historiografía de la esclavitud negra en América Latina

AMERICA NEGRA Celebra esta edición a Obatala, deidad Yoruba, creador

de la tierra y de los hombres, de la justicia y de la pureza. En sus danzas se

representan los ritmos de un anciano eterno, de pasos lentos. También los de

un joven guerrero que impone justicia con la espada. Su atributo es un iruke –

espantamoscas de crines blancas -, símbolo de realeza. En Cuba se le han

encontrado debajo de ropajes de la Virgen de las Mercedes y también como en

Brasil, oculto detrás de Jesucristo. Es una deidad andrógina cuyo sexo se

expresa de acuerdo con los caminos que tome. Su color es el blanco. Su

manifestación simbólica es una doble calabaza, emblema del cosmo.

DE LOS EDITORES

Nuevas reflexiones sobre el Océano Atlántico como escenario histórico de

sociedades africanas, americanas y europeas desde el siglo XV hasta el

presente destacan el propósito de emprender revaluaciones sobre la trata y sus

consecuencias. La trata trasatlántica definida en términos de intercambio de

hombres, ideas, proyectos y técnicas y analizada no solamente desde una

perspectiva eurocentrista de dominio y de sangría demográfica en Africa, han

convocado a un numeroso grupo de estudiosos de los tres continentes. En la

Conferencia General de UNESCO celebrada en octubre de 1993, éstas y otras

consideraciones a mismo tenor sustentaron la decisión de la organización

internacional de emprender un proyecto con el título “La ruta del esclavo”. La

inauguración del mismo tuvo lugar en Ouidah, Benin en septiembre de 1994, a

tiempo que la primera reunión del comité científico celebrada a continuación,

allí mismo, elaboró recomendaciones puntuales para emprender actividades en

todos los países. Esta edición de AMERICA NEGRA publica el documento

respectivo en el cual destacamos del aparte XIV Propuestas institucionales el

punto 3 sobre el proyecto “El Puente Africa-América”, presentado por el grupo

“América Negra” de Colombia y Venezuela.

La ruta del esclavo, el puente Africa-América, esta misma revista

AMERICA NEGRA y ciertamente la Expedición Humana, todos tienen como

fundamento de su acción el estudio y la comprensión de la diversidad humana.

Sin embargo, los estudios sobre la diversidad biológica vienen sufriendo

dificultades para su implementación, particularmente el Proyecto de la

diversidad del genoma humano (Human Genone Diversity Project) que es parte

del más grande proyecto del Genoma Humano, financiado por el Departamento

de energía de los Estados Unidos. Las dificultades nacen en su mayoría de las

comunidades que son ya en muchas partes renuentes a continuar siendo

estudiadas. Hay también alguna prevención sobre la posible utilización

comercial del conocimiento obtenido a través del estudio de la diversidad.

Aunque se requiere entonces un código de trabajo ético para circunscribir estas

trabas, la esencia de los problemas radica en que, en general, los estudios de

sus aspectos, olvidando con frecuencia que son hombres quienes la expresan.

Esto es particularmente cierto en el caso especifico de los estudios biológicos.

Estas dificultades señalan nuevamente la necesidad de mantener la

aproximación que hemos llevado en América Negra y en la Expedición

Humana, de mirar la diversidad desde múltiples ópticas tratando de preservar

la diversidad incluso al estudiarla.

Historiografía de la

esclavitud negra en América Latina:

Temas y problemas generales

RAFAEL ANTONIO DIAZ DIAZ

Historiador

Departamento de Historia

Pontificia Universidad Javeriana,

Bogotá, Colombia

Introducción: Hacia un inventario preliminar

La presencia significativa del esclavo africano y de sus descendientes en los

ámbitos social, económico y cultural durante el período colonial latinoamericano

no se corresponde con el poco interés que, el tema ha suscitado en la

investigación en Ciencias Sociales, particularmente en el campo de la

historiografía. En 1989, Jaime Jaramillo Uribe, pionero de la investigación

histórica afrocolombiana en lo que atañe al período colonial y a la manumisión,

esbozaba para América Latina un panorama poco alentador.

Cuando se repasa la historia de las Ciencias Sociales en América Latina se

pone en evidencia el retraso que ha tenido el estudio de sus poblaciones

negras, de sus aportes al proceso de formación nacional y de la historia que les

ha tocado vivir en los diferentes países (Jaramillo Uribe, 1989: II, 203).

Agregaba que una de las causas de esta situación radica en “la

preferencia (que) se ha dado a los estudios de la población indígena y a

procesos como el mestizaje indo-español”. (Ibídem). No es gratuito, entonces,

que en el caso colombiano, dos reseñas sobre los estudios afrocolombianos

planteen la “invisibilidad” del negro en la investigación social (Friedemann,

1984: 41, Barona, 1990: 1).

No obstante, éstas y otras revisiones historiográficas (Morner, 1985; Boswer,

1972; Murray, 1986) reconocen un avance en el estudio de la esclavitud

durante las dos o tres últimas décadas que ha permitido establecer grandes

áreas de interés: a) los orígenes étnico-culturales de los esclavos africanos; b)

la trata atlántica de esclavos en todas sus facetas; c) esclavitud y capitalismo;

d) el papel de la esclavitud en el tránsito del capitalismo mercantil al industrial y

la abolición gradual de la esclavitud; e) la resistencia y la rebelión; f) los

procesos de aculturación – deculturación; g) el mestizaje; h) la demografía de

las poblaciones esclavas; i) la inserción de la mano de obra esclava a los

sistemas económicos coloniales; j) los contextos locales, regionales, urbanos y

rurales de empleo de esclavos; k) mentalidad, vida cotidiana y redes

simbólicas; l) el paso del trabajo esclavo al trabajo libre; m) la manumisión y

sus diferentes modalidades.

El propósito en este balance no es dar cuenta de toda la historiografía, ni

de todas estas áreas de interés, sino

La trata atlántica de esclavos

Indudablemente, el tema del comercio de esclavos por el Atlántico ha merecido

una atención relevante por parte de los estudiosos de la esclavitud; en él

hemos asistido a una peculiar “danza de los números” acerca del volumen

global de esclavos exportados e importados. Las cifras globales van desde un

mínimo de 3.5 millones hasta un máximo de 25 millones1; la más ponderadas

y, quizás las más aceptadas por varios especialistas son las proporcionadas

por Curtin: 9,5 millones de esclavos importados entre 1541 y 1870

correspondiéndole a la América española un porcentaje del 16.2% del total

(Ibid: 268, tabla 77). Para los actuales territorios de Colombia, Panamá y

Ecuador, Curtin establece que en ese mismo período arribaron unos 200 mil

esclavos (Ibid: 46. Tabla 11), en tanto que Palacios da una cifra cercana al

afirmar que a Cartagena arribaron entre 130 y 180 mil esclavos para el período

1510 y 1789 (1989: 1, 160). Por su parte, la tasa de mortalidad que implicó la

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1 Curtin, 1969; 3-13; acá Curtin efectúa una revisión historiográfica sobre esta “danza de los

números”.

trata se ubica en promedio en un 16% (Curtin, Ibid: 275 – 286; Morner, 1985:

355)

Sin embargo, existe otro orden de magnitudes donde intervienen

consideraciones sobre el costo social que, en cadena, generó la trata para el

continente africano. Se reconoce ampliamente que importantes regiones del

Africa occidental y central fueron desprovistas “de sus hombres y mujeres en

edad productiva, y al faltar la fuerza de trabajo, convertido el ser humano en

mercancía sobrevino la ruptura de la unidad tradicional, el espíritu comunitario

africano se corrompió por la demanda de los europeos que a cambio de

esclavos ofertaron bienes materiales”. (Martínez Montiel, 1992: 33. Desde esta

óptica las cifras se disparan vertiginosamente. En un Coloquio Internacional

sobre el tema, organizado por la UNESCO en Haití a finales de la década de

los 70, se planteó la cifra 210 millones de vidas africanas perdidas como

consecuencia de la trata2, lo que constituye de por sí una exageración ya que

Africa en el período de arranque de la trata en el siglo XVI tenía, como mínimo,

una población de 200 millones de habitantes (Niane, 1985: IV, 703); Martínez

Montiel, por su parte, establece que fueron 100 millones de africanos

deportados hacia América (Ibídem), cifra que también es muy cuestionable

Aunque exageradas o cuestionables, este último rango de los datos permite

llamar la atención sobre un hecho notoriamente olvidado y poco estudiado de la

trata atlántica, especialmente en las llamadas zonas de esclavización como el

Africa occidental y central; bajo esta premisa, entonces, el número global de

africanos afectados socialmente producto de la trata se incrementaría a varias

decenas de millones. Igualmente, la preocupación por las condiciones sociales

en las que el esclavo era traído de Africa hacia América dio origen a la primera

obra ”historiografíca” sobre la esclavitud e Hispanoamérica, escrita en 1627

por el jesuita Alonso de Sandoval en Cartagena de Indias (Sandoval, edición de

1956;) recordado más por haber sido el maestro de San Pedro Claver,

Sandoval no sólo describe el proceso de deshumanización y deterioro que

infligía la trata a los esclavos, sino que construye una visión imaginaria,

fantasiosa y real del mundo étnico y cultural africano.

2 Morner, 1985: 354. Morner considera que esta cifra obedece más a consideraciones emotivas o

políticas, que a un debate académico.

Así las cosas, los procedimientos estadísticos, demográficos y cuantitativos

han concentrado de manera “desproporcionada”, según Patterson, los

esfuerzos de los investigadores que han abordado el problema de la trata

(1982: xl). De todas maneras, las variables demográficas como edad, sexo,

tasa de natalidad, morbilidad, mortalidad u origen étnico han permitido

comprender algunas de las características de ese vasto proceso de desarraigo

cultural. Respecto, por ejemplo, a los factores africanos de abastecimiento

demográfico, donde prima el balance entre sexo y edad, se sabe que la menor

presencia de la mujer en la trata obedeció a la negativa africana de venderla,

como también a la alta demanda de hombres en las áreas coloniales

americanas debido a consideraciones de productividad y rentabilidad. Los

contingentes de esclavos, entonces, estaban conformados en su gran mayoría

por hombres con un alto porcentaje de edades entre aproximadamente los 5 y

20 ó 25 años. Para el conocido investigador cubano Moreno Fraginals, este

fenómeno convirtió a la edad en un “factor de deculturación”:

Estos africanos provenían de culturas cimentadas en la tradición oral donde el saber,

es decir, la formación integral, era privilegio de los más viejos y, específicamente, de

los ancianos. Al traer exclusivamente jóvenes se importa a los menos cultos, en el

sentido de acumulación del saber, de tradición recepcionada... Y por la natural

plasticidad de la juventud y la adolescencia es más fácil borrar en ellos los elementos

culturales originario, y fijar los patrones impuestos por la plantación (1977:18).

Si la relación edad-cultura amenazó procesos de continuidad cultural, la

relación sexo-cultural desafió tanto la conformación estable de unidades

familiares esclavas como la posibilidad de que las poblaciones esclavas

lograran un crecimiento natural sostenido.

El carácter histórico de la esclavitud

Ahora bien, si pensamos en las características dispares que proyectó la trata

en su dinámica y en los diversos ámbitos coloniales en los que se desenvolvió

la esclavitud ya en territorio americano, ingresamos entonces en otro plano de

la discusión; éste es, el referido al carácter histórico general y particular de la

esclavitud.

El primer señalamiento a este respecto es que la esclavitud como

fenómeno y como institución, no se manifestó de una manera homogénea,

monolítica o superficial. De región a región, de colonia a colonia fue definiendo

una amplia variedad de matices. Así, se coloca en entredicho la vigencia

metodológica de comparar los sistemas esclavistas que evolucionaron en

sociedades coloniales dispares en tiempo y espacio. Morner, en su última

revisión, asevera que desde mediados de la década de los años 70 llegó a su

fin la comparación estructural entre, por ejemplo, un sistema esclavista

“Anglosajón” y uno “Latinoamericano”; añade que sólo si los argumentos se

exponen de manera explícita y cuidadosa, el enfoque comparativo puede

contribuir a clarificar la naturaleza de los problemas involucrados (1985:361)

ver también Bowser, 1972: 78-79).

El segundo señalamiento nos remite a la discusión acerca de la función

de la esclavitud en el desenvolvimiento del capitalismo. El capitalismo, desde la

expansión y consolidación de los imperios mercantiles colonialistas, se fue

abriendo paso sobre la base de una contradicción: el empleo de formas de

trabajo libre en la metrópolis y de formas laborales serviles (encomienda y mita)

y esclavistas (esclavitud indígena, pero particularmente la esclavización de

millones de africanos) en las regiones coloniales. Trabajo libre y trabajo forzado

constituyeron desde entonces una relación básica, fundamental para el sistema

capitalista. En consecuencia, el empleo de mano de obra esclava, es decir, la

esclavitud “fue un componente esencias, intrínseco, del capitalismo

europeo”(Mintz, 1977:381).

Pero, si nos ubicamos en la polémica del marxismo sobre los modos de

producción, ¿Cómo articular analíticamente el capitalismo y la esclavitud?. Una

primera aproximación es expuesta por Wolf: “El trabajo esclavo nunca ha

constituido un gran modo de producción independiente, pero ha desempeñado

un papel subsidiario suministrado trabajo conforme a todos los

modos...”(1987:114).

Se reconoce, de entrada, la posibilidad teórica de que la esclavitud sea

concebida como un modo de producción, llamémosle un “modo de producción

esclavista colonial”, con la característica de ser varias cosas a la vez como

estructuralmente dependiente, históricamente nuevo, especifico, subsidiario,

subordinado o dominado todo en referencia al modo de producción capitalista”.

3 Nuestra opción es por el enfoque de un modo de producción esclavista

subordinado al capitalista, bajo las condiciones de específico pero no

independiente.

Sin embargo, es imperativo esclarecer dos situaciones históricas conectadas a

la discusión sobre los modos de producción. La primera tiene que ver con el

hecho de que no es válido considerar, para todas las regiones de América

colonial, la presencia de la esclavitud como un modo de producción. La

advertencia es planteada por Gorender cuando afirma que “la inversión inicial

de compra de la fuerza de trabajo esclavo, solamente existe en los modos de

producción basados en el trabajo esclavo, como fue el modo de producción

predominante en la América portuguesa, en el Caribe y en el sur de los

Estados Unidos”4 . Lo cual significa que en la Hispanoamérica continental,

desde la Nueva España hasta el Río de La Plata, el trabajo esclavo no puede

asimilarse como un modo de producción propiamente dicho, puesto que aquel

no constituía la base técnica exclusiva de la producción, y sólo definía en parte

la naturaleza social de las relaciones de producción; más bien formaba parte de

una especie de “modo de producción colonial. Por supuesto, ello no niega la

conformación en esta vasta área de regiones esclavistas de tipo agrario, como

el valle costero peruano o las haciendas azucareras novohispanas en

Veracruz, o minero, como el distrito minero chocoano en el Nuevo Reino de

Granada; regiones donde el empleo más o menos intensivo de la mano de

obra esclava era combinado con fuerza laboral servil, semilibre o libre,

particularmente a lo largo del siglo XVIII. Como se puede apreciar, este

problema atañe, de paso, a los distintos grados de inserción de la esclavitud al

capitalismo; en efecto, algunos sistemas esclavistas, como la plantación

mantenían estrechos vínculos con el comercio internacional, en tanto otros no

tenían necesariamente como meta abastecer de productos a los mercados

3 Sobre esta discusión ver Cardoso, 1973: 193-242, donde se presenta una importante y útil revisión historiográfica y

teórica del asunto. Ver también Cardoso y Pérez Brignoli, 1984: 186-189

4 Gorender. 1992: 167 Cardoso Y Brignoli, 1984: 185, reconocen la especificidad regional de la discusión cuando

advierten que se limitarán estrictamente a aquellas regiones coloniales en las que la esclavitud de africanos era la base

de las relaciones de producción”.

Europeos, sino que más bien actuaban en el contexto de espacios coloniales,

regionales o locales.

La segunda situación histórica que es preciso esclarecer se refiere a la

disyuntiva de calificar al trabajo esclavo como una forma económica capitalista,

precapitalista o, sencillamente, no capitalista; este problema se puede apreciar

mejor en el caso de la economía de la plantación esclavistas que, como vimos

antes, mantuvo una articulación íntima y directa con el capitalismo, por lo que

se le asocia comúnmente como la expresión más acabada del modo de

producción esclavista en América colonial. Gorender estima que la racionalidad

de la plantación, como unidad productiva esclavista,” no permite su

identificación con la racionalidad propia del capitalismo.”(Gorender, Ibídem).

Estaríamos, entonces, frente a un modo de producción esencialmente

precapitalista o no capitalista. De hecho, “las formas de trabajo forzado no

pueden ser tomadas como capitalistas”(Ianni, 1976: 100-101). Para el caso de

la Colombia colonial y particularmente de la gobernación de Popayán,

Colmenares puntualiza que el empleo de esclavos se daba e el marco de un

espacio colonial con rasgos económicos claramente precapitalistas (1979: II,

130-131).

Lo que sí hay que precisar cuando se intenta definir el carácter

precapitalista o no capitalista de la esclavitud en el marco del capitalismo es

que ello no depende en últimas de un análisis exclusivamente económico, sino

que además intervienen los procesos de la historia social de largo alcance.

Otro ingrediente histórico relevante en la relación entre el capitalismo y

la esclavitud es la constatación de que, a partir del siglo XVI, ésta jugó un papel

esencial, al lado de la exportación de materias primas y de metales preciosos,

en lo que Marx denominó la “acumulación originaria de capital”. Hay que

advertir, no obstante, que en el caso de la economía colonial de la América

española, hasta finales del siglo XVII, se detuvo la acumulación capitalista

debido a un “desarrollo híbrido que no incentivó el intercambio generalizado de

mercancías”5. Por su parte, los niveles de rentabilidad logrados por la

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5 Blackburn, 1992: 332. Sobre la formación de capital en los espacios coloniales véase Assadourian, 1983: capítulo III.

Economía de plantación durante el siglo XVIII y las décadas iniciales del XIX,

contribuyeron decididamente al despegue de la revolución industrial y

consecuentemente del capitalismo industrial británico; según Blackburn “el

surgimiento de un capitalismo industrial acompañó y aún siguió al boom de los

sistemas esclavistas del nuevo mundo”. (Ibid: 336). Tanto los beneficios

obtenidos en el comercio de esclavos y en las plantaciones americanas, como

el ensanchamiento de los mercados europeos y americanos, incidieron

notoriamente suficientemente grandes para afectar la prosperidad de la

economía en su conjunto ...(y) porque aliviaron los problemas financieros o

crediticios de los sectores técnicamente progresistas...”(Ibíd: 352).

Crisis y abolición de la esclavitud.

No fue gratuito, entonces, que el proceso gradual de la abolición de la

esclavitud, problema al cual está ligado lo relacionado con la transición de

trabajo esclavo al trabajo libre, haya sido tan complejo, tortuoso y, en muchas

ocasiones, violento. El sentimiento de las poblaciones afroamericanas, por

ejemplo, es que la condición humana de los ex clavos no varió sustancialmente

respecto de la situación anterior; refiriéndose a la experiencia norteamericana,

Zapata Olivella, escritor afrocolombiano, en una de sus novelas más conocidas

expresa que la “guerra civil nos dio la libertad, libertad nos devolvió la

esclavitud... la Emancipación nos traería la esclavitud de los salarios”. (s.f.:

448). La abolición paulatinamente acabó con el comercio de esclavos, pero ello

fue la compuerta que abrió vía a la colonización europea de Africa, continente

que ingresaría una especie de “segundo horizonte” de la esclavitud, sólo que

esta vez en su propio territorio.

Acerca del tema de la abolición de la esclavitud, una de las tesis

historiográficas más socorridas plantea la baja productividad del trabajo esclavo

y su pobre habilidad de asumir labores técnicas o de asimilar innovaciones

tecnológicas6 . En el caso cubano, según Moreno Fraginals, la introducción

desde 1817 de una serie de innovaciones técnicas como los trapiches

6 Genovésse, 1970:49-71. Para el caso cubano, esta tesis es defendida por Moreno Fraginals, 1978.

horizontales de hierro y la máquina de vapor hicieron más palpable el carácter

económicamente deforme de la esclavitud. “En otras palabras, con la máquina

de vapor no se produjo, en Cuba, una transformación tecnológica sino una

situación energética...”(Ibíd: II, 27-29).

Recientemente, Scott rebate de la contradicción entre esclavitud y

tecnología, a la que considera “contaminada de racismo ”en su versión original

decimonónica. Afirma que existen pruebas en el sentido de que los esclavos

podían trabajar “tanto en ambientes industriales como preindustriales”, que el

trabajo esclavo no era estrictamente incompatible” con el trabajador libres, que

la presencia de trabajo libre cualificado de esclavos”, y, finalmente, que se dio

una correlación entre las innovaciones tecnológicas y el notorio incremento de

la producción azucarera (en 1840 de 161.248 toneladas métricas a 702.974

toneladas métricas en 1870) medida por un proceso de inversión de capital en

la compra de esclavos, a pesar de su elevado valor (1989: 52-63, cuadro I8 de

la p. 63).

Aunque persiste el debate sobre la naturaleza de la abolición de la

esclavitud y la transición al trabajo libre, lo cierto es que en estos fenómenos

intervinieron elementos políticos, económicos, demográficos o ideológicos de

diversa índole y que influyeron de manera específica acorde con los ámbitos

espaciales en que se desenvolvieron7.

La Esclavitud : ¿una muerte social?. Definiendo la Esclavitud

Ahora bien, la historiografía sobre la esclavitud ha abordado otros problemas,

directa o indirectamente vinculados a los que ya hemos mencionado

anteriormente. Para Patterson (1982) la esclavitud no tiene límites de espacio o

tiempo, aunque esa amalgama de sociedades “no implica de ninguna manera

un vínculo histórico entre ellas” (Ibid: 135). A partir de acá, Patterson efectúa el

ejercicio innovador de definir la esclavitud; al nivel de las relaciones personales,

_______________________________________________________________ 7 Scott, Ibid: 28, opta por éstas estrategia. “Haré hincapié en todo momento en las conexiones entre las diferentes

clases de presiones... y en las interacciones existentes entre amos, esclavos, rebeldes y administradores... no se trata

sólo de descubrir una serie de factores que hayan generado la abolición, sino de entender la dinámica del proceso de

emancipación y la transición al trabajo libre”. El subrayado es de Scott.

El autor concibe el hecho esclavista como una permanente dominación violenta

sobre personas enajenadas desde el nacimiento y generalmente deshonradas

(Ibid: 13). Según Morner, con esta definición Patterson “juiciosamente” hace a

un lado los tortuosos aspectos jurídicos e institucionales de la propiedad legal y

humana del esclavo (1985: 363). Pero la definición, en nuestro concepto, más

relevante es como sigue:

El esclavo era un esclavo no porque él fuera el objeto de propiedad, sino porque él no

podía llegar a ser el sujeto de propiedad. (Patterson Ibid: 28),

La doble percepción del esclavo como objeto y sujeto de propiedad

permite visualizar al esclavo como un agente protagónico de cambio social,

productor de cultura, de culturas de la resistencia; además, desde la óptica de

E.P. Thompson de examinar la dialéctica entre economía” y “valores”(1984:

317), es posible despojar al esclavo, en tanto objeto de propiedad, de la rígida

relación económica amo – esclavo asimilable a la de dinero – mercancía. Ello

está planteando nuevas lecturas historiográficas de los archivos y nuevas

alternativas metodológicas, todo con el objetivo según Maya de ¿”escuchar al

africano esclavizado y a sus descendientes, enunciando sus propias razones” y

no únicamente las expuestas por los amos o por el poder colonial (1993:264).

Ahora bien ¿es posible plantear la condición humana del esclavo en términos

de una “muerte social” y de la esclavitud como un acto de “parasitismo social”?.

(Patterson, 1982: 334-242). Cualquiera que pueda ser la respuesta, creemos

que la “muerte social” del esclavo no se puede entender acá como si la

esclavización de la condición humana diera como resultado la inanición

histórica del esclavo, su anulación total de cualquier injerencia en la

construcción de las sociedades históricas. Uno de los resultados más

significativos de trascendencia universal derivado de la esclavitud es el deseo

de la libertad como una aspiración humana. ‘Antes de la esclavitud, dice

Patterson, el pueblo llano podía haber concebido esa cuestión que llamamos

libertad”. (Ibid: ix – x). En efecto, la, esclavitud forzó a los esclavizados a

“desesclavizarse”, a “desenajenarse” y a negarla muerte social, induciendo de

esta manera el sentimiento de la libertad en el ser.

La manumisión: la libertad entre la utopía y la realidad

De ahí que uno de loa análisis historiográficos más destacados de los últimos

años sea el estudio del conjunto de procesos históricos que mediaban en la

mayor o menor posibilidad que tenía el esclavo de obtener su libertad. Algunos

estudios sobre manumisión en Brasil, Buenos Aires, Lima y Santafé de Bogotá

(Cf. Schwartz, 1974; Johnson, 1979; Hunefeldt, 1988; Aguirre, 1992; y, Díaz,

1993) plantean un conjunto de variables con las cuales construir una tipología

de las diversas alternativas de manumisión como son las de sexo, parentesco,

edad, destrezas o habilidades, medios de adquisición, residencia y perfil de los

propietarios. Entre las diferentes modalidades de manumisión sería interesante

escudriñar, por ejemplo, el ritual social y cultural que se esconde en las

motivaciones que tuvieron algunos dueños para otorgar la libertad a un

esclavo.... fallceido8.

Un elemento muy sugerente en las conclusiones sobre la manumisión en

su función de reforzar el sentido institucional de la esclavitud, al proveer

incentivos a los esclavos para el trabajo bajo la promesa, real o ficticia, de la

obtención de la libertad (Patterson, 1982: 209-213). Otra conclusión relevante

es la de que la mujer esclava logró un mayor éxito en el logro de la libertad

empleando diferentes estrategias (Schwartz, 1974: 611; Johnson, 1979: 263;

Aguirre, 1992: 109; y, Díaz, 1993: 230-231) . Esta situación la enfatiza

Hunefeldt al concluir que la mujer negra esclava “busca un afianzamiento de

emociones y una cercanía sexual como una forma de alejamiento”(1988: 30).

Así se le atribuye una importancia especial y notoria a los aspectos rituales y

simbólicos de la esclavitud y de la manumisión.

Insubordinación, cimarronismo y revueltas esclavas

El cimanorrismo y/o las insurrecciones manifiestan lo agudo, complejo y

traumático que significó la resistencia de los esclavos en la construcción de la

_______________________________________________________________

9 Véase este caso en Archivo General de la Nación, Bogotá, Colombia, Sección Notarías, Notaría 3ª .,

Escribano Francisco Navarro Peláez, vol. 155, noviembre 28 de 1725.

experiencia cultural afroamericana. La resistencia contra la esclavitud tuvo su

origen en la misma Africa, en la factorías esclavistas del Africa occidental, para

continuar con los motines a bordo de los barcos que llevaban los esclavos

hacia América y adquirir luego una dinámica particular ya en suelo americano.

Como movimiento de resistencia el cimarronismo adoptó varias facetas hasta el

punto que no se puede hablar de esquemas únicos o continuados de

resistencia; la rebelión para los esclavos estuvo determinada por factores como

el peso de los libertos en las poblaciones esclavas, el grado mayor o menor de

aculturación, el balance cuantitativo en la relación negros – blancos, la

estructura económica de la sociedad colonial, el porcentaje de los sectores

demográficos llamados “criollos”(mulatos, zambos, etc.), el perfil del tratamiento

social hacia el esclavo, el nivel de cohesión o solidaridad en las comunidades

negras o las redes de colaboración entre, por ejemplo, individuos de vida

urbana y los de asentamiento rural9. Por estas y otras condiciones, además, el

cimarronismo desarrolló ritmos diferentes no sólo entre la amplia gama de

esclavos, sino de acuerdo a las variaciones regionales.

Exitosa o no, individual y/o colectiva, la rebelión con la consecuente

formación de reductos libertarios y la fuga del esclavo fueron la viva

manifestación de rechazo al oprobio que encarnaba la esclavitud. Igualmente,

la historiografía que se ha encargado de este asunto advierte que la figura del

esclavo “dócil” es más aparente que real. Desde la experiencia jamaiquina

Patterson opina que el argumento según el cual puede existir una tendencia

psicológica de la población esclava a rebelarse o a asumir una actitud de

dependencia y de docilidad de los esclavos y de la personalidad humana en

general”. Añade que la aceptación en el análisis de la figura del esclavo dócil

se enfrenta a la “imposibilidad de reconocer las cualidades de contradicción

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9 Price, 1981: 33. /esta obra colectiva compilada por Price es de una enorme utilidad para

introducir el tema del cimarronismo, no sólo por el amplio número de casos que maneja, sino por

la relación excelente de apéndices bibliográficos en cada caso y al final del libro, pp. 304-333. Ver

también Bowser. 1972: 83-85 donde se hace una distinción entre cimarronismo e insurrecciones de

esclavos; en la nota 50 Bowser presenta un listado de trabajos sobre el tema para el área de

América Española.

Absolutamente humanas10. Sumisión, conformismo, rabia, odio, fuga y

destrucción constituyeron actitudes que permearon la cotidianidad de los

esclavos y fueron distintos pasos andados en el camino de la resistencia y la

insubordinación.

Particularmente, acerca de la Colombia colonial se debate si la rebeldía

esclava junto a la conformación de palenques obedecieron o no a un proyecto

libertario global. Para el siglo XVIII, McFarlane concluye que “los complots...

apuntan hacia un cambio subyacente en la conciencia esclava y hacia un

significativo avance desde una noción de libertad “restauracionista” hasta una

más amplia concepción que aspiraba, aún en el caso de no poder lograrlo, a un

ataque a las estructuras de la sociedad esclavista”. (1991: 77. Otra cosa piensa

Barona en se reseña historiográfica cuando señala que no fue la meta de

obtener la libertad lo que fomentó la rebeldía esclava, aunque e reconoce que

se debe indagar más acerca del significado histórico y cultural del valor de la

libertad (1990: 61); consideramos que no se puede reducir la obtención de

libertad al resorte determinante de un “proyecto libertario” global y que, por lo

tanto, no se debe desconocer el significado de los distintos planos que adquirió

la dinámica insurreccional en su confrontación con la sociedad esclavista.

La construcción de una africanía:

Resistencia y adaptabilidad culturales

Los palenques, quilombos, cumbes o mocambos como unidades espaciales de

las rebeliones, representaban igualmente la posibilidad real de que tanto

africanos, como sus descendientes, en América pudieran inventar, recrear,

asimilar o modificar su cultura sin sentir el peso de los esquemas culturales

impuestos por la sociedad colonial. De ahí que el análisis de la formación

cultural afroamericana se haga énfasis en la experiencia cultural cimarrona.

10 Patterson, 1981: 215. Por otra parte, Price, 1981:34, cuestiona el argumento de que la “personalidad

del esclavo” pueda ser reducida a un procesos unilineal que va del “acomodo” a la “resistencia” y cita a

Sydney Mintz quien recuerda que “el esclavo doméstico que envenenó a la familia de su amo echando

vidrio molido en la comida tuvo que haber sido antes cocinero de familia.

Una de las primeras preocupaciones en indagar la presencia “pura” o

modificada en las comunidades cimarronas de los valores procedentes de las

civilizaciones africanas. Desde las fases tempranas la conducción africana de

la rebelión fue relevante, aunque desde este momento tuvo que iniciar una

feroz lucha de adaptación a las nuevas condiciones; en las etapas sucesivas

los procesos de lucha tomaron un perfil más simbiótico, más afroaméricano.

En referencia al grado de vigencia de los valores culturales africanos en

las sociedades cimarronas, Price cuestiona la percepción de Bastide cuando

éste afirma que las comunidades cimarronas revelan la existencia de “culturas

mosaico” donde lo prevaleciente es una cultura africana, aun cuando se dé la

coexistencia de enclaves completos basados en otras civilizaciones”. (Citado

por Price, 1981:35). Argumenta su crítica aduciendo que el bagaje cultural de

los cimarrones “fue de hecho bastante diverso, e incluyó contribuciones de los

africanos después de desembarco que representaron una variedad de

lenguajes y culturas, así como de los esclavos de mucho tiempo (nacidos en

Africa) y de los criollos con una amplia gama de ajustes individuales a la

esclavitud, orientaciones con la realidad, y modos de enfrentar los problemas”.

(Price, Ibídem). En realidad, es difícil suponer esquemas culturales duales a

manera de “islas” en espacios sociales que, como los coloniales, estaban

trenzados en una lucha entre procesos de “occidentalización” (Cf. Gruzinski,

1991) y procesos de supervivencia ficticia, real, marginal o clandestina vividos

por las culturas americana y africana.

Entonces, la cultura cimarrona, con todas sus derivaciones posibles,

revela una “composición sincretista, forjada en el encuentro temprano de

gentes portadoras de diversas culturas africanas, europeas y

amerindias...”(Price, Ibid: 38). Dicho sincretismo no niega, por supuesto, la

presencia de valores culturales africanos, quizás los de mayor peso en las

comunidades cimarronas, puesto que Africa, sobretodo el Africa Occidental y

Central constituían el referente común de origen permitiendo tender un puente

de adaptación y diálogo cultural entre los esclavos cimarrones procedentes de

distintas regiones africanas. Pero al mismo tiempo no hay que olvidar que los

esclavos, antes de ser cimarrones en América, tuvieron que enfrentarse a las

agudas condiciones impuestas por la trata, la subasta y venta públicas, los

rigores de la plantación o la minería, realidad en la que se sucumbió una parte

del dispositivo cultural africano y en la que la cultura africana se “contamino”,

por decirlo de alguna manera, de valores culturales foráneos. Además, la

composición social y étnica de las sociedades cimarronas no era homogénea,

incluyendo a esclavos africanos, a esclavos “criollos” aculturados y a blancos

europeos e indígenas en porcentajes mínimos, lo cual dificulta aún más el

estudio de la estructuración de la sociedad y de la cultura cimarronas. Si bien

es cierto, que las sociedades esclavas rebeldes pudieron haber manejado y

concretado, total o parcialmente, manifestaciones de un ethos cultural africano,

no es tan cierto que la civilización africana se haya trasplantando a América

sin modificaciones, ni mucho menos que haya constituido parcelas culturales.

Una de las alternativas metodológicas, teóricas e historiográficas para

indagar la real dimensión de ese ethos cultural africano y afroaméricano se

encuentra en el terreno de los ritual – simbólico y de los imaginarios cotidianos,

donde creemos que le falta mucho trecho por recorrer a la historiografía, la que

seguramente deberá tórico en las obras de un Alejo Carpentier (El reino de

este mundo) o de un Manuel Zapata Olivella (Changó el gran putas). Los

expedientes relativos a negros fugitivos, a la formación de palenques y a los

esclavos o libertos procesados por la Inquisición constituyen fuentes

documentales de primer orden para abordar lo ritual – simbólico en el mundo

de la esclavitud. Precisamente, las fuentes inquisitoriales ya se han constituido

en la base de información para abordar análisis y estudios de lo que podría

catalogar como los imaginarios de la esclavitud afrocolonial (Ver Alberro, 1988;

Borja, 1992; y Maya, 1992), estableciéndose así una nueva y sugerente

perspectiva de indagación.

Lo ritual – simbólico, el imaginario y la cotidianidad de la esclavitud africana

han hecho relevante el concepto de huellas de africanía, el cual posee un

sentido y una connotación culturales especificas al establecer que la

construcción, consolidación y prolongación de la cultura afrolatinoamericana ha

sido un proceso referenciado por un conjunto de valores culturales de origen

africano entre los que podemos señalar la oralidad, la función ritual –simbólica

del árbol, la danza o la estética del; cuerpo como depositario de la palabra, la

presencia activa de deidades africanas en la religiosidad afroamericana, una

concepción cíclica y vital de la relación vida muerte y de la permanente

comunicación entre el hombre terrenal y los antepasados del “más allá””, la

matrifocalidad o matrilinealidad, la familia extendida y el tambor como una

forma de comunicación músico - oral. Recientemente, Friedemann (1993) ha

presentado un inventario de estas “huellas de africanía” en la cultura histórica

afrocolombiana, manifestaciones q que según ella, se desdoblan a su vez

como “emblemas de nacionalidad” (Ibíd: 92-99).

La herencia histórica de la esclavitud:

Marginalidad o presencia. A manera de conclusión

La construcción de la experiencia cultural afroamericana, en términos

generales, debió pasar obviamente por el tamiz de las relaciones complejas y

contradictorias planteadas entre la sociedad colonial esclavista y la población

esclava africana, incluyendo a sus descendientes de todo tipo. El espacio que

ocupó el esclavo, y aún el liberto, estuvo viciado desde la sociedad “blanca” por

una concepción “racista” que preconizaba su inferioridad racial, el carácter

demoníaco” de sus prácticas culturales, su indolencia y pereza en el trabajo y

la imagen de enemigo público por su rebeldía consustancial. Si a esto le

añadimos las condiciones sociales degradantes, se configura, entonces, para

las comunidades esclavas un panorama de exclusión y de marginalidad social

y económica en un proceso de incorporación a las sociedades coloniales

americanas.

No obstante, “se corre un riesgo al definir la situación de los pueblos

afroamericanos por su marginalidad”. (Mintz, 1977: 394). La marginalidad se

hace evidente en la poca o ninguna posibilidad de participar en los dividendos

alcanzados por el “bienestar” de una sociedad. Pero, al mismo tiempo, el

concepto de marginalidad esconde y niega la participación del esclavo como

generador de riqueza en la construcción del orden económico; igualmente,

subestima la capacidad potencial de las comunidades afroamericanas como

productoras y agentes activos en la generación de cultura y en su competencia

para adaptarse a medio hostiles tanto sociales como geográficos.

En suma, huida y enfrentamiento, como diría Carrera Damas11 , son dos

términos opuestos y a la vez complementarios, que resumen bien la

experiencia histórica vivida por los esclavos en el contexto de la esclavitud. Esa

experiencia revela para las poblaciones afroamericanas del presente un

notable significado, en el sentido de representar la primera gran etapa que

empezó a forjar el bagaje cultural de la herencia afroamericana, la cual

partiendo de Africa y tamizada en América forma parte esencial e inseparable,

aunque sesgada y ocultada, de la personalidad histórica de las Américas.

11 Carrera Damas, 1977: 34-52. Acá, Carrera Damas hace una interesante y sugestiva reflexión sobre la

esclavitud como un hecho del presente en el análisis de la problemática y de las condiciones sociales

actuales de las poblaciones afroamericanas.

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La cultura material y la arqueología

En el estudio de la Cultura africana en las Américas

PEDRO PAULO A. FUNARI Arqueólogo

Universidad de Campinas, Brasil

Introducción

La esclavitud y la cultura negra en Brasil desde hace años constituyen un

campo de estudio permanente y en crecimiento. Desde los comienzos de este

siglo, el negro ha sido centro de atención de pensadores preocupados en la

formación de una identidad nacional brasileña. En las últimas décadas, con el

aumento de la producción académica sobre la cultura africana, han surgido

escuelas de estudio y especializaciones, aumentaron los debates y las

diferencias de puntos de vista, que atestiguan la riqueza de los estudios sobre

el tema. Con todo, es todavía verdad lo que dijo Stuart B. Schwartz (1977:69),

pues “en larga medida, a despecho de una bibliografía extensa y siempre

creciente, la historia de la esclavitud en el Brasil está todavía por escribirse”.

Cinco años después, también para Emilia Viotti da costa (1982:45), “la

conclusión es que, a pesar de los grandes esfuerzos de los historiadores, en

los últimos años, la cuestión esclava en el Brasil continúa, todavía, abierta”. La

producción científica es importante, tanto en las ciencias sociales (cf. Reis

1988:57), como en la historia, Gutiérrez (1988:185) ha recogido 276 trabajos,

publicados entre 1976 y 1985. Sobre la esclavitud hay 407 títulos (Gutiérrez y

Monteiro 1990) y sobre la cultura africana en el Brasil hay 1.965 títulos

recogidos por Alves (1976).

Un aspecto de la producción reciente es la preocupación por evitar la

visión unilateral de los blancos sobre la cultura africana. Su discurso (Schwartz

1987:16) y su modo de ver (Slenes 1988:203) fueron criticados y aumenta la

preocupación de evitar las restricciones inevitables de los escritos dominantes.

“Una tendencia importante de la historiografía contemporánea busca, entre

otras cosas, recuperar y valorar las fuentes despreciadas por los historiadores

tradicionales. Estos trabajos permiten reconstruir aspectos de la realidad más

cerca de la vida cotidiana, y desafiar el punto de vista de las fuentes oficiales,

posibilitando una nueva visión sobre los que allí están de manera indirecta o

oculta”. (Guimãraes et al., 1990:01). Esclavitud, cultura afro-brasileña y

“problema negro”(Cardoso 1982:108) son problemas no solamente académicos

sino, en primer lugar, de carácter e importancia social. A diferencia de lo que

pasa en los Estados Unidos de América, no tenemos, aquí, un “público negro

atento, capaz de entender y criticar la producción identifica ”(Oliveira e Oliveira

1984:69). El deseo de las comunidades y organizaciones afroamericanas, en

el Brasil y en otras partes del continente americano, de “rescatar, realzar y

desarrollar la identidad étnica, cultural e histórica africana ”(Movimiento

Nacional Cimarrón de Colombia, en Friedemann 1988:4), exige, con todo, la

superación de las limitaciones impuestas por el dominio de una documentación

escrita que es, inevitablemente, blanca. En este sentido, la arqueología, como

estudio del cotidiano a través de la cultura material, permite llegar al esclavo,

recogiendo su voz, jamás escrita, sin embargo posible de ser restablecida por

el estudio de los objetos y espacio producidos y usados por los afro-brasileños.

La arqueología brasileña, para poder plantear estos temas, necesita, en

todo caso, admitir la importancia de su misión para la sociedad nacional. Pasa

con la arqueología brasileña algo parecido con lo que sucede con la

arqueología africana y podemos utilizar en nuestro caso, las consideraciones

de Michael Rowlands (1989:281-2): “ciertas prioridades de la arqueología

precisan ser pensadas. Una de esta es la necesidad de una arqueología

histórica de la Africa preocupada con la comprensión de los orígenes directos

de las condiciones políticas y económicas contemporáneas de los problemas

africanos... La arqueología africana parece demasiado preocupada con la

demostración de su importancia, para un público internacional, en lo que se

refiere a las “grandes cuestiones” de la prehistoria del hombre”. Seguramente,

la arqueología histórica puede contribuir, de manera decisiva, para el estudio

de diferentes temas directa o indirectamente puestos por las investigaciones

sobre la esclavitud y la cultura africana en el Nuevo Mundo.

Antes de todo, y en repuesta a las sugerencia s de estudio locales

(Martins & Martins 1984:146) y monográficos (Machado 1988:143), la cultura

material permitiría esclarecer la situación real y el modo de vida de los

esclavos, señores, cimarrones y pobres (“parias”). En el momento actual, la

mayor parte de la información analizada se refiere a la cultura material

presentada en documentos escritos o en figuras y dibujos. Así es que en sus

monografías sobre Vassouras y Río Claro Warren Dean (1976) y Stanley Stein

(41969) utilizan términos generales para describir el cotidiano de las haciendas

de manera que no podemos saber si estas generalizaciones serían realmente

fieles a las haciendas arqueológicamente analizables “Baños no existen en la

mayoría de las haciendas”(Stein 1969:53): ¿Cuál sería esta mayoría? ¿No

estarían los baños descritos en los documentos?. Si no había baños, ¿qué tipo

de alcantarilla era utilizada? .” La casa del señor era en general sencilla y sin

lujo”(Dean 1976:45). “Aveces, había un balcón por detrás o hacia un lado,

dando hacía el terrero (patio), gran cuadrilátero pavimentado, total o

parcialmente cercado por la senzala, donde vivían los esclavos ”(Valverde

1965:12). Generalizaciones como estas deberían ser el resultado de

investigaciones diversas en haciendas reales para lograr aceptación.

Para entender mejor el potencial de la arqueología histórica para el

conocimiento de la cultura africana en América, tal vez ser más útil estudiar los

éxitos conseguidos, en este campo, por la arqueología de los Estados Unidos

de América. Como el trabajo es el “determinante principal de la sociedad

esclavista ”(Schwartz 1988:10), la arqueología de las haciendas esclavistas es,

hoy por hoy, uno de los más importantes campos de investigación y se ha

llegado ya a resultados particularmente positivos. Es posible reconocer el

crecimiento de la producción científica norteamericana a través del número de

títulos citados en la revista Historical Archaeology publicada en 1990 sobre el

tema: son más de cuatrocientos libros y artículos sobre haciendas esclavistas.

De las haciendas descritas a las haciendas efectivas

En su introducción al volumen “La Arqueología Histórica de las haciendas

meridionales”, Charles E. Orse Jr, (1900:6) llamaba la atención para el hecho

que “las cuestiones las cuales los arqueólogos historiadores norteamericanos

que estudian el Sur buscan contestar se refieren al racismo, a la percepción al

simbolismo, a las relaciones sociales y a la persistencia cultural”. Realmente,

lo que caracteriza la arqueología histórica es su foco en problemas ligados al

capitalismo, especialmente aquellos que son sólo accesibles a través de la

cultura material y sus varios componentes – colonialismo, imperialismo,

industrialización, lucha de clases y formaciones sociales – como temas

históricos que no solamente “históricos” o “ antropológicos”, son de carácter

histórico y antropológico a la vez”. (Orser 1988:315). Así es que el

enajenamiento y la lucha de clases (cf. Handsman 1985:6) están a la base de

la arqueología histórica como estudio del cotidiano, del popular, y del común. Si

el pueblo poco aparece en los documentos escritos, si cuando aparece no

pasa de citación de la élite, si para llegarnos a él la fuente es antes un

obstáculo que en un camino, esta misma masa anónima domina el documento

material: La cultura material es producto directo del pueblo. “Deseamos poder

jugar, divertirnos y cantar cuando sea nuestra voluntad, sin limitaciones y sin

necesidad de permiso”(Schwartz 1977:81). Estos y otros deseos de los

esclavos, muy raramente presentes en fuentes escritas, están presentes en

instrumentos musicales,. En juguetes, en botellas y muchas otras cosas más,

hechas o usadas por los esclavos mismos cuyos restos constituyen el material

principal de la arqueología histórica.

Las investigaciones arqueológicas de las hacienda norteamericanas

buscan “no determinar las proporciones de los mismos tipos de material en

todos los sitios ( o sea, cocinas, ropas, etc); importantes es entender como

estos artefactos eran usados, en esta formación de clase, en la lucha de

clases, en el enajenamiento y en el cambio social”(Orser 1989:37). Esto ha

significado un cambio de poder entre las dos partes de la hacienda (Orse

1988:320-1). “Una de las más inteligentes maneras de resistencia de los

esclavos era la institución de una jerarquía de trabajo en directa oposición a

aquella impuesta por el propietario. En esta jerarquía construida por los

esclavos, los esclavos en las posiciones más importantes eran aquellos menos

favorecidos por el dueño”(Orser 1990:116). Los testimonios de estas jerarquías

no fueron nunca escritos, son accesibles sólo a través de las ruinas materiales.

Estas jerarquías materiales son aplicables no sólo a la esclavitud sino que,

también a la comunidad negra y a sus cambio culturales como parte de los

grupos populares de la moderna sociedad capitalista. Como subrayan K.L

Brown y D.C. Cooper (1990:19), “africanos y afroamericanos pueden ser,

muchas veces, “invisibles” en la historia escrita. Con todo, gracias a la

investigación arqueológica cuidadosa, pueden ser visibles nuevamente”.

Realmente, “los africanos son ahora afroamericanos; en este proceso de

aculturación, adaptaron la cultura material euroamericana en algunos de sus

sistemas de comportamiento africano. Las excavaciones proporcionan

testimonios evidentes sobre la existencia de jerarquías económicas y políticas

en el interior de la comunidad africana, sea durante la esclavitud sea después

de la abolición. En efecto, los datos indican que una gran continuidad sucedió

en el interior de la comunidad, en los dos períodos”. (Brown & Cooper

1990:8;11).

La “historia de los no organizados”(history of the inarticulate, Singleton

1990:72), de la gente sencilla, se presenta, en la arqueología de las haciendas,

en cuatro tendencias, según Howson (1980:78): “1. Los arqueólogos empiezan

a considerar la cultura de los esclavos como elemento clave para la

comprensión de la estructura social y su cambio en las haciendas meridionales;

2 . el sentido de la herencia africana es analizado críticamente; 3. Los estudios

de la cultura material empiezan a ayudar en la proposición de cuestiones sobre

categorías culturales significativas y sobre el cambio social; 4. Se llama más

atención sobre la acción social que sobre el status cuando se estudian las

relaciones sociales en las haciendas”.

Como : la cultura material no puede ser entendida como reflejo directo

de las relaciones sociales, pues participa, activamente, de su creación,

funcionamiento y manutención”(Howson 1990:88), la correlación entre el

comportamiento humano y los artefactos (Holland 1990:61) y las posibles

conclusiones sobre la estratificación social (Stine 1990:49) están en el centro

de la investigación arqueológica. No se puede, de esta manera, estudiar los

esclavos solamente, hay que analizar la interacción entre esclavos, rancheros y

propietarios, sus alianzas, aislamientos y antagonismo (Babson 1990:21). ¿En

este contexto, la cultura material del propietario es parte esencial del sistema

esclavista y su estudio con los datos de las otras clases sociales, es

indispensable. Así “la ideología de la arquitectura (i.e erudita) enmascara no

porque sea anglo errado sino porque participa de un sistema específico de

dominación y lo presenta como algo inevitable, eterno, como sentido – común

imposible de negar. Los propietarios adoptaron, de esta manera, motivos de la

arquitectura romana clásica no como una metáfora específica, lo hicieron como

parte de un tentativo general de apropiarse de un aura y autoridades

ahistóricas derivadas de la cultura clásica, de manera que relaciones

específicas de explotación parezcan atemporales e inevitables" (Epperson

1990: 31 ). Con todo, tal vez la más importante contribución de estos estudios

recientes esté en el cuestionamiento constante de los modelos de

interpretación, como lo piensa Orser (1990: 6) al referirse a los artículos en

Historical Archaeology (24,4, 1990): "Ios autores de este volumen, desafiando

muchas ideas académicas corrientes, buscan el progreso de la arqueología

histórica. Si todas las ideas aquí presentadas fueran, en el futuro, negadas por

otros investigadores, el fin más amplio de este volumen será alcanzado".

El potencial de la arqueología histórica para él

conocimiento de la cultura africana en el Brasil

En la división póstuma de los bienes del Sr. D. José Ribeiro Leite Zamith hay

una descripción del capital de la Hacienda Añoranza (Faz en da Saudade ), en

el valle del Paraíba, fechada en 1877. En este documento inédito están citados

esclavos (66, con el valor de 47.000,000), animales (3, con el valor de 143,000)

y las siguientes construcciones y artefactos:

Casas y obras: vivienda de habitación (8,000 ), almacén (800 ), hospital (500), viviendas viejas de esclavos (960h 2 teja<d>os (320), establo (150), molino y máquinas(9,400), cor<r>a1(l,OOO), estanques (600), molinos viejos (20) 21.750,000. Muebles: 2 carros, 1 carreta, 1 vagón, muebles, ajuar de cocina, 5 vasos de cobre 2.272,800.

Esta resumida descripción poco revela sobre la disposición espacial de

los edificios de la hacienda, sobre los aposentos internos, diferentes en tamaño

y posición. También los artefactos muebles no merecen atención especial. Peor

todavía: toda la cultura material asociada a los subalternos y esclavos se

resumen a dos palabras en el discurso escrito ( senzallas velhas o viviendas

viejas de esclavos ). A partir de documentos oficiales como este se basa, por

fuerza, la historiografía contemporánea sobre la esclavitud en el Brasil. Como

poseemos restos materiales de centenas de haciendas esclavistas, fechadas

desde la época colonial hasta el siglo pasado, el estudio arqueológico de estas

unidades de producción podría revelar las estructuras materiales verdaderas

de funcionamiento y cambio de este sistema económico, examinando los

argumentos de las diferentes interpretaciones teóricas.

Si nuestra atención se dirige a la cultura africana, con todo, el locus más

apropiado para su estudio no está en la unidad productiva. La hacienda

esclavista, como unidad productiva (Orser 1990: 115), era una institución

disciplinar que reprimía las expresiones culturales no deseadas por parte del

propietario. El grado de autonomía cultural del africano puede ser más

directamente estudiado si dejamos la hacienda, espacio disciplinar (cf. Foucault

1977: 190) en una institución todavía tradicional pero ya capitalista y, por tanto,

"vigilante" ( cf. Giddens 1987:158), y buscamos la organización autárquica de

los negros cimarrones. Así como la huelga es una resistencia sistémica del

proletariado en el capitalismo, la huida de esclavos no era algo accidental. Su

frecuencia (Moura 1987: 31) hacía de los palenques una parte esencial del

esclavismo mismo. "El quilombo ( cimarrón) fue, incontestablemente, la unidad

básica de resistencia del esclavo. Pequeño o grande, estable o de poca dura-

cion, donde había esclavitud había también el cimarrón como medio de lucha

contra el régimen servil" (Moura 1972: 87). Las huidas de esclavos y la

constitución de asentamientos de cimarrones eran tan frecuente que solo

podemos estimar su dimensión por la presencia, en el campo en Brasil, de

centenas de sitios llamados quilombos.

Ferdinand Denis (1980:155-6) sabía de la frecuencia de las fugas y

decía en 1838 que los negros huidos "continúan en este tipo de vida deplorable

y constituyen cimarrones en la selva cerca de la costa", Los propietarios,

preocupados con la multiplicación de quilombos, responsabilizaban al gobierno

(Beiguelman 1982:23). El estado, por su parte, poco hacía para preservar el

estatuto jurídico de los negros libres (Tavares Bastos 1975:68), lo que hacía

más difícil la absorción de los negros en la sociedad blanca y llevaba los África-

nos libres a buscar la vida en los cimarrones. Décio Freitas ( 1984:43) propuso

la existencia de al menos siete tipos de cimarrones en el Brasil: 1. agrícolas; 2.

de extracción de metales; 3. mercantiles; 4. colectores; 5. nómadas; 6. de

servicios; 7, de bandidos.

Desde el punto de vista cultural, con todo, el cimarrón se presenta como

documento potencial de la autonomía africana en la América. Sin el control de

los blancos, el africano podía forjar su identidad propia. Identidad llena de

contradicciones, pues era una cultura de huidos del esclavismo ( cf. Funari

1991 ). Así es que no se puede idealizar la cultura cimarrón como algo sin

jerarquías y relaciones sociales interiores sin conflictos. De todas maneras. con

todo, aunque las distinciones culturales que hacemos sean arbitrareas y

analíticas ( cf. Rosenberg 1980: 152), el concepto de identidad cultura

cimarrona autónoma permite mejor entender la expresividad cultural del

africano rebelde al esclavismo.

En este sentido, el cimarrón como categoría documental arqueológica,

representa la única vía de acceso directo a la cultura específica y

autárquicamente africana. El gran número de cimarrones en el Brasil

constituye, así, un patrimonio importante de informaciones para

investigaciones. Los raros estudios arqueológicos ya en ejecución permiten

suponer el gran potencial de estos sitios. Como afirmaba Paulo Zanettini (1991:

16 ), hay que investigar cuáles son "los restos de fenómenos culturales ligados

a actividades poco investigadas desde el punto de vista arqueológico". Carlos

Magno Guimaraes y Ana Lucía Lanna (1980: 162), iniciadores de este estu-

dio, llamaban la atención sobre el hecho que el "cimarrón no fue sólo un foco

de resistencia a la esclavitud sino también un foco de preservación de la cultura

negra, pues allí podía el negro expresar libremente su cultura". Podemos

comprender el grado de autonomía expresiva de los huidos por una pintura

reproducida en Guimarães & Lanna (1980: 163). Lejos de la estética pictórica

erudita, el autor anónimo del dibujo ha utilizado una fuerte estilización: con

pocos trazos expresa, de manera abstraccionista, la figura humana. Su

elaboración estética, sólo en este siglo sería comprensible, y muestra que los

quilombolas (negros de los cimarrones) no habían sencillamente sido

aculturados, pues en este caso buscarían sólo imitar, de manera simple, la

erudición de su época. El autor poseía una expresividad propia, creativa, no

imitativa. Todo el universo material del cimarrón, sus viviendas y sus formas, o

los artefactos de uso cotidiano, como las botellas, vasos o pipas,

arqueológicamente recuperables, permiten rescatar la especificidad de la

cultura africana o afroamericana.

El cimarrón más conocido por las fuentes (Carneiro 1988), en una región muy

grande, es Palmares. La documentación escrita fue bastante estudiada (Santos

1985; cf. Freitas 1984, con bibliografía anterior ). El más grande cimarrón de las

Américas es conocido como República de Palmares; activo por todo el siglo

XVII, comprendía diversas aldeas en la Sierra cerca de la costa del Brasil

(actualmente, en los Estados de Alagoas y Pernambuco ). Tradicionalmente,

los historiadores piensan que "aparentemente pueblos de habla Bantú de

Angola y Congo predominaban" (Genovese 1981:61); Con todo, la palabra ki-

lombo era usada en Angola por los Jaga o Imbangala (Kent 1979) y autores

como Schwartz ( 1987) y Thornton (1992) proponen una relación directa entre

este grupo étnico africano y los habitantes de Palmares. Otros, como el gran

especialista de los estados Mbundu en Angola, Joseph C. Miller ( 1976),

prefieren considerar la especificidad del Ki-lombo y no consideran posible una

identificación del estado africano con aquellos americanos ( quilombos }.

Otra característica de la sociedad de Palmares poco conocida se refiere

a la importancia de la presencia e influencia cultura de los indígenas y de los

europeos. Tradicionalmente, se decía que los huidos "vivían como en Angola"

Boxer (1973: 140). Con todo, si indígenas vivían en Palmares, como sabemos

por documentos escritos, el quilombo debía ser una sociedad multiétnica.

Además, diferentes grupos étnicos deberían ser descritos no como africanos,

directamente, sino que específicamente como "del Congo" o "Mbundu ", como

proponen J. Haviser y C. Decorse ( 1991.: 327). La pertenencia étnica de

poblaciones esclavas es siempre difícil de establecer (Decorse 1992: 168) y, en

el caso de africanos en el Nuevo Mundo, la interacción entre indígenas y

negros significa que, igual en el caso de trazos culturales estables, como en el

sistema religioso, hay cambios importantes en las creencias tradicionales que

pasan a incluir ideas "extranjeras" (Santos 1992). El estudio de la cultura

material es, por tanto, la manera más directa de examinar estos temas. La

cerámica, por ejemplo, puede fácilmente ser estudiada como de estilo indí-

gena, africano o europeo. La aldea cimarrón como un todo, con calles, casas y

muros, también muestra diferencias de origen en Africa, América o Europa.

Fue en este contexto que se decidió la propuesta del Proyecto

Arqueológico Palmares. La capital de la República de Palmares, Macacos (hoy,

Sierra de la Barriga, União do Palmares, Estado de Alagoas, Brasil) fue

declarada un monumento histórico por el Instituto Brasileño del Patrimonio

Cultural en los años 1980. Esto fue el resultado de la acción del Movimiento

Negro Unificado del Brasil (MNU) en defensa del monumento como un símbolo

de la lucha contra la esclavitud y la discriminación racial. Zezito de Araújo,

director del Centro de Estudios Afrobrasileños de la Universidad Federal de

Alagoas, estuvo por muchos años en la primera fila de la defensa del

monumento. Aunque no sea fácil llegar a la comunidad negra (Singleton 1988:

364 ), pues la arqueología parece muchas veces algo cerrado, el Proyecto

Arqueológico Palmares fue concebido como arqueología social. El proyecto fue

originalmente propuesto por dos arqueólogos con experiencias diferentes

pero con metas comunes. Charles E. Orser Jr. trabaja hace años con la

arqueología histórica, en particular con las haciendas del sur de los Estados

Unidos de América. Pedro Paulo A. Funari trabaja con la cultura material y su

uso en el Brasil. Los dos proponen el estudio de la explotación y de las

relaciones sociales a través de la cultura material. Funari es co-responsable por

el trabajo de campo como arqueólogo oficialmente responsable del IBPC. Orser

es co-responsable por el trabajo de campo y por las propuestas remitidas a

fundaciones norteamericanas. Los dos arqueólogos trabajan en cooperación

estrecha con Zezito de Araújo quién está en contacto permanente con la

población local, las autoridades y la comunidad negra. El Profesor Michael

Rowlands (University College London), un especialista en la cultura africana y

gran teórico de la arqueología, también está interesado en la cultura

afrobrasileña. Funari, Orser y Rowlands se encontraron en Londres en 1991 y

el profesor Rowlands ha venido a la primera etapa de campo en julio de 1992.

En el Brasil hay un interés creciente sobre el Proyecto. Funari presentó

el Proyecto y los resultados del trabajo de campo para científicos

(Universidades de San Pablo y Campinas), para maestros, para activistas de la

comunidad negra, entre otros. En los Estados Unidos de América, Orser y

Funari han presentado el Proyecto en la reunión de arqueología histórica en

Kansas City, en enero de 1993, con gran éxito. El proyecto tiene la

participación de estudiantes de diversos estados brasileños y de otros países,

como Argentina, Inglaterra y Estados Unidos de América. Esperamos que el

estudio del más importante monumento de resistencia al esclavismo pueda

establecer la base para el estudio futuro de innumerables cimarrones en todo el

continente americano. La participación de la comunidad negra y de las

asociaciones afroamericanas en este rescate de la cultura africana refuerza el

carácter social del proyecto científico y busca restablecer los lazos entre la

ciencia y la sociedad. La arqueología histórica podrá, de esta manera, contri-

buir para que la conciencia de la cultura africana, presente en los movimientos

sociales, encuentre en Palmares las raíces de su auténtica originalidad.

Agradecimientos

Agradezco a los siguiente amigos y colegas que me suministraron sus trabajos

(algunos inéditos) y me ayudaron de diferentes maneras: Christopher R.

Decorse, Nina S. de Friedemann, Horácio Gutiérrez, Charles E. Orser Jr, Joao

José Reis, Michael Rowlands, Jocélio Teles dos Santos, J. de Arruda Zamith y

Paulo E. Zanettini. He recibido el apoyo institucional del Midwestern

Archaeological Research Center de la Illinois State University (Normal, 111,

Estados Unidos de América ). Los conceptos presentados son por lo tanto del

autor y de su única responsabilidad.

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La melodización de ritmos en la música de la

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ANGEL G. QUINTERO RIVERA

Sociólogo PhD

Centro de Investigaciones Sociales Universidad de Puerto Rico

con la colaboración especial de LUIS MANUEL ALVAREZ

Etnomusicólogo Departamento de Música

Universidad de Puerto Rico

Somos el son

Una de las más populares orquestas de salsa en Puerto Rico, La Selecta, que

dirige Ralphy Leavitt, grabó escasamente cinco años atrás, una canción titulada

Somos el son1, que recibió de inmediato el respaldo popular, ocupando los

primeros escalafones del "hit parade" por varias semanas. La letra de Somos el

son, como su propio título, verbaliza la importancia del lenguaje musical en la

expresión de la identidad: "representando... a nuestro pueblo, su bandera y

cultura", señala una de sus primeras líneas, "Somos el son de una Patria que

renace..." continúa.

La definición de identidad que esta canción propone es sumamente

interesante, pues rebasa límites estrechos de tiempo y espacio, moviéndose

.Ponencia presentada en el evento Africa-América: Reencuentro Ancestral, celebrado en Caracas del I" al5 de febrero

de 1993. Una primera versión se presentó en la conferencia Music and Black Ethnicityin the Caribbean SouthAmerica,

Universidad de Miami, 16-19 de enero de 1992yse reprodujo limitadamenteen el catálogo de la exposición La tercera

raíz, presencia africana en Puerto Rico, San Juan: CEREP-ICP, 1992, pp. 44-45.

1 Canción de Victor Rodriguez Amaro, arreglo de I. Infante en LP identificado con el mismo titulo, San Juan: Bronco 139, 1986.

Simultáneamente en varios planos. Combina herencias históricas con

problemáticas contemporáneas y añoranzas de futuro. Expresa un sentimiento

nacional puertorriqueño paralelamente a aspiraciones de un mundo sin

fronteras. Identifica a Puerto Rico como entidad propia dentro de un ámbito de

identidad más amplio, la hermandad latinoamericana. La expresión musical se

presenta precisamente como vía hacia los diversos planos de identidad. El coro

repite:

Somos el son de Borinquen (nombre indígena de Puerto Rico )

Somos el son hispano ( en su ascripci6n neuyorkina actual de hispano-

parlante, básicamente latinoamericano )

Con este son unimos

a todos nuestros hermanos.

Este doble plano se expresa también, con gran emotividad, en la estrofa-

resumen con la cual la canción concluye

Si me encuentras por tu tierra (latinoamericano )

no me des sólo un apretón de manos.

jDame un abrazo, hermano!

jJíbaro soy!

siendo jíbaro el término con el cual se va a denominar en Puerto Rico, desde el

siglo XVIII, al campesino autóctono ( de amplia amalgama étnica, como más

adelante explicaremos ).

Dado la condición colonial de Puerto Rico frente a la América anglo

sajona, su reafirmación latinoamericana revierte significativas connotaciones

políticas contemporáneas en el terreno cultural, lo que le otorga ala canción un

aire de desafío en su definición de identidad. El tono no es, pues, nostálgico ni

conservador.

Sin trabas en la lengua canto al pueblo;

no sé tapar la verdad. Sólo el que hace mal conoce el miedo, ¡no tengo porque callar!

Es, a mi juicio, sumamente significativo que una canción configurada en torno a

la presentación o manifestación desafiante de una identidad colectiva, nacional

y simultáneamente continental, una canción que a su vez adquirió rápidamente

una gran popularidad en el contexto de lo que se conoce comunmente como

"música comercial" ( es decir, en el ámbito de las cambiantes modas impulsa-

das por la necesidad de circulación de productos de la industria disquera), es

sumamente significativo, repito, que se iniciara con un ritmo muy antiguo

identificado con nuestra herencia étnica africana. Aunque la canción combine,

como muchas salsas, diversos ritmos, y predomine posteriormente, como en la

mayoría, el ritmo de son o tumbao, Somos el son se inicia con repiqueteo de

bomba, que es en Puerto Rico la música identificada históricamente con la I'

plantaión esclavista y la población negra. Las tradiciones musicales afrIcanas,

muy presentes de diversas formas en otros tlpos de , música en el país,

aparecen en la bomba de manera mucho más directa y evidente2.

Sin embargo, en Somos el son el repiqueteo de bomba es retrabajado; elaborado en tal forma que no resulta directa ni evidente su presencia. El repique característico de uno de los tambores en una de las variantes de bomba se presenta en Somos el son, no en su plano percursivo original, sino a través de instrumentos melódicos. Es decir, el ritmo se melodiza; se presenta melódicamente. Aparece primero en los instrumentos más graves -el bajo y los bajos del piano- y es luego reiterado ( entre los compases 11 a115) por los más brillantes -los metales- evocando, de hecho, movimientos de timbre característicos del tambor repicador de la bomba, logrados originalmente a través ( entre otros) de combinaciones de golpes del centro a los bordes de la membrana extendida. Evoca también momentos fundamentales en la historia social de nuestra música, donde, en la segunda mitad del siglo XIX, las tradiciones expresivas de la plantación se camuflaron a través de los metales en la música de salón3

2. Ver e.g. Héctor Vega Drouet, Historical and Ethnological Survey on the Probable African Origins ofthe Puerto Rican Bonba, tesis PhD. Wesleyan University, Conn. 1979; James McCoy, The Bomba and Aguinaldo of Puerto Rico as they have evolved from indigenous Mrican and European Cultures, tesis PhD, F1orida State University, 1968; Emanuel Dufrasne, La africanfa de los bailes de bomba: la interacci6n social durante los eventos musicales, la Revista del Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe 9, julio-diciembre, 1989, pp. 107-112.

3. Lo que examino en un trabajo previo dedicado a este otro momento y contexto de la melodización de ritmos: Ponce, la danza y lo nacional; apuntes para una sociologia de la música puertorriqueña, revista Música (Casa de las Américas, La Habana) 107, enero- junio, 1986. (En inglés salió publicado en la revista Cimarr6n I: 2-CUNY, Nueva York invierno, 1986). Ver también el primer capitulo de mi libro Patriciosy plebeyos: burgueses, hacendados, artesanos y obreros, San Juan: Huracán, 1988.

La introducción instrumental de Somos el son, una especie de

dedicatoria a Latinoamérica, cierra en coda (para volver al repiqueteo de

bomba justo antes de comenzar propiamente la canción) con una cita

melódica, por los vientos-metal, a otro tipo de música puertorriqueña muy

tradicional -el aguinaldo- que junto al seis constituyen las formas expresivas

fundamentales del mundo jíbaro, es decir , históricamente identificado con el

campesinado libre. La cita, de un tipo de aguinaldo llamado cagüeño, es

también retrabajada. Una frase del preludio instrumental de dicho aguinaldo,

que tocaba tradicionalmente nuestra variante nativa del laúd el cuatro

puertorriqueño, en tono mayor, es variado en Somos el son por las trompetas al

interpretarlo en tono menor. Los aguinaldos constituyen formas también,

tradicionales, de melodizar, en el acompañamiento de cuatro, ritmos de bomba

( asunto sobre el cual volveremos más adelante) y colocándolo en Somos el

son como coda entre repiqueteos de bomba melodizados, La Selecta

manifiesta en forma creativa, innovadora, la hermandad ( durante tantos años

obviada por los musicólogos) entre estos géneros, fundamental para su

propuesta, alegremente desafiante, de identidad colectiva.

En este ensayo quisiera comenzar a analizar el papel de la melodización

de ritmos en la conformación histórica de un lenguaje musical puertorriqueño,

pues considero que puede ayudarnos a entender el significado de la etnicidad

para nuestra cultura caribeña.

¡Bomba!: ritmo y africanía

Son muchas las posibles contribuciones de las tradiciones musicales africanas

a la conformación de la expresión musical en el Caribe que convendría

investigar con detenimiento. Aún reconociendo amplias lagunas de

conocimiento4, podemos sí afirmar que muchas de estas contribuciones están

4. a pesar de contar con excelentes investigaciones previas, trabajadas sobre todo en Cuba: desde los "clásicos" de Fernando Ortiz (e.g. Mricania de la música lolk16rica en )Cuba, La Habana: Univ. Central de las villas, 1965-1a. ed. 1950; Estudiemos la música -.afrocubana y otros ensayos sobre el tema, recogidos como separata de Estudios Afrocubanos vol. V, 1940-46) y Alejo Carpentier, La música en Cuba, México: FCE, 1946, hasta ~i'. investigaciones más recientes de Argeliers León ( e.g, Continuidad cultural africana en ; América, Anales del Caribe -La Habana- 6, 1986 y Ensayo sobre la influencia africana . en la música de Cuba, separata de Rev, Pro Arte Musical-La Habana- 1959), Olavo Alén, La música de las sociedades de tumba francesa en Cuba, La Habana: Casa de las c .~~ Américas, 1986 y Rolando Pérez Fernández, La binarízaci6n de los ritmos ternarios africanos en América Latina, La Habana: Casa de las Américas, 1987, entre otros.

Vinculadas al elemento rítmico de la música. Toda música tiene ritmo y en toda

es éste importante. Pero frente a la tradición europea, que privilegia la

melodía, en las culturas africanas de donde se arrancaron para América

grandes contingentes humanos esclavizados el ritmo aparece con una

importancia mayor, ocupando, incluso, un papel protagónico en las formas de

expresión5. Probablemente debido a ello, la riqueza rítmica de la música en

estas tradiciones culturales es enorme, manifestándose a través de dos vías

interrelacionadas principalmente: la polirritmia ( o la conformación de patrones

rítmicos a base de la combinación simultánea de distintos ritmos) y lo que la

musicología europea denomina ritmos sin copados. El sistema rítmico de la

música de tradición europea ( a veces denominada "occidental") está basado

en

the grouping of equal beats into two's and three's with a regulary recurrent

accent on the fIrst beat of each group6

La tradición rítmica que la herencia africana nos legó se caracteriza, por

el contrario, por patrones conformados por un número mucho mayor de

pulsaciones donde se combinan golpes y silencios de distintos tiempos ( de

uno a cinco, predominando la combinación de dos y tres ) y cuyos acentos no

se establecen necesariamente, por tanto, al inicio del patrón, sino se

encuentran diseminados de acuerdo a los distintos tipos de combinación de

tiempos. La "irregularidad" de los acentos, junto a la combinación de tiempos,

marca al patrón con una imagen que la "regularidad" europea considera

anormal o sin copada

Syncopation is, generally speaking, any deliberate disturbance of the normal

pulse of meter, accent, and rhythm (entendiendo por "normal" la tradición

europea)... Any deviation from this scheme (el esquema europeo de la cita an

terior) is perceived as a disturbance or contradiction between the underlying -

normal- pulse and the actual-abnormal- rhythm7.

5. Este papel protagónico es enfatizado por numerosas fuentes; pueden encontrarse buenas ilustraciones en John

Storms Roberts, Black Music of 1\vo Worlds, Nueva York: Morrow, 1974.

6. Willie Apel, Harvard DictionaryofMusic, Cambridge, Mass: Harvard Univ. Press. 1982, p. 287.

7. Ibid. Paréntesis añadidos.

No es coincidencia que una música que valorice en tal forma la riqueza rítmica

otorgue también enorme importancia a los instrumentos de elaboración rítmica

por excelencia, los instrumentos de percusión. En todas las culturas,

nuevamente, (al menos en las tres grandes familias culturales que se

"encontraron" en el Caribe) existen tambores. Pero mientras en la tradición

europea ( con su énfasis en una regularidad de tiempos simple, que vimos en

la cita) fueron siendo relegados al papel de acompañante, generalmente mar-

cando un ritmo básico, sencillo, en la música africana, que incorpora también

diversos tipos de instrumentos8, se consideraron los tambores fundamentales

para la elaboración musical, ocupando generalmente planos, como indicamos

antes, protagónicos

...en Africa los tambores dirigen la actuación de los cantantes a tal punto que cabe

decir que el canto acompaña a los tambores.

señala uno de los estudios clásicos al respecto9 y lo mismo podría afirmarse de

la bomba puertorriqueña.

No es de sorprendernos, pues, que en diversos lugares de América, tan

lejanos entre sí como el Caribe y Paraguay, frente al choque de culturas, la

palabra bomba ( o palabras de sonido parecido ), cuya etimología, nos señalan

diversos estudiosos, se vincula a denominaciones africanas de tambor, fuera el

término con el cual se denominaría a la música más apegada a la presencia

étnica africana10 Es, de hecho, el caso en Puerto Rico. La bomba

puertorriqueña es música de canto antifonal ( de "llamada y respuesta" entre

solista y coro) cuyas melodías y letras son generalmente muy sencillas, repe-

titivas y hasta monótonas. Todavía se cantan hoy letras que datan de más de

un siglo atrás e incluso algunas contienen palabras africanas ( o deformaciones

de éstas ) que ya nadie entiende en Puerto Rico11. Los instrumentos básicos

8. Respecto a la presencia de algunos de estos otros tipos de instrumentos en Puerto Rico ver de Emanuel Dufrasne, Tres cord6fonos de origen africano en

Puerto Rico, nuevos ..datos organo16gicos del Caribe hispano-hablante, La Revista del Centro de Estudios '" Avanzados de Puerto Rico yel Caribe 5,julio-

diciembre, 1987, pp. 71-77.

9. Janheinz Jahn, Montú: las culturas neafricanas, México: FCE, 1963 (la. ed. en alemá, 1985), p. 310.

10. Ver, por ejemplo, de Edgardo Díaz Díaz, La gomba paraguaya; un documento para el estudio de la bomba puertorriqueña, Revista La Canci6n Popular: 1,

enero-junio 1986, pp. 8-14. Respecto a la utilízaci6n de la palabra bomba para denominar a la música más apegada a la tradición africana en nuestra vecina

isla de Santo Domingo, ver Emilio Rodríguez Demorizi, Música y baile en Santo Domingo, Santo Domingo: Lib. Hispaniola, : 1971, p. 55 y Pedro Henríquez

Ureña, MúsicapopulardeAmérica(1929) reproducido eo

l; Boletfn de Antropologfa Americana 9, julio 1984, p. 142. ""'.

11. Manuel Alvarez Nazario. El elemento afronegroide en el español de Puerto Rico, contt- buci6n al estudio del negro en América, San Juan: ICP, 1974, p.

298. #

de la bomba original eran, además de la voz humana, dos tambores12, que

ocupaban el frente canto, como hemos sugerido ya, el papel protagónico. Uno

de los tambores, denominado a veces guiador, establece el toque del tipo de

bomba que se va a tocar, es decir, el patrón rítmico básico, que es siempre,

bajo la terminología europea, sincopado. Estos toques son también muy

tradicionales y, todavía hoy, una de las más importantes y valoradas

habilidades de un percusionista en co\iuntos de música del Caribe hispano es

su conocimiento del repertorio de los numerosos toques tradicionales13 Sobre

la base del toque previamente establecido de cada variante particular de

bomb14, el segundo tambor -denominado repicador- desarrolla largas series de

improvisaciones15; y es en estas maravillosas variaciones rítmicas,

inconcebibles en la tradición musical europea, donde la bomba alcanza sus

más altos niveles de desarrollo y Sosticación 16

La bomba es música para bailar. Bien recoge el descriptivo dicho

popular "cuando la bomba ñama el que no menea oreja menea una nalga"17.

Tradicionalmente el baile se desarrollaba en la siguiente forma. Un grupo de

personas cantan alrededor de los tambores; de momento un bailador ( o

bailadora) comienza a improvisar su baile en especie de diálogo con el tambor

repicador. Es decir, en lugar de organizar sus movimientos rítmicos a base del

toque, del patrón rítmico bãsico, que es la forma generalizada en el baile latino

popular moderno, el toque queda como trasfondo rítmico implícito sus

movimientos se estructuran para dialogar con la

12. En algunas regiones, sobre todo en el sur del país, se utilizaba también la percusiQn del. ¡j;fl}5 l\)' golpe de dos palitos llamados cuá; ver de Emanuel Dufrasne, La Bomba: de Ponce y de ~¡

todos los puertorriqueños, periódico El Nuevo Dfa 27/8/91, p. 75. -'I

13. John Stoms Roberts, The Latin Tinge, N.Y.: Oxford U. Press, 1979. ~

14. Alvarez Nazario, El elemento... recoge las denominaciones de muchos distintos tipos de .~ bomba, aunque no es de su competencia ni intención examinarlos musicalmente. El etnomusicólogo Emanuel Dufrasne ha realizado valiosas investigaciones al respecto. Preparó,junto al grupo musical que dirige, Paracumbé un LP titulado Bomba y Plena S.J.: Paracumbé inc., 1987, que ilustra muchas de estas variantes. Ver también su ensayo Paracumbé: un proyecto para la autenticidad en música popular, revista Cruz Ansata, 1987, pp. 199-213. !! , 15. María Luisa Muñoz, La música en Puerto Rico: panorama hist6rico-cultural, Sharon, ~J Conn.: Troutman Press. 1966, p. 86, destaca la importancia de la improvisación en lo que llama el floreo del repicador. En Puerto Rico el repicadortiene un registro más agudo que el guiador, lo que según nos explica para Cuba Argeliers León, CQntin uidad... p. 126, debe constituir ya una modificación americana de la tradición africana de florear en bajos.

16. Los oídos europeamente condicionados captan solamente a veces el ritmo básico o toque, lo que al papel secundario de la melodía lleva a increíbles descripciones desvir- tuantes, como la referente a "la prolongada monotonía de su ritmo" de Edwin Figueroa Berríos, Los son es de la bomba en la tradici6n popular de la costa sur de Puerto Rico, Revista del Instituto de Cultura Puertorriqueña 21, oct.-dic. 1963, 46.

17. Citado en Manuel Alvarez Nazario, Historia de las denominaciones de los bailes de bomba, Revista del Instituto de Cultura Puertorriqueña IV". 1, marzo, 1960, p. 60.

improvisación creativa. Para esta última se siguen unos patronel tradicionales,

pero su éxito como bailador no está en conocer y ejecutar éstos, sino en su

habilidad de superar al tambor repicador en la versatilidad improvisadora.

Después de un tiempo el bailador se retira y se lanza un segundo bailador al

ruedo, también en diálogo con el tambor improvisador. Cuando termina se

lanza un tercero, y así sucesivamente18. La naturaleza de reto a la creatividad

improvisadora se reafIrma en la siguiente práctica: si el bailarín lograra superar

en virtuosismo improvisador creativo al tamborero repicador, este sundo, en

homenaje, acepta la victoria del bailarín, lo cual se expresa comenzando a tañir

el toque, es decir, a repetir el ritmo del tambor guiador, lo que se conoce en

esta tradición como "bomba larga"19.

Los ritmos sincopados, la polirritmia y la importancia protagónica del elemento

rítmico en la música, y de los instrumentos de percusión y el baile son

características que aparecen a flor de piel entrelazadas en las expresiones

musicales americanas cuya identificación con la herencia étnica africana no es

solapada sino evidente, aunque no, necesariamente, a nivel voluntario

conciente, como es el caso descrito de la bomba puertorriqueña. Algunas de

estas características están presentes también pero en formas más ocultas, en

otros tipos de música caribeña cuya identificación étnica es más compleja y

problemática. Habiéndose identificado en América la música de tradición

africana con los instrumentos de percusión, la transferencia de estas

características a instrumentos melódicos o la melodización de ritmos ha sido

una de las maneras principales como, en el Caribe, se ha manifestado esta

presencia oculta

18. El fIlm documental La herencia de un tambor, por Lydia Milagros González y Mario VlSep6, S.J.: Cinetel, 1984, incluye excelentes secuencias iIustrativas. Otras descripciones en Francisco López Cruz, La música [o1kI6rica de Puerto Rico, Sharon Conn.: Troutman Press, 1976, pp. 48-50 y en los trabajos antes citados de Alvarez Nazario y Figueroa Berrios, Argeliers León, -Del canto yel tiempo, La Habana: ed. Letras cubanas, 1984 ( 18. ed. 1974), p. 159 describe para la rumba cubana diálogos similares entre bailarín y tamborero.

19. Los duelos entre tamboreros y bailarín se encuentran también en otras culturas negras americanas, por ejemplo, entre los garifonas o caribes negros de la costa atlántica (Caribe) de Centro América (información suministrada por el investigador panamei\o David Smith).

El cimarrronaje de la contraplantación y la amalgama étnica

El primer considerado "clásico" cuadro costumbrista en las letras del país20, El

Gíbaro de Manuel Alonso21.divide la música profana del país entonces (1849)

en dos tipos: los bailes de sociedad que eran, señala, "eco repetido de los de

Europa" y los bailes de garabato que identifica como "los propios del país"22,

no sin además mencionar de pasada un tercer tipo

los de los negros de Africa y los de los criollos de Curazao (i.e., del Caribe negro) (

que) no merecen incluirse bajo el título de esta escena, pues aunque se ven en Puerto

Rico, nunca se han generalizado23.

En otras palabras, a los bailes de bomba, gettoizados, se les niega

merecer incluirse en "el cuadro de costumbres", en lo que se concibe como el

país.

El erudito estudioso de la historia de la lengua en Puerto Rico. Manuel

Alvarez Nazario, nos recalca el significado de la distinción semántica entre los

tipos de bailes populares, como bailes de bomba, o con tambor, y los bailes de

garabato, refIriéndose -nos señala- por garabato a un instrumento de palo de

origen african24. Nos sigue explicando Alvarez Nazario cómo poco a poco los

bailes de garabato fueron refiriéndose a los bailes populares que no fueran

acompañados de tambor, es decir van identificándose en contraposición a la

plantación, con la cual los bailes de bomba eran identificados. De esa forma, en

sus propios orígenes, la nomenclatura de los bailes campesinos va

manifestando la tensión dialéctica característica de esos primeros siglos de

historia caribeña: la tensión entre plantación y contralantación, entre la forzada

domesticación y el camuflaje de la cimarronería. La nomenclatura garabato se

antepone a lo negro habiendo surgido de lo negro también.

20. Comparto en sus términos fundamentales el análisis de José Luis González sobre el significado ideológico de este llamado "costumbrismo", muchas veces confundido como retrato de la realidad. Ver su sugerente ensayo Literatura e identidad nacional en Quintero Rivera et al, Puerto Rico: identidad nacional y clases sociales, S.J.: Huracán, 1979.

21. Primera ed. Barcelona, 1849; 2a. ed. en 2 tomos, 1884; uso ed. de 1968; S.J.: Cultural.

22. 1bid. pp. 33-34.

23. Ibid. pp. 40, paréntesis y énfasis añadidos.

24. Historia de las oenominaciones..., p. 61. El destacado etnomusicólogo cubano, Argeliers León, nos señalan para Cuba este mismo significado de garabato, como instrumento de palo de origen bantú -Del canto... p. 73.

Urge, pues, indagar en esa tensión dialéctica, central, a mi juicio, para analizar

la cultura caribeña. Debido a nuestra posición en la expansión europea, la

tensión entre plantación y contra- plantación estuvo siempre presente en toda

la región; aunque algunas sociedades incluyeran ambos tipos de contra-

formaciones en sí mismas ( como el Saint Domingue del Siglo XVIII o Cuba en

el XIX), otras fueran, como Barbados, fundamentalmente islas-plantación y

otras, como el Caribe Hispano hasta el Siglo XVIII, principalmente sociedades

de contra-plantación.

En trabajos previos he intentado demostrar que frente a la ruralía

controlada que la plantación esclavista representaba, el Puerto Rico rural en

esos primeros siglos fue poblándose anárquica o libertariamente de escapados:

escapados negros de las islas vecinas -inglesas y francesas- de plantación;

escapados indígenas por la destrucción de sus comunidades, su economía y

su modo de vida; y escapados españoles por razones vinculadas a la

turbulenta historía peninsular del período, con sus conflictos étnicos internos

contra descendientes de judíos y moros, la represiva Inquisición y los

angustiosos procedimientos de pureza de sangre25. Esta amalgama étnica

cimarrona ( de negros, indios, moros, sefarditas y castellanos, andaluces y

extremeños sospechosos), ese mundo pardo, como lo llamaban los cronistas,

fue configurando una formación social rural alrededor del eje de su naturaleza

de escapados: una sociedad buscando en el escape sacudirse de la opresión,

una sociedad basada en la libertad del retraimiento, de lo que podríamos llamar

en términos contemporáneos, el derecho de vivir en paz.

Mucho se ha polemizado en el Caribe acerca de la importancia relativa

de los trasfondos culturales de las diversas etnias que fueron configurando el

grupo humano residente en la región, y los análisis sobre la música han estado

tremendamente permeados por esa polémica. Sin embargo, ami juicio, más

importantes aún que esos trasfondos, que son sin duda importantes, fue el

hecho mismo de la amalgama y la manera como ésta se dio. Muchos

elementos culturales de estos diversos trasfondos, naturalmente, perduraron;

pero la formación cultural caribeña y los tipos de música que produjo no

25 La cimarronería como herencia y utoífa, David y Goliath, Revista de CLAC SO, 48, nov. 1985, pp. 37-51.

pueden entenderse como mera yuxtaposición de esos elementos, como

"sancocho" o .'ajiaco" de esos remanentes. Como configuración coherente tuvo

su matriz inicial en la naturaleza de contra-plantación de la sociedad en la cual

emergía.

Para el análisis de la cultura de contra-plantación en el Caribe Hispano

es conveniente devolver al término cimarronaje su amplio sentido original. Los

cimarrones han venido a identificarse básicamente con los escapados entre los

esclavos de origen africano, pero ello limita el concepto a sólo un particular tipo

de huida, cuando el término se incorpora inicialmente al castellano para

referirse al escape de la domesticación. Es significativo que la palabra se usó

para animales que se suponía que fueran domésticos pero que vivían

salvajemente: el ganado (vacuno, porcino o caballar) y los perros en estado

montaraz. El término se refirió también a humanos que otros trataron sin éxito

de domesticar; la forma más obvia a través de la esclavitud26. Los estudios

etimológicos más recientes y autorizados señalan su origen tainoantillano

incorporado al español en el primer tercio del Siglo XVII proveniente de

símaran.

flecha despedida del arco, escapada del dominio del hombre, o como dice

Oviedo "fugitiva". y de ahí que símaran equivalga... a "huido", "alzado" o

"bravo" aplicado a los animales domésticos que se tornaban montaraces, y

también a los hombres, indios primero y negros des- pués, que se alzaban yen

desesperada fuga buscaban libertad lejos del dominio del amo27.

La ausencia de la doble rr en el lenguaje tamo nos lleva á revaluar la

posible vinculación, que algunos autores habían señalado, entre el término

cimarrón ( en el proceso de su incorporación al castellano) con la palabra

marrano28 que en España se usaba para referirse a las personas de

26. Joan Corominas ( con José Pascual), Diccionario critico y etimológico castellano e hispanico Madrid: ed. Grelos. 1980, tomo III, pp. 511-513. Ver también, Marcos A. Moringo ed.: ed. Grelos, 1980, tomo 111, pp. 511-513. Ver también, Marcos A Moringo, ed., 5112 Diccionario manuel de americanismo, Buenos Aires: Muchnik ed., 1966, p. 136.

27. José Juan Arrom, Cimarrón: apuntes sobre sus primeras documentacionesysu probable origen, Anales del Caribe II, La Habana: Casa de las Américas, 1982, p. 184.

28. Alfredo Zayas, TexicogratIa antillana, La Habana, 1914, p. 176, considera equivocado que cimarrón se derivase de marrano, lo que no descarta la posibilidad de la presencia de ese último vocablo en la transformación que sufriera la palabra indígena en el proceso de ser incorporada al español.

descendencia judía, que en aquel momento eran también perseguidos. El

Diccionario de la Real Academia Española al definir cimarrón añade al final que

en sentido figurativo "dícese del marinero indolente y poco trabajador"29. Es

significativo, como apunta el historiador Dominguez Ortiz, que fuera a través de

enrolarse como marineros que muchos españoles de sospechable origen

marrano se "cirnarronearan" en las Antillas30. Propongo, por tanto, el término

cimarronaje en el amplio sentido por Alejo Carpentier en su relato sobre los

inicios del período colonial -El Camino de Santiago- donde describe en el

"hinterland" cubano un encuentro entre los distintos tipos de escapados que

hemos mencionado: negros, indios y españoles de posible ascendencia

marrana o mora31.

Es sumamente significativo que la palabra que va a nombrar en Puerto

Rico, sobre todo a partir de comienzos del Siglo XIX, al campesino nativo

formándose de ese mundo rural fuera jíbaro, mientras en la isla vecina de Cuba

para esa fecha, jíbaro fuera sinónimo de perro cimarrón32. Varias autoridades

en la historia de la lengua enfatizan los paralelos históricos entre ambos

vocablos; así también como el de la palabra guajiro que va a denominar en

Cuba al campesino33.

30. Aunque desesperantemente pro-cristlanos, los trabajos de Antonio Domlnguez Ortiz son importantes al respecto: Los judeoconversos en España y América, Madrid: ed. Istmo, 11978 y La clase social de los conversos en Castilla en la Edad Moderna, ¿Madrid?: Inst. Barnes de Sociología, 1958. Otras menciones a la huida marran.a a América se pueden encontrar en Rodolfo Puigross, La España que conquiso6 el nuevo mundo, Buenos Aires: Cultural, 1965, p. 102. Juan Friede, Algunas observaciones sobre la emigración española a América, Rev. de Indias XI: 49 y Joaquín Pérez Villanueva ed., La Inquisición española, Madrid: Sigío XXI, 1980, e.g. 462 y 932.

31. Buenos Aires, 1957, p. 69. La palabra ingíesa maroon la francesa marron provienen de la española cimaróón. El diccionario Velásquez de Español a Inglés, Chicago: Follet Pub. Co., 1964, p. 162 correctamente traduce cimarrón como "wild and unruly", además de "maroon and runaway slave". Richard Price, ed. Sociedades cimarronas, México: Siglo XXI, 1981, p. 11, nota 1 describe este sentido origínal del término y, aunque se muestra consciente de las fusiones étnicas en las áreas no alcanzadas por la colonización ( aunque posteriormente sólo entre afroamericanos y amerindios, p. 25), usa el término básica- mente en su aceptación inglesa de negro esclavo escapado. Bel\iamln Nistal, Esclav(AS po6fugos y cimarrones, Puerto rico 1770- 1870, S.J .: ed. UPR, 1984, usa la palabra también en esta última acepción, que dado el período que examina es completamente entendible y correcto. Ambos libros, respecto a este tipo de cimarronaje, son excelentes.

32. Esteban Pichardo, Diccionario provincial casi razonado de Vozes y frases cubanas, ( la. ed. 1836 ), La Habana: Academia cubana de la lengua, 1953, p. 408: "El perro o perra que ,se hace montaraz y su descendencia". Pichardo añade que "en la parte oriental", de.la más cercana a Puerto Rico, no sólo geográficamente, síno ecológica y socialmente, el jibaro se refiere "algunas vezes al hombre de modales o custumbres agrestes", usado también como "montaraz, rústuco e indomable". La revisión del Siglo XX del Dr. Esteban Rodr1guez añade "personas y animales cuando huyen del trato humano". Al definir guajiro (p. 344) Pichardo señala "En Vueltarriba dicen también montuno y algunos en Cuba, jíbaro como en Puerto Rico".

33. Ver Ibid y Francisco J. San tamaria, Diccionario general de americanismos, México: ed. P. f:f., Robredo, 1942, tomo 11, pp. 145-146.

El estudio más riguroso y documentado sobre la historia del vocablo jíbaro fue

realizado, nuevamente, por Alvarez Nazario34. Destaca la vinculación de los

orígenes tanto de jíbaro como guajiro, con cimarrón citando referencias del

Siglo XVI a "indios que huían a los montes para eludir la servidumbre

forzosa"35. La palabra adquirió posteriormente sentido descriptivo de

amalgama racial, respondiendo probablemente a la amalgama étnica del

mundo americano del escape. En un libro español de 1752 aparece como el

nombre usado para "criollos y mestizos de la Española, Puerto Rico u otras

islas"; en Brasil se usó para denominar al mestizo de cafuso y negro, siendo

cafuso mezcla de indio y negro; y en el México del Siglo XVIII como hijo de lobo

con china, siendo lobo mezcla de indio y negra, y china de blanco e india.

Esta sugerente etimología de la palabra con la cual se denomina en

Puerto Rico, hasta hoy, al campesino es sumamente importante para el estudio

de los orígenes de nuestra expresión musical. Las historias generales de la

música en las Antillas casi invariablemente comienzan señalando los "aportes"

de las diversas etnias que configuraron las sociedades caribeñas. Se distingue

entonces la música de los esclavos como africana, de la música del

campesinado libre, cuya discusión se ubica entre los aportes europeos36. Este

modo de acercamiento conlleva una separación entre nuestras primeras dos

tradiciones musicales importantes que, a mi juicio, es necesario reexaminar con

más cuidado.

Los dos géneros principales de la música jíbara son, como hemos

señalado, el aguinaldo y el seis. En su estudio musicológico sobre la bomba y

el aguinaldo, James McCoy evidencia paralelismos rítmicos entre estos dos

géneros. Describe elementos de presencia Arabe-Andaluza en el aguinaldo,

pero a nivel rítmico concluye que

34. El int1~o indfgena en el español en Puerto Rico, S.J.: ed. UPTR, 1977, pp. 67-69. ...;1). " 35. Jalil Sued Badillo, Puerto Rico negro, S.J.: ed. Cultural, 1986, p. 171, testimonia el uso de;j;

cimarrón en el Siglo XVI tanto para negros como para indios escapados.

36. Ver, por ejemplo, de Puerto Rico, tomo 7 de La gran enciclopedia de Puerto Rico, S.J.: ediciones R., 1976. Respecto a la República Dominicana ver, por ejemplo, de Flérida de Nolasco, Santo Domingo en el Folklore Universal, Santo Domingo: Impresora dominicana, 1956, libro en el cual, no sólo la música campesina, sino todo el folklore dominicano, se plantea como parte de la tradición espaftola. De Cuba, ejemplos de este enfoque que colocan la música guajira entre la herencia espaftola son los trabajos de María Teresa I' Linares, e.g., La m úsica y el pueblo, La Habana: Instituto Cubano del Libro 1974. Permea , también esta visión al, por lo demás, excelente trabajo de Argeliers León. Del canto... , op cit

While the African influence is not so strongly felt in the aguinaldo as sin the

bomba... it is nevertheless significant. The driving unrelenting strong rhythmic

impulse found in the extant aguinaldo does not originate in Spain nor Arabia,

but instead in the music brought by the slaves from Africa.

Even though complexity in rhythmic structure exists in the music of Arabia and

Spain... the force of powerful pulsation found in the Puerto Rican aguinaldo is

not evident in the Spanish villancico nor even in many of the puerto Rican

villancicos37.

En la historia del lenguaje aparecen también importantes interrelaciones

entre la bomba y el seis, el otro gran género de la música campesina, que nos

lleva a sospechar que las vinculaciones entre estos géneros son mayores que

lo que le ha otorgado la musicología tradicional. Una de las menciones más

antiguas a la palabra bomba la encontramos en las crónicas del siglo XVlII del

viajero francés Andree Pierre Ledrú refIriéndose a su posible origen, como

tambor. La mención está ubicada en la descripción de un ambiente claramente

campesino:

La mezcla de blancos, mulatos y negros libres formaba un grupo bastante original...

ejecutaron sucesivamente bailes africanos y criollos al son de la guitarra y del tamboril

llamado vulgarmente bomba38.

La palabra bomba se mantuvo en una de las variantes de seis que se

denomina, de hecho, seis bombeao, como llamada para interrumpir

momentáneamente la música y declamar una copla39. por otro lado, los bailes

en muchas de las variantes de bombas se denomina seises,40.

En un corto trabajo del etnomusicólogo Emanuel Dufrasne aparece un

elemento que considero sumamente sugestivo, aunque requeriría mucho más

investigación adicional. Dufrasne transcribe la música de un cordófono de

origen africano obtenida en sus investigaciones sobre la bomba.

37. Bomba and Aguinaldo... p. 82. 38. Viaje a la Isla de puerto Rico (1797) S.J.: Imp. militar de J.González, 1863, p. 45.

39. Uso similar se retuvo también en Cuba. Ver Pichardo, p. 105.

40. López Cruz, La música... p. 47 y carátula del disco de Parancumbé, op. cit.

La transcripción aparece toda en re con una sola excepción, y es significativo

que sea precisamente e tono de re el más utilizado en la música de cuatro de

aguinaldos seises. En la transcripción la división de tiempos se hace en

tresillos, figura que predomina también en las transcripciones de bomba del

decano del estudio del folklore musical en el país, Francisco López Cruz41. Es

nuevamente significativo que el tresillo abunde también en el seis campesino y

el aguinaldo42.

Existen numerosas variantes en la música de seis, con diferentes frases

melódicas, giros armónicos y estructuras rítmicas, pero en las investigaciones

realizadas con el etnomusicólogo Luis Manuel Alvarez ( sobre las cuales se

basan muchos de los argumentos de este ensayo) hemos encontrado que

predominan, a nivel rítmico, cuatro distintos tipos. Uno que sigue un ritmo tipo

joropo, que no parece tener antecedentes africanos, sino más bien amerindios;

pero los tipos de seis más frecuentes son los que siguen un ritmo tipo guara-

cha ( como el clásico Chorreao ), un ritmo tipo habanera ( como el Mapeyé y el

Seis milonga) y la familia de seises murunos (Villarán, Miriandá, Montebello,

Viequense, etc.) que se estructuran sobre el ritmo de tumbao; y los ritmos de

guaracha, habanera y tumbao sí evidencian en sus formas sincopadas

presencia de la herencia africana43.

Aunque algunos blancófonos quieran ocultarlo, el seis, como el jíbaro es

expresión de la amalgama étnica44. Para entender esa música, más allá de su

naturaleza de amalgama, es decir, para comprender el carácter y las formas

particulares que esa amalgama asumió, es necesario examinar ese mundo

pardo del cual fue emergiendo

41. La música... pp. 57-60. El trabajo de Dufrasne es Tres codórfonos...

42. La música... pp. 4 y 185.

43. En el caso de la habanera la presencia ritmica afroárabe es marcada, mientras en el tumbao parece predominar la presencia de músicas de la Musica negra.

44. La ceguera étnica de estudiosos en otros campos, como la literatura, es asombrosamente notable. Eloisa Rivera de Garcia, por ejemplo, en su ensayo Primeras notas del tema jibaro en la literatura puertorriqueña, Rev. del ICP VII: 23, abril-junio 1964, p. 56, argumenta que el jíbaro es básicamente de ascendencia hispana, mientras cita la primera alusión que encuentra del término en la literatura, Las Coplas del Gibaro, publica- das en 1820, cuya misma copla lee como sigue:

Vamos siudadano jasta ei pueblo oi poique tio Juan Congo tocarai ei tamboi

en evidente alusión, que la autora pasa desapercibido, a su descendencia africana. Ver también Enrique A. Laguerre y Esther M. Melón, Eljibaro de Puerto Rico: sfmbolo y rIgura, Sharon, Conn.: Troutman Press, 1968.

Minusvalía y camuflaje: nuestra paradójica cultura

...todo caribeño sabe de modo más o menos intuitivo que, en último análisis, la única posesión segura que la resaca de la historia le ha dejado es su paradójica cultura45.

Las culturas de contra-plantación en el Caribe ( como toda contracultura)

varían de acuerdo a la naturaleza de la presencia de su opuesto. En países y /

o períodos de fuertes economías de plantación esclavista, la contra-plantación

es una amenaza, por la atracción que ejerce sobre los esclavizados. En ese

sentido los cimarrones son fieramente perseguidos y las comunidades

cimarronas atacadas. Los cimarrones forman aldeas (palenques o quilombos )

para la defensa mutua y para la organización de una forma de vida, alterna-

tiva pero amenazada 46.

Además, la plantación esclavista se distingue de formas antiguas de

esclavitud en que la reproducción de su fuerza de trabajo no se genera

internamente en la producción, sino en el comercio: en la trata de esclavos. (La

intensidad de la explotación hacía que la vida de los esclavos fuera muy corta y

se sustituyeran por nuevos esclavos suministrados por la trata). En esta forma

la presencia de Africa se mantenía culturalmente más cercana y la contra-

plantación en situaciones de fuerte economía esclavista mantenía rasgos de

sociedad aldeana africana, aunque acrisolados por una situación

completamente distinta47.

En sociedades de débil plantación esclavista, pero fuerte bastión militar

citadino, como en Puerto Rico, la cimarronería era una oposición en

retraimiento no en oposición activa. Los militares de la plaza fuerte no verían

ese mundo rural como una amenaza sino

45. Antonio Benítez Rojo, La isla que se repite, Hanover: ed. del Norte, 1989, p. 172.

46. Este es el tipo de cimarronaje que aborda el libro de Price, como su subtítulo de su edición original en inglés claramente señala: "Rebel slave communities in the Americas".

47. Jean Casimir, La cultura oprimida, México: Nueva Imagen, 1981, Cap. IVy Estudio de caso respuesta a los problemas de la esclavitud y de la colonización en Haitf en Manuel j Moreno Fraginals, ed., Africa en América Latina, México: Siglo XXI, 1977, Cap. XVII, argumenta convincentemente que la sociedad aldeana post independencia de Hait! constituía una presencia modificada de presencia africana en América a través de la ideología de contra-planeación. Es el único caso que conozco donde la formación social de contra-plantación no fue sólo predominante, sino dominante y el análisis de sus relaciones con el nuevo estado nacional podría proveer importantes hipótesis sobre su dinamismo y contradicciones. La sociedad jamaiquina post-emancipación experimentó procesos similares de carácter aldeano. Ver, por ejemplo, Philip D. Curtin, Two Jamaicas 1830-1865, Cambridge, Mass.: Harvard u. Press, 1955.

como un mundo de "indolentes primitivos". Los cimarrones no sienten la

necesidad, pues, de organizarse y su naturaleza antiurbana desalentará la

formación de palenques. Este tipo de contra- plantación se caracterizó por

viviendas aisladas de núcleos familiares en una producción familiar

básicamente para subsistencia. Esta, fundamentalmente, a través de la

agricultura de "tumba y quema", que marcaba esta forma de vida con un

carácter seminomádico y poco apego a una propiedad territorial particular. Esta

estructura agraria era radicalmente distinta a la predominante en España

(organizada alrededor de pequeños pueblos o aldeas ), que la política oficial

colonial del Estado intentó reproducir en las Américas48. Se vivía básicamente

una economía natural: lo opuesto al comercialismo de plantaciones. Se

desarrolló, sin embargo, en un mundo y región de creciente comercio

internacional. La presencia de este último se buscaba fuera de los canales

oficiales: en el contrabando, cuya importancia recalcan repetidamente las

descripciones e informes de la época.

A pesar de su primitiva rebeldía, al no aceptar vivir bajo la dominación

del Estado, el mundo cimarrón de nuestros primeros jíbaros era

extremadamente vulnerable y contradictorio. Su desafío era de huida, no de

ataque lo que se manifestaba en lo individual de la huida y en la economía

parcelaria. Los cronistas del Siglo XVIII49 recalcan todos el amor del jíbaro a la

libertad; pero era la libertad de un retraimiento ciertamente acomplejado no

había nada peor para un cristiano medio moro en Cadiz en 1492, que su

"medio-morería"; los españoles eran los conquistadores y los indios los

vencidos; lo negro se identificaba con la plantación esclavista, lo más opuesto a

_____________ 48. Carmelo Viñas Mey, Las estructuras agrosociales de la colonización española en Améica, sobretiro de Anales de la Real Academia

n. 46, n.L., 1969, pp. 173-230, señala que "las primeras experiencias fueron agrupar a los indios en pueblos para que vivieran como los

labradores cristianos en CastilIa" (p. 213). en otro trabajo, La sociedad americanayel acceso a la propiedad rural, sobretiro de Revista

Internacional de Sociologfa, números 1 , 2-3 y 4, n. I., n.f., Viñas argumenta que "la mayor proporción de los españoles que se

establecieron en América eran labradores" (p. 66). Es significativo que en el Caribe hispano, al menos hasta el Siglo XV111, muchos de

estos participaran en la formación de patrones de asentamientos radicalmente distintos. Viñas, enfocando casi exclusivamente en las

regulaciones estatales, que, además, idealiza, es ciego ante este fenómeno. Sobre la estructura agraria en España, ver del mismo autor

El problema de la tierra en la España de los siglos XVI y XVII, Madrid: Instituto Jerónico Zurila, 1941.

49. Fray lñigo Abbas y Lasierra, Historia geográfica, civil y natural de la isla de San Juan Bautista de Puerto rico ( 1782) S.J.: ed. UPR, 1959, Fernando Miyares, Noticias particulares de la isla. y Plaza de San Juan de Puerto Rico (1775), S.J.: UPR, 1957 y Ledrú, op. cit. Ver también de Angel López Cantos, Notas para una aproximaci6n al carácter de los puertorriqueños ( siglo XVIII), Revista Cruz Ansata 10, 1987.

la cimarronería. Así, el mundo del cual se huía, no necesariamente por

malvado, sino por vencedor, va a tomar unos claros tintes de superioridad

étnica: la identificación más evidente. La amalgama étnica de la jibarería, ese

mundo para los cronistas pardo, fue configurando una formación social rural

marcada por un sentido de minusvalía.

La aspiración de esa libertad en el escape y la minusvalía que generaba,

por un lado, y el carácter citadino- militar del colonialismo en el Puerto Rico de

esos primeros siglos, por el otro, posibilitaron una primera tácita concertación

social en el país. El colonialismo citadino necesitaba diseminar "súbditos de la

Corona" por la isla para su defensa frente a los ataques de las potencias

extranjeras. y frente a la posibilidad de un colonialismo de ruralía controlada

(de plantación) que esos vecinos extranjeros representaban, el campesinado

cimarrón o, como decimos en Puerto Rico, jíbaro, va a asumir (valientemente)

esa defensa de los "reyes católicos", como evidencian las múltiples instancias

de rechazo a los ataques holandeses, ingleses y bucaneros" Pepe Díaz, el

capitán Correa, Miguel Henríquez...

Esa tácita concertación social requería unos particulares patrones

culturales. Estudios del siglo XVI español describen el contraste entre "la gran

libertad de las gentes humildes para hablar y criticar, por un lado, y por otro, la

gran intransigencia contra extranjeros y en materia de fe"50. Ambos tipos de

intransigencia estaban intrínsecamente relacionados, ya que los previos

conflictos étnicos internos habían generado una identificación de la religión con

la nacionalidad. El deseo de los escapados en Puerto Rico de preservar su

libertad ( del retraimiento, no de la confrontación) desarrolló, en este contexto,

intentos contradictorios de una españolización no-estatal como escudo. Para

evadir los conflictos que esos tipos de intransigencias podían generar y para

posibilitar la antes aludida tácita concertación social, era sumamente

importante no aparecer como hereje o extranjero. Uno de los más importantes

intentos de españolización no-estatal fue, a través de la religiosidad popular:

50. Julio Caro Baroja, Inquisición, brujeria y criptojudaismo, Barcelona: Ariel, 1970, p. 17,

de un cristianismo que era importante evidenciar; teñido, sin embargo, del

espontaneísmo libertario de esa nueva sociedad, configurándose en la

amalgama étnica de la ruralía del escape.

La religiosidad popular no-institucional, a través de la cual manifestarán

los campesinos su no-extranjeridad, mientras simultáneamente (y camuflado)

su vivir espontáneo fuera del dominio estatal, permeará y conformará la vida

social. Se vivía entonces cotidianamente en aislamiento y los encuentros

sociales tomarían lugar principalmente alrededor de la actividad festiva, que se

conformaría en torno a la importancia de evidenciar la no-extranjeridad; es

decir, vinculada a alguna celebración cristiana ( o cristianizada ). La más

importante de nuestras fiestas negras será en honor al más español de los

santos: Santiago Matamoros, en Loaiza. La más libertariamente pagana de

nuestras fiestas -la celebración del solsticio de verano- será en honor del santo

con que había nombrado España a la isla: San Juan. Las más importantes

celebraciones de ruralía se darán en torno al santo patrono de la parroquia de

su centro pueblerino - las fiestas patronales- y en la de fecha fija ( el solsticio

de invierno ), más importante que la Navidad misma será la conmemoración de

la epifanía. No hay que olvidar que uno de los Tres Reyes Magos era un

africano negro y los otros dos eran de lugares poco precisos, referidos en la

tradición como "oriente". En un mundo marcado por la amalgama étnica era

importante establecer que un negro podía ser cristiano y rey; y reyes y

cristianos también personas de origen difuso. Para ese campesinado jíbaro,

cuyo origen, por su naturaleza de escapados (propio o de sus antepasados)

era conveniente mantener difuso -no rememorar ni recordar- los Magos

provenientes de "tierras lejanas" serán un" símbolo unificatorio fundamental51.

Los Tres Reyes Magos represetan precisamente la amalgama étnica52; se

encontraban hermanados en la adoración del niño, es decir, en la esperanza

del futuro.

51. Ver su importancia en la tradición artesanal en el ensayo de Ramón López incluido en el Suplemento dedicado a la tradición de los Tres Reyes Magos, En Rojo, Periódico Claridad, primera semana de enero de 1990.

52. Es significativo que los paises de América que han otorgado más importancia a la Epifanía que a la Navidad sean todos paises con una importante presencia negra en confIguración étnica.

Los Rey Magos eran también caminantes, lo que fortalecía el símbolo en una

sociedad conformada alrededor de una agricultura seminomádica y las

celebraciones de Reyes enfatizarán esa importancia del movimiento. Se

organizaban parrandas o trullas para ira reyar por el barrio llevando la música

de casa en casa. La ofrenda o aguinaldo que daban las trullas a los vecinos era

la música; y la ofrenda o aguinaldo con lo cual los visitados reciprocaban era

comida y bebida. En esta forma se entrelazan los dos significados de la palabra

con la cual se denominará uno de los dos principales géneros de la música

campesina.

Un cronista del Siglo XVIII describe vívidamente la importancia que

otorgaban los campesinos a esas celebraciones sociales y como, dado el

aislamiento del patrón de asentamiento, caminaban o cabalgaban millas para

participar .

La diversión más apreciable para estos isleños son los bailes... y acuden centenares de

todas partes aunque no sean llamados... estos bailes suelen durar toda una semana.

Cuando una cuadrilla se retira, otra viene, y así van alternando noche y día, haciendo

viajes de dos y tres leguas, sin otro objeto que el de ir al fandango" cuya música, canto

y estrépito de patadas deja atolondrado por mucho tiempo la cabeza más robusta53.

En todas las celebraciones campesinas, la música y el baile jugarán papel

fundamental, al punto que todavía hoyes difícil concebir un encuentro social en

Puerto Rico sin música y baile.

Las palabras con las cuales se nombró esta música -aguinaldo y seis-

son también reveladoras. El aguinaldo es la ofrenda navideña, identificada,

como señalamos, con los Reyes Magos, y el seis, en los siglos XVI y XVII en

España, era la música que se bailaba en las más importantes celebraciones

religiosas54. Se bailaba en el templo frente al altar como ofrenda al sacramento

eucarístico55.

53. Abbadm pp. 188-190.

54. Ludwig Pfandl, Cultura y costumbres del pueblo español de los siglos XVII y XVII, Barcelona: Aralucem 1942, p. 256.

55. Ibid, p. 161.

El movimiento danzante de los negros y mulatos, o de una población con su

influencia, fue considerado lascivo por las autoridades eclesiásticas en la

ciudad colonial y se prohibieron pronto, en el siglo XVII, los seis en la Catedral

de San Juan56. Es significativo que el seis (o al menos su nomenclatura) se

refugiara entonces en el baile popular: en algunas variantes de bomba y, sobre

todo, en el monte, en el hinterland. transformado por la jibarería. Durante

alguna celebración, los aislados campesinos vecinos se reunían frente al bohío

de la familia anfitriona. Juntos cantaban el saludo o el aguinaldo y el anfitrión

los invitaba a entrar. En el bohío, como en un templo, frente al santo de palo (la

principal expresión plástica de ese mundo ), como en un altar, se bailaría el

seis, nunca se tocaría ni bailaría afuera57.

La característica fundamental de la acción social en la cimarronería es el

camuflaje que, manteniendo los valores de la espontaneidad y la libertad,

permite evitar la confrontación. Por ello fue tan importante en los rituales de

agregación social el fenómeno de las máscaras (juntos a los santos, nuestra

más importante expresión plástica popular) y la manifestación carnavalesca58.

El tambor cimarroneado

El camuflaje marca también la música de la jibarería. Tanto el aguinaldo como

el seis encierran, al nivel tan vital del ritmo, una clara, pero camuflada

presencia de nuestra amalgama racial. Los ritmos, fundamentalmente negros y

afro-árabes se separan de los tambores, con los cuales se identificaba la

música de plantación. La combinación polirrítmica se establecerá en el rejuego

de otros instrumentos: la guitarra, el cuatro ( u otras variantes locales de las

cuerdas con plectro, como el tiple o la bordonúa ), el güiro y la voz. La guitarra,

tan identificada con la cultura española ( aunque, en realidad, proveniente de

su veta árabe-andaluza), marca el ritmo central (lo que se llama en la bomba, el

toque) mientras establece el patrón armónico.

56. Salvador Brau, Historia de Puerto Rico, N.Y.: D. Appleton & Co., 1904, p. 158.

57. Agradezco al compañero etnomusicólogo Luis Manuel Alvarez haberme llamado la atención al ritual de esta tradición. Ver descripción en Abbad, pp. 188-190.

58. En el sentido amplio de Bakhtin, no necesariamente en el período de Carnaval. Ver e.g., Rabelaís and His World,

Cambridge, Mass.: MIT Press, 1968.

Así, ritmos sincopados tipo guaracha, habanera o tumbao, se camuflan a través

de una armonía que "suena" española: además de la clásica combinación de

tónica, dominante y subdominante (en diverso orden), abunda entre aguinaldos

y seises el uso del patrón armónico cadencia andaluza ( tónica del patrón

armónico llamado cadencia andaluza (tónica menor -subtónica -subme- diante -

dominante; e.g.: la menor -sol séptima -fa mayor -mi séptima).

El único instrumento de percusión que originalmente este mundo mantuvo fue

el güiro que en la tradición puertorriqueña se identifica (correcta o

incorrectamente) como herencia indígena. El güiro cumple dos funciones en el

armazón rítmico de esta música. En primer lugar, siguiendo un patrón básico

(que en ocasiones da el acento al final y no al inicio del patrón, evocando, de

hecho, la tradición amerindia) establece un contrapunto rítmico ala guitarra que

resulta fundamental para la conformación de la textura polirrítmica de esta

música. En segundo lugar, los buenos güireros se apartan en momentos claves

del patrón básico y repiquetean en floreos muysimilares a los del tambor

repicador de la bomb se camufla enla músuica jíraba a través del ra a través

del (como llamaban en el siglo XIX) "humilde e inofensivo" güiro.

La voz del canto, que contrario a la bomba no es antifonal, sino de un

trovador solista, que recuerda la tradición europea del juglar manifiesta el

individualismo de la economía parcelaria y del cimarronaje de nuestro tipo de

contra-plantación, lleva supuestamente la melodía principal improvisando en la

muy castiza forma poética de décimas espinelas59. La forma de cantar la

décima, sin embargo, camufla una herencia morisca. Luis Manuel Alvarez ha

identificado algunas frases como paréntesis que con frecuencia rompen la

métrica de la espinela mientras se canta ( como "óigame compay" o "ay bendito

nena") con la tradición árabe de cantar tipo zejel60.

59. Pedro y Elsa Escabi, La décima, estudio etnográflco de la cultura popular de Puerto Rico, S.J.: ed. UPR, 1976, encontraron diversas variantes, siendo, sin embargo, la espinela la forma principal (p. 25). Aparentemente la espinela constituye el modelo a alcanzar, aunque no siempre se logra. (Entrevista con Joaquin Mouliert, uno de los más renom- brados y autorizados trovadores contemporáneos ). Ver también Ivette Jiménez de Baez, La décima popular en Puerto Rico, Xalapa: Univ. Veracruzana, 1964.

Es interesante que la décima fuera adoptada en América por otras poblaciones étnicas distintas, como los negros de la costa en Ecuador y Perú. Ver Jean Rahier, La décima: poesia oral negra del Ecuador, s.l. ¿Quito?: ed. Abya yala, Centro Cultural afroecuato- riano, s.f. ¿1987? Boris Luki, Acerca de las raices del decimario popular en Cuba, apunt~ el hecho de que el punto guajiro (en décimas) es cantado tanto por blancos, como mulatos y negros. Con menos análisis social, pero muy valiosa recopilación y descripci nes, puede consultarse también Manuel F. y Dora Zárate, La décima y la copla en Panamá, Panamá: estrella de Panamá, 1953. .

60. African HeritageofPuertoRican Folk-music: PoeticStructure, ms Univ. ofIndiana, 1979.

La influencia morisca parece estar presente también en la utilización del le-lo-la

li (ay-el-ayen Cuba)61 para iniciar la improvisación, para ir buscando "la

inspiración". Tanto en elle-lo-lai, como a través de las frases indentadas y en la

manera de agrupar en los compases los octasilabos de cada verso -(1) (2-3-4)

(5) (6) (7) (8-9-10)- el trovador le imparte a la décima ritmos sincopados propios

que contribuyen a la riqueza de la textura polirrítmica total.

El instrumento principal de la música jíbara, sin embargo, y que ha

adquirido con el tiempo el significado de símbolo nacional, es el cuatro, cuyo

timbre evoca la muy española mandolina o el alúd. Toda música de aguinaldo y

de seis comienza con un preludio instrumental en el cual el cuatro toca el terna

melódico que identifica la particular variante sobre la cual el trovador tendrá

que improvisar letra. Cuando la versificación comienza, el cuatro acompaña al

trovador con un tipo de recurso similar a lo que en la música se conoce como

obbligato62, pero en este caso improvisado. Esta línea melódica subsidiaria se

improvisa a base de variaciones armonicas o cadenzas del tema introductorio

que define la variante. Lo sumamente significativo para el tema que nos

concierne hoyes que la melodía subsidiaria del cuatro se establece muy

frecuentemente a base de la transferencia a nivel melódico de ritmos afro-

caribeños.

Cuadro 1 Aparece otro ritmo de bomba también en uno de los aguinaldos más difundidos, el cagüeño, que re trabaja la salsa Somos el son con la cual iniciamos esta presentación. CUADRO 2

61. Pichardo, p. 58. Otro de los pr,imeros ejemplos impresos del cantar guajiro se encuentra en J.M. Andueza, Isla de Cuna Pintoresca, Madrid: Boix ed., 1841, p. 11. 62 El New Grove Dictionary of Music and Musicians, Stanley Sadie ed., Londres: Macrnillan, 1980, vol. 13, p. 460, define la obbligato corno an independent part in concerted rnusic rankinl( in importance just below the principal rnelody and not to be ornitted".

La frase melódica principad de uno de los aguinaldos más antiguos se

concoce, el clásico. Si me dan pasteles63, tiene el ritmo de una de las

variantes de bomba.

El tan afro-caribeño ritmo identificado con el merengue está melodizado en las

cadenzas principales del acompañamiento de cuatro de dos de los seises más

populares: el Mapeyé y el Seis milonga.

Cuadro 3

Cuadro 4 63. A mediados del siglo XIX, visitó y vivió en Puerto Rico el compositor oriundo de Nueva Orleans Louis Moreau

Gottschalk, célebre por conformar su obra, en fecha tan temprana, a base de motivos populares de América. Compuso entonces (1875) una pieza titulada Marche de Gíbaros, inspirada en Si me dan pasteles. Constituye, en esta forma indirecta, la primera transcripción (aunque retrabajada de esa música.

Y en el más difundido de los seises para improvisar en duelos de trovadores, el Seis fajardeño está nuevamente presente melodizada en el acompañamiento del cuatro64. CUADRO No. 5 Con un timbre tan radicalmente distinto al del tambor, un timbre metálico brillante que evoca las cuerdas de la música española, el cuatro camufló en su música extraordinariamente para el mundo contradictorio de la contra – plantación la vívida presencia afro de su negada constitución. Nadie que no viviera esos ritmos podía realmente imaginar que la música jíbara estaba colmada de bomba. 64 Más detalles en Luis Manuel Alvarez, Antología de la música folklórica puertorriqueña, S.J: ICP (en prensa).

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NINA S. DE FRIEDEMANN Antropóloga, Expedición Humana

Pontifica Universidad Javeriana Bogotá, Colombia.

Aquellos que en América Latina trabajamos en estudios afroamericanos hemos

leído materiales entorno a los esfuerzos de los traficantes de africanos en

Africa y en América, durante los siglos de la trata trasatlántica, para no dejar

juntar a gentes de un mismo origen. Esa literatura, ha sido instrumental para

sustentar argumentos sobre la ruptura total entre Africa y América, y presentar

tesis ideologizadas sobre la cultura y la etnicidad de individuos y comunidades

a las que reconociéndoseles su parentesco biogenético africano, se les niegas

su memoria socio – cultural.

No obstante, documentación de cronistas y evangelizadores así como la

demográfica – histórica o demográfica – lingüística (Por ej. De Granada 1968,

Curtin 1969, Alvarez Nazario 1974, Del Castillo 1983, Megenney 1986),

informan la imposiblidad de alcanzar tal heterogeneidad y con ello, el

aniquilamiento de las memorias africanas. Más aún, los testimonios señalan el

reencuentro de africanos después de su desarraigo, a lo largo de la trata en el

continente africano y en América durante la colonia. Esta documentación y la

investigación antropológica y lingüística rectifican así, tesis o simples opiniones

Sobre la absoluta dispersión étnica de africanos llegados como esclavos a

América. Y contribuyen a la comprensión de lo que en términos socioculturales

y emocionales debió haber sucedido en el encuentro o en el reconocimiento de

unos africanos con otros en el horror de su destino americano.

• Una versión de este artículo con el título En terrenos de la diáspora afrocolombiana:

Cosmovisiones e imaginarios fue presentada en el Coloquio Internacional de Estudios

Colombianistas en la Universidad Johannes Gutemberg – Universitat Mainz, Aleminas en junio

28-29 de 1994.

Huellas y refugios de africanía

En Colombia, medio siglo de investigación afrocolombianistas, - aunque

realizada en la periferia de nuestras ciencias sociales y en condiciones

marginales a la academia formal universitaria1 – ha contribuido, a mostrar la

presencia de huellas de africanía no sólo en las comunidades negras sino en el

horizonte de la cultura en Colombia. Hemos llamado huellas de africanía2 al

bagaje cultural sumergido en el subconsciente iconográfico de los africanos

esclavizados, que se hace perceptible en la organización social, en la música,

en la religión o en el teatro de carnaval de sus descendientes. (Friedemann y

Patiño Rosselli 1983, Friedemann/Arocha 1986:36, Arocha 1989:120,

Fridemann 1988, Friedemann/Espinosa 1992ª ,1992b, Fridemann 1993).

Imágenes de dioeses, éticas sociales, ritmos de música y poesía, colores y

aromas transformados creativamente a lo largo de siglos fueron raíces para los

nuevos sistemas culturales de las poblaciones negroamericanas, que son

sujeto de los estudios de afroamercicanística.

En esa transformación, la improvisación debió hacer parte de la génesis

y la etnogénesis3 de tales sistema. Jaime Arocha (1991-1993) alude a la

noción de bricolaje que emplea Francis Jacob (1981) para representar

procesos de creación donde la razón y el sentimiento son guías de la

impovisación cultural.

1 Esta situación empieza a cambiar con la expedición de la Ley 70 de 1993 de las comunidades

negras, mediante la cual el Estado reconoce y garantiza derechos para su cambio educativo a

nivel nacional, donde la historia y la cultura de los afrocolombianos empiezan a participar en los

curriculos formales de la educación.

2 El concepto de huellas de africanía toma como referencia los planteamientos de Gregory

Bateson (1976) sobre el proceso de formación de hábitos, como una inmersión del conocimiento

hacia nivles del inconsciente (id 169). La gente practica rutinas o repite preceptos y cadenas de

conceptos para traducir parte de ambas al para lenguaje icónico y así “delegarle” al

subconsciente segmentos sustanciales tanto de los pasos de las tareas que lleva a cabo, como

de las instrucciones que se guían sus relaciones con otros (Arocha 1991: 77).

3 El concepto expresa el fenómeno del surgiemiento de un nuevo grupo étnico y un nuevo sistema

cultural que es el caso de poblaciones con la impronta africana en diversos países de América.

Las condiciones históricas de la trata impidieron el transplante de etnias africanas, pero

situaciones conyunturales propiciaron espacios, encuentros, formas de reintegración

dememorias (VerBonfil Batalla 1987 la teoría del control cutural en el estudio de procesos

étnicos.).

Ejemplos son la reconstrucción del tambor, el primer instrumento que se oyó en

las casas de cabildo en Cartagena. Otro, el balafó que en las memorias

africanas tenia resonadores de calabazas perforadas y que en el Litoral

Pacífico colombiano para las fiestas de cununao tuvo que echar mano de

madera de chonta y de canotus de guadua (Friedemann y Arocha, 1986). En

ambos se apeló a materiales acomodaticios que aunque variaron sus

elementos formales, conservaron los principios acústicos y recrearon el

sentimiento de la música sagrada y profana de comunicación espiritual entre la

tierra y el cielo. En otro campo, el de las relaciones sociales, se aprecia cómo

la ética y los rasgos estructurales de la familia extendida africana están

presentes en formas familiares afroamericanas (Sudarkasa, 1980), fenómeno

que a su vez ha sido documentado en Colombia (Espinoza y Friedemann

1993.).

Desde mi visión antropológica la historia es contexto primordial para

explicar la cultura y las sociedades afroamericanas que han llegado al presente

en el ejercicio de resistencias socio-culturales mediante procesos donde han

jugado papel vital las huellas de africanía.

Actualmente, la afroamericanística que incursiona en el pensamiento

religioso de los descendientes de africanos en América estudia ámbitos

contemporáneos de rituales ricos en expresiones con memorias de africanía en

sus imaginarios y cosmovisiones. Que como en Colombia, aluden a los

palenques, a la existencia de tempranos cabildos de negros en los bordes del

mar de Cartagena de Indias (Friedemann, 1988) y a otros ámbitos como las

juntas de brujería (Maya: 1992)4, en la Nueva Granada. Todos refugios de

africanía, aunque el de las juntas tuvo el carácter clandestino de una asamblea

de resistencia religiosa, que al adoptar en la urbe la máscara de la brujería

encaró la persecución de la Santa Inquisición.

4 Adriana Maya en su trabajo sobre el juicio de inquisición a un par de esclavas negras, de los ríos

de Guinea, para el efecto señaladas como brujas de Zaragoza en el Siglo XVII anota que para iniciarse

como “Bruja”, la aspirante debia renegar la fe de los amos yadquirir un compromiso de rechazo a la

sociedad esclavista y sus valores. Las juntas son definidas por Maya como espacios de reconstrucción

étnica.

Lumbalú y liturgia escénica

En este coloquio voy a referirme a perfiles de cosmovisiones afrocolombianas y

a imaginarios presentes en rituales de dos comunidades de descendientes de

africanos, donde al cabo de más de tres siglos de arraigo, la persistencia de

africanía en su pensamiento religioso, se ha documentado con investigación

antropológica y lingüística. Uno de los rituales es el funéreo del lumbalú5, en

Palenque de San Basilio en el Caribe continental, un poblado de descendientes

de cimarrones, dueño de un habla criolla con ancestro Ki-Kongo y Ki-Mbundu

(Escalante, 1954; Fridemann, 1979; Friedemann y Patiño, 1983: Schweglwe,

1992) situado en los Montes de María, cerca de Cartagena de Indias y

dedicado a la agricultura y al cuidado de ganados. Otro, el de la liturgia fúnebre

en Manzanillo, un pueblo de pescadores negros. También en las proximidades

de Cartagena, sobre el mar, hace cuarenta años fue considerado “africano”, de

modo similar a Palenque.

Tierra y Cielo

Tanto en Palenque como en Manzanillo, los vivos y los muertos son parte de

un universo pleno de espíritus que habitan espacios sagrados y profanos que

enmarcan la vida diaria. Del mismo modo que ocurre en lugares de Africa (Mbiti

1970:97), el universo espiritual y físico de la gente conforman una unidad

articulada cuyos protagonistas interactúan en sus ritmos y funciones y por entre

los distintos niveles de la tierra y el cielo.

La tierra es el espacio donde Palenqueros y Manzanillos viven y mueren

y está formada por los pueblos, los montes, la selva y el aire. En Palenque es

concebida como un cuerpo a semejanza de su gente, con sangre, pulmones y

respiración, con ojos que lloran en las ciénagas, con venas de agua que son

los arroyos. En los pueblos o caseríos habitan los vivos. En un espacio del

monte viven los seres que encantan: duendes, mohanes, salvajes y hadas.

5 Voz africana de origen bantú. Lu es un prefijo colectivo y mbalu con el significado de melancolía, recuerdo o

reflexión simboliza el canto de funebria. En Palenque de San Basilio es el ritual, el ritmo y la melodia, también el

cabildo, cuagro o grupo de edad de hombres y mujeres que lo ejecutan. La descodificación de los cantos que lleva a

cabo el lingüista ArminSchwegler (1992 y e.p.) precisa huellas socio-lingüísticas de ancestro africano y ayudan a

comprender el imaginario y la cosmovision afrocolombiana.

En otro espacio se encuentran los que embrujan: zánganos, voladoras,

rastreras, brujas y paralelas. En el aire viven duendes y espíritus de los

muertos. Pero de día o de noche a los pueblos pueden llegar los seres que

viven entre la vegetación del monte o de bajo de las aguas y en el aire y así

como aquellos que sufren el infierno en la esfera del cielo.

En el cielo, hábitar de los espíritus, se delimita la gloria, un ámbito donde

conviven los santos con las buenas almas. En el cielo también está el paraíso,

el lugar más lindo del cielo, según los palenqueros y los manzanillos, vivienda

de Dios, los ángeles y los espíritus malos, así como aquellos palenqueros que

no cumplieron con el mandato principal de Dios: la felicidad terrenal gozado de

la vida. Por desoírlo, sus almas son arrojadas a la candelada infernal como

castigo, y no tienen perdón. “La mujer virgen se va pa la candela”, dice

Marciano Casiani y reitera “el que ha gozado se va pa’l cielo”.

De acuerdo con la visión de Manzanillo, los espíritus en el infierno piden

permiso para viajara a la tierra a conseguir plegarias para obtener el perdón de

dios y ser admitidos en la gloria. De esta suerte, casi todas las almas son

perdonadas. De modo similar a poblados en Africa, en Manzanillo y en

Palenque se piensa en la reencarnación: Las almas pueden usarse de nuevo.

En Palenque, cuando uno de los tres espíritus, el que está destinado a viajar al

cielo, aún no se ha despedido dentro del mes siguiente a su muerte, puede

entrar en el seno de una mujer preñada y animar el nuevo ser, ¿Es ésta una

estrategia para alcanzar la gloria en el caso de no haber acatado el mandato

divino del gozo terrenal?.

En el cielo de Manzanillo hay un recinto que no se encuentra en el de

Palenque; es el aposento de Jesucristo que éste utiliza para cuando sea

necesario, hablar con una alma en privado. Allá también hay un paraje entre la

tierra y el cielo, que no existe en la visión de los palenqueros y ese limbo para

los espíritus de los niños sin bautizar. Estos dos últimos espacios hablan de

que el proselitismo católico ha sido más fuerte en Manzanillo que en

Palenque6.

6 Una visión compleja del cosmos en el Litoral Pacífico, habitado en su mayoría por descendientes de africanos aparece en

expresiones poéticas que contienen elementos similares a los de Palenque y Manzanillo en el Caribe colombiano continental. Las

décimas de Benildo Castillo dibujan ese universo: Una vez e un letargo/ soñando que estaba muerto/ me subí a los elementos/ y anduve

un rato paseando/ Yo conversé con la luna/que se hallaba en su aposento/hablé con todos los muertos/ sin dificultad ninguna/ Conversé

con San Alberto y la Virgen del Consuelo/ llegué a la puerta del cielo/ soñando que estaaba muerto (Friedemann, 1989:164).

Las almas pasean y viajan

Para el palenquero, morir es irse de la tierra hacia el cielo en un acto donde la

música y la comida concitan la solidaridad de los vivos y los muertos, de los

parientes y de los amigos y, principalmente de los del cuagro7. Hay una

tradición palenquera en la que la vida esta concebida por la existencia de dos

almas y en otra, por la de tres almas. En ambas vertientes hay un alma que no

se ve, pero que a modo de hálito vital, se mueve cuando el cuerpo lo hace.

Otra alma es la sombra percibible en días soleados y en noches de luna, y ésta

misma es la que estando el individuo dormido, pude abandonarlo

temporalmente para pasear por el pueblo, u otros lugares. En Manzanillo la

gente cree que en el cuerpo existe una sola alma que luego de irse al cielo,

puede regresar brevemente como espíritu a la tierra.

En Palenque, algunas viejas hablan de la “prenuncia”de la muerte, canto

de un pájaro negro que vuela encima de la casa del futuro difunto8. En la

descodificación de las canciones de velorio de lumbalú (Schwegler, 1992), la

voz bantú ilombo y también lombo-lombo a partir de nyombo traduce la imagen

de un pájaro de color oscuro que canta la muerte. Otros anuncios de muerte

llegan en los sueños que tienen los parientes del que va a morir o el futuro

difunto. Un espíritu de un muerto es protagonista en el sueño. Este espíritu que

es una de las tres almas que en vida tiene cada ser humano, preserva en la

imaginación de palenquero, una imagen visual con el cuerpo y el traje que

tenía antes de morir. Se le presenta al futuro difunto para ofrecerle un plato de

comida deliciosa, que al ser aceptado sella el viaje al otro mundo: “Me ofreció

arroz con coco y una p[sta de pescao y yo me lo comí”, dicen que un fulano

contó y al otro día murío. “...en sueños vi a la fulana que me trajo un plato de

arroz con arenca y un juego, pero se equivocó porque a mi no me gusta la

arenca”, - dicen que contó otro fulano-, quien”... no comió y entonces no murió”.

7 En Palenque, el cuagro es un grupo de edad que posiblemente se originó en la colonia como una creación

adaptativa al constante guerrero de los cimarrones. Empieza a formarse desde la infancia cuando niños y

niñas salen a jugar en la calle, frente a sus casas. El cuagro tiene dos mitades una femenina y otra

masculina. Los cuagros se localizan en cada una de las dos mitades del poblado: arriba y abajo (Friedemann

y Cross 1979. Friedemann y Patiño 1983).

8 En Chocó en el Alto Baudó también existe el anuncio de la muerte con el canto del pájaro guaco

(Serrano, 1994).

Este espíritu que visita la tierra vive en el cielo, en la gloria, junto a otras

buenas almas. Y para esta misión obtiene permiso según dicen en Palenque,

de alcalde del cielo. Pero a este espíritu que el futuro difunto, ve en sueño,

también lo ven en el poblado otras personas sanas. Verlo, sin embargo, es

causa de desasosiego al punto que a la persona que tenga ese percance se le

enfría el cuerpo y tiene que cubrirse con algún abrigo. Pero las misiones de

este espíritu son variadas. Sus apariciones en sueños cumplen también con

tareas de ayuda en la curación de enfermos. “Que vaya al patio y que recoja

esas yerbitas y que se las pile y le eche terrón alcanforado y lo

amarre...”cuenta María Hernández de Salas que su abuela llamó en sueños a

su mamá para darle un remedio.

En Palenque el espíritu de la muerte, María Lucrecia, vive en un cuarto

separado en el territorio del cielo, obedece órdenes de Dios y el cuerpo que se

convierte en cadáver. En Manzanillo es espíritu de la muerte también es María

Lucrecia. Pero allí aparece María Dastana mensajera del demonio y de sus

propósitos de brujería, que vive en las montañas de la luna, además del

espíritu Isabel, que sirve a dos amos con la misma misión de impartir la muerte:

como empleada de Dios y del demonio.

La Muerte

Cuando un palenquero fallece, los ritos del velorio se inician inmediatamente.

En tiempo pasados, el golpe del tambor sagrado del cuagro llamado Lumbalú

avisaba la muerte por entre el viento y los montes a los caseríos de la región.

Actualmente, sólo se oyen los lamentos y ululatos de os lecos de las mujeres

que desgarran el silencio de la noche o acallan el murmullo de cualquier tarde

calurosa en el poblado. Los lecos, dibujan huellas de costumbres en Loango

(Balandier 1965:255, Mbiti 1991: 59-58) donde las mujeres lloraban y

entonaban cantos fúnebres o cantos de lágrimas; preceden a la preparación del

cadavér y el arreglo del altar, metáfora de la gloria, en el cielo. En éste, lienzos

y cortinbas blancas dibujan el otro mundo. Efigies o litografías de santos de

catolicismo, velas, encjaes y flores de papel colorean el horizonte celestial. En

lugar visible se coloca un vaso de agua para el alma del difunto que ronda el

altar y permanece en su casa hasta la última noche del velorio.

Cuando se trata de un niño que no ha llegado a los 8 años, el rito de los

lecos sólo se permite es el primer día y noche del velorio. La creencia es la de

que su espíritu se devuelve al cielo al lugar de los angelitos. Los lecos que

reclaman al difunto por causarle dolor a su madre y a sus parientes podrían

retener el espíritu del niño en la tierra, que se convertiría en una especie de

duende malévolo.

La música para el viaje

Mientras el cadáver yace en el cuarto mortuorio sobre una mesa, las mujeres

permanecen alrededor del ataúd, sentadas contra las paredes, en el patio de la

casa y en la cocina donde se prepara el café, bebidas aromáticas y la comida

del velorio. En la escenificación litúrgica también desempeñan su papel los

grupos de hombres sentados en la calle que juegan dominó, cuentan cuentos

de mohanes y de duendes para distraer el alma del difunto, proveyendo el

acompañamiento terrenal. Los jóvenes organizan entre sus cuagros los juegos

de velorio, donde se personifica a los animales, perros, pavos, culebras, con la

imaginería de su retozo y acople sexual (Friedemann, 1983:73, 1991:80). En

los velorios de niños, sus compañeros de cuagro juegan dominó y bolitas en la

calle, mientras las niñas acompañan a las mujeres en la casa o en el patrio

donde se prepara la comida.

La noche y la madrugada transcurren saturadas de lamentos y de los

cantos sagrados que entonan ;as viejas, seguidas de las fieles acompañantes y

de las ayudantes de las cantoras principales del cabildo Lumbalú9.

9 Una descripción de la distribución de los espacios donde actúan los grupos y la divisón sexual de los

protagonistas en el ritual Lumbalú a partir de la organización social de Palenque de San Basilio a parece

en Nina S. De Friedemann, 1991 Lumbalú: ritos de la muerte en Palenque de San Basilio, Colombia. Un

análisis de la jerarquia del cabildo Lumbalú, de la transmisión de sus derechos de pertenencia y sabiduría

y de las relaciones genealógicas de sus miembros es parte de una próxima publicación. Una comparación

con el papel que juegan las mujeres en las relaciones africanas se lee en J. S. Mbiti Flowers in the

garden. The role of women in African religion.

Anteriormente, el jefe del cabildo se sentaba sobre el gran tambor – el peniche

- en la puerta del cuarto mortuorio y de cara a la cabeza del difunto, dejándole

oir a los restos del alma sombra que aún quedaban en el cuerpo, los golpes

con los que el tambor pedía que se abrieran las puertas del cielo10. A su lado,

el hombre del tambor yamaró hacía eco al llamado al cielo y la cantadora jefa

del cabildo seguida del coro de ancianas y acompañantes entonaban las

canciones sagradas. Entonces, una de las ancianas empezaban el baile de

muerto en torno al ataúd. Subía los brazos y por encima de la cabeza tocaba ls

palmas de las manos. Las viejas contoneaban sus cuerpos en ritmo ondulante,

posible metáfora de corrientes de agua. Acercándose al cadáver y retirándose

ácon pesar dicen adiós con el sentimiento de los lecos y los cánticos, con el

gesto de las manos y la voz de los tambores11.

En ese tiempo y como parte del velorio, los caminos que debía recorrer

el alma del muerto también se llenaban de música de bullerengue. Un ritmo

alegre y profano interpretado también por un cuangro de hombres y mujeres,

con jefe y jefa marcando por un tambor pequeño y versos cantados y bailados

que celebran la vida:

¡La Vida es muy bonita

pero al fin siempre se acaba!

La convergencia de la vida y de la muerta, del lumbalú y del bullerengue

han reunido así vivos y muertos, almas y espíritus en un espacio donde la

mujeres ocupan en el segmento sagrado medular del rito mortuorio, son

dueñas del muerto y de la palabra en los cantos que se van hasta el otro

mundo. Los hombres permanecen en la periferia del espacio. Aunque percuten

los tambores, lo hacen a través de cueros de venado u otro animal, pero

hembras. Su tarea con el alma es la de acompañarla en sus últimos momentos

terrenales.

10 En la historia y en el presente de los ceremoniales sagrados y profanos afrocolombianos, el tambor es instrumento medular que ha sido protagonista

principal en la resistencia cultural y por ende foco de persecución cristiana en ámbitos de liturgia.

11 La silueta de la deidad Calunga ha estadi en el pensamiento religioso del Palenque y aparace en sus canciones fúnebres. Aunada al ritmo

ondulante del bailé mueto que evoca un desplazamiento acuático del espíritu son elementos comparables con la cosmovisión de ls sociedad

Bakongo de Africa Central, en el actual Zaire (McGaffey, 1986). El término de origen Ki-Mbundo tiene el significado de deidad de la muerte, dios

supremo de los bantúes y aluide a oc

En Manzanillo, el ritual de la muerte es sus primeros momentos evoca la

africanía de los lecos palenqueros, que constituyen el legado tenue de

expresión musical en la funebria, que todavía tienen muchos poblados en la

región. Los lamentos se oyen con intensidad el primero y último día del velorio.

Este, de acuerdo con Price (1955:78) tiene como en Palenque un elemento

central, el altar. La dueña del muerto o del velorio, el jefe y la maestra del

velorio conducen el ritual quien se concentra en ayudar al espíritu a llegar al

otro mundo. La rezandera y su coro en simil de las cabildas de Palenque,

deben recitar el rosario católico asegurando así que el espíritu no se quede

solo, so pena de que éste monte en ira, apaguen las luces, tumbe las litografías

de los santos, y hasta queme el altar. Los hombres, igual que en Palenque

permanecen fuera de la casa del difunto, es decir en la periferia del espacio del

velorio. Y su actividad tiene también una función profana: Contar cuentos y

relatar chistes que aluden a situaciones de sexo. Se recuerda que

antiguamente, también los cuentos eran de animales. La última noche del

velorio, cuando se levanta el altar, se guardan los santos y se apagan las velas,

se despide al espíritu...”. Fulano, fulana.., ¡retírese de aquí, que usted no

pertenece a esta vida, sino a la otra!.

“La comida de velorio

En relación vivencial que existe entre los vivos y los espíritus de los muertos.

La comida de velorio de muerto en Palenque es un rito de comunión, igual que

la de la última noche del velorio en Manzanillo (Price, 1955:91). Del mismo

modo que en las sociedades africanas se preparan y ofrecen viandas y bebidas

en los ritos de la muerte ( Mbiti, 1970:107). En Palenque la tradición ha sido

que parientes y amigos del difuntro compartan una vaca o un cerdo cada día

del velorio, o al menos la última noche. En Manzanillo es café y galletas y a

veces un sancocho de pescado y arroz. Hace unas pocas semanas en

Palenque, en la despedida del alma de Ramona Cañate que hacía un mes

había muerto de 86 años, después de la misa en la iglesia, sus parientes y

muchos palenqueros visitaron la casa de la difunta. Tan pronto su hija pisó la

puerta se entregó a los lecos, que rememoran además, aquellos que

acompañados por toques de tambor en los antiguos cabildos los esclavos

recién desembarcados de los navíos negreros en Cartagena de Indias.

A tiempo que otras mujeres también lloraban con los lecos, del resto de

los asistentes saboreaban un vaso caliente de chocolate un emparedado de

pan con mantequilla.

“Estamos despidiendo a Ramona”, me dijo Andrea Casiani una de las

viejas que aunque no ha hecho parte formal del Cabildo de Lumbalú, desde

hace mucho tiempo canta el bailé mueto en los velorios.”...Ahora se va y es

como si nada hubiera nacido” me comentó. Andrea se refería al espíritu de

Ramona que había estado en el aire desde hacia un mes, cuando el cadáver

fue sepultado en el cementerio. Este espíritu es distinto a aquel que se quedó

en la casa durante el velorio y la comida de velorio que al finalizar el novenario

cuando se levantó el altar, salió de su casa hacia el cementerio “para meterse

en la bóveda” donde el cuerpo yacia12. Allí permanecería por el resto de los

tiempos. En otra versión donde se anota la existencia de dos almas, la que se

queda en su casa durante el velorio, al finalizar las nueves noches, la

abandona para emprender el largo viajes hacia el cielo (Fridemann, 1991:74).

Nota Final

En la comparación de elementos de las cosmovisiones de palenque y

Manzanillo, encontramos que en 1955, el poblado de pescadores ya acusaba

una influencia del cristianismo mayor a la que tiene Palenque en la actualidad.

Por otro lado, la presencia de huellas de africanía en Manzanillo propone el

estudio de su origen en el proceso de etnogénesis de esa comunidad y de

otras que en la región – del mismo modo que por ejemplo el Litoral Pacífico –

exhiben similar riqueza de pensamiento y de expresión ritual.

12 En 1994, Inés Ortega Casiani de 82 años y Leonardo Reyes Fruto de 92 años reiteraron la antigua costumbre en

Palenque de enterrar a los muertos en el cementerio, envueltos en esteras tejidas con fibras vegetales. Esta costumbre

evoca una tradición de las gentes del Congo que enfarledaban a sus muertos en telas finas y luego los modificaban

con el humo de fogones (Balanceare 1965:526). Por otro lado, expresa la acomodación de la memoria africana a la

necesidad de movilidad del antiguo palenque colonial. El taú se recuerda como una especie de batea rectangular en la

que transportaba al muerto al cementerio y que tal vez en las memorias de africanía evoca una canoa. Más tarde

como dicen, vendría el cajón de uso corriente en el presente (Escalante 1954, Fridemann, 1991)

Sin descartar por supuesto, aquellas comunidades donde las tradiciones

aborígenes y europeas son dominantes en el mestizaje y donde la presencia de

la africanía apenas ha alcanzado el carácter de impregnación.

En cuanto a la discriminación que en Palenque, Manzanillo y muchas

otras comunidades negras ha sufrido las tradiciones religiosas

afrocolombianas, las reacciones han sido diversas. El estudio de las estrategias

que han permitido la permanencia de memorias y expresiones actualmente un

axis de la afroamericanística.

En Palenque donde se ha sufrido autocrítica y vergüenza en torno al

golpe del tambor, la reacción ha sido silenciarlo en los cantos funebres, y en el

bullerengue dentro de la liturgia del lumbalú. Claro que es justo reconocer que

con el apoyo de las investigación científica, la divulgación de la cultura negra

en ámbitos nacionales, ha logrado desarticular estereotipias de discriminación

a tiempo que se empieza a visibilizar y a construir un respeto por la diaspora

afroamericana, en el marco de la nueva ley nacional sobre los derechos de los

afrocolombianos.

Hay que destacar, por supuesto, que en el mismo Palenque de San

Basilio donde los embates destructivos hacía la ritualidad musical no han

cesado, la resistencia que ha opuesto el cuagro que compone cabildo, sin

embargo, permite todavía presenciar el rito completo de lambalú cuando el

difunto es unos de los miembros y explícitamente pide su velorio con tambor.

Entonces, aunque el viejo Batata, último tamborero del Pechiche, y el enorme

tambor ya no existen, los cantos, el bailé mueto y la música de tambor, o sea el

bullerengue, aún se celebran como parte del Lumbalú en Palenque. La batalla

cultural ha dejado cicatrices. Pero en la liturgia y en el ritual no se han

silenciado las voces sagradas que desde la tierra viajan hasta el cielo

afroamericano”. Ahora cantámo el bailé e mueto seco, si tambó”, me dijo hace

tres semanas en Palenque Andrea Casiani.

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“Y peor aun, por que los negros no pasan de sacrificar gallos a sus dioses, mientras que el Santo Oficio se complace descuartizando inocentes enel potro o asándolos vivos en espectáculo Público (García Márquez 1994: 98)

The history of black people from the pacific Littoral and the Cauca Valley in

Colombia is intimately intertwined with the economic history of the region.

Though slavery and inquisition do not exist anymore, the lives of contemporary

Afro-Colombians are distressed with the left overs of such systems. Cauca

Valley peasants struggle to keep ownership of their land while the (Spanish

descendants) of the sugar cane industry devise ways to expel them. Those

who loose their land end up working in the sugar cane plantations. Meanwhile,

in the Pacific Littoral, the catholic church still tries to save the souls of those

who practice a Catholicism that does not fall into the patterns of what they

accept as pure religion and religiosity. Still, many priests see the Afro-

Colombian practices as demonic.

However, the devil is a cultural figure that among Afro-Colombians

represents ancestral memories of África. Afroamericanists in Colombia, Brazil

and the Caribbean have examined cosmovisions of the economic and religious

world, including the devil as a cultural figure. The character of the Afro-

Colombian devil differs from the European devil. It is an ambiguous figure that

alternates between good and bad. It is a trickster and a patron of resistance.

This paper takes off from those cultural elements in Michael Taussig´s book

The Devil and Commodity Fetishism that according to Afro-American studies I

find to be Afro-Colombian. It analyzes evil and the devil, as presented in

Taussig, but broadened by the concepts and examination of work by Adriana

Maya, Jaime Arocha and Nina S. de Friedemann.

Slavery and abolition

Beneath Michael Taussig´s marxist economic analysis of the sugar plantations

of the Cauca Valley in Colombia, lies the Áfrican ancestry masked by the devil.

In his excellent book The Devil and Commodity Fetishism (1980) Taussig

conscientiously summarizes the past 200 years of the Cauca region paying

close attention to the slave-owner relations that after 1851 became hacendado-

worker relations. His marxist economic analysis of the area is tinged with afro-

cultural specific elements that while shedding light on worker owner relation

does not give full credit to the Áfrican ancestry present in the culture.

After 1851 When slavery was abolished in Colombia, the slaves living in

haciendas were allowed to remain on land tracks of their owners in exchange

for labor (Taussig 1980:48). This relationship is known as concertaje, and the

workers as concertados. The abolition of slavery was one of the outcomes of a

civil war between the liberal and conservatives parties struggling for power.

While the liberals supported abolition, the conservatives, as owners of

haciendas, argued that they needed the supply of labor provided by the slaves

(ibid: 46-51). Many blacks enlisted in the army of the liberal party to fight for

their freedom. Meanwhile, the catholic church was still supporting slavery as

part of their power crusade masked by the ideology of redemption.

The abolitionists were successful, and many newly freed slaves fled to

the Pacific Littoral, both on the coast and inland instead of accepting the

concertaje deal. Taussig states that in the littoral they were free to create their

own understanding of christianity (ibid: 51). “The religion of the Mysteries, the

miracles, the spirits of the ancestors and the saints, together with the fear of the

maleficium, (which) had always held the souls of the blacks” (ibid), was over,

However, it may be argued contrary to what Taussig asserts that cultural history

has show how people rarely do assume another religion willingly without

resistance, particularly when it is forced upon them. The evidence recorded by

the Spanish inquisition shows active resistance and creative and inventive

understanding of christianity a long time before slavery was abolished.

The devil a patron of resistance

The historian Adriana Maya (1982) has been studying inquisitorial processes

that took place in Cartagena de Indias and recorded in archives in Madrid,

Maya finds a different perspective from that of the slave owner typically

portrayed in the study of witches and demons, and as suggested in Taussig’s

analysis.

The trial researched by Maya was brought about by the owner Francisco

de Santiago against Leonor and Guiomar, two of his slaves. The trial was

called Las Brujas de Zaragoza or The Witches of Zaragoza. The process

began in 1618 and ended in 1622, at a time when “the whole Christendom

trembled before the thereat of the diabolic and magician’s manipulation of

nature” (Taussig 1980:43). Both slaves recall how they resisted their

enslavement (Maya 1992:85). Under torture done by the inquisitors they

confessed that they had drowned the slave Isabel because she whipped them.

They had also killed the captain of a cuadrilla or work group in the mine

because he too, whipped them. The slaves also stated that the witches had

mistreated them so much that every thing hurt from the waist down (ibid:90).

Here is clear example of the way slaves interpreted and resisted

christianity and the slavery system. Isabel, even though she was a slave too,

was drowned because she sided with the slave owners. Anybody who whipped

them was called a “witch”, but the character behind the “witch” changes

according to the situation. In the above case, the slaves use the christian

terminology and meaning of evil for their own purposes thus appropriating the

term. In the case described below the definition of demon, devil and witch does

not have the European character that it has above, but an Afro-Colombian one.

One wonders if it was the scribe who wrote the word witch, or if it was

terminology used by the slaves during interrogation in order to accommodate

the inquisitorial system.

The slaves also confessed that for two days they would walk from the

mines to arrive to the junta or meeting, where they would see a black devil

standing up in the middle of the group with a loincloth and a piece of cloth

covering his horns and other minor demons as well (ibid: 94). To become full

witches, the women that went to the juntas had to agree to do wrongs or hacer

daños: destroying the property of the owner and killing the allies of the slavery

system (ibid: 90), as their confession shows.

Maya asserts that this Afro-Colombian devil, referred to in the

confessions was the organizer of a maroon movement (a resistance movement)

who would give the slaves instructions on how to sabotage the slavery

structure. He would also instruct them not to take communion, nor to confess,

nor to drink blessed water and not to talk to the priests about the meetings. The

juntas were in effect, a social space, where the Africans could restructure and

reconstruct their social lives and cultures. The fact that they had to walk for two

days to get there indicates that it was far away, probably on the borders of the

owner’s land (ibid: 94-95).

Individuals were brought to inquisition trials for any actions that fell

outside of the norms of European behavior. The church viewed Áfrican religion

and ritual, as well as resistance actions against slavery, as evil. Since medieval

times the demonization of the Áfrican people and culture has dominated

European imageries. Áfrican rituals and resistance movements were seen as

pagan and demonic, all resulting from pacts with the devil. Maya asserts that

this conviction lead the Counter Reform church toward its new crusade:

evangelization (ibid: 87).

Conservatives and liberals on the side of god or of the devil

The civil war between the parties that continued through the period of La

Violencia (1948-1958), is seen by Taussig and other scholars like Orlando Fals

Borda as a war fought on religious grounds (Taussig ibid: 61). Even today

blacks may belong either to the liberal party, the side of god, or to the

conservative party, the side of the devil. The division was brought up during the

abolition: “When the blacks broke that master- slave bond they recruited god to

their side and let their masters go to the devil” (ibid: 67). To be conservative

means to conserve the old traditions, including that of re-enslavement. To be

liberal means to follow democracy and liberty as the teachings of Christ (ibid:

66). We will see how this rigid division is a more ambiguous definition of the

devil than Taussig suggests.

After abolition the landowners devised a way to keep labor supply at hand and

promote the growth of the peasantry through the concertaje system described

above. The process had begun during the XVII century when black maroons

(escaped slaves) secretly had cleared land for cultivation on the edges of the

hacienda (Arocha: 1986a).

The demand for labor increased as the monopoly on aguardiente

production, an alcoholic beverage based on sugar cane, was lifted. Also the

demand for wood, the only fuel for the trapiches or sugar mills in the Cauca

Valley increased, which resulted in the blacks living in the forests began to be

pushed out (ibid; 200-201). Also, affecting labor demand was the status of

proindiviso land; plots which could not be divided at the time of the owner’s

death due to special provisions in the owner’s will. After more than one

hundred years as many as four hundred heirs could appear, which made it

difficult to verify descent and ownership. In the end, the land, in accordance

with the National constitution of 1886 remained baldía or no one’s land (ibid:

201). The people that lived in the proindiviso land were expelled as the sugar

farming grew into agro-industry.

Sugar cane and the sweet devil

After 1914, many of the Afro-Colombians who had been living and cultivating

communally were little by little pushed out. The cacao trees that rendered cash

and that at time also paid a tax levied per tree, were appropriated ignoring the

law that stated that any improvements belong to the renter (ibid: 198-203).

Arocha argues that soon resistance arose. In this light, both Arocha and

Taussig reveal the story of the insurgency leader Jose Cenecio Mina, a Colonel

during the One Hundred Day War (1899-1902), who was also a sorcerer. It is

said he made pacts with Beelzebub, another name for the devil, and could turn

into a rabbit or a cachimbo to escape from the traps the whites laid for him, and

that he was immune to bullets (Arocha 1986a; 198; Taussig 1980:65). Invoking

the protection of Lucifer, the peasants, along with Mina, burnt cane fields and

stole and killed cattle leaving a message behind: “Mina did it” (Arocha ibid:

203). Mina fell into a plot that finally killed him. He was poisoned wile drinking

with a friend who had been paid to do the job (ibid: 204, Taussig ibid: 77).

Ironically, says Arocha, the pressure over the control of land in the valley

increased again with the Cuban revolution. The embargo on the island

increased the quotas for Colombian sugar exports, and the sugar plantations

expanded at the expense of the small farms owned by blacks (ibid: 205).

The pattern of resistance has continued well into the present because

black peasants continue to be pushed out of their land. Tax records, oral

tradition and land sales show that the peasant land holding decreased from 4.8

hectares in 1993 to 0.32 in 1967 (Taussig ibid: 83). The minifundio or small

landholdings produce less yucca, coffe, cacao, bananas, plantains and other

cash and consumption crops due to the high level of pesticides that the sugar

cane industry distributes on the fields by plane (Arocha 1986b:208-217).

Owners of large land holdings have devised several ways to push black

peasants out. They flood their lots, leave the fences down allowing the cattle to

trample on the corps, and use plain intimidation along with more sophisticated

political avenues. An example of the latter happened during the 1970. the

international Center for Tropical Agriculture CIAT founded by the Rockefeller

Foundation an the Caja Agraria, a rural bank sponsored by USAID, promoted a

program to substitute the existing diversified crops for sorghum, claiming that

the nutritional level of sorghum was superior to that of the crops they had.

Many peasants did plant sorghum with loans from the Caja Agraria. They

borrowed bulldozers, cut all the trees and left their land clean for sorghum. But

when they went to sell their crop, they did not receive the price they had been

quoted by the consultants from Caja Agraria. These specialists explained that

they had not foreseen that to force the industrial farmers of sorghum to lower

their prices, the government had authorized importation of the grain, which then

also lowered the market prices paid to peasants! Thus, many peasants lost their

farms to the bank, who then sold the lots to the sugar companies (ibid).

Today, poor peasants supply labor for the sugar plantations and facilitate

the reproduction of labor for the companies. They own their houses and cook

their meals, saving the plantations all those costs (Taussig ibid:83).

The devil is respected by blacks, invoked, and considered a beneficial

spirit, according to Arocha. The ‘cortero’, or cane cutter makes a pact with

Satan not only to able to cut more cane, since they are paid by piece work, but

also so that with every cut of his machete the land of the owner that hired him is

sterilized (Arocha ibid: 198). Taussig describes the same pacts, but does not

perceive the devil as beneficial. According to Taussig, while alive, the man who

makes the pact is a puppet of the devil and eventually will die young and in

pain. Further, the money acquired through the pact is barren, and cannot be

used to purchase land, or cattle, or seed because neither of them will produce

anything. However, if the money is shared with friends, they can use it as

ordinary money (ibid: 94-95). It appears that the restriction on the use of the

money, or contagious magic, is a form of social control to insure that the

reciprocity and communal economic system that blacks have had remains so if

this explanation is satisfactory with what black people feel, then the devil does

not have the European character that Taussig attributes to him throughout the

book.

The devil and commodity fetishism

According to Taussig a possible interpretation of the belief in the devil is that it

turns those who have more money into villains. This egalitarian social ethic fits

in well with the Latin American idea of “the limited good” (ibid: 15). However.

Taussig criticizes the functionalist explanations of the limited good. He argues

that the workers know that the system is not a zero sum game. It is not a

matter of the workers disagreeing that the economic system is growing. The

issue is that they do not agree with the way the system is expanding (ibid: 16).

Instead of seeing the devil as the desire for material wealth, Taussig wants to

explore the meaning of evil as it exists for the people; a destructive way to

organize economic life (ibid:17). Such beliefs occur within a historical context

where one way of life, with its mode of production, is being supplanted by

another. The devil or evil then represents the alienation that is occurring in the

transition to this new mode of production.

Echoing Marx’s analysis of capitalism, and using Boas as analytical

background, Taussig explains the Western process of becoming blind to the

capitalist system. He states that when looking at history one is not only being

informed by history but also on how to look at history itself. Alienation from self

to nature, from subjectivity to the object, and “the relations that are formed by

social class, by commodity production, and by market exchange” (ibid: 8) are

the ways modern history has informed its actors in how history should be

perceived. It is then up to the actor to view the categories as cultural

constructions of a culture based on commodity production (ibid).

Because the culture of blacks that Taussig looks at is one “that is not

market organized but market dominated” (ibid:10), then he can be more critical

of the categories used by his hosts to define the system. According to Taussig

the Afro-Colombian culture is still in a period of adjustment. The peasants are

sugar cutters, but because they are not fully proletarized they are in a liminal

phase between life styles and modes of production (ibid: 117) and interpret the

market system with non-market categories. Those non-market categories are

built on the frame of an organic relationship between soul and hand. By this

Taussig means a relationship between product and producer that, contrary to

being estranged as in capitalism, is reconciled. The production of commodities

in a market system atomizes this hand-soul relationship. But before the market

system is assimilated, it is viewed with a pre-capitalist cultural interpretation

(ibid: 11). The devil is a bridge between the interpretation of the two modes of

production. It is a way to understand the capitalist system and the process of

alienation.

One issue is still loose in Taussig’s argument. He agrees that last

century’s wars were fought on religious grounds, but he does not explain that

the catholic church has used religiosity and redemption as a metaphor for

political and economic power. When talking about redeeming slaves, the church

was talking more about productivity than about saving souls. The slaves were

devising cultural ways to cope with the pressure.

The argument is incomplete because even though Taussig’s mode of

production analysis on the devil is provocative, he views the devil more as an

European devil that does harm, even though ethno-history and anthropology

show that the Afro- Colombian devil has a different character one that includes

being the patron of resistance. When Taussig asserts that the Spanish forced

the mystical power of evil embodied in the christian fear of the devil into the

slaves (1980:42), he acknowledges the existence of a different theoretical

analysis of the devil that he himself does not explain. Some of this analysis is

possible on the basis of historiographic study such as Maya’s, and ethnographic

data such as the following.

San Pedro and the devil: great duo

“Some years ago in the Colombian Pacific Littoral there still lived people who

assured that the marimba was played in the heavens and that San Pedro was

the best ‘marimbero’ (marimba player)…One also finds people there who claim

that it is the devil who best dances to its rhythm. He enters the house of the

marimba, leaning on one wall, remains mute, and holding in his right hand a

handkerchief over his right shoulder, he scrutinizes the group of women at the

other end of the room. With that males use to invite them to dance, the devil too

like any other man, looks for his female” (Friedemann 1986b:415) (my

translation).

In the hot and rainy Pacific forest, by the many rivers that knit a net, a

‘currulao’ or ‘cununao’ is a ‘fiesta de cielo’ or party of the heavens where the

marimba, and other instruments like ‘cununos’, ‘bombos’ and ‘guasás’ animate

dance and songs. Both rhythm and choreography are necessary to form a pact

between man and devil in order to achieve many sexual encounters. The

women, in turn, show their ability to flee away from the devil preferring their men

in flesh and blood (ibid: 415-418).

Ogun, the Yoruba deity that in Cuba and Brazil is portrayed as San

Pedro or San Antonio, is associated with the devil in region of Colombia, While

San Pedro is described as the best marimba player in the Pacific Littoral. Ogun,

deity of metals, and owner of the door to the forest where spirits live, has also

power over the sexuality of women who try to trespass his domains (ibid). In the

theme, rhythm and name of the dance, and its instruments, and in the

ethnographic event, Nina S. de Friedemann (1988) finds what she calls ´Huellas

de Áfricanía’: tracks or trails of Áfricaness. These are understood as elements

of the Áfrican cultures that arrived along with the slaves to the Americas, and for

350 years have been adapted, innovated, changed, and recreated by the

Áfricans and their descendants.

The Casas de Cabildo or Cabildo Houses were places that were initially

intended as infirmaries and ended up as cultural havens. They were installed in

Cartagena, the port of entry, to care for the increasing number of slaves that

arrived ill after the transatlantic voyage. With the existence of two ther medical

centers, the cabildos became refuges of Áfricaness: drums played day and

night invoking Áfrican deities and evoking ancestral memories, and there was

dance, singing and storytelling. No wonder the Jesuit Pedro Claver spent so

much time preoccupied and in the cabildos evangelizing the newcomers and

trying to get rid of the drums (Friedemann 1988: 125).

But the process of cultural persecution through catholic terrorism began

even before the Áfricans arrived in the Americas. At the end of the XV and the

beginning of the XVI century the king of Portugal tried to convince the king of

Congo and the king of Ngola to convert to Christianity. The Portuguese were in

need of manual labor for Lisbon or for their sugar plantations in Santo Tome

Island.

The Portuguese king maintained that the best way to be religiously

redeemed was to become a slave in a foreign country, away from the

temptations of their old land. So even though many would be saved from eternal

damnation (ibid 1986a: 85-92).

Unfortunately today, just as at the beginning of this century and the

centuries before that, the Catholic Church has lead persecution and annihilation

against cultural elements and expressions that appear to be Afro-Colombian. In

1969 while traveling in a bus to Barbacoas, in the Pacific littoral, Friedemann

herself confirmed the continuation of catholic belief in sin associated with skin

pigmentation! The missionary next to her that came from the Andes region, in

the interior of Colombia asked her if she knew why blacks had black skin. Well,

he continued, Sem, Cam and Jafet, sons of Noe populated the earth. But Cam,

the bad one, had been condemned to live in the tropics, just like the Pacific

littoral, giving origin to the blacks. No wonder the missionaries were in the

tropics of Barbacoas, still tracking the dwelling of sin (ibid 1986c: 398-401).

Friedemann also describes how in 1908 the priest Manuel Maria Mera

started a crusade against the “savage dances of those black coastal people”

(ibid b: 418). Similar to many crusades in the XVI century, this one included a

true police enterprise where the main strategy of terror was confession. The

priest would go from house to house asking if they had a marimba that,

according to the priest, was the personification of the devil. To play and dance

to the marimba meant, according to Catholicism, being in contact with the

diabolical hierarchies. Mera assigned a demonic name to each of the marimba

wooden keys: Lucifer, Satanas, Belzebu, La Diabla and her husband. Likewise

to each of the marimba resonators: la Tunda, el Tundo Macho, Remigio el Cojo,

and others who are demonic beings of the forest (ibid 1986b:418-419).

The outcome was that not only the marimba, but the guasas with their

rain like sound, and all the other percussion instruments including bombos and

cununos had to be thrown into the river. Friedemann describes how in those

times when anybody saw marimba resonators and wooden keys, and gourds

covered with deer or tatabra skins floating adrift in the river, they would know

that up stream in one caserio or group of dwellings, somebody had just made a

confession to priest Mera (ibid:419).They say the persecution was so efficient

that even San Pedro Stopped playing and the devil not being able to dance to

the marimba rhythms took up playing the instrument himself (ibid:418).

Thus the marimba survived, and so did the devil who continues to be a

jovial trickster. Musicians like Jose Torres recite pacts that they have made with

the demon when he appears at night in the forest. The musicians then play, and

subdue the devil by playing the marimba which obliges him to dance to it, after

which he makes himself small and vanishes in the night (ibid:421-422).

The devil among blacks of the Pacific littoral and the Cauca Valley has

an ambiguous character defined by situation and context. For economic

purposes, the devil is for Afro-Colombians a secular or profane figure with which

they can make pacts in exchange for monetary reward. Such as the pacts made

by the sugar cane cutters or the gold miners. However there is the sacred face

of the devil in the Catholicism that Afro-Colombians practice as described by

Friedemann and Arocha. In Afro-Colombian religiosity, the devil is in some

occasions patron of resistance, in others it embodies the spirit of the ancestors,

and yet in other occasions it is a trickster.

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“Macondo-Bananera”: El emblema antagónico en cien años de soledad”

INEKE PHAF Critica Literaria

Profesora Literatura del Caribe Y América Latina

Universidad de Maryland, USA. Peter Brooks, en su articulo “Aesthetics and Ideology; GAT happened to

Poetics?”, proclama el estudio de la poética de un texto literario como conditio

sine que non para entender “the most concerted and self-conscious instance of

the effort os human consciousnes to create meaning in its otherwise alien

enviroment” (1994:511). Por lo tanto, se explora el concepto poético de cien

Años de Soledad (1969) en torno a su proyección del emblema antagónico,

Macondo-bananera. Debido a su inscripción en el libro clásico de la literatura

de pos guerra se logran actualizar unas pautas particulares de la historia

moderna, desde los inicios de la colonización de las Americas. García

Marques inventa con su proyecto de una narración emblemática un genero

nuevo a elaborar una pictura-poesis que cuestiona una cultura sobre la base de

su dinámica socioeconómica. Con esta relectura, asimismo, se intenta resaltar

la importancia de detenerse en la interferencia del español con el bantú y el

papiamento, un aspecto que en los debates lingüísticos sobre las lenguas

criollas suele desempeñar un papel secundario (Bickerton / Muysken 1988;

Fasold 1990).

Modernidad en Macondo

Marshall Berman, en Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de

la modernidad (1989), menciona cien años de soledad como ejemplo brillante

de una relación protesta contra la deshumanización, típica para la experiencia

histórica de la modernidad a partir del siglo XVI. El titulo de su libro parafrasea

una cita de Carlos Marx, al recordar que esta experiencia implica una

percepción de “a la vez, el deseo de cambiar –de transformarse y transformar

al mundo- y el miedo a la desorientación y la desintegración, a que su vida se

haga trizas” (p. XI). Este proceso que se entiende como una experiencia

traumática debe definirse como contrastes, es decir contra aquel mecanismo

que trata de identificar la imagen de progreso con la vida como individuo. Por

un lado, el escenario contemporáneo se le presenta como una especie de

Minotauro antropófago mientras que, por otro, el meta-lenguaje de la

modernidad le sirve como Ariadna señalando el camino de salvación, al

comunicarse con innumerables focos de sobrevivencia humana. La pregunta

clave ¿Cómo va el individuo a moverse y vivir en el torbellino?, la encuentra

Berman respondida en Baudelaire, pionero, al conferirle una transparencia

poética. Cuando el poeta decide lanzarse “al caos en movimiento de la vida

cotidiana” (p 162) se deja inspirar por su choque con este nuevo ambiente

urbano.

Estas tesis de Berman sobre la experiencia de la modernidad se han

discutido en otros estudios (Sarlo, 1988; García Cancliní, 1989; Anderson,

1989). Anderson hace énfasis en la periodizacion que Berman elabora, en el

hecho que es posible dividir este momento de choque en tres etapas

consecutivas: una ciega, una centralizada y una fragmentas. Antes de la

existencia concreta del modernismo en la calle, en que se da la ilusión de

poder comprar cualquier cosa aunque sea humana, el poeta camina como si

estuviera ciego. Para él, esta norma urbana existe exclusivamente como una

ficción que no logra concentrarse en un espacio real de orientación. Solo en la

segunda fase, en la que el modernismo en las calles se ha concretado en un

espacio físicamente perceptible, asume Paris – y Baudelaire- su función como

imán internacional. Berman describe que, después de siglos de convivencia

como una yuxtaposición de células aisladas, “parís se estaba convirtiendo en

un espacio físico y humano unificado “ (p150). Su rol de capital de una

republica, de escenario principal en que se sintetizan todos los aspectos de su

convivencia, fortalece la impresión de la coherencia interna. En la tercera fase

contemporánea, cuando esta experiencia concreta ya se ha difundido a

muchos otros centros urbanos, Berman cuestiona su rol para un mismo barro

metropolitano. Ahora se invierte el panorama. A pesar de la omnipresencia de

puentes o avenidas de fácil acceso, Berman enfatiza la parcelación en barrios

que cumplen cada uno de por si un papel particular debido a la dinámica

agitada de competencia cotidiana. En este caso, el problema consiste en llenar

la ausencia de una percepción cohesiva.

García Cancliní, en Culturas Híbridas, Estrategia para entrar y salir de la

modernidad (1989), se concentra en su relevancia como si fuera un proceso

de experimentación con un “laboratorio urbano de la postmodernidad”.

Repetidas veces, se refiere ala misma novela de García Márquez como

ejemplo de un código de ficción híbrido, “en el que se cruzan los sitios

realmente vividos” (p. 306). Macondo, al igual que otros lugares en la literatura

latinoamericana, a pesar de parecerse a pueblos tradicionales, esta rediseñado

“por patrones cognoscitivos y estéticos adquiribles en Madrid, México o Paris”

(p.306). por consiguiente, a García Cancliní le irrita un comentario del mismo

Anderson de “ver nuestra modernidad como un eco deferido y deficiente de los

países centrales” (p.69). le critica su “manía casi en desuso en los países del

tercer mundo” de involucrar a todos los países en el mismo paquete, luego, su

consideración de “nuestro supuesto realismo maravilloso” como síntoma de

modernismo y, en tercer lugar, “el rustico determinismo según el cual ciertas

condiciones socioeconómicas produjeron las obras maestras de arte y

literatura” (pp.69-70).

Macondo, pictura

Al definir la estrategia narrativa con que García Márquez entra y sales de la

modernidad en cien años de soledad, hace falta concentrarse en su esfuerzo

de retratar su momentos preciso. Diseña Macondo –pictura- como marco de

un sentido cohesivo que hace en tender su historia de modernización bananera

–scriptura- (Daly, 1979:14). La relación funcional entre ambas asignaturas se

establece por medio de la elipse de la narración que continua resaltando el

circulo vicioso, desde el principio acompañado por el modernismo en la calle,

es decir de la Calle de los Turcos1. Moreno Durán sitúa la etapa previa a su

1 Cuando el pueblo se abre al mercado regional, se transforma en un “pueblo activo, con tienda y talleres de artesanía, y una ruta de comercio permanente por donde llegaron los primeros árabes de pantuflas y argollas en las orejas, cambiando collares de vidrio por guacamayas” (p.39). por este sector entra el primer corregidor. Don Apolinar Moscote, bajándose en el hotel de Jacob “instalado por uno de los primeros árabes que llegaron haciendo cambalache de chucherias por guacamayas” (p. 54). Aquí instala luego el italiano Pietro Crespi un “almacén de instrumentos musicales y juguetes de cuerda, en el mismo sector donde vegetaban los árabes que en otro tiempo cambiaban baratijas por guacamayas, y que la gente conocía como la calle de los Turcos” (p.69). la muerte violenta, cuando el cadáver de José Arcadio, se caracteriza como un hilo de sangre que “paso de largo por la calle de los Turcos” (p. 118).

existencia recurriendo a los tiempos den que la “imaginación barroca”

elaboraba la imagen de las Americas como una Arcadia feliz. De acuerdo con

Berman, este periodo corresponde con el éxodo ciego, no tanto bíblico sino

inspirado por el deseo de concretar la modernización por iniciativa propia. A fin

de explicar el dilema de Macondo con el mundo exterior, cuyo sentido practico

se cuestiona en la vida diaria, hace falta la prueba de su autenticidad ficcional.

El autor introduce una formula que explica los detalles en una técnica

escriptural que rescata su memoria. Debido a este propósito, García Márquez

atribuye gran importancia a la precisión minuciosa de su topografía,

especialmente del norte, donde se ofrece un paraíso anterior al pecado original

–una región encantada- como única salida posible hacia la civilización. Cuando

los habitantes de Macondo emprenden un viaje a fin de explorar aquella región,

se ven enfrentados a obstáculos tales como una armadura oxidada o un galeón

español del siglo XV. Juzgan estos objetos como inútiles y, de regreso al

pueblo, comienzan a ensayar en un cuarto-laboratorio de alquimia recetas para

realizar su proyecto.

Con la operación de separar en dos el original cuarto- laboratorio de

alquimia, en un cuarto-laboratorio de daguerrotipia y otro, un cuarto-taller de

platería, se desconecta Macondo de la etapa prehistórica y su existencia se

complica de manera considerable. Cuando la plaga del insomnio, una

epidemia tal que los habitantes se olvidan hasta de su propia muerte, poco a

poco se van abandonando los quehaceres mas sencillos en la vida diaria. Los

hombres de la familia Buendía se dedican a buscar una solución. En primer

lugar, cuelgan en las paredes de las casas una serie de fichas escritas en que

se explica la función de cada objeto e inventan un “diccionario giratorio” por

medio del cual un individuo situado en el eje puede operar mediante una

manivela, de modo que en pocas horas pasaran frente a sus ojos las nociones

mas necesarias para vivir” (p.48). además, hacen inscribir las señas de la

lógica topográfica del pueblo en dos anuncios. En la entrada del sur, del

camino de la ciénaga, se levanta un letrero con el nombre –Macondo-, y en la

Anticipa la apoteosis dramática de la masacre, en el tiempo de la mayor expansión, cuando una escena festiva frente a la estación del tren adonde se “habían trasladado los puestos de fritanga y las tiendas de bebidas de la calle de los Turcos” (p.258). los trabajadores en huelga esperan una comisión que les traiga una oferta oficial del gobierno para negociar sus demandas. Pero , de manera inesperada, el ejercito abre fuego ocasionando la muerte de los tres mil que trabajaban en la plantación bananera. La calle de los Turcos jamás se recuperara de este drama y vuelve a su estado primario, a un “rincón de abandono, donde los últimos árabes se dejaban llevar hacia la muerte por la costumbre milenaria de sentarse en la puerta” (p340).

calle central hay otro más grande- Dios existe-. La práctica de su construcción

se termina con “una tumba erigida en el centro del terreno que destinaron para

el cementerio, con una lápida donde quedó escrito lo único que se supo de él –

Melquíades-“” (p.69). El primer entierro en el pueblo indica la importancia de

este hecho grande, como “el más concurrido que se vio en el pueblo” )p.69).

De regreso en Macondo de sus viajes por el globo entero, y por el reino

de la muerte, Melquíades ejemplifica la poca utilidad de una escritura

enciclopédica que posibilitaba el repaso “todas las mañanas, y desde el

principio hasta el fin , (de) la totalidad de los conocimientos adquiridos en la

vida” (p.48), equivalente del sistema de solemnes tonterías escritas en las

paredes” (p.49). Conoce el remedio curandero para completarla con una

finalidad humana y, a fin de emprender este proyecto, comienza la explotación

del laboratorio de daguerrotipia, instalado en el cuarto nuevo, una labor

entendida con “plasmar en sus placas todo lo que era plasmable en Macondo”

(p.52). Para interpretar la índole de esta dimensión tecnológica, importa

reproducir una anécdota que cita Benjamín, en su “Kleine Geschichte der

Photographie” (Pequeña historia de la fotografía 1991). Al mencionar una

conferencia del físico Arango a favor de Daguerre, el 3 de julio de 1.839, en

París, enfatiza que Arango destaca el importante papel de esta invención para

la observación de la naturaleza así como su dimensión particular que, a pesar

de pretender su reproducción exacta, es incapaz de reproducirla. Importa

resaltar que García Márquez sinteriza esta antítesis matriz en su técnica

poética, conceptualizada en la labor productiva de Melquíades que, desde el

principio, se desarrolla en contraste a la en el taller contiguo que se encuentra

en un progresivo “círculo vicioso exasperante” (p.173).

Al desentrañar la lógica de la modernidad en Cien años de soledad, que

se organiza alrededor de una escritura cifrada como Macondo/ Dios existe/

Melquíades, procedimos de acuerdo con un método que describe Roland

Barthes, en La chambre claire. Note sur la photographie (1980). Al reflexionar

sobre el posible sentido de un objeto fotográfico Barthes siente que entra en el

reino de la muerte. Sus reflexiones se centran sobre la discrepancia ente la

mirada de un observador vivo y su confrontación con una imagen del pasado,

una relación que no se establece de manera orgánica: “Pour beaucoup de ces

photos, c’était l’ Histoire qui me séparait d’elles” (p.100). Sólo con fijarse en el

punctum, un detalle u objeto parcial en un retrato fotográfico, Barthes consigue

revelar los detalles de esta controversia a través de un estudio de

decodificación. De acuerdo con la revelación histórica, se logra desmitificar la

fuerza expansiva y metonímica sintetizada en el mismo objeto fotográfico.

La narrativa fotográfica

Queda en claro que la narrativa fotográfica del punctum Macondo exige el

studiun de su técnica poética. Al recurrir a sus orígenes, al proyecto poético

moderno que deriva de Baudelaire, hay que fijarse, en primera instancia, en su

distinción clasificadora en cuanto a los pueblos modernos y pretéritos, Este

aspecto adquiere una importancia particular en la primera parte de Les fleurs

du mal, en que el mundo urbano se bifurca en un paraíso artificial (el mundo

materialista) por un lado y en un paraíso natural y perfumado por el otro. Este

último comprende el recuerdo de “La vie antérieure”, con una sensualidad

aromática, “et des esclaves nus, tout imprégnes d’odeurs” (p.32). Por

consiguiente, Baudelaire presenta todo un panorama exótico de añoranza

sensorial, típico para el ciudadano europeo por aquel entonces (Phaf 1992). Sin

embargo en París, la convivencia del paraíso artificial con la floresta perfumada

adquiere una dimensión peculiar. La dama criolla, tan atractiva en “reunión

/África” en su primer poema publicado, aparece aquí como una deidad extraña,

una oscura belleza fiera y de animal indomable, que se incorpora

paulatinamente en el fondo de “la froide majesté de la femme stérile” (p.56).

El contrapunto ente la mujer estéril y la “otra” culmina en la apoteosis de

la inspiración erótica y espiritual en “Los Gatos”, un poema sumamente

conocido que ha originado todo un debate sobre su composición estructural

(Delcroix/Geerts,1980). Se argumenta a menudo que en este poema se

sintetiza una imagen andrógina de esterilidad burguesa, seña de una época

capitalista que, al igual que la técnica fotográfica, sólo pretende reproducirse de

manera natural. Baudelaire concibe este proceso como el de un fantasma que

camina sobre “le cimetiere inmense et froid, san horizon”, donde finalmente se

establece un pacto entre los pueblos modernos y pretéritos (“Ou gisent, aux

lueurs d’un soleil blanc et terne,/ Les peuples de l’histoire ancienne et

moderne”, p.142). Sobre este fondo de congelación comienza Baudelaire a

elaborar el cambio rápido que vive París en aquella época, cuyos efectos le

llenan con una sentimiento profundo de melancolía.

En Macondo no se encuentra este tono de melancolía en ninguna parte

de la narración donde, pese al fracaso en la vida practica, predomina la

diversión. Para lograr este efecto, García Márquez incorpora la misma lógica de

la congelación en torno al objeto del hielo, síntesis para un proyecto

modernizador autónomo que determina la organización del texto desde la

primera hasta la última página (Ortega,1988). En el pueblo se ostenta al hielo

una “curiosidad del circo” (33). Al observar el circo que pasa por la calle, el

coronel Aureliano Buendía, poco antes de morir, lo siente como un recuerdo

nostálgico de su niñez (p.229). El tren llega con “gente de circo” (p.195), entre

ellos Mr. Herbert y un grupo de ingenieros, agrónomos, hidrólogos, topógrafos

y agrimensores que sabían hacer milagros. Se repite esta connotación de circo

en la presencia de otra persona, de Gastón, un flamenco madura, iniciador de

una empresa de “aeroplano”. Posee un velocípedo, “desarmado dentro de un

estuche especial que permitía llevarlo como un violonchelo” (p.318). El vehículo

“aparatoso, cuya rueda anterior era mucho más grande que la posterior”, le

sirve para capturar y disecar cuanto insecto encontraba vestido con pantalones

de acróbata, medias de gaitero y cachucha de detective” (p.320) en la “llanura

de hierba silvestre” (p.340). Queda en el lugar del norte, la región encantada de

los tiempos fundadores y, luego, convertido en el gallinero electrificado de los

profesionales de la compañía bananera. Por lo que se refiere a este personaje,

obviamente, García Márquez se ha dejado inspirar por los cuadros de Fernand

Léger, pintor Francés que amaba el circo y tematizaba con su efecto alegre la

incorporación de los objetos mecánicos en la vida diaria. En la Edición, Le

Cirque (1949), un texto ilustrado por 35 litografías, Léger, improvisa sobre la

estética de una mecánica útil, la bicicleta, el medio de transporte de familias

que se relajan en sus días feriados. Este tipo de vida idílica de acuerdo con un

escenario industrializado fue precisamente el que Gastón anhelaba y así,

desde Leopoldville, en el Congo, a Amaranta Ursula, pidiéndole que le envíe su

velocípedo, el único objeto que extraña por su valor sentimental (p.343). Ahora,

sin mantener más lazos personales con Macondo, procede con proyectos

parecidos en el continente Africano. Por ser belga, le da lo mismo realizar sus

planes en un Macondo del Caribe o de África, así que “una agencia marítima

de Bruselas (...) había embarcado por error (el aeroplano) con destino a

Tanganyika, donde se lo entregaron a la dispersa comunidad de los Macondos”

(p.342).

Macondo: dilema y emblema

La connotación de la palabra Macondo con África recuerda su derivación

“bantú” la cual, según explica Lydia Cabrera en el Vocabulario Congo (El bantú

que se habla en Cuba), significa plátano. Germán de Granda sugiere otra

interpretación además de la puramente alimenticia. En su opinión, el plátano

fue el alimento preferido del diablo, quien experimentaba con los espíritus

nefastos y, en esta función, figuraba simultáneamente como benefactor de los

pobres. En “La Jicotea Endemoniada”, Cabrera se refiere a esta interpretación

al contar su versión de una persecución, de la caza de la Madre Tigre al

Conejo. Esta supone que el Conejo se ha comido su cachorro pero, en

realidad, el culpable fue la Jicotea que había sido poseída por el Diablo. En el

momento decisivo, poco antes de regresar a su casa humilde, el Conejo

sospecha un peligro. Para asegurarse pregunta: “¡Casa! ¡Mi casa! ¿Estás

sorda? (p.294). Al presentir que la misma madre Tigre se esconde por allí,

añade encolerizado: “-Si no respondes es que Kanga Macondo te cierra la

boca. ¿Kanga Macondo? Mano-de-Plátano!” (p.294). La amenaza de esta

presencia le inspira a la Madre Tigre tanto miedo que contesta: “Aquí estoy”,

revelando así su escondido, lo que le posibilita al Conejo escapar.

Es muy probable que esta fábula como muchas otras anotadas por

Cabrera, sintetice un ritual mágico-religioso de connotaciones español-bantúes,

de un sincretismo tan frecuente en Cuba y las regiones aledañas. La dinámica

de la pregunta- respuesta permite algunas especulaciones respecto a su

significado. Se crea el momento de suprema tensión intercalando la fórmula:

“¿Kanga Macondo? ¡Mano –de- Plátano!”. Cabrera da la traducción de “kanga

macondo” como racimo de plátano (Cabrera 1984:123). Quiere Decir que el

Conejo pregunta en bantú, ¿Racimo de plátano?, y da inmediatamente la

versión en español, ¡Mano-de-Plátano! La interpretación precisa de esta

expresión sólo es posible dar de manera especulativa. La palabra mano, en

Cuba, puede referirse a la mano de obra necesaria para el cultivo de plátano,

un ingrediente ritual cuyo dueño es Changó, el orisha yoruba del trueno y el

fuego, rey y guerrero que lucha contra los poderes del mal. Cuida

ansiosamente la preparación ritual de su plato de plátano, ofrecido a él durante

las ceremonias de acuerdo con reglas muy precisas. Además, en las lenguas

populares de las Antillas, mano figura a veces como una abreviación popular

de hermano. Si así fuera el caso, la expresión “mano-de-plátano” podría indicar

la iniciación en una sociedad semioficial, de habla español-bantú, en que

participan una serie de personas iniciadas. A favor de esta interpretación, que

recurre a los tiempos de la plantación esclava, aboga el uso de la palabra no

figura en el español corriente pero, en Cuba, tiene la connotación de un

“pequeño manto de tierra que se entregaba individualmente a ciertos esclavos

o grupos familiares de esclavos para que criasen sus animales y realizasen sus

siembras de manutención” (Moreno Fraginals 1978:127). En este sentido, el

juego de pregunta y respuesta logra resaltar el momento de neutralización del

desequilibrio social en el instante en que la relación jerárquica ente la Madre

Tigre (la poderosa, dueña de tierras, casas y esclavos) y el Conejo (el trickster

esclavo) pierde su efectividad. La expresión comerse, a su vez, no indicaría un

acto de antropofagia sino aludiría más bien a una orientación animista, que

sigue reglas distintas de las del mundo cristiano en castellano. Por haberse

“comido” su cachorro, la poderosa Madre Tigre pierde su dominio usual sobre

el Conejo, lo que explica el fracaso de su persecución.

Plátano vs. Bananera

La competencia entre la poderosa y el débil astuto, en términos de una fábula

de animales, es un tema usual en la tradición oral y popular. García Márquez

pone uno de sus elementos claves, “Macondo”, en relación estrecha con la

historia moderna. El cosmos sincrético del plátano cultivado para el ritual

ceremonial, se inscribe en oposición con la “bananera”, con la empresa

productiva para el mercado internacional. En el emblema de la narración e da

este dilema bajo el mantel de –Dios existe-, un hecho que le dona una finalidad

cristiana, y de- Melquíades-, el nombre del cementerio. Melquíades viene del

nombre de un Papa, nacido en África, pontífice en Roma de 311 a 314, año en

que murió. Su acto más célebre fue pactar el edicto de Milán, con los

emperadores Augusto Lucinio y Constantino, lo que le aseguró la paz a la

Iglesia.

Es lícito asumir que el autor plantea así la base para un pacto de

neutralización social en el mundo macondiano. Para resaltar su importancia,

Melquíades confiere a su código de ficción una dimensión milenaria,

escribiendo en sánscrito, su lengua materna. Debe hacerlo en una lengua tan

remota y difícil de descifrar ya que su pacto debe funcionar de manera implícita

tocando un tabú tan antiguo como la colonia. Hay que fijarse para sus detalles

en la organización del manuscrito, en el que ya mencionamos el uso de la

palabra explotación en relación con la daguerrotipia. Vuelve a ser repetida en

otro contexto. Una noche Aureliano Buendía se pierde en la Tienda de

Catarino. La matrona del mecedor le invita entrar a un cuarto donde le espera

desnuda en la cama una muchacha mulata. Esta ofrece un aspecto

completamente desamparado debido a que su abuela- la matrona del mecedor

– la obliga a acostarse cada noche con la mayor cantidad posible de hombres

para pagarle la deuda de haber incendiado su casa. Aureliano, asustado por lo

agotador y deshumanizante de un mecanismo tan explotador, percibe una

experiencia de frustración que marca todo su destino. Para el resto de su vida

siente una “necesidad irresistible de amarla y protegerla” (p.52), además de su

orgullo machista al considerarse como un hombre inútil porque “nunca la había

tenido” (p.50).

En primera instancia parece que este tema de frustración no influye más

a lo largo de la narración. El último Aureliano, el “bastardo” Babilonia, se

divierte estupendamente con sus tres amigos intelectuales, al encontrarse en

un burdel caracterizado como zoológico, “El niño de Oro”, donde las “bellas

mulatas (...) esperaban sin esperanza” (p.333). La “dueña maternal” de este

burdel se llama Pilar Ternera, madre o comadrona de toda la parte “natural” en

la historia erótica de la familia Buendía. Por otro lado, la mulata Petra Cotes

comparte con Aureliano Segundo tanto la “prosperidad de delirio” (p.167) como

sus “misas de pobreza” (p.287) en un mundo determinado por la suerte de las

rifas y las barajas. Ella ya ha ascendido al status de su concubina, un status

nada despreciable en la moral de la región. Aparte de Petra Cotes, existe otra

mujer más “de color” que tiene nombre propio. Se llama Nigromanta y ha

venido con un grupo de antillanos que construyeron una calle marginal, “con

casas de madera sobre pilotes, en cuyos pórticos se sentaban al atardecer

cantando himnos melancólicos en su farragoso papiamento” (p.198). Llegaron

cuando la prosperidad de la bananera en el margen de la cual se caracteriza

este barrio como el único rincón de serenidad. El autor vuelve a mencionar

esta “callecilla marginal”. De este modo, el texto sugiere que con estos himnos

se conmemora a los muertos de la masacre. Los antillanos, en contraste con la

mayoría de la hojarasca migrante, se han quedado también después de la

tragedia. Con el mas antiguo de ellos, “cuya cabeza algodonada le daba es

aspecto de fotografía” (p.324), se debe hablar papiamento para enterarse de

sus detalles dramáticos. Por ser capaz de recordar el origen de la calle

Aureliano Buendía y, en consiguiente, el proyecto liberal militante de antaño

mientras que el resto de la población vive en la ignorancia completa al

respecto, se asegura su amistad con Aureliano Babilonia. Por puro gusto de

platicar con él, este aprende en pocas semanas la lengua. Suelen compartir

las comidas cocinadas por Nigromante, la nieta del anciano, con sus sopas

deliciosas de cabeza de gallo, las “exquisiteces de la miseria”, que deja

aprovecharle a Aureliano su “azarosa caridad” (p.339) en momentos en que ni

siquiera le sobra un centavo.

El nombre Nigromata, de etimología griega, no es nada casual. Refiere

a una sabiduría antigua, por entonces altamente respetada, que se expresa en

forma de profecías. La palabra figura así mismo en otros textos americanos en

español, escritos fines del siglo XVI y principios de XVII. Tanto en la Crónica

Mexicana, de Alvarado Tezozómoc (López Portilla, 1984: 12-13), como así

mismo en al Historia de la nación chichimeca, de Alva Ixtilxochitl, ambos

autores con el náhuatl como lengua nativa, aparece insertada ilustrando el

respeto que guardan ellos ante sus propias tradiciones ocultas. La extrema

complejidad que significa aludir a un mundo de conocimientos desconocidos

pero respetados en el castellano católico ya fue calificado por Don Juan Manuel

(1282-1394), el sobrino de Alfonso El Sabio, como una ciencia particular en el

onceno de sus “Exemplos” famosos del Conde Lucanor.

En cien años de soledad, la Nigromata profética habla la lengua de la

costa caribeña de Colombia, Venezuela y las Antillas Neerlandesas. La

connotación de “miseria” es importante ya que, para escapar de este circulo

vicioso, los bisabuelos rehuyeron la costa caribeña, de Riohacha, en el siglo

XVI. La bisabuela temía a los piratas “con sus feroces perros de asalto”, que

amenazaban someterla a “vergonzosos tormentos con hierro al rojo vivo”

(p.24). Tales heridas –mordidas de perros o quemaduras- son tematizados en

la literatura con frecuencia como castigos típicos para esclavos rebeldes o

refugiados. Loca de miedo, la bisabuela perdió tanto el control de sus nervios

que se quemo gravemente al sentarse sobre un fogón encendido, razón por la

cual se queda “inútil” como esposa para el resto de su vida. Su inutilidad como

esposa alude al tabú de la relación entre un español y una descendiente de

esclavos Africanos como ella que aún se perpetúa cuando la pareja se muda a

una ranchería del interior. Unas generaciones después, sus bisnietos, Ursula

Iguarán y José Arcadio Buendía, a su vez abandonan la ranchería por un

motivo matrimonial. Durante un domingo trágico, José Arcadio Buendía mata a

su íntimo amigo y compañero de las peleas de gallos, Prudencio Aguilar. Este

acto prefigura como una muerte anunciada, parecida a la elaborada en otra

novela del mismo autor, Crónica de una muerte anunciada (1981), según

Guillén, un ejemplo “carried to the extreme of anticipation, or prolepsis, by the

narrator” (1993: 163). Todo el pueblo está enterado de lo que sucedía pero

nadie intervino para impedir el crimen, considerándolo normalmente legítimo.

También en Cien años de Soledad, pese a que todos sabían que José Arcadio

y Ursula eran primos entre sí, nadie se atrevía a hacer ninguna alusión a ello

en público. Prudencio Aguilar, por haber roto ese pacto, debe pagar con su

vida. Pero el crimen no elimina el origen del mal, el temor a que la mezcla del

español y el Africano, “aquellos saludables cabos de dos razas secularmente

entrecruzadas pasaran por la vergüenza de engendrar iguanas” (p. 25).

La dinámica de una comunidad en cuyo interior reina ese tabú, cuyas

consecuencias prevee Melquíades con cien años de anticipación, entra como

un hecho consumado en Macondo. Su sabiduría, acompañada por la aparición

de “minúsculas flores amarillas” (pp.68.125, 304), constituye la riqueza

verdadera del texto lo cual se profundiza con la dimensión oculta que conlleva

la palabra “Macondo”. Al registrar sus detalles en la “narrativa fotográfica”

ahora cobra sentido el hecho de que Ursula nunca quiere que le tomen una

foto, “para no servir de burla par a sus nietos”. Insiste en que siempre brille

una lámpara junto al retrato de Remedios Moscote, hija del primer corregidor y

joven esposa de Aureliano que murió antes de haber podido dar vida a los

“gemelos entrevesados” en su vientre. Ursula ordena la iluminación de su

recuerdo físico “para que cuidara que ningún Buendía fuera a casarse con

alguien de su misma sangre, por que nacían los hijos con cola de puerco” (pp.

290-1). Años después, el sentido originado de este tabú va perdiendo su

actualidad. Se reemplaza el retrato de Remedios por la foto de Petra Cotes

mostrándola con el atuendo de “soberana y vitalicia de Madagascar” (p.187). la

concubina mulata de Aureliano Segundo, en este caso, se viste con la ropa de

la esposa legítima de su amante, Fernanda del Caprio. Ella había hecho su

entrada en Macondo como reina intrusa, disfrazada como tal durante aquel

carnaval que ocasionó el asesinato de los 17 hijos naturales del coronel.

Luego, de vieja, Fernanda suele vestirse con estos mismos “atuendos reales”

ante el espejo convirtiéndolo en una “maquina de recordar” (p. 38). De esta

manera, su apariencia Áfricana se entremezcla con la de su propia

ascendencia que viene de la Reina Católica.

La poesía de la ciencia

El tema de la plantación azucarera – típica para el Caribe- no entra en la

historia de Macondo. Sin embargo, ha dejado sus rasgos en el negocio de los

animalitos azucarados de Ursula, mientras que Aureliano suele tomar su café

ostensiblemente sin azúcar. Pero que recuerdo de sus condiciones laborales sí

se introducen como poesía de la ciencia que sabe elucidar la oposición

implícita, del plátano ante la bananera. Importa anotar que, debido a esta

experiencia, también fracasan los planes de Gastón para establecer correos

aéreos. El “aeroplano”, que en la poesías de la región concuerda con la visión

de una “fauna muerta” (Guillén 1974:151), despierta la vigilancia de los

macondianos. Sospechan que su diligencia, “tan parecida a la de Mr. Herbert”

(p.232), tiene como propósito sembrar bananos. De todas formas, el autor

explica con la organización de los eventos que Gastón le corresponde el

descubrimiento de la connotación Áfricana, una descendencia que hay que

eliminar de la minoría. Debido a su necesaria negación es imposible asegurar

la paz en ninguna página de la novela. Esto explica el combate final, que se

describe como “centenario” y “mortal”. Aureliano Babilonia, en su aspiración de

que desaparezca esta “máquina de recordar” en “aquel paraíso de desastres”

(p. 341), en la “ciudad de los espejos (o los espejismos)” (p.351), se convierte

en adversario de Gastón. Cuando descubre que éste espera con la más

apacible paciencia hasta que su esposa considera volver a Europa, seduce a

su prima, de modo que se repite el triunfo del instinto animal de la reproducción

traumática. Este tema solía ser debatido con gran precisión durante sus

sesiones en al librería del sabio catalán, antes de ir a visitar el burdel

zoológico. Los amigos coinciden en opinar, de acuerdo con la sabiduría

medieval, que, aunque los hombres comparten el instinto de reproducción con

los animales, sólo en insecto les gana en preservación. Revela ser perseguidor

verdadero, el que, en Cien años de soledad, se presenta en la forma de las

hormigas coloradas y carnívoras. Apoderándose poco a poco de la casa

Buendía, en la última fase de la narración, terminan por transportar al hijo

natural de Aureliano Babilonia y Amaranta Ursula –primos entre si-, un hijo

iguana con cola de cerdo.

La batalla entre las ciencias modernas de Gastón -captar y disecar

insectos- por un lado y. Por otro, las medievales de Aureliano Babilonia –

instinto natural de reproducción- tiene una importancia extraordinaria ya que,

en realidad, aquí se trata de una batalla contra una norma urbana del siglo XIX.

Adas sostiene que, a partir de 1800, ésta se ha establecido como meta

eurocentrista y tecnológica en cada proyecto de la industrialización

internacional. Por lo tanto, el triunfo de Aureliano recurre al esfuerzo de

superar el estigma de la “miseria negra, esclava”, ya representada en la historia

de las indias, escrita por el padre Bartolomé de las Casas. Benítez Rojo, en La

isla que se repite, El caribe y la perspectiva postmoderna (1989), advierte los

numerosos datos que ofrece Las Casas sobre la presencia de ingenios de

azúcar en Hispaniola, desde el mismo comienzo de la Conquista. Al resaltar

una estrategia escriptural particular con la cual las Casas retrata este problema,

le llama la atención de Las Casas –como lo había hecho ya antes Oviedo-,

describa una plaga de hormigas en la isla de Española haciendo mención del

milagro de que las hormigas puedan comer en sólo una noche una piedra

solimán entera. Al comerla, todas las hormigas de la casa caen muertas así

como la multitud de aquellas que concurren desde afuera luego de haberse

enterado misteriosamente de este banquete prodigioso. Benítez Rojo sugiere

que con esta metáfora parafrasea Las Casas el mecanismo futuro de la

plantación de azúcar: “a más azúcar, mas negros; a más negros, más

violencia; a más violencia, más azúcar; a más azúcar, más negros” (p. 103).

El olor del demonio

Esta experiencia se inscribe como su efecto “uncanny” en la historia americana,

escrita en español, al ocasionar la violencia social2. A partir d entonces, se

concibe el antagonismos entre el solimán y las hormigas como alusión al

desalojo “del escenario de la significación al primer modelo de plantación

esclavista que existió en América” (p. 80). Su percepción remite a las

implicaciones fatales de un sistema de exportación capitalista, cuyas

implicaciones deben ser negadas en el discurso oficial. Pero en Cien años de

soledad se logran actualizar sus defectos debido a la inscripción del emblema

“Macondo Bananera”, como antagonismo oculto en la superficie

supuestamente pacificada por la paz de Neerlandia. Por este motivo, para

Ursula, Melquiades lleva consigo siempre el olor se solimán, es decir, el “olor

del demonio” (p.13), seña de su sabiduría diabólica. Demuestra que es

imposible deshacerse de este cargo del pasado así que se lo pone de

manifiesto en la interferencia con el bantú y el papiamento. Con tal instrucción

divertida García Márquez sabe neutralizar el drama social a fin de celebrar la

sobreviviencia de estas huellas de Áfricanía3. La capacidad de procreación, en

2 Se toma prestada esta expresión uncanny de Sigmund Freud, quien la introduce mediante un procedimiento filológico. En primer lugar argumenta que por lo que se refiere ala palabra unheimlich ya es posible hablar de una contradicción en el mismo término. Lo heimlich (por escondido) implica su negación –un- (no por escondido) y viceversa. La ambigüedad de la palabra consiste en el hecho de que por un lado, en su sentido literal, sugiere una situación equilibrada mientras que, por el otro de pronto aparece escondido un trauma bajo su superficie, que provoca una tragedia. Al ilustrarlo Freud analiza este efecto en el cuento fantástico de E:T: Hoffmann, “Der Sandmann”, cuyo final violento –el protagonista se suicida- se debe a una experiencia infantil convertida en un fantasma que le persigue en su subconciencia. El fantasma logra figurar como una especie de doble, sólo que Freud anota que la experiencia primaria soledad se logran actualizar sus defectos debido a la inscripción del emblema “Macondo Bananera”, como antagonismo oculto en la superficie supuestamente pacificada por la paz de Neerlandia. Por este motivo, para Ursula, Melquiades lleva consigo siempre el olor se solimán, es decir, el “olor del demonio” (p.13), seña de su sabiduría diabólica. Demuestra que es imposible deshacerse de este cargo del pasado así que se lo pone de en la infancia había poseído connotaciones mucho menos alarmantes que en el momento en que se da a conocer como generador de violencia. Véase también Baba 1990ª : 215-16; Baba 1990b:295). 3 Véase Friedemann (1994), quien anota textualmente: “Desde mi visión antropológica, la historia es contexto primordial para la explicación de la cultura y de las sociedades afrocaribeñas continentales e isleñas. Que han llegado al presente en el ejercicio de resistencias socio-culturales mediante procesos donde han jugado papel vital las huellas de Áfricana. Estas se entienden como símbolos, iconografías y asociaciones iconográficas que permaneciendo en el consciente y el subconsciente de los Africanos y sus descendientes, han tomado parte en la formación de las culturas afroamericanas: En este proceso se alude a la teoría de Gregory Bateson sobre el aprendizaje, los mecanismos de

el sentido animista, triunfa sobre todos los modelos del progreso eurocentrista

resaltando la variante semi-oficial de su discurso histórico.

comunicación de concepciones complejas o de memorias, sentimientos o aromas de una cultura, sobre la noción de íconos y de proceso mental. Sus manifestaciones en habla y gesto, en éticas sociales y religiosas, en rica liturgia o en oralitura y literatura aparecen en los carnavales, en el habla criolla y no-criolla del Caribe, en los cantos y bailes de los muertos o en la culinaria” pág.12).

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Mujeres en las naciones afroargentinas

de Buenos Aires*

MONICA CEJAS MINUET El Colegio de México

Centro de Estudios de Asia y África Ciudad de México

MIRTA PIERONI

Universidad Nacional de Luján, Argentina Departamento de Ciencias Sociales

División Histórica

Introducción

Partiendo de la idea de que los afroargentinos no desempeñaron en la

sociedad rioplatense el rol pasivo que en algunos estudios se les ha

adjudicado, en este trabajo se trata de analizar- por la consulta de una

documentación no exhaustiva- el papel de las mujeres dentro de las “naciones”,

unas de las formas organizativas de ese sector de la población en Buenos

Aires. Este accionar cobra relevancia no sólo por contradecir los valores que

regían el comportamiento femenino en la sociedad dominante, sino porque las

mismas vicisitudes históricas determinaron su paulatino enfrentamiento- dentro

de sus asociaciones- con los hombres de su misma condición, disputándoles el

poder político, social y económico.

La incorporación de los hombres al ejército, durante las guerras civiles

posteriores a la independencia, determinó además de la disminución numérica

* La versión preliminar fue presentada en el Congreso Nacional de ALADAA, Tucumán, Argentina,

septiembre de 1990 y al Primer Congreso de Historia de las Mujeres, Universidad Nacional de Luján,

Luján Argentina, agosto 1991.

de los integrantes de las “naciones”, el origen del proceso por el cual las

mujeres pasaