IGLESIA

BEBER ENSU PROPIO POZOGUSTAVO GUTIÉRREZ

Este articulo invita a reflexionar sobre la espiritualidadnueva que va surgiendo desde los pobres en Latinoamérica,para "beber en su propio pozo". Muestra cómo una espiritualidades una manera de ser cristiano, forjándose alrededor deuna intuición central, y señala algunos rasgos que podríancaracterizar a esta espiritualidad latinoamericana, deconversión y solidaridad, de gratuidad eficaz y alegríaen el sufrimiento, de infancia espiritual y para la pobrezareal. Este articulo, aparecido en Páginas, de septiembre 1982,fue también publicado en la revista Concllium, n. 179.

Seguir a Jesús, define al cris-tiano. Este seguimiento (imita-ción) es un camino que se va ha-ciendo al andar, como dice unaconocida poesía. Itinerario que,según las fuentes bíblicas, esuna experiencia colectiva, por-que en verdad es un pueblo elque se pone en marcha. Los po-bres de América latina se hanpuesto hoy en movimiento en lalucha por la afirmación de su dig-nidad humana y de su condiciónde hijos e hijas de Dios, y en esemovimiento se da una experien-cia espiritual. Es decir, se da ellugar y el tiempo de un encuentrocon el Señor; desde allí se esbo-za una ruta en el seguimiento deJesucristo.

Estamos ante una antigua in-quietud de la reflexión teológicaque se hace en América latina,porque ella es consciente de quese hallaba precedida por la expe-riencia espiritual de los cristianoscomprometidos en el proceso deliberación.' Pero dicha preocupa-ción se ha hecho más urgente yrica al precipitarse los aconteci-mientos en los últimos años.

Tratándose de espiritualidadhay que saber "beber en su pro-pio pozo", decía Bernardo deClaraval. El punto de partida his-tórico del seguimiento de Jesúsestá en nuestra propia experien-cia. Ese es nuestro pozo, el aguaque brota de él nos limpia de vie-jos aspectos de nuestro modo de

ser cristianos; pero al mismo tiem-po fertiliza nuevas tierras.

¿Cómo cantar a Dios entierra extraña?

Lo que llamamos la irrupcióndel pobre en la historia de Améri-ca latina y en la Iglesia que estápresente en ella surge de unapreocupación de extrañeza. Losdespojados y marginados deAmérica latina saben que vivenen una "tierra extraña". Hostil asu vida y cercana a su muerte, le-jana a sus intereses e instrumen-to de aquello que los oprime, aje-na a sus esperanzas y propiedadde quienes buscan infundirlesmiedo. Exiliados por estructurassociales injustas de una tierraque finalmente sólo pertenece aDios {cf. Deut), los pobres irrum-pen en la historia latinoamerica-na y se hallan hoy en éxodo pararecuperar lo que es suyo. Esa lu-cha por la justicia es una búsque-da del Reino de Dios y, en últimainstancia, un anhelo del Dios delReino y su justicia. Aventura co-lectiva de liberación, en la que elclásico combate espiritual ad-quiere dimensiones sociales ehistóricas.

Ante esa nueva experiencia,una determinada manera de sercristiano (es decir, una espirituali-dad) entra en crisis. En efecto,una espiritualidad que se dirige aminorías selectas no tiene cómo

responder a los nuevos desafíos.El cultivo de la perfección que-explícita o implícitamente- llevaa hablar de dos tipos de cristia-nos, expresa una mentalidad queno concuerda con el papel que elpueblo pobre y oprimido va asu-miendo en la sociedad y en laIglesia latinoamericana. Ni conlos valores espirituales y las posi-bilidades evangelizadoras quelos despojados y marginados hanido afirmando en estos años.

De otro lado, ciertas tradicio-nes espirituales, conforme seiban alejando de sus fuentes, dis-currían por los estrechos caucesde los manuales y los consejosespirituales hasta perderse -ysecarse- en los hilos de unaperspectiva individualista. Noocurre esto por casualidad. El in-dividualismo es el filtro que per-mite "espiritualizar", y hasta eva-porar, lo que en la Biblia aparececomo macizas afirmaciones deorden social e histórico. Porejemplo, reducir la oposición po-bres-ricos (realidad externa al in-dividuo) a la contradicción humil-de- orgulloso (realidad interior alindividuo).2 El "paso" por el indivi-duo, interioriza y hace perder sumordiente histórico a categoríasnacidas de realidades en las quelas personas viven y mueren, lu-chan y afirman su fe.

