes, vol. IX, Paris 1973, 458-475.8 J. GERSON, Teologia mistica: considerazione, L. I, V, 73.9 J. J. SURIN, Les fondamens de la vie spirituelle, 297.10 Cf. ib., 89.

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conclusioni e dispone di un bagaglio linguistico proprio, per cui gli stessi termini cheper alcuni dottori possono sembrare eccessivi e stravaganti, letti e studiati da tale scienzasono perfettamente coerenti. La polemica con gli scolastici si basa su un grosso equivocointerpretativo, in quanto si vogliono leggere gli autori della teologia mistica con gli stru-menti logici della scolastica, senza considerare che il principale fine dei contemplativiconsiste nellinfiammare la volont11. La scolastica utile ad illuminare lintelletto, maper avere un esperienza di Dio bisogna che il cuore sia disposto a ricevere la visita delSignore, ardendo di desiderio per tale incontro.

Surin difende il campo di indagine della teologia mistica anche da coloro che scorgo-no solo delle mistificazioni da parte di alcune persone esaltate. Il libro Guide spiritual una sua opera che propone s un cammino di perfezione, ma nasce come risposta ad unapolemica in corso. Il carmelitano Chron intende esaminare la teologia mistica mostran-do la sicura, vera e cattolica via della perfezione rispetto ad una moda che pone sotto iltermine affettivit tutta la ragione e la dottrina12. evidente che lintento del carmelitano demolire limpianto scientifico della teologia mistica, partendo dalle sue fondamenta.

La risposta di Surin, invece, ristabilisce il valore scientifico della mistica, sostenendoche lesperienza spirituale oggetto proprio di tale scienza13. Lautore definisce il campodi indagine: nous nentendons pas pour docteurs mystiques tous ceux qui ont trait deDieu ou de choses spirituelles, mais ceux qui ont parl des secrtes oprations de lagrces14. Non tutti i teologi possono dirsi mistici, ma solo quelli che hanno sperimenta-to tali vie. Vi , quindi, una prima distinzione fra gli studiosi che riflettono sulla misticae coloro che, facendone esperienza, scrivono delle operazioni dello Spirito Santo nel-lanima del credente. Tale suddivisione potrebbe non includere i tanti che hanno unaforte esperienza di Dio, ma che non hanno prodotto alcun scritto in questione. Talicredenti sono i soggetti attivi della scienza mistica che saranno considerati da Surin soloin un secondo momento. Ora Surin ha bisogno di circoscrivere il campo di indagine perfavorire la seconda riflessione.

Le diverse esperienze narrate dai mistici non si contraddicono, in quanto hanno unsostrato comune, un filo conduttore che le raccorda tutte. Il problema suscitato nongi dallesperienza, quanto dalle opinioni sorte attorno a tali argomenti. Spesso i dottorinon hanno una conoscenza diretta degli scritti dei mistici, per cui si costruiscono le loroopinioni senza le vere fondamenta teologiche. La differenza sta proprio nel consideraretali opinioni come un qualcosa di veramente opinabile, per cui senza una vera criticascientifica restano solo considerazioni vaghe e deleterie. La scienza nuova si costruiscesullosservazione dellesperienza spirituale, sulla propria esperienza di Dio, per cui loscritto solo loggettivizzazione di un contenuto e di un percorso che si sta producendonella vita del credente. Surin insiste sul valore dellesperienza come manifestazione del-

11 Cf. ib., 361-262.12 Cf. M. DE CERTEAU, Introduction, 39-50.13 Cf. J. J. SURIN, Guide spirituel, 247-260.14 Ib., 245.

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lagire di Dio nelluomo. Vuole mostrare che essa ha una consistenza oggettiva datadallincontro con Dio vivo e presente nellesistenza del credente. I dati di fede non nu-trono solo lintelletto, ma sono primariamente Persone divine che intendono conversarecon la loro creatura.

Dallincontro trasformante con Dio scaturiscono le narrazioni scritte dellesperienzamistica, ma anche e soprattutto i linguaggi verbali per comunicare un tale tipo di vissu-to. Le espressioni mistiche non sono stravaganti o ridicole, poich tentano di descrivereuna relazione che supera di gran lunga la piccolezza della parola15. Il mistico fa uso dellametafora per spiegare un fatto mistico. Le similitudini producono un effetto iperbolico,capace di aiutare il lettore ad entrare in punta di piedi nel sacrario della coscienza doveDio incontra luomo. Ripensare i criteri interpretativi risulta necessario per comprende-re loriginario pensiero dei mistici. Surin prende coscienza che il dato mistico ha biso-gno di essere conosciuto sotto ogni aspetto facendo uso non solo della propria esperien-za, ma anche delle conoscenze in ordine alla psicologia o alla teologia. Lermeneutica utile per far emergere quel sostrato comune presente nelle diverse e molteplici esperien-ze. Il testo Guide spiritual pu essere, a ben ragione, descritto come un manuale diermeneutica del vissuto mistico ad uso di coloro che vogliono procedere nel cammino diperfezione. Surin come un buon interprete prende in esame il contenuto ed il contenteper delineare linee programmatiche adatte al prosieguo del cammino.

La principale difficolt della scienza mistica data dal fatto che non basta il ragiona-mento umano, c bisogno di unapertura allo Spirito Santo, perch possa operare nelcuore del credente le meraviglie di Dio Padre. Surin non vuole sottolineare solo ed esclu-sivamente il valore della volont sullintelletto quanto dimostrare che la ragione e lespe-rienza sono da tenere unite16. La scolastica ha diviso ci che in realt era consideratocome una unit perfetta nelluomo. Le potenze dellanima sono unificate dalla forzadellamore, per cui i dottori erano santi e mistici. Surin fa riferimento alla vita di TeresadAvila che scelse come suoi direttori due uomini non solo di ingegno teologico, masoprattutto di santit di vita: Pietro dAlcantara e il gesuita Francesco Borgia. La santitdi vita e la riflessione critica non sono in opposizione quando si tratta di camminarenelle vie dellinteriorit17. I dotti hanno bisogno dello spirito di orazione se vogliono chele proprie acquisizioni scientifiche passino dallintelletto al cuore: la doctrine est unetrs excellente chose pour rendre service Dieu, mais que, si elle est destitue de lespritde pit et doraison, elle peut plus nuire que servir, comme il parat en ceux qui onttabli des erreurs dans lEglise, qui nont pas t les plus ignorants18. La scienza teolo-gica sar in questo modo umile e virtuosa, in quanto coloro che la coltiveranno hannofatto esperienza di Dio.

15 Cf. ib., 249-250; ID., Les fondamens de la vie spirituelle, 139.16 Cf. J. J. SURIN, Guide spirituel, 252.17 Cf. TERESA DAVILA, Vita 13, 16-22, in ID., Opere, Postulazione Generale O.C.D., Roma 1985.18 J. J. SURIN, Guide spirituel, 260.

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Altro problema presente nella Compagnia di Ges considerare santIgnazio comeun antimistico: Ils disent quil a exactement recommand ses religieux quils se dtour-nassent de tels livres, en quoi il a fait, selon leur dire, comme ceux qui disent que ceschoses sont tout fait loignes de cette Compagnie19. Per Surin il suo fondatore vivelapostolato con un animo da contemplativo. Non vi alcun documento che provi ilcontrario, anzi santIgnazio affermava che chi pratica lorazione di contemplazione enon vive le virt e la mortificazione spesso si ritrova ad essere ostinato e amante di sestesso. Tale esempio al negativo mostra che il fondatore unisce la contemplazione ad unarigorosa ascesi. Non pu, infatti, esistere luna senza laltra. Il problema evinto nellalettera di P. Everardo Mercuriano riguarda la lettura dei testi mistici fatta dai giovanigesuiti che si possono infervorare senza una solida base di mortificazione. Surin porta asostegno della sua tesi sul valore mistico esistente nella spiritualit dei gesuiti unaltralettera scritta dal generale Aquaviva che incita alla preghiera perch favorisca lo zelo perla salvezza delle anime20.

La proposta di Surin per quanto riguarda il contenuto della scienza mistica la se-guente: le vie dellinteriorit si esprimono nellapostolato attivo e fecondo. Ci significache si pu parlare di una vita mista in cui domina la carit che tutto trasforma fino arendere il credente vera immagine di Cristo: en quoi consiste la perfection chrtienne?Elle consiste dans la charit...Jentends outre lhabitude infuse de la charit, qui est leprincipe de lamour de Dieu et du prochain, une disposition fixe et habituelle faire entoute chose la volont de Dieu par le dsir de lui plaire, et traiter le prochain commenous nous traitons nous mmes21. Nel libro Guide spirituel cos definisce la vie mle:cest celle qui joint la pit et lintrieur vritable avec les occupations qui sont nces-saires la vie humaine ou sans lesquelles ne peut subsister le service divin22.

La vita attiva e quella contemplativa si completano a vicenda, per cui lideale per unbuon cammino di perfezione dato dallesempio di Ignazio che unifica le due forme nelconcreto della propria esistenza23. Si potrebbe parlare di una vita mistica, in cui dalbattesimo fino al godere dei beni promessi il credente sviluppa i doni dello Spirito Santoapplicandosi ad una vita di ascesi e di abnegazione24. La vita mista si compendia inununica espressione: demander incessamment Dieu cette grce de laimer, ne vou-loir et ne chercher que lui; avoir un cur dispos au bien plus parfait, le dsirant etsoupirant aprs sans relche25.

19 Ib., 257.20 Ib., 258.21 J. J. SURIN, Catchisme Spirituel, col. 1123.22 J. J. SURIN, Guide spirituel, 113.23 Cf. J. J. SURIN, Catchisme Spirituel, col. 1521.24 Cf. J. J. SURIN, Les fondamens de la vie spirituelle, 275; 33525 J. J. SURIN, Guide spirituel, 117.

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2. Loggetto della scienza sperimentale

Cet incomparable Objet/, quoi quil me soit le sujet/ dun tourment Vhment26.La poesia esprime pi di tutti gli altri linguaggi la profondit di unesperienza vissutanella piena unione con Dio. Essa capace di trasmettere i sentimenti pi alti grazie alladuttilit delle parole che tentano di esprimere linesprimibile.

Il rapporto damore si stabilisce fra lOggetto incomparabile ed il soggetto finito.Non semplicemente unantitesi, ma la concreta realt di un Dio che si apre alla suacreatura e di una creatura che viene attratta ed avvinta dallamore divino. Tutto luniver-so retto dalla sua provvidenza. Tutto obbedisce al suo amore, per cui la creatura perce-pisce il suo trattenersi nelle catene di Dio.

Surin ascolta non solo la propria esperienza di Dio, ma la stessa tradizione spiritualecristiana, per cui osserva come nel vissuto mistico vi sia un intrecciarsi fra lOggetto ado-rabile ed il soggetto desideroso di far parte di quella oggettivit. Tale esperienza non puessere descritta solo a livello cognitivo, ma riguarda tutto luomo, anzi soprattutto la suasfera affettiva. Loggettivit tale, perch si confronta con una soggettivit. Nella recipro-cit delle persone divine e quella umana il senso delloggettivo e del soggettivo prendeforma, acquista un significato. Dio si manifesta nella sua alterit non riducibile in unconcetto umano. La sua realt sempre oltre quella delluomo; incomparabile, in quantonon vi alcun oggetto n soggetto capace di creare e di supportare un tale confronto. Lasua alterit segno e garanzia delloggettivit, per cui proprio da questo fondamentonasce la soggettivit umana. Infatti per il padre gesuita questultima il primo fruttodellalterit di Dio. Non gi luomo pensa Dio e crea la sua idea, ma Dio stesso che vieneprima dellidea e quando dice, crea. In questo modo non si vuole affermare un nomina-lismo spirituale, n contribuire ad un aumento dellastrattismo mistico tanto presentenegli anni di Surin, quanto piuttosto si vuole riconoscere che la relazione un vero in-contro in cui lOggetto e il soggetto si desiderano e si amano. Surin ha ben compreso chela contemplazione passa attraverso le relazioni con la Santissima Trinit. Non vi un vagoteismo mistico, ma la manifestazione delle persone divine nel cuore del giusto. Il suopensiero lontano da certe forme di spiritualit che Cognet descrive come astratte. Lamistica dellessenze la materia di studio di un gruppo che si pu descrivere come scuolaastratta, una definizione gi in voga nel Seicento francese, ma che Surin non adotta27.

Il suo riferimento alloggettivit di Dio si concretizza grazie alla vita di Cristo nellani-ma del credente dove viene ad abitare. Infatti quando Surin parla di impero dolceintende dimostrare che solo Dio rende pi umano luomo, anzi lo riporta alla sua origi-naria felicit che godr in forma piena nella patria beata. Il grido dellamante potr essereascoltato da tutti, perch una confessione pubblica del suo amore: Dieu, Dieu, Dieu,

26 J. J. SURIN, Cantiques spirituels de lAmour divin, 78-79.27 Cf. L. COGNET, Spiritualit moderna. La scuola francese (1500-1650), Dehoniane, Bologna 1973-

1974, 13-64.

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je ne veux que Dieu, vive son doux Empire28. Per Surin, quindi, limpero di Dio sicostruisce nel soggetto facendogli gustare la sua presenza oggettiva. Il suo impero consi-ste nel regnare in ogni dimensione delluomo senza soffocarlo o dimezzarlo nelle suecapacit, anzi portandolo alla sua perfetta statura di figlio nel Figlio Unigenito. In questomodo la presenza di Dio nel cuore del giusto rende reale e concreto il cammino che siintende compiere per essere sempre e ovunque in comunione con Lui. Ci possibileper la mediazione salvifica di Cristo e per lazione santificatrice dello Spirito Santo.

La comunione con il Padre constatabile storicamente grazie alle missioni del Figlioe dello Spirito, per cui lesperienza di unione un percepire le operazioni che lo Spiritocompie nellanima del credente perch possa essere immagine perfetta del Verbo di Dio.Il mistero della Santissima Trinit vissuto come presenza oggettiva a cui il credente fail suo ossequio come schiavo. Lo stesso autore sotto il potere dellAmore ed perquesto suo legame inscindibile che lo servir sempre. Laugusta Trinit tuttAmore, incui lo Sposo manifesta i suoi attributi magnifici grazie alle relazioni che intercorrono frail Padre, la sua Persona e lo Spirito Santo: Il la conduit dans le Conclave/ de cetteauguste Trinit,/ Qui pour jamais la rend enclave/ de son adorable bont; /On lui faitnourrir tous les vices/ Avec dimmortelles dlices. Je suis au pouvoir de lAmour,/ Je luiservirai nuit et jour29. La Trinit fa sentire la sua presenza avvolgendo la creatura nel-lamore. Quando i mistici contemplano, ad esempio, la natura, vogliono affermare chetutta quanta la Trinit allopera nella creazione. Tutte le cose rimandano alla sua pre-senza che governa sapientemente luniverso: est vritablement tre tout fait environ-n de Dieu comme dans ocan damour et de bont puisque toutes choses sont pluttdes marques, effets et vestiges de Dieu...30. La natura mostra i segni del suo amoremisericordioso, per cui ascoltandola si pu cogliere una voce della divina presenza. Su-rin ripercorre la via maestra della creazione associandosi al pensiero di San Francesco edi San Bonaventura che indicavano il creato come un mezzo per la contemplazione. Ilvero mediatore del Padre Ges Cristo attraverso cui tutte le cose hanno preso forma enome. Lo sviluppo del pensiero di Surin verso lumanit di Cristo caratteristica pro-pria della spiritualit ignaziana e teresiana.

Lamore a Dio Padre passa attraverso la croce di Ges Cristo: Je suis Jsus en croix,o lAmour la pende. Lamore di Dio per ogni uomo e per ogni donna palpabile nelsacrificio della croce. Ma tale esperienza anche offerta dello Spirito dellAmore checonduce il credente nella familiarit di Dio. Immaginare la passione non solo un eser-cizio ascetico per acquistare un perfetto amore, quanto piuttosto vivere insieme conCristo i patimenti della croce e ogni ignominia a cui ancora sottoposto31. Fare lespe-rienza della croce significa compatire Ges Cristo, ossia entrare nel vivo dei suoi dolori,associarsi ad essi per entrare in punta di piedi nella sofferenza che attanaglia lumanit.

28 J. J. SURIN, Cantiques spirituels de lAmour divin 48.29 Ib., 104.30 J. J. SURIN, Guide spirituel, 139.31 Cf. J. J. SURIN, Les fondamens de la vie spirituelle, 390-396.

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Surin propone la meditazione della passione, perch sia sempre vivo il ricordo dellamo-re: Cet embrassement souhaitable/ Est un bonheur si dlectable,/Quaucun ne le peutrapporter/ que celui qui lexprimente;/ mais afin quun autre le sente/ a tous il le doitraconter32. Lo slancio affettivo riconosce in Ges lo sposo celeste che conduce lumani-t dinanzi al Padre per renderla sua sposa33. Ges descritto nelle poesie con terminiche richiamano le nozze, perch lintento di Surin mostrare la familiarit di Dio conluomo. La realizzazione delloggettivit e della soggettivit consiste proprio nel viverelintimit della Santissima Trinit. Chi abita nel cuore di Cristo sperimenta lamore delPadre e si inabissa nella pace dello Spirito. Infatti il credente percepisce nel cuore diGes sulla croce la tenerezza del Padre, la sua generosit e il desiderio che ha di riporta-re tutto luniverso nella sua comunione. Dio fa sperimentare la dolcezza dellessere statisalvati da Cristo. La salvezza non un dato astratto della fede, ma esperienza diretta ecostante di chi vive in comunione damore con Ges Cristo. In questa unione percepi-sce il disegno del Padre che si realizzato grazie allobbedienza del Figlio. Il SignoreGes non ha considerato il suo essere uguale a Dio come qualcosa a cui aggrapparsigelosamente o come un tesoro da nascondere per paura dei ladri, ma ha riversato talericchezza abbondantemente nei cuori di ciascun uomo di buona volont (Fil 2,6).

Dio Padre entra nel cuore del credente con gli stessi sentimenti che provava Gesper lumanit sofferente34. Entrare nella familiarit di Dio significa sperimentare che talisentimenti hanno un valore oggettivo che trasforma lintera esistenza umana. Per Surinprovare la passione di Cristo non vuol dire chiudersi in uno sterile solipsismo, ma viverein un attivo apostolato dove il credente fa sentire la vicinanza di Dio. Infatti segno di talerealt proprio il conversare con Lui amichevolmente. Surin esprime questaspetto del-lincontro con lespressione intrattenersi con lui nel fondo del cuore oggi e in questomomento storico35. La conversazione con Lui diventa fondamentale per conoscerlosempre pi e per proseguire speditamente nella vie dellinteriorit36. Nel dialogare conGes Maestro il discepolo scorge non solo i tratti fondamentali della sua dottrina, masoprattutto la sua vita santa, lesercizio costante e abituale di tutte le virt umane. Quan-do conversa con Lui il credente percepisce le grandezze di Ges Cristo come uomo ecome Dio; sperimenta il suo essere totalmente per laltro in un continuo abbandononelle mani del Padre. Da questo confronto scaturisce per il credente uno slancio nellavita interiore. Legarsi alla sua vita significa sperimentare un familiare commercio checoinvolge la mente, il cuore, la memoria. Il riferimento di Surin alla riforma delle po-tenze dellanima grazie ad una costante relazione con la vita di Ges assimilata con lameditazione quotidiana della Sacra Scrittura. evidente che familiarizzare con Gesconduce il fedele a vivere i consigli evangelici. Essi sono proposti a tutti i battezzati, per

32 J. J. SURIN, Cantiques spirituels de lAmour divin 175.33 Cf. ib., 177.34 Cf. J. J. SURIN, Les fondamens de la vie spirituelle, 343-349.35 Cf. ib., 78-88.36 Cf. J. J. SURIN, Catchisme Spirituel, col. 1394; 1171-1172.

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cui le vie dellinteriorit possono essere praticate da ogni uomo e da ogni donna nelproprio stato di vita. La difficolt consiste spesso nel voler essere troppo presi dai legaccidel mondo, per cui a molti risulta difficile seguire Ges nei consigli evangelici37.

Lunione con Cristo avviene grazie allazione dello Spirito Santo che offrendo i suoidoni perfeziona lumanit deificandola. Per Surin Ges abita in unanima ce nest paspar la seule grce habituelle et sanctifiante, cest encore par un got et un sentimentdlicieux que cause sa divine prsence, et qui est ou plus grand ou plus petit, selon ladiffrente manire de se donner et de sappliquer, pour ainsi dire, lme dans laquelleil fait sa demeure38. Lo Spirito Santo riempie lanima con i suoi doni specialmentequello della sapienza, dellintelletto e della scienza. Surin segue nel tracciare le operazio-ni dello Spirito linsegnamento di Lallemant, per cui osserva dallangolo della sua perso-nale esperienza che la Terza Persona della Santa Trinit opera lo sviluppo delle vie inte-riori grazie ad una proficua collaborazione con le strutture umane39. Non vi segno diquietismo, anzi lautore interpella le energie delluomo per realizzare in pienezza i doniofferti da Dio. Il credente ha il compito di trafficare i talenti, per cui lo Spirito Santolavora nel suo cuore per renderlo sempre pi uniforme alla vita di Cristo. Lazione puri-ficatrice dello Spirito mostra agli occhi del fedele gli ostacoli presenti nella sua vita, cioquelle difficolt che non fanno sviluppare la grazia dello Spirito, anzi la rendono neutra-le. Surin individua, ad esempio, lamore proprio e lamor sregolato che riguardano lin-terno e lesterno delluomo40.

Lo Spirito Santo comunica la sua grazia in tutte le facolt dellanima, perch sianoorientate verso lunico loro scopo: Dio41. La grazia ordinaria rende luomo santo e loaiuta nel praticare le virt, mentre quella straordinaria lo rende superiore a se stesso, percui partecipa alle sublimi altezze di Dio. Tale grazia non trasforma solo i sensi interni,ma anche il corpo. Surin avverte che la seconda comunicazione della grazia non devediventare motivo di vanto per il credente e non si deve attaccare ad essa, perch puessere fonte di grandi illusioni. Pu provocare un abbassamento del cammino di perfe-zione, in quanto il credente si sofferma troppo ai doni dello Spirito senza impegnarsi nelduro e costante esercizio delle virt teologali e morali.

3. Il soggetto della scienza sperimentale

Il credente che intende approfondire il proprio cammino di perfezione il vero sog-getto della nuova scienza sperimentale. innanzitutto il partner di Dio, per cui desideraconoscere in profondit la qualit del proprio rapporto. Nella dinamica dellincontro ilcredente riconoscendo il suo partner individua anche le proprie caratteristiche. Nel dia-

37 Cf. ib., coll. 1319; 132938 J. J. SURIN, Les fondamens de la vie spirituelle, 195-196.39 Cf. ib., 131-140.40 Cf. J. J. SURIN, Catchisme Spirituel, coll. 1205-1211.41 Cf. ib., coll. 1306-1308.

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logare con Dio scopre sempre pi se stesso. Il riconoscimento delle proprie dinamichepsico-fisiche pu essere considerato come il risvolto antropologico della rivelazione ebrai-co-cristiana. Dio manifestando il suo volere rende chiaro alluomo la sua natura e il suofine. Nel cammino di perfezione tale realt ben presente e determina la qualit dellafede e aziona le scelte quotidiane del credente.

Surin intende, definendo il concetto di perfezione, dare un volto al credente che siincammina per le vie dellinteriorit. necessario, infatti, conoscere le idee fondamenta-li che il fedele sottende al discorso sulla perfezione. Allo stesso modo bisogna delinearela struttura portante delluomo, perch si possa concretamente attuare un percorso diperfezione.

La domanda principale viene risolta dallautore con unaffermazione forte: la perfe-zione lo stato migliore che luomo possa raggiungere su questa terra:

quelle ide avez-vous de la perfection? La perfection prise en toute son tendue est lemeilleur tat que lhomme puisse avoir en cette vie, enseign par Jsus Christ et acquispar ses mrites. Cet tat dit la satisfaction du cur humain, accompagne de la plusgrande saintet et puret de vie que lon puisse avoir, et se peut nommer la batitude dela vie prsente et pour autant que le cur humain a trois principaux instincts qui leportent chercher ce qui fait le plus son parfait contentement42.

Tale stato viene offerto al credente grazie ai meriti di Cristo che ha donato se stesso alPadre e ha mostrato la via maestra per ritornare nel suo regno. La felicit per il credenteconsister, quindi, nellappagare il proprio cuore con la grazia di Cristo. Tale beatitudi-ne ancora storica e si sviluppa nel contesto delle difficolt personali, per cui raggiunge-re oggi la felicit significa perseguire lideale cristiano che spesso poco redditizio per lamentalit del secolo.

Surin vuole dimostrare che la felicit del credente possibile, ma richiede abnegazionee mortificazione finalizzate al possesso del regno. Osserva che luomo presenta tre istintifondamentali che lo portano a soddisfare la propria sete di appagamento: la grandezza, ilgodimento, il possesso. Da fine psicologo entra nei meandri della psiche individuando lefonti delle pulsioni umane, quelle forze che lo determinano ad agire. Il padre gesuita nonintende demitizzare tali istinti, n vuole surclassarli con un atteggiamento irenico, macerca di analizzarli per utilizzarli nel campo della santit. La sua ricerca frutto della suapersonale esperienza negli anni della malattia/possessione diabolica, per cui riconosceche tali istinti se non sono incanalati dominano luomo fino ad allontanarlo da Dio.

Il cuore delluomo tende con grande forza verso le fonti del piacere, per cui vieneavvinto e trascinato nei meandri pi bui della sua mente se non interviene la ragionevo-lezza e lazione dello Spirito Santo. Le forze descritte possono essere distruttrici se nonsono considerate coscientemente e utilizzate al meglio, ma possono essere energie posi-tive se il credente le sfrutta nel campo della santit. Il credente deve sempre avere unacoscienza chiara delle passioni e dei sentimenti distruttore, perch possa procedere spe-ditamente nelle vie dellinteriorit. Il godimento dei piaceri, il possesso delle cose e listinto

42 J. J. SURIN, Guide spirituel, 65.

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a dominare possono creare lo stato pi felice delluomo, a patto che sono in perfettoequilibrio, anzi sono visitati e trasformati dalla grazia. Infatti per Surin lo Spirito Santoagisce nel cuore del credente che in questo modo si lascia condurre dalle sue mozioni43.La perfezione sar, quindi, un lasciarsi muovere dallo Spirito Santo che libera il percor-so da impedimenti umani. La Persona divina visita il credente e gli mostra le strutturedinamiche che lo compongono al fine di unificare le potenze dellanima in vista delpossesso del regno eterno. lo Spirito che illumina lintelletto e la volont per dare vitaad un giudizio sano e coerente con la realt che vive il credente.

La santit esperienza di Dio che trasforma luomo dal suo interno rendendolo co-sciente dei doni che ha ricevuto e che mette a disposizione della Chiesa intera. Lidea diSurin consiste in un continuo superarsi del credente nel suo rapporto con Dio. Leccessi-vit da intendersi come processo di trascendenza che il credente opera con la grazia diDio nel voler seguire tutti gli insegnamenti di Cristo. Luomo si vuole donare senza riservein un processo oblativo44. Ci la caratteristica principale del primo passo o secondaconversione: non rifiutare nulla a Dio. Il credente, specialmente il religioso, intende elimi-nare dalla sua coscienza ogni specie di mali testimoniando cos il suo amore a Cristo chenon ha risparmiato niente di s al Padre per la salvezza delluomo. Questo atto di ricono-scenza implica una totale adesione al Vangelo e un desiderio di servire Cristo nei poveri45.

Le strutture esterne ed interne delluomo per compiere un trascendesi nellamore hannobisogno di una vera e propria riforma. Nel Catechismo spirituale Surin individua il percor-so di purificazione indicandolo come una vera e propria riforma46. Lespressione potrebbesembrare lontana dal contenuto e dalla forma che San Giovanni della Croce aveva dettatonella Salita del Monte Carmelo e nella Notte Oscura, ma tale termine proprio della cultu-ra spirituale del Nord Europa, particolarmente di quella inglese. Walter Hilton nella Scaladella perfezione lega la fede allesperienza, realt indispensabili per dare vita ad un per-corso di santit47. Nel concreto della vita la fede si purifica e rende evidente lOggettodel credere in un continuo riferimento alla prassi. In questo rapporto il credente hacoscienza che il peccato limita le potenze dellanima, anzi le deforma. La lezione genui-na di SantAgostino insegna che la de-formit dellanima non permanente, ma risultaessere solo una momentanea caduta che Cristo ha redento e Spirito Santo ha sanato.

La bellezza originaria dellanima viene ristabilita grazie ad un processo di riformazio-ne. Per Hilton, quindi, si crea un binomio storico de-formazione ri-formazione che coin-volge tutto luomo nella sua cooperazione con la grazia divina. Non il senso che Luterodar al termine riforma, ma esso inserito nella dinamica natura-grazia, per cui il peccatodei progenitori e quello personale attuale sono lavati dal sangue di Cristo che ridonaforma filiale allanima: se si doveva ri-formare lanima delluomo, se si voleva che i guasti

43 Cf. Ib., 86-87.44 Cf. S. BRETON, La voie excessive de J.J. Surin, in Recherches de Science Religieuse 70 (1982) 213-

228. S. BRETON, Deux mystiques de lexces: J.-J. Surin et maitre Eckhart, Cerf, Paris 1985.45 Cf. J. J. SURIN, Guide spirituel, 74-78.46 Cf. J. J. SURIN, Catchisme Spirituel, coll. 1439-1456.47 Cf. W. HILTON, La scala della perfezione, Gribaudi, Torino 19892, 161.

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del peccato venissero riparati, era necessario che a compiere questa espiazione e a rifor-mare questimmagine non fosse nessun altro che lo stesso Signore Dio, dal momento cheluomo non era in grado di farlo48. Cristo ha pagato il debito allEterno Padre espiandoper i peccati delluomo. La ri-forma causata dal sangue di Cristo produce due effettiimportanti: risolleva lumana natura e offre il possesso dei beni eterni. Tali effetti possonoessere goduti anche nelloggi, se pur luomo percepisce che unesperienza ancora sog-getta al tempo e, quindi, imperfetta49. La visone che Hilton consegna profondamenterealistica, per cui Surin accoglie tale insegnamento proponendo lespressione riformazio-ne come una vera e propria opera di trasformazione di tutto luomo dinanzi a Dio. Il suotrascendersi, senza riserve e totalmente, inizia con la realt del corpo, con i sensi esterni.

Il processo adottato da Surin dallesterno allinterno seguendo la via classica neldescrivere la costituzione delluomo soggetta alla riforma. Lesterno rappresentato dalcorpo, mezzo di relazione e strumento di comunicazione. Luomo nella sua costituzionecorporea ha bisogno della grazia per corrispondere a pieno ai voleri di Dio50. Il corponon una realt dannosa alluomo, ma creazione di Dio soggetta, per, al peccato. Lagrazia visita anche luomo esteriore, la sua natura conducendolo alla pienezza di vita inCristo. Per raggiungere lunione a Cristo evidente che bisogna sradicare il peccatocausato dalla carne, per cui il credente deve prendere coscienza della pesantezza e dellapigrizia che provengono dai sensi esterni. Dalla constatazione dei limiti dei sensi si giun-ge alla proposta di riforma che la grazia opera in loro. Il gusto, il tatto, lodorato, lazionedellocchio quando sono visitati dalla grazia non sono solo regolati per esercitare le virt,ma sono resi atti a ricevere funzioni spirituali che sono dellordine soprannaturale. Surinvuole affermare che il corpo in ogni sua parte soggetto attivo nellesperienza spirituale.Non vi un vuoto sentimentalismo o un acceso intellettualismo, ma tutto luomo sidispone ad accogliere e vivere la presenza di Dio. La sua posizione chiara: la natura fondamentale per fare esperienza di Dio. Ci che naturale come il provare piacerediventa alimento dellamore divino quando agisce lo Spirito Santo. La sensualit pucertamente trasformarsi in perversioni, ma se mossa dalla grazia fonte di godimentodi Dio. La fruizione divina possibile nel presente, in quanto i sensi sono unificati eorientati verso il Piacere Sommo che Dio.

Surin parte da una visione realistica delluomo; ne delinea la struttura relazionalefondamentale dellincontro con Dio, per cui i sensi sono una parte importante per realiz-zare un legame stabile. Essi sono i mezzi della comunicazione dellamore di Dio per la suacreatura, per cui sono da custodire e da elevare con la grazia divina. Si potrebbe in questepagine a giusta ragione individuare un filone di sensualismo spirituale tipico della menta-lit dei mistici che osservano come lincontro con Dio determina anche laspetto fisico.

Quando il corpo tutto illuminato dallo Spirito, ci che viene recepito stato vaglia-to e assimilato dallattivit della memoria, dellintelletto e della volont. La luce delloSpirito illumina la struttura e loperazioni delle tre facolt dellanima.

48 Ib., 153.49 Cf. ib., 162-163.50 Cf. J. J. SURIN, Catchisme Spirituel, coll. 1442-1444.

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Riformare limmaginazione significa elevarla, purificarla e regolarla. In queste treoperazioni la grazia agisce portando il naturale ad un livello superiore e pi perfetto.Lelevazione consiste nellimprimere idee nobili e soprannaturali che contrastano con lefantasie basse che luomo custodisce nella sua mente e che la volont difende dallazionedello Spirito. La purificazione il passaggio necessario, perch limmaginazione possaaccogliere Dio. Le sue resistenze contrastano con il volere di Dio, per cui la lotta che siproduce una vera e propria purificazione. La grazia e le energie delluomo sono indi-spensabili per compiere questo lavoro. In questo modo limmaginazione viene regolatasia nellordine naturale che in quello soprannaturale, producendo un migliore modo diconoscere e di amare.

La memoria conserva le immagini, per cui il lavorio che Dio attua consiste nellosvuotarla di ogni affetto e ragionamento umano e nel riempirla dei beni soprannatura-li51. Per Surin, dopo che avviene la purificazione della memoria, luomo si sente inabissa-to in Dio, anzi assorbito in Dio, per cui guarda il mondo con gli occhi stessi di Dio. Lamemoria viene riformata ordinando tutte le immagini conservate ad un fine maggiore,cio lunione con Dio. Ci non significa che luomo perde la sua libert quando Dioagisce e libera la memoria dal passato ingombrante, ma collabora in questa operazioneadeguandosi allazione di Dio. Il confidare nella sua potenza dispone il credente adentrare in un circolo virtuoso in cui i nuovi oggetti che riempiono la memoria sono leintelligenze che Dio offre per essere unito a Lui. Pi la memoria si esercita su questioggetti pi il credente sperimenta la sua unione.

Anche lintelletto si applica alle nuove conoscenze che Dio ha donato liberandosi daci che superfluo e mondano52. Tale facolt ha come oggetto di ricerca la verit, per cuiil credente sperimenta lumilt del suo agire e loscurit delle conoscenze divine. Solouna mente docile allo Spirito Santo si dispone ad approfondire il mistero di Dio che gliviene svelato senza mai violentare la sua natura umana. Lumilt salvaguardia dallarro-ganza del sapere e la docilit apre il credente a nuove sfaccettature del suo incontro conCristo. Se lintelletto segue il vero, la volont attratta dal piacere, dallamore53. La rifor-ma avviene purificando tale potenza da ogni forma di desiderio. Il distacco, la rettitudi-ne e lamore sublime dirigono la volont verso il Somme Bene. Il duro lavoro ascetico delcredente consiste nel mortificare la volont attaccandosi fortemente a Dio che gli faprovare un amore tenero e sublime pi forte di ogni altro piacere.

La purificazione delluomo interiore ed esteriore non sottoposta solo ed esclusiva-mente ad una operazione dello Spirito o alla sola volont umano. Se accadesse che unadelle parti prendesse il sopravvento, si cadrebbe nelle due forme estreme della vita spiri-tuale: o un facile quietismo o un duro pelagianesimo. Surin non intende sbilanciarsi, percui vuole mostrare che la via giusta un sano apostolato retto dalla contemplazione, percui luomo interiore anche e soprattutto un apostolo di Cristo.

51 Cf. ib., 1444-1449.52 Cf. ib., 1449-1451.53 Cf. ib., 1451-1452.

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4. La coscienza mistica

Anima, fondo dellanima, coscienza non rappresentano delle parti che compongonoluomo interiore, quanto una realt dalle tante facce. Lanima limmagine di Cristosbiadita dal peccato dellorigine e dai peccati attuali ed anche la presenza, per parteci-pazione, della vita divina. Il suo fondo il sacrario segreto in cui lamore per Dio puroed unico. Surin descrive lapice dellanima come una casa composta da molte stanzedove vi sono molte persone che vi sostano: pour comprendre ce que cest, il faut com-parer lme une maison o il y a plusieurs membres et divers appartements54. Talerealt condizionata dai troppi affetti, dalle cose e dai propri peccati. La si potrebbechiamare anche coscienza che per essere totalmente vuota e unita a Dio deve necessaria-mente essere tranquilla, chiara e pienamente libera. Infatti se il fondo dellanima non staccato dalla mondanit, non pu ricercare Dio e non pu unirsi a Lui essendo impedi-to dallaccumulo di altre situazioni. La coscienza si presenta come un luogo dove il pas-sato, il presente e le prospettive del futuro si identificano con persone, oggetti e situazio-ni. un vero flusso della propria storia in cui Dio viene a mettere tenda. Essa si rendeevidente come consapevolezza del proprio stato di vita, un vero esserci nella vita. Talestato cosciente ancora pi forte quando si vuole sottolineare il proprio incontro conDio. In questo legame tutta la vita del credente scorre dinanzi agli occhi e ogni situazio-ne acquista senso e significato per il presente.

Quando la coscienza deformata dal peccato anche il concetto di perfezione vienead essere colpito, per cui facilmente si pu confondere lumano con il divino, lesteriorecon linteriore e limperfetto con il perfetto. Ci accade particolarmente per i principian-ti che presi dal sacro fuoco corrono nelle vie dellinteriorit senza ponderare anche ilpeccato e le imperfezioni. La coscienza allenata, invece, dal morire a se stessa, dalvivere le virt in maniera coerente amando di imitare Ges in ogni suo stato di vita55.

Per superare una coscienza erronea Surin propone un verifica dettagliata del propriostato interiore. Da buon gesuita lesame di coscienza offerto al credente non solo peralimentare maggiormente la consapevolezza della propria vita, ma soprattutto per control-lare leffettivo cammino di santit fatto insieme a Dio. Surin descrive cos il metodo propo-sto: cest une rflexion que lme fait sur soi-mme pour connatre ses dfauts, sen re-pentir, sen humilier et sen amender56. Conoscere in profondit la propria coscienzasignifica delineare coraggiosamente ogni tratto della propria vita; significa chiarire dinanzia Dio il proprio stato interiore e pentirsi del male commesso per iniziare una nuova vita57.

La coscienza non solo consapevolezza del peccato, ma anche conoscenza che, perSurin, si traduce in dinamismo affettivo. Seguendo la lezione di Lallemant si sofferma

54 Ib., 1452.55 Cf. J. J. SURIN, Guide spirituel, 94: cest de former mal sa conscience touchant lide de cette mme

perfection.56 Ib., 172.57 Cf. J. J. SURIN, Catchisme Spirituel, 1483.

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sullorazione affettiva come manifestazione di una conoscenza sperimentale di Dio. Sot-tolineando laspetto affettivo vuole cos superare lintellettualizzazione della vita interio-re prodotta nei secoli e recuperare il valore della mistica nel campo teologico. La cono-scenza sperimentale di Dio avviene grazie allaffetto, per cui lorazione pi saporosa proprio quella in cui lme dj instruite se porte aimer les vrits divines sans avoirbesoin demployer le raisonnement pour sy exciter58. Il ruolo dellintelletto non vienenegato, anzi esso legato intimamente alla volont che si spinge verso il bene considera-to come vero. Lunit delle potenze dellanima dimostra come nelluomo lunione conDio avviene in un assorbimento di tutte le dimensioni nel suo amore. Ancora una voltapossiamo notare quanto peso ha avuto Lallemant, il maestro del terzo anno di probazio-ne, nella formazione dei suoi discepoli. Per Surin la contemplazione un regard amou-reux de lme par lequel elle se porte Dieu sans peine, et pntre les vrits divines sansse donner aucun soin59. La contemplazione ordinaria un dolce riposo dellanima chesi fissa nellamore di Dio. Il credente trova diletto nel tenersi dinanzi a Dio. La contem-plazione straordinaria segnata non solo da ci che tipico di orazione ordinaria, maparticolarmente dai doni mistici, dai rapimenti e dallestasi. Tale distinzione ci consentedi osservare come i fenomeni della mistica rientrano per lautore nella contemplazionestraordinaria. In realt la straordinariet consiste in una infusione dello Spirito che uni-sce lanima a Dio. I fenomeni sono solo un corollario di unessenza che bisogna esplici-tare per non cadere negli eccessi mistici. Il riposo dolce uno stato della preghiera in cuiluomo ancora protagonista, ma negli alti stadi della contemplazione Dio che muove,mentre luomo si apre totalmente al suo amore.

evidente che bisogna distinguere fra la meditazione, lorazione affettiva e gli altistadi della contemplazione, in quanto la partecipazione delluomo diversa a secondodel grado a cui Dio lo ha chiamato. Surin, per spiegare la differenza, adduce un esempio:chi cammina a piedi procede lentamente, mentre chi sta a cavallo pi speditamente, machi va in calesse va comodamente e arriva prima. I primi due tipi di orazione mostranoancora che luomo procede pi o meno speditamente nel cammino mistico, ma nellulti-mo caso si sottolinea il ruolo del cocchio che fa procedere luomo senza grande fatica.

La conoscenza per essere sperimentale ha bisogno del ruolo della volont che, eccita-ta dallamore, si apre a Dio senza riserve. Luniformit ai desideri di Dio e la docilit alloSpirito rendono la conoscenza saporosa o amorosa, per cui essa sperimentata qualeincontro unico e assoluto con Dio. In che modo si pu parlare di passivit ed attivit nellaconoscenza sperimentale? Surin risponde che lo stato passivo lorsquun doux calmevient saisir lme et fixer ses puissances dans une espce de sainte immobilit60.

Limmobilit delle facolt non significa che esse sono assenti nel processo di collabo-razione con la grazia di Dio. Surin sostiene che tale calma effetto della grazia e non gidello sforzo umano. un dono di Dio che consente alluomo di riposare in Lui. Lozio-

58 Ib., 1126-1127.59 Ib., 1127.60 Ib., 1377.

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sit che qualche critico addita per coloro che vivono la contemplazione non sinonimodi quietismo, bens una disposizione delluomo nellincontrare Dio. La cooperazionecon Dio consiste proprio nel gustarlo in pace. La passivit risulta, quindi, necessaria performulare lincontro con Dio. NellaccoglierLo luomo non solo parte attiva, ma anchepassiva, in quanto nel creare relazione mette in campo tutti e due gli aspetti ora privile-giando luno ora laltro a secondo di chi fa la prima mossa.

Differentemente lo stato attivo coinvolge le facolt intellettive che si orientano versologgetto da riflettere, per cui si maturano santi propositi che aiutano lanima ad amarein profondit Dio. Anche in questo stato che sembra frutto della sola volont ed intelli-genza delluomo, Dio presente non solo come oggetto da apprendere e da amare, maanche come Signore e Re della propria vita. Laspetto esistenziale dellorazione fonda-mentale sia nelluno che nellaltro aspetto, in quanto produce un migliore inserimentodel credente nella chiesa e nella societ. La preghiera , quindi, il mezzo, perch luomoannunci la presenza trasformante di Dio. Il contemplativo serve la chiesa e la societ,perch profondamente plasmato da Dio per essere totalmente degli altri.

5. Conclusione

Surin si presenta come vero discepolo di SantIgnazio nella ricerca di coniugare la viacontemplativa con quella attiva. Egli ha un alto senso della spiritualit ignaziana e dellap-partenenza alla Compagnia, per cui afferma che lo spirito dellIstituto quello di esserefamiliare di Dio, in quanto si inseriti nellopera di redenzione realizzata da Cristo. Lasalvezza delle anime il fine della Compagnia che si dispone a conseguire tale scopo contutti i mezzi a disposizione. evidente che il padre gesuita intende utilizzare per un pro-ficuo apostolato anche la contemplazione non volendola opporre allazione pastorale.

Ignazio insegna a coniugare le due vie: la via attiva e quella contemplativa. La con-templazione non qualcosa di estraneo alla Compagnia. Infatti quando Surin tratta deimezzi propri della perfezione ricorda il valore della meditazione che tende a perfeziona-re la volont rendendola santa. La contemplazione laltro aspetto della meditazione, inquanto la volont attirata dallamore di Dio a compiere azioni esterne conformi al suomodello: Cristo stesso. La preoccupazione di Surin di ricomporre la separazione fralagire e la fede in Cristo. Lapostolato solo lespressione compiuta di unincontro che ilcredente nutre nel profondo del suo cuore. La via da seguire lunit perseguita daSantIgnazio. Un vero apostolo vive una profonda dimensione interiore caratterizzatadalla preghiera contemplativa considerata nella sua realt di unione a Cristo.

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Dilogo interreligiosoy Congregacin General 35

di JAVIER MELLONI S.I.

En el artculo previo a la Congregacin General 35 que se me pidi sobre la identi-dad de la Compaa y el dilogo interreligioso publicado por esta revista, puse el acentoen una identidad descentrada y oblativa, tal como se desprende de la experiencia de losEjercicios, que culminan en el Tomad, Seor, y recibid, donde todo es ofrecido a laalteridad, tanto divina como humana. En tal contexto, deca que tambin la propiaidentidad religiosa est llamada a ser ofrecida a las dems tradiciones como el modo msdespojado y pleno del encuentro. Pues bien, mi grata sorpresa fue ver reflejada esta ideaen los decretos de la CG 35.

En el D 2 se dice explcitamente que la identidad del jesuita es relacional (n.19).Esta afirmacin se hace en un contexto en el que se est hablando de la fecunda tensinque existe entre la comunidad y la misin: identidad, comunidad y misin son unaespecie de trptico que arroja luz para entender del mejor modo posible nuestra condi-cin de compaeros (D 2,19).

Lo novedoso de esta afirmacin est es su carcter abierto. La relacionalidad implicaun dinamismo de receptividad y de reciprocidad que va creciendo a medida que se vaejerciendo y que uno se deja configurar por ello. No es sta nuestra concepcin mismade Dios: relacin de las tres Personas entre s y fuera de s, constituyendo el acto crea-dor? As, Dios mismo tiene una identidad relacional que funda nuestra identidad comojesuitas. Esto no lleva al relativismo, donde todo se confunde con todo, sino a la relativi-dad: a la conciencia de que todo est interrelacionado y que no nos podemos compren-der aisladamente. El monotesmo queda superado por el Dios tri-unitario: Dios es radi-calmente relacin de Personas dentro y fuera de s, en lugar de mnadas aisladas quesecundariamente pueden entrar en relacin. Ello implica una nueva comprensin de laspertenencias e identidades religiosas: somos y vamos siendo en la medida que entramosen relacin con la alteridad.

1. Una identidad constitutivamente relacional

En los decretos de la CG 35 se explicita de diversos modos que nuestra identidadcomo jesuitas tiene tres mbitos: el primero, se establece a partir de la relacin entre lospropios compaeros. Se dice en el D 2: Los jesuitas encontramos nuestra identidad nosolos, sino en compaa (D 2,2). Vamos siendo segn lo que dejamos que acontezcaentre nosotros, en la cualidad de nuestras relaciones, conversaciones, reuniones, delibe-

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raciones y oraciones, tratando de conjuntar sensibilidades y puntos de vista a vecesopuestos o encontrados. En este dilogo ad intra vamos aprendiendo a salir de nosotrosmismos, a escucharnos, a interpelarnos.

El segundo mbito se refiere a nuestra pertenencia a la Iglesia; ms concretamente, anuestra relacin con el Papa, con la jerarqua y con el magisterio oficial, a quienes se nosexhorta ser fieles y a escuchar con docilidad como parte constitutiva de nuestro carismade sentir con la Iglesia.

El tercer mbito de nuestra identidad tiene que ver con el ad extra de la misin.Vamos siendo a medida que nos relacionamos con los destinatarios de nuestra misin.Somos configurados por las personas con las que estamos por el efecto del contagio.Nos hacemos pobres entre los pobres, as como tenemos el peligro de hacernos ricosentre los ricos. Lo mismo sucede en otros campos como es el encuentro con las otrasreligiones. Se produce irremediablemente una empata identificativa que continuamen-te hay que discernir. Aqu es donde la jerarqua y el magisterio se convierten en instan-cias objetivadoras que hay que escuchar, junto con la interpelacin que procede de loscompaeros jesuitas, que tambin ayudan a desubjetivar.

Se trata de mantenerse en este triple dilogo: ad intra, con los miembros de la Com-paa y con la comunidad eclesial y, ad extra, con el mundo que nos rodea. En la conjun-cin de los tres mbitos nos jugamos nuestra identidad, nuestra razn misma de ser.Esta interrelacin no es nada sencilla puesto que las polaridades entran en conflicto, talcomo est continuamente explicitado en los decretos de la CG 35. Por un lado se men-ciona nuestra vocacin de estar, como cuerpo, al servicio del Papa y de la Iglesia y, porotro lado, se reafirma la misin y vocacin de la Compaa de situarse en la frontera, locual pone en cuestin la estrechez de determinadas identidades.

2. Misin de la compaa y dilogo interreligioso

Desde la CG 341 , la misin de la Compaa se inscribe entre cuatro coordenadasinseparables, donde una implica y remite a la otra: la fe, la justicia, las culturas y lasreligiones. Trece aos despus, la CG 35 dice que no es una tarea fcil: El compromisodel servicio de la fe y promocin de la justicia, de dilogo con las culturas y las religio-nes, lleva a los jesuitas a situaciones lmite donde encuentran energa y nueva vida, perotambin angustia y muerte, donde la Divinidad se esconde (D 2,7).

En efecto, en ese dilogo de frontera se experimentan ambas cosas: energa y nuevavida pero tambin angustia y muerte. No puede ser de otro modo porque se trata dela condicin misma de la frontera, donde se experimenta el gozo de la amplitud dehorizontes a la vez que el desagarro y la inquietud ante lo desconocido y lo diferente. Sinembargo, no es posible la vuelta atrs porque la globalizacin es un proceso irreversible:

1 Particularmente formulado en el D 2, Servidores de la misin de Cristo, n.19 y desarrollado enlos decretos 3, 4 y 5.

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Nuestra misin de fe y justicia, de dilogo de religiones y culturas, ha alcanzado di-mensiones que no permiten ya concebir el mundo como un conjunto de entidades sepa-radas: debemos verlo como un todo unificado donde todos dependemos unos de otros(D 2,20). El D 3, hacindose eco de la CG 34, insiste: Vivimos en un mundo globaliza-do. La CG 34 ya seal la conciencia creciente de la interdependencia de todos lospueblos en una herencia comn (D 3,9).

Esta interrelacionalidad la podemos leer puramente en clave sociolgica o podemosdescubrir su profundidad mstica: la conciencia de que todo est relacionado con todoy de que formamos parte de un infinito Misterio sin contornos que abarca todos loscontornos. Somos humanos con los dems humanos. Con ellos hacemos la travesa de laexistencia, cada uno en su barca semitica, que son las religiones. Pero el Mar es comn,y tambin el anhelo, anhelo no slo de alcanzar la otra Orilla sino de devenir el mismoMar, del que cada cual y cada tradicin somos diversos oleajes.

Dejarnos configurar por Cristo y comunicarlo a nuestros contemporneos (Dt 2,3)pasa por esta interdependencia que tiene en cuenta al otro como otro. Todo esto hay queponerlo en relacin con dos verbos que aparecen continuamente en los decretos: incen-diar y reconciliar. El fuego remite a la dimensin misionera y la reconciliacin al dilogo.Pero los trminos se cruzan, porque ese fuego tambin pasa por el dilogo y la reconci-liacin es misin.

2.1. Incendiar2.1. Incendiar2.1. Incendiar2.1. Incendiar2.1. Incendiar

A mi parecer, el decreto ms inspirado de esta Congregacin General es el segundo,que lleva por ttulo: Muchas llamas, un solo fuego; muchos relatos, una sola historia.Inicialmente, esa historia se refiere a la de la Compaa, hecha de multitud de relatosparticulares a lo largo de estos cuatro siglos y medio; pero se podra ir ampliando y decirlo mismo de la Iglesia: una sola historia con mltiples relatos a lo largo de sus dos milaos de existencia. Todava podemos ampliar la escala y entender que esa sola historiaes la de la misma humanidad en esta prodigiosa aventura de ir hacia Dios con mltiplesrelatos interreligiosos. Como jesuitas y como cristianos disponemos de una llama delFuego y junto con las llamas de las dems tradiciones ayudamos a alumbrar lo divinoque yace en lo humano.

En el mismo decreto se citan unas palabras atribuidas a san Ignacio en el momentode despedirse de Francisco Javier: Id, inflamad todas las cosas (D 2,25). Expresancon fuerza y belleza el sentido de nuestra vocacin, de la misma identidad cristiana y dela misin. Ahora bien, hay fuegos y fuegos, como hay misin y propaganda. El fuego delEspritu no arrasa, sino que prende la mecha que arde segn la vela que la sostiene oenciende la barrilla de incienso que perfuma segn su esencia. Encender con el fuegodel Espritu no significa hacer cristianos, sino impulsar lo mejor que ya existe en cadareligin, despertando su dinamismo ms puro.

Nada nos impide adquirir esta perspectiva. Slo nuestra limitacin. Pero los tiemposde globalizacin nos ayudan a abrirnos. El dilogo interreligioso responde a la certezade que nuestra tradicin no agota los accesos a Dios. Ello no disminuye el fuego de

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nuestra llama, pero s que pasa por creer que nosotros no somos los nicos que tenemosel Fuego, sino slo una llama que nos permite reconocer el mismo Fuego que se halla enotras llamas. Se dice en el segundo decreto: A medida que cambia el mundo, cambiatambin el contexto de nuestra misin y las nuevas fronteras nos envan seales querequieren nuestra respuesta. Por ello nos sumergimos ms profundamente en este dilogocon religiones que nos podran ensear que el Espritu Santo est actuando en todo estemundo que Dios ama (D 2,24).

La formulacin es valiente y a la vez, cauta: las religiones nos podran ensear queel Espritu acta en otras religiones, se dice. No se atreve a afirmar con contundenciaque el dilogo pueda llegar a ensearnos tanto, sino que lo deja en un condicional futu-rible. Es suficiente as por el momento, mientras aprendemos a acercarnos mutuamen-te. En el D 3 se dice explcitamente que la misin contiene el dilogo como uno de suselementos: Discernimos que el servicio de la fe en Jesucristo, y la promocin de lajusticia del Reino predicada por l, podra alcanzarse mejor en nuestro mundo contem-porneo si la inculturacin y el dilogo interreligioso llegaban a ser elementos de nue-stro modo de proceder en la misin (D 3,3, haciendo referencia a CG 34,2, nn. 14-21).

Y tambin: Como seguidores de Cristo hoy, salimos al encuentro de personas dife-rentes de nosotros en cultura y en religin, conscientes de que el dilogo con ellas estambin parte integrante de nuestro servicio a la misin de Cristo (D 2,15, citando el D2 de la CG 34).

Se trata, pues, de un fuego que co-alumbra con las llamas de las dems tradiciones, sies que no queremos convertir nuestro fuego en un lanzallamas destructor. De aqu lanecesidad de conciliar el incendio con el otro verbo: reconciliar.

2.2. Reconciliar2.2. Reconciliar2.2. Reconciliar2.2. Reconciliar2.2. Reconciliar

La CG ha dedicado el decreto de la misin a este aspecto fundamental, conscientesde estar en un mundo roto y dividido (D 3, 12-17). Si el fuego es animus, la reconcilia-cin tiene que ver con anima, su complementariedad fundamental. El tercer decretodistingue tres mbitos de esta reconciliacin: con Dios (nn. 19-24), con los dems (nn.25-30) y con la creacin (nn. 31-36). Es tarea del dilogo interreligioso reparar las desca-lificaciones que hemos hecho de las imgenes ajenas de Dios. La teologa debe esforzar-se por comprender positivamente a las dems tradiciones, tal como esperamos que lasdems respeten la nuestra. Reconciliar las imgenes de Dios supone sanar las heridasque tales incomprensiones y descalificaciones han causado y continan causando en lascomunidades. Ello nos sita en las fronteras, palabra que parece con frecuencia en lostextos de la congregacin2 . Todos los cambios que suponen la globalizacin invitan air a las fronteras de la cultura y de la religin. Necesitamos (...) escuchar atentamente atodos y crear puentes entre las comunidades con todas las personas de buena voluntad(D 3,22).

2 Cf D 1,6.13.15; D 2,12(2).20.24; D 3,14(3).15(3).17.22.

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Existen, por lo menos, tres concepciones sobre lo que es una frontera: una zona deconquista, lo cual tiene un significado muy distinto si se lee desde el lado de los vence-dores o desde los perdedores; un trnsito o pasaje entre dos territorios; y una lnea dedefensa para proteger un territorio, fsico o mental3 . Estamos llamados a ser jesuitas sinfronteras que, en lugar de poner lmites, hagamos de puente, como dice la cita de laCG4 . Esto tiene grandes consecuencias para el dilogo interreligioso, donde el instintoidentitario tiende a marcar los territorios. En lugar de ello, estamos llamados a vivir unaidentidad oblativa, como decamos al comienzo del artculo.

3. Fidelidad a la vocacin catlica de la Iglesia

Todo ello se inscribe en el gran marco de nuestra pertenencia a la Iglesia. En ldescubrimos que el dilogo intra-religioso forma parte del mismo dilogo inter-religio-so, porque en ambos casos se trata de lo mismo: abrirse a la alteridad y dejarse interpelarpor ella; acoger el punto de vista del otro, escucharlo sinceramente, tenerlo en cuenta ala hora de formarse una percepcin de lo real.

Benedicto XVI mencion esta tensin en su discurso a los Padres Congregados:

Mientras procuris reconocer los signos de la presencia y de la obra de Dios en todo lugardel mundo, incluso ms all de la Iglesia visible; mientras os esforzis por construir puentesde comprensin y de dilogo con quienes no pertenecen a al Iglesia o encuentran dificultadesa la hora de aceptar sus posiciones y mensajes, debis al mismo tiempo haceros lealmentecargo del deber fundamental de la Iglesia de mantenerse fiel su mandato de adherirse total-mente a la Palabra de Dios, as como de la misin del Magisterio de conservar la verdad y launidad de la doctrina catlica en su totalidad5 .

Retomemos los tres campos a los que se refiere el Papa: adherirse a la Palabra deDios, conservar la verdad y la doctrina catlica en su totalidad. Veamos cada una de lastres cosas, siendo consciente de que voy a abordar cuestiones problemticas que necesi-tan una larga, paciente y laboriosa maduracin en el marco de la reflexin y discusinteolgicas, en dilogo con el magisterio.

3.1. Adherir a la palabra de Dios3.1. Adherir a la palabra de Dios3.1. Adherir a la palabra de Dios3.1. Adherir a la palabra de Dios3.1. Adherir a la palabra de Dios

La Palabra de Dios est recogida en la Biblia, pero ello no significa que se agotenecesariamente en la Biblia. Biblia significa libros, lo cual nos sita ante un campoabierto. Por qu slo considerar palabra de Dios lo que est contenido en esos libros yno otros? Por qu limitar los textos sagrados del Cristianismo a su pasado hebreo? Son

3 Cf FERNANDO F. FRANCO, director del Secretario para la Justicia Social, en: Jesuitas sin fronte-ras?, en Manresa 80 (2008/4), 348-351.

4 Tambin aparece en: D 3,17 y 28; Discurso de Benedicto XVI, 5.5 Discurso a los Padres Congregados el 21 de febrero 2009, 5, citado parcialmente en el D 1,6.

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cuestiones que hoy no podemos eludir. Estamos ante un cambio radical de paradigmacivilizatorio y ello afecta a las mismas tradiciones religiosas. Cada generacin se con-fronta con su tiempo y es a l al que debe responder. Es tiempo de poder cuestionarnossi el canon de lo que consideramos Palabra de Dios nos encierra en nosotros mismos o sinos permite ir hacia las dems tradiciones, venerndolas como portadoras tambin de laPalabra que ha sido depositada en ellas6 . La adhesin a la Palabra de Dios de la quehabla el Papa no debera implicar encerrar y limitar el sentido de las Escrituras a unosdeterminados parmetros sino abrirlo y expandirlo. Para ello es fundamental profundi-zar en el criterio de discernimiento para saber si estamos o no ante Palabras de Dios: siimpulsan a vivir en estado de donacin y de ofrenda tal como nos ha sido manifestadoen Cristo Jess, encarnacin de esa Palabra. Todos los textos de la humanidad queexhorten a la ofrenda de s participan de esa Palabra y podran ser ledos y proclamadoscomo tal. Hoy en da tenemos acceso a las escrituras de las dems tradiciones y tenemosla posibilidad de adherirnos tambin a ellas en la medida que nos impulsen, como hacenlas nuestras, a vivir en estado de ofrenda.

3.2. Conservar la ver3.2. Conservar la ver3.2. Conservar la ver3.2. Conservar la ver3.2. Conservar la verdaddaddaddaddad

La verdad esencial que funda nuestra fe y que se ha de conservar es que Dios es amor,esto es, que la Fuente del ser es donacin, y que la existencia nos es dada para dar. Estaverdad, a la vez que se ha de proteger, se ha de seguir descubriendo y desplegando. Elpapel del Magisterio es recordar lo ya conocido, pero tambin impulsar a que esa Ver-dad se siga conociendo y reconociendo en formas y frmulas nuevas o distintas a lasnuestras. De otro modo, limitamos el misterio de Cristo a unas formulaciones parciales,de corte mediterrneo, que es un bello mar pero que no baa todas las orillas del plane-ta7 . Para conservar la Verdad que nos ha sido revelada a travs de Cristo, hay que abrir-la, indagarla, profundizarla, saberla reconocer en otros lenguajes que no son los nue-stros. Porque esa misma Verdad que hay que conservar nos hace libres (Jn 8,32), yporque los mismos Evangelios nos dicen que el Espritu nos conducir a la verdad plena(Jn 16,13). La Verdad de la salvacin es que lo que nos salva es el amor de Dios derrama-do en nosotros a travs de Cristo Jess. Esta verdad se expande a todo lugar y situacio-nes humanas y nos descubre que donde hay amor, se da la salvacin, porque es Diosmismo el que est hacindose presente en ese modo de existencia que vive abierto a lareciprocidad del dar y del recibir.

6 Me remito a la ponderada consideracin de JACQUES DUPUIS, Hacia una teologa del pluralismoreligioso, Sal Terrae, Santander 2000, 349-375. En este captulo, Dupuis aborda cmo podemos com-prender la Palabra de Dios como nica y, a la vez, universal.

7 Sobre esta cuestin ha insistido ampliamente RAIMON PANIKKAR. Me remito particularmente a: ElCristo desconocido del Hinduismo, Grupo Libros, Madrid 1999 y Trisangam: Jordn, Tber y Ganges,en: Invitacin a la Sabidura, Ed. Espasa, Madrid 1998, 131-194.

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3.3. Conservar la doctrina catlica en su totalidad3.3. Conservar la doctrina catlica en su totalidad3.3. Conservar la doctrina catlica en su totalidad3.3. Conservar la doctrina catlica en su totalidad3.3. Conservar la doctrina catlica en su totalidad

Catlico, de kata holn, significa segn la totalidad. Esta totalidad redoblada yconstitutiva impide que reduzcamos aquello mismo que se nos invita a preservar. Loque est en juego es la interpretacin de lo que significa verdad, conservar, y doctrinacatlica. Se nos dice que esta interpretacin es precisamente lo que est en manos delMagisterio. Pero el Magisterio tambin est sujeto a discernimiento. El Papa hizo refe-rencia de la labor de frontera de Ricci, de Nobili y de Brito y las reducciones del Para-guay8 . No podemos olvidar que en su momento fueron polmicos y que, en el caso delos ritos chinos, la decisin final fue desaprobarlos (1742). Hubo que esperar doscientosaos hasta que se levantara la prohibicin. Esto significa que las decisiones y las opinio-nes estn condicionadas epocalmente. Lo que es imposible plantearse en un tiempo,puede ser evidente en otro momento. En esta capacidad de espera se juega la comunineclesial. La cuestin es si somos capaces de darnos cuenta de que nos necesitamos mu-tuamente para que la Iglesia sea convocacin (ekklesia) de todas las perspectivas yrealice as su catolicidad. Tan importante es el polo conservador como el polo innova-dor. Si hay slo conservacin, detenemos el dinamismo del Espritu. Si slo hay innova-cin, perdemos los contornos originales identitarios.

4. Ulteriores consideraciones

El Papa pronunci tambin estas estimulantes palabras ante los Padres congrega-dos: La Iglesia os necesita, cuenta con vosotros y en vosotros sigue confiando9 . Dealgn modo, el Pontfice est reconociendo que este cuestionamiento incmodo quehacemos a la Iglesia desde dentro de la Iglesia es necesario para la vida misma de laIglesia. La CG es consciente de que no es una misin nada fcil: Esta fidelidad exigededicarse a una investigacin seria y rigurosa en el campo teolgico y en el dilogo conel mundo moderno, con las culturas y las religiones (D 1,7).

Estas lineas contiene muchos implcitos. Uno de ellos, de gran complejidad, es lainterrelacin indesligable que existe entre cultura y religin. En los decretos, este dilo-go aparece siempre unido, menos en una ocasin10 . Esta casi identificacin entre reli-giones y culturas es de suma importancia porque hace caer en la cuenta de que el dilo-go interreligioso tiene mucho que ver con la interpretacin de lenguajes ya que las reli-giones estn culturalmente condicionadas. Los textos fundacionales estn escritos enuna lengua precisa, y cada lengua contiene una cosmovisin. Cada religin es un len-guaje sobre lo humano y lo divino que hay que aprender a descifrar. La revelacin pro-cede de Dios pero el receptculo que la recibe est cultural e histricamente condicio-

8 Discurso de Benedicto XVI, 2-5;9 Discurso, 2.10 Cf Dt 1,7; 2,7; 2,15; 2,20; 3,3; 3,4; 3,9; 3,12; 3,22. La vez que no aparecen juntos es: D 2,24.

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nado en su raz. Es cierto que las religiones son ms que su marco cultural y que no sepuede reducir una religin a su cultura, porque, de hecho, en las mismas culturas hanaparecido religiones diferentes, y ello tiene que ver con las actitudes existenciales de susseguidores. Pero toda experiencia religiosa est expresada en determinadas categorasculturales fundacionales que hacen difcil su traduccin. Aparecidas en un momentodeterminado de la historia y en un lugar tambin determinado del mundo, son particu-lares aunque puedan tener una vocacin universal. Ello supone un cambio de autocom-prensin para todas las religiones.

Cuando hacemos teologa estamos utilizando lenguaje y el lenguaje es fruto de unadeterminada convencin. De esto slo nos damos cuenta cuando nos confrontamos conotras culturas que vehiculan otras experiencias religiosas mediante otras palabras que asu vez las condicionan. Todo ello afecta radicalmente a la teologa, ya que est lingsti-ca y conceptualmente situada. Esto no nos lleva a un callejn sin salida pero s que nosimpulsa a un esfuerzo hermenutico, siempre conscientes desde dnde lo hacemos. Laexperiencia cristiana que funda nuestra teologa parte de unos textos, creencias y ritosdeterminados que tratan de transmitir la revelacin de Dios como donacin y relacin,esto es, como Plenitud de Amor en permanente donacin, como nico camino hacia laVida, porque esa es la Vida. Como cristianos, reconocemos y confesamos que CristoJess es la mediacin plena de esta revelacin. Pero ello no debera bloquear nuestrareflexin, sino dinamizarla todava ms. Volvemos a los lmites que parece poner elPapa cuando habla de adherirse a la Palabra de Dios, conservar la verdad y la doctrinacatlica en su totalidad. Cristo, expulsado y crucificado fuera de Jerusaln, est traspa-sando siempre esos lmites. No se trata slo de que los dems no conozcan a Cristo, sinoque tampoco nosotros conocemos cmo las dems culturas y religiones nombran al quenosotros reconocemos como Cristo. Este reconocimiento de Cristo es un dinamismoque est en los mismos Evangelios: en todos los pasajes de resurreccin su reconoci-miento no es inmediato, sino que implica en los discpulos un proceso de apertura de lamirada interior.

5. Los lmites de nuestra identidad traspasados por la cruz

El Hijo, la imagen nica de Dios, Cristo Jess (...), est en el corazn mismo de laexistencia de cada jesuita; es esta imagen suya la que queremos comunicar a los dems lomejor que podamos (D 2,3). En el contexto interreligioso, comunicar lo mejor quepodamos la imagen del Hijo es permitir que se revele en la profundidad de cada serhumano el Hijo que es. La CG 35 es consciente de que no somos seguidores de un dcilrabino que muri alabado y reconocido por los representantes oficiales de su religin,sino discpulos y compaeros de Alguien incendiado de Absoluto y de compasin quefue eliminado por las instancias identitarias y religiosas de su tiempo. Tal es la experien-

11 Cf Dt 2,3; 2,6; 2,11; 3,5; 4,3.

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cia de la Storta a la que se refiere con frecuencia la CG 3511 . El seguimiento de Jesscomporta la cruz, la persecucin, no slo ad extra, sino tambin ad intra, cuando elgrupo ve que son puestas en cuestin sus seguridades. Roma es el lugar de la contradic-cin, como lo fue Jerusaln para Jess: el lugar identitario por excelencia cuyas murallasmentales hay que abrir para que pueda llegar a la plenitud de su catolicidad. Invitar a laapertura en la ciudad identitaria cristiana por excelencia supone exponerse a ser expul-sado de ella, tal como le sucedi a Jess en la ciudad mesinica. El dilogo interreligiosonos pone en unas fronteras difciles y el Cristo de la Storta llevando la cruz nos recuerdaque no ser fcil estar en ellas.

Esta doble fidelidad forma parte de nuestro carisma y slo es sostenible si es vividodesde el Espritu, el cual habla todas las lenguas y es el nico capaz de conciliar loinconciliable. Abrirse al Espritu no es una tarea fcil porque el Espritu no tiene forma.Esto es precisamente lo que hay que disponerse a discernir: lo crstico de lo cristiano, esdecir, aquello que unge y que est ungido por el Espritu de Dios en las diversas tradi-ciones de la Tierra. En Cristo Jess reconocemos y confesamos la plenitud del Hombrevivida por Dios mismo. Abrirnos al dinamismo del Espritu para reconocer su accin ysu presencia en otras manifestaciones que no son las cristianas es una de las tareasms importantes que tiene hoy la Compaa en su servicio a la Iglesia y a la humanidaden las dcadas que vienen.

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Contemplativos en la accinDejarse conducir hacia la integracin espiritualDejarse conducir hacia la integracin espiritualDejarse conducir hacia la integracin espiritualDejarse conducir hacia la integracin espiritualDejarse conducir hacia la integracin espiritual

di JULIA VIOLERO R.P.

IntroduccinIntroduccinIntroduccinIntroduccinIntroduccin

El modelo de vida consagrada asumido por muchos institutos religiosos remite a laconocida formulacin nadaliana contemplativos en la accin1, lo cual plantea la cue-stin si todos entendemos lo mismo con esta formulacin, si tiene actualmente un senti-do unvoco. Parece sensato no apresurarse a responder, si atendemos a los diferentessignificados que los trminos contemplacin y accin han adquirido por separado endistintos momentos histricos2. La amplia difusin que han tenido en la Iglesia, espe-cialmente en la vida consagrada, dificulta definirlos con precisin. Algo similar sucedecuando los dos trminos se unen en la frase: contemplativo en la accin. En este caso,sin embargo, el xito de esta expresin indica que bajo tal formulacin subyace la com-prensin compartida de un anhelo comn difcil de alcanzar.

Las disquisiciones semnticas no parecen, en cualquier caso, ayudar mucho paraprecisar y sobre todo para ver realizado este deseo tan perseguido. Por eso, tratarde evitarlas en las prximas pginas. Creo que resulta ms interesante prestar atencin acmo surgi la formulacin contemplativo en la accin y cul era el referente que sepretenda describir. Efectivamente, fue el jesuita Jernimo Nadal (1507-1580) quientuvo el acierto de emplear esta expresin refirindose a Ignacio de Loyola. En la prime-ra parte de este trabajo mi atencin se centrar en la relacin de J. Nadal con Ignacio deLoyola y en el testimonio que ofreci a la Compaa de Jess. Nadal recibi el encargode transmitir a la incipiente Compaa el modo de proceder propio del jesuita, perono elabor complicados discursos doctrinales. Fundament toda su transmisin en de-scribir el modo de proceder de Ignacio y exhortar a los jesuitas a adquirirlo. Estabaconvencido de que ese modo de proceder era una gracia especial a la que Ignacio habasabido responder y que Dios deseaba comunicar a toda la Compaa. Nadal fue testigode que la fidelidad de Ignacio a esa gracia lo haba convertido en una persona que vivauna constante unin con Dios y a quien le resultaba fcil encontrarlo en todas las cosas.As, este modo de proceder se convirti en el ideal del jesuita y en la concretizacin de laespiritualidad ignaciana. Jesuitas contemporneos como Pedro Arrupe (1907-1991) oEgide van Broeckhoven (1933-1967) nos muestran, a travs de sus vidas, diferentes

1 Slo por citar algunos: Misioneras de la Caridad, Misioneros del Espritu Santo, Agustinos, Pe-quea Obra de la Divina Providencia, Menesianos, etc...

2 Cf. E. CORETH, Contemplative in Action en R. W. GLEASON (ed.), Contemporary Spirituality.Current Problems in Religious Life, The Macmillan Company, New York 1968, 184-193 y R. MEJA,Chercher et trouver Dieu en toutes choses en CahSpIg Sup. 15, Sainte-Foy 1983, 21-32.

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maneras de personalizar este ideal para nuestro tiempo. En la segunda parte me fijar enellos dos como ejemplos autorizados de la

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