Una espiritualidad individualis-ta no está en condiciones deorientar en el seguimiento a Cris-to de quienes están embarcadosen una aventura colectiva de libe-ración. Es decir, de aquellos queintentan reconocer en los pobresy oprimidos "los rasgos sufrientesdel Señor" (Puebla n. 31).

Lo que se vive hoy en Américalatina es demasiado nuevo y de-masiado duro para no cuestionaren la raíz un cierto tipo de espiri-tualidad. Así lo experimenta todo

C( las páginas dedicadas a la "Espiri-tualidad de (a liberación" en G. Gutié-rrez Teología de la liberación, Lima.1971, pp. 253-260

Asi se ha interpretado, o más exacta-mente reducido", el Magníficat de Ma-ría. Está claro que con eslo no nega-mos lo que el orgullo y la humildad sig-nifican como actitudes humanas, nosreferimos sólo al reduccionismo espiri-tualista que algunos esperan.

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aquel que busca ser solidario conlas víctimas del despojo y la po-breza.3 Caen viejas seguridades,los caminos conocidos terminanen impasses. Nuestra vida pier-de los ejes que le daban unidad.La consecuencia es desconcier-to, insatisfacción, una vida dico-tómica que añora las antiguassíntesis. Son muchos los que re-zan con el salmista: "Yo meacuerdo, y mi alma se me derra-ma dentro, cómo iba a la Tiendaadmirable, a la casa de Dios, en-tre los gritos de júbilo y de loa, yel gentío festivo" (S. 42.5).

Pero estos cuestionamientosson sólo el reverso de las pistasque abre la nueva situación. Setrata, en efecto, de un momentoespecial, rico no sólo en pregun-tas, sino también en retos esti-mulantes. Efectivamente, se vivehoy en América latina un tiempode solidaridad entre los pobres,y con ellos, en su lucha por la vi-da y por constituir lo que Argue-das llamaba "la fraternidad de losmiserables". A lo largo y anchodel continente crece un movi-miento de solidaridad -<le ejerci-cio concreto de la caridad- queda fuerzas históricas a los pobresy es consciente de su dimensiónuniversal. Por eso mismo esta-mos igualmente ante un tiempode martirio, del testimonio su-premo de la fe. El testimonio deDios de la vida en un continenteen que el poderoso siembra lamuerte para defender sus privile-

gios lleva con frecuencia al asesí-nalo del testigo. Y la sangre mar-tirial es la que tradicionalmenteda vida a la comunidad eclesial, ala comunidad de los seguidoresde Jesucristo. Vivimos tambiénun tiempo de oración, comobien saben todos los que tienencontacto con las comunidadeseclesiales de base. No hay lugaren la Iglesia de América latinadonde se ore con más fervor yalegría en medio del sufrimientoy la lucha diaria que en esas co-munidades insertas en el pueblopobre. Es un acto de reconoci-miento y esperanza en el Espírituque nos hace libres y que nos lle-vará hacia la verdad completa.

Vivimos hoy en el subcontinen-te lo que Pablo llama "un tiempopropicio", "un día de salvación" (2Cor. 6,2). Un Kairós. Un momen-to favorable para comprender lainterpelación y la afirmación deesperanza del salmo citado ante-riormente "¿Por qué te acongo-jas, alma mía, por qué te me tur-bas? Espera en Dios, que volve-rás a darle gracias" (s. 42,6). Lanostalgia de que hablaba el mis-mo salmo es explicable, pero esfinalmente paralizante, porquenos fija al pasado. El presente deopresión y cruel represión hacemuy alto el costo de los esfuer-zos liberadores y puede provocarfrustración y escepticismo. Perola hora, tal como la vive el pueblopobre, más que de cuestiona-mientos y de crisis, es de "volver"

a la acción de gracias; es decir,de confianza en el Señor que to-ca a nuestra puerta (Apoc. 3,21).y pone ante nosotros una tarea.

Este tiempo de salvación nosenseña una ruta en el seguimien-to de Jesús. Toda gran espiritua-lidad está ligada a un movimientohistórico y eclesial de envergadu-ra {piénsese en el franciscanismoo en Teresa de Avila). Algo se-mejante ocurre con las energíasque libera la dolorosa, pero tam-bién esperanzadora realidad quese vive hoy en América latina.

Por aquí ya no hay camino

En el libro de los "Hechos delos apóstoles" se llama al cristia-nismo de una manera curiosa: elcamino (9, 2; 18,25; 19, 9). Unnuevo camino -iniciado por Je-sús- respecto al anterior que sehallaba sometido a la Ley. Laoposición paulina entre Espíritu yLey precisa el sentido del caminocristiano. Es la ruta de la libertad.Eso explica la frase que poníaJuan de la Cruz en su croquis dela subida al monte Carmelo: "poraquí ya no hay camino, que parael justo no hay ley". Conforme seavanza ya no hay camino trazadode antemano. La espiritualidades el terreno de la libertad delcristiano, porque es el dominiodel Espíritu que nos hace libres.Libres de toda coacción exterior.

Ese caminar hacia Dios, esoes una espiritualidad, es una ma-nera de vivir "según el Espíritu",arranca de una experiencia delSeñor y representa una reorde-nación de los grandes ejes de lavida cristiana.

a) La espiritualidad, el segui-miento de Jesucristo, no significavivir la dimensión espiritual comoopuesta a la corporal. En ese mo-do de entender, espíritu es sinó-nimo de alma según la distinción

Victimas, en efecto. Es necesario repe-tirlo porque a tuerza de hablar de lospobres, del compromiso con ellos, desus valores, de su capacidad evangeli-zadora, ele . se corre el peligro de olvi-dar todo lo que de inhumano y and-evangélico liene la situación de pobre-za. De pobreza real y no aquella ideali-zada que nos fabricamos para menes-teres pastorales, teológicos o espiritua-les.

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Se vive en America latina un tiempo fuerte de solidaridad entre y con los pobres yoprimidos

griega be alma y cuerpo Peroespiritualidad significa más bienun "vivir según el Espíritu" si-guiendo la expresión de Pablo.Es decir, de acuerdo a la fuerzade vida, opuesta a la potencia demuerte que es la carne: "Efecti-vamente, los que viven según lacarne, desean lo carnal, mas losque viven según el espíritu, lo es-piritual. Pues las tendencias de lacarne son muerte; mas las delespíritu, vida y paz" (Rom. 8. 5-6). Optar por la vida, como se exi-gía ya en el Deuteronomio (30,15), es ser un seguidor del Resu-citado.

Sólo el amor da vida. La nega-ción del amor, el pecado, signifi-ca muerte. Vivir según el Espíritues, entonces, vivir según el amor.En la espiritualidad está com-prendida la persona humana en-tera, cuerpo y alma como deci-mos con frecuencia. De otro lado,escoger la vida en un subconti-nente en el que impera "la muerteantes de tiempo" de los pobres yoprimidos, consecuencia de unsistema social de despojo e injus-ticia, supone la solidaridad conellos. Fuera de ese compromisono hay una ruta espiritual, es de-cir, de amor y de libertad para elcristiano.

b) En el punto de partida detoda espiritualidad hay una expe-riencia personal del Señor. Unaespiritualidad no es la aplicaciónde una teología,11 Sucede másbien que a una linea espiritual lesigue una reflexión sobre la fe talcomo es vivida en esa perspecti-

va, una teología. "Creo para com-prender", decía Anselmo de Can-terbury. El creer lleva la marcaconcreta de una experiencia. Lacomprensión permite profundizarese creer. La experiencia de unao varias personas se halla al ini-cio de un itinerario espiritual; pe-ro dicha experiencia es rápida-damente reflexionada y propues-ta a toda la comunidad eclesialcomo un modo de ser discípulodel Señor. Así ocurre con Domin-go de Guzmán y Tomás de Aqui-no, o con Francisco de Asís yBuenaventura, para simplificarlos ejemplos. Una espiritualidadvendría a ser ese conjunto de ex-periencia, reflexión y propuesta.

El aquí y ahora, pone siempresu sello en el encuentro con elSeñor, asi como en la reflexión yla propuesta consiguientes. Elsencillo relato de Juan (1, 35-39)de un encuentro (el suyo proba-blemente) con el Señor siguesiendo típico. ¿Dónde vives? Lesdijo: vengan y lo verán. Lo acom-pañaron, vieron donde vivía yempezaron a vivir con él aqueldía mismo, serían las cuatro de latarde. No hay aquí grandes con-sideraciones teológicas, no de Untipo discursivo al menos. Todo semueve a un nivel muy concreto.El punto de partida está en el very el oír, en el encuentro directocon el Señor. El discípulo nuncaolvidó ese momento, por ello re-cuerda un dato aparentementeinsignificante: 'serían las cuatrode la tarde". Expresión de unahonda experiencia, ese momento

quedó grabado en la memoria delactor de esos hechos. Todos sa-bemos de esas "cuatro de la tar-de" en nuestra vida de discípulosdel Señor.

El texto de Juan no dice lo quesus discípulos vieron y oyeron.Pero un pasaje de Mateo y Lucasemparentado con el que hemoscomentado nos da una precisiónimportante. Se trata igualmentedel encuentro de dos seguidoresde Juan con Jesús, quien, anteuna pregunta sobre su identidad,responde: "Vayan a contarle aJuan lo que están viendo y oyen-do: ciegos ven y cojos andan, le-prosos quedan limpios y sordosoyen, muertos resucitan y a lospobres se les anuncia la buenanueva" (Mt. 11, 2-6 y Le. 7, 21-22), Lo que ven y oyen los envia-dos son las obras de Jesús, to-das ellas se explican en funcióndel anuncio de la buena nueva alos pobres.5 Allí habita el Señor:en la obra del amor hacia el po-bre. Quedarse a vivir con El impli-ca actuar en favor del necesitadoy marginado.

Eso es lo que experimentanmuchos cristianos hoy en Améri-ca latina: ser un seguidor de Je-sús es caminar y comprometersecon el pueblo pobre, pueblo ex-plotado y simultáneamente cre-yente; allí se da un encuentro conel Señor que se oculta y se revela

* Desde alli a veces el difícil diálogo en-tre espirituales y teólogos a lo largo dela histona de la iglesia Sólo un ejemploentre ¡os menos sospechosos: los pro-blemas de Ignacio de Loyola con la In-quisición y sus teólogas en Alcaiá, Sa-lamanca y París. Dificultad de com-prender vivencias espirituales que seexpresa bien en este fuiao de uno deos más connotados teólogos del s XVsobre Ignacio y sus seguidores: Sumodo de vivir dicen que no es tan con-certado, ni lleva la orden que los quese qu eren señalar sobre la vida ordina-fia del estado religioso suelen tener..,,ni tienen coto ., ni ayunos, ni abstinen-cias, ni disciplinas ... ni traen hábitosingular; y tomaron nombre arrogante;y su fundador no clareció en milagrosni en vida ni en muerte" (Melchor Cano,cilado en M Andrés La teología es-pañola en el siglo XVI, II, Madrid,8AC, 1977, p. 528.

1 Esa es la Interpretación de J Dupont"Jesús annonce la bonne nouveile auxpauvres1 en Evangelizare pauperi-bus, pp 127-189.

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al mismo tiempo en el rostro delpobre. Se trata de una experien-cia espiritual profunda y exigente,punto de partida de una manerade seguir a Jesús, reflexionada ypropuesta a toda la Iglesia.

c) Una espiritualidad implicauna actitud global y sintética.En ella está comprendido el con-junto de la existencia, porque na-da escapa a una vida según elEspíritu. De otro lado, esa sínte-sis no es indiferenciada y siem-pre la misma, ella se construye apartir de un reordenamiento delos grandes ejes de la vida cris-tiana. Una exigencia evangélicaes privilegiada y en función deella son ordenados otros aspec-tos.

Esa preferencia es normal-

en América latina son los de todaexistencia cristiana, pero aquítambién el reordenamiento seopera en función de algunas in-tuiciones centrales que buscanresponder a las exigencias delmomento histórico.

Libres para amar

La espiritualidad crisliana -lohemos recordado- se mueve enel ámbito de la libertad de los hi-jos. En polémica con las autori-dades judías, Jesús estableceuna equivalencia entre ser hijo yser libre (cf. 8, 31-36). Y Pablonos confirma que para que sea-mos libres Cristo nos liberó (Gal.5, 1). Pero esa libertad no es unfin en sí, ella está en función del

"Vivir según el Espíritu es, entonces, vivirsegún el amor"

mente una respuesta a urgenciashistóricas. Así en Domingo deGuzmán el anuncio del evange-lio, la predicación (hablar "conDios o de Dios") es el elementocentral alrededor del cual se ope-ra una cristalización. Ahora bien,la predicación es exigida en sutiempo, por la situación plantea-da por los albigenses. Por otro la-do, ante la riqueza y el poder dela Iglesia que alcanza una cum-bre con el Papa Inocencio III.Francisco de Asís subraya el sig-nificado de la pobreza evangéli-ca. Los ejemplos pueden multipli-carse, pero la constante se man-tiene: una espiritualidad se pre-senta como una (no como la) ma-nera de ser cristiano y se forja al-rededor de una intuición central;ésta a su vez se halla ligada a losdesafíos de la hora histórica quela ve surgir. No se trata, claro es-tá, de algo mecánico; estamosmás bien ante un movimiento ins-pirado por el Espíritu que nos re-cuerda, en un momento preciso,lo que el Señor nos enseñó (J.14, 26).

Los grandes temas de la espiri-tualidad que nacen en la expe-riencia colectiva de los cristianos

amor, o Dará ser más exactos só-lo así ella adquiere su plenitudcomo libertad. Libres para amar(Gql. 5, 13). de eso se trata. Laprofunda afirmación de la libertadde Jesús "Mi vida nadie me laquita, soy yo quien la entrega" (J.10, 18), se comprende en fun-ción del sentido de esa libertad:el servicio, el amor. (La espiritua-lidad ignaciana es una ilustraciónde esto.)

En el contexto de la lucha porla liberación en función del amory la justicia entre todos, nace unaruta en e! seguimiento de Jesúsen América latina. Espiritualidadgerminal, y que por ello escapatodavía al dibujo preciso, al inten-to de caracterizarla y encerrarlaen unos cuantos rasgos. Es co-mo querer decidir a quién se pa-rece un recién nacido. Unos diránque al padre, otros que a la ma-dre; no faltarán quienes creandescubrir la nariz de un abuelo olos ojos de una tía. El resultado fi-nal será decepcionante por sugeneralidad: como todo ser hu-mano tiene dos ojos, una nariz yuna boca. Más valdría tomarleuna foto y ya se verá después.Somos conscientes de esta difi-

cultad. Pero para no detener aquíestas lineas, nos arriesgaremosa señalar algunas notas que pa-recen caracterizar la espirituali-dad que se perfila hoy en Améri-ca latina.

a) Conversión, exigencia dela solidaridad. Se vive en Améri-ca latina, decíamos, un tiempofuerte de solidaridad entre y conlos pobres y oprimidos. Ese es elsignificado de la opción por lospobres que ha abierto tantas sen-das a nuestro ser cristianos y serIglesia (ya sea que esa opción seasuma, ya sea también que serechace abierta o sutilmente).

Ser solidario implica una con-versión al Señor como rupturacon lo andado hasta ahora y co-ma inicio de un nuevo camino.Dos aspectos de esa conversiónnos interesa resaltar. La inser-ción en el proceso de liberaciónhace ver que la conversión no esalgo que ocurre sólo en el ámbitopersonal, menos aun si éste esvisto en una óptica intimista yrecoleta. La conversión evangéli-ca (la metanoia) significa unaruptura con nuestras categoríasmentales, con nuestro grupo so-cial (cultura, clase, raza), connuestras actitudes afectivas yemocionales, con nuestras se-cretas complicaciones con unmundo en el que los pobres notienen el lugar que les asigna elamor preferente y gratuito deDios por ellos. Las dimensionessociales de la conversión a Dios-de cada cristiano y de toda laIglesia7- aparecen claras desdeel momento en que reconocemosque ella pasa por una solidaridadcon el pobre y oprimido.8

6 Cf. Ch. Duquoc Jesús, homme libre.París. Cerf 1974.

7 "Para vivir y anunciar la exigencia de lapobreza cristiana, la Iglesia debe revi-sar sus estructuras y la vida de susmiembros, sobre lodo de los agentesde pastoral, con miras a una conver-sión efectiva" (Puebla, 1157).

' "Una verdadera conversión cristiana-decía Mons. Romero- tiene que des-cubrir los mecanismos sociales quBhacen del obrero y del campesino per-sonas marginadas, ¿Pur qué sólo hayingreso para el pobre campesino en latemporada del calé y del algodón'11

(homilía del 16 de febrero de 1979).

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Es más, esa solidaridad lleva adescubrir otro aspecto de ía conversión. Se trata, para decirlo conun término que todavía choca enciertos ambientes, de la dimen-sión material o corporal de la vidacristiana. A partir del Concilio seha dado una fuerte reivindicaciónde esos aspectos frente a un es-plritualismo desencarnado quedesprecia al cuerpo. Esta notadespectiva había marcado, lo sa-bemos, una cierta espiritualidadcristiana. En América latina se re-clama hoy también -y con urgen-cia- la atención a estas dimen-siones del ser humano. Pero esterequerimiento no significa aquí,en primer lugar, una afirmacióndel propio cuerpo (como ocurrecon frecuencia en ambientescristianos de países opulentos).sino que irrumpe a partir del ham-bre, la enfermedad y la muerte in-justa de las mayorías, es decir,del cuerpo débil y desfallecientedel otro, del pobre. La atención alo corporal y lo material se pre-senta así como una exigencia deamor al prójimo. Como una exi-gencia del derecho a la vida delos condenados de la tierra. Lasolidaridad con el mundo del po-bre exige una conversión a Cristoque pasa por una entrada real yexigente en ese mundo y seconstituye en llamado a toda per-sona humana.

b) Gratuidad, clima de la efi-cacia. La inserción en un proce-so histórico lleva normalmentea una preocupación por hacerrealista y eficaz nuestra acciónen él. No es posible luchar contrala injusticia prescindiendo de unanálisis de sus causas y deleventual tratamiento de las mis-mas. Las afirmaciones meramen-te principistas son ingenuas y a lalarga engañosas. Frente a un es-tilo de vida cristiana que privile-giaba la intención subjetiva y me-nospreciaba los resultados obje-tivos, la necesidad de un amoreficaz en la historia misma hacesurgir un cuestionamiento radicaly empuja hacia la búsqueda deotros caminos espirituales. Perosimultáneamente crece la viven-cia de la g^ratuídad, no como unrefugio ante la impotencia históri-ca, sino como una 'exigencia decompromiso real y eficaz.

Dios nos amó primero y sinotro motivo -si así puede hablar-se- que su propio amor. Poramor fuimos creados y llamadosa ser hijos. Eso hace que nuestraexistencia esté marcada por elamor y que sólo amando nos po-damos realizar como personas.Es una cuestión "de fábrica".Amor gratuito, además, y por esomismo en lo más hondo de no-sotros buscamos querer y serqueridos gratuitamente. La gra-tuidad es el espacio de la con-templación. La oración -inclusoaquella que, llamamos de súpli-ca- sólo puede comprenderse enel ámbito de lo inmerecido. De noser así parecería un acto humanoinútil, lo que en verdad debe servivido como una experienciade gratuidad. De ahi la importan-cia del lenguaje simbólico en estecampo, porque el símbolo es ellenguaje del amor, y surge cuan-do las palabras no alcanzan yapara expresar todo lo que se vi-ve.

Decíamos más arriba que enciertos sectores de América lati-na se experimenta un tiempo deoración. Sorprende ver un puebloen lucha cada vez más organi?a-da y eficaz por afirmar su dere-cho a la vida y simultáneamentecon un profundo sentido de laoración y convencimiento de quela justicia y la pa2 son un don gra-tuito de Dios.9 Tal vez el 30 demarzo de 1980, día del entierrode Mons. Romero en San Salva-dor, puede considerarse, de par-te del pueblo pobre allí presente,un día de síntesis concreta deesas dos dimensiones.

Conocemos los límites de loque venimos aiirmando; no esuna experiencia ya generalizada,ni siempre es consciente, ni todoes nuevo, hay además inerciasque actúan en ella. A pesar deesto, parece claro que se perfilauna línea de fuerza. La vivenciade la gratuidad no es una eva-sión, sino el clima en que bañauna eficacia histórica buscadacada vez más ardorosamente poraquello mismo que nos revela lagratuidad: el amor preferencialde Dios por el pobre. Eficacia delcompromiso como exigencia dela gratuidad del Señor, pero tam-bién el movimiento inverso, la

contemplación como demandade una acción histórica.10

c) Alegría que nace del sufri-miento. Seguir el curso de lasaguas profundas del acontecerlatinoamericano conduce siem-pre a espacios de esperanza(que quizá a algunos suene a op-timismo) que no deben hacer ol-vidar, sin embargo, lo mucho quese sufre hoy por las secularescondiciones de muerte (los infor-mes de los organismos interna-cionales les llaman, eufemistica-mente. condiciones de vida). Loque se sufre también por la sofis-ticada y cruel represión implanta-da por quienes -de dentro y fueradet subcontinente- se niegan aperder sus privilegios.

Ocurre que la miseria y la ex-plotación, con su secuela de su-frimiento, son antiguas en Améri-ca latina; lo nuevo está en la to-ma de conciencia de un pueblo,en su organización y en su viven-cia de una fe liberadora. Lo nue-vo está en que muchos dan la vi-da en su lucha contra la muerte.

Eso es lo que provoca la nota deesperanza que ese pueblo viveen la alegría. Una alegría no fácil,pero real. No es la alegría super-ficial de la inconsciencia o la re-signación, sino aquella que nacede la esperanza de que el maltra-to y el sufrimiento serán venci-dos. Una alegría pascual que co-rresponde a un tiempo de marti-rio. El lenguaje de la sangre de-rramada termina trasmitiendo "unmensaje de consuelo y esperan-

"A todos nuestros hermanos cristianosles contamos que seguimos con ánimocelebrando nuestra fe en grupos cadavez que se puede" (Cada de :as Comu-nidades crislianas del Quiche, enero1981, después de la masacre ocurridaen esa zona de Guatemala y del retiro111 ¡i i: i ado del obispo y agentes pastora-les)

De ani que hace un tiempo se hablaseen referencia a los cristianos compro-melidos y parafraseando el célebre"contemplativo en la acción' de la es-piritualidad ignaciana, de ' contempla-tivos en la acción política", en la accion transformadora y liberadora de lahistoria (G Guüerrez Praxis de ibeía-cion y fe encana' en Signos d» libe-ración, Lima. 1973 p 24}

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Mons. Romero: El lenguaje de la sangre derramada termina transmitiendo un men-saje de consuelo y esperanza

za", como decía Mons. Rome-ro.11

Asi el gozo, que en la Bibliaacompaña el cumplimiento de laspromesas mesiánicas, es devuel-to a su sentido más profundo: re-sultado del vencimiento -comen-zando por su promesa- de lamuerte.12

d) Infancia espiritual desdey para la pobreza real. El descu-brimiento brutal de la realidad depobreza en el subcontinente noshizo atentos a todo intento de di-simularla o encubrirla a partir deesa rica noción evangélica quees la pobreza espiritual. Efectiva-mente, una verdadera actitud depobreza espiritual sólo puedeprovenir de un compromiso conquienes sufren la pobreza real.Pobreza espiritual, entonces, nocomo disimuladora de una cruelrealidad, y ni siquiera -no enprimer lugar por lo menos- comodesprendimiento de los bienesmateriales, sino como disponibili-dad ante Dios, como infancia es-piritual. Y por eso mismo vividaauténticamente sólo al interior dela solidaridad con el pueblo y elrechazo a la pobreza inhumana yantievangélica.

Esto es ya algo adquirido comoperspectiva y exigencia. Pero in-teresa consignar, además, queconforme pasan los años y se vahaciendo un balance de los fra-casos y logros, ambigüedades yposibilidades de tantas experien-cias de compromiso con los po-bres y oprimidos en América lati-na se percibe mejor la compleji-dad del asunto. La solidaridad

con el pobre y la lucha contra lapobreza a la que nos llamabaMedellín (cf. doc. de Pobreza),aparecen como tareas titánicas.Esto se debe no sólo al espesorde las resistencias externas quehay que vencer, sino también a larealidad misma que viven los po-bres.

En efecto, la vida del pobre noes sólo una situación de hambrey explotación, de insuficiente cui-dado de salud y falta de vivienda,de bajos salarios y desempleo.Ser pobres es igualmente unamanera de sentir, de conocer, derazonar, de amar, de sufrir, defestejar. Los pobres son un mun-do, comprometerse con ellos esenirar -o en algunos casos per-manecer- en ese universo, habi-tar en él; considerarlo no un lugarde trabajo, sino de residencia. Noir por horas a ese mundo a anun-ciar el evangelio, sino salir de élcada mañana para dar testimoniode la Buena Nueva a toda perso-na humana.

Cada vez vemos más claroque se requiere una gran dosisde humildad para buscar com-prometerse con los pobres dehoy. Habrá que intentarlo sabien-do de antemano que la pobrezadel pobre es tal que supera lasposibilidades humanas de solida-ridad. La voluntad de estar en elmundo del pobre no podrá serotra cosa que una curva asintóti-ca: acercarse constantementesin poder Negar a converger real-mente con su vida. Ni siquiera laentrega de la propia vida lo logra,

pese a lo supremo del testimonio;porque son personas de signifi-cación en la sociedad o en laIglesia latinoamericanas, se sa-brá de su martirio y se les apre-ciará por ello. Eso no quita, claroestá, coraje o autenticidad a sugesto, pero ¿cómo no pensar entantos campesinos, pobladores,mujeres de nuestro pueblo, obre-ros que dan anónimamente susvidas por amor a su pueblo o sim-plemente por saber estar ahí enmedio de él?13 Sólo desde unahonda actitud de infancia espiri-tual es posible comprometersecon el mundo del pobre.

El pueblo pobre de América la-tina deja de ser un consumidorde espiritualidades para conver-tirse poco a poco en agente crea-dor de una manera de ser cristia-no. Esto acaece en la medida enque ese mismo pueblo se haceprotagonista de su propia historiay da cuenta de su esperanza enel Dios que libera. La espirituali-dad es una aventura colectiva,paso de todo un puebfo a travésde la soledad y amenazas del de-sierto, haciendo su propio cami-no. Formar parte de ese procesoes la exigencia del seguimientode Jesús hoy en América latina.Ese es el pozo del que tenemosque beber. O tal vez nuestro cá-

11 "La vo¿ de la sangre es la más elo-cuente de las palabras, por eso estacaledra se siente solidificada por elteslimono de la sangre que en estaCatedral se na hecho ya casi una VOÍordiiiana. Desde esta Catedral hemostratado de interpretar el lenguaie (Jetanta sangre derramada por nuestropaís, en las montañas, en las callesde nuesiras ciudades y de nuestrascarreteras, en las playas. ¿Dónde nose ha regado la sangre que esta Cate-dral, interprete de ese lenguaje de do-lor y de angustia, trata do hacer unmensaie de consuelo y de esperan-za?" (Mons Hornero)

1S Una expresión sencilla de esto 'Cadavez que me quiere agarrar la amargu-ra o la angustia, sienlo la presencia deDios y de lodos ustedes apoyándomey no me queda otra cosa que alegrar-me" (carta desde la cáTcel de un cris-tiano a su comunidad, Argentina,1975)

13 Tengo presente, por ejemplo, esascuarenta personas muedas el domin-go del entierro de Mons. Romero.

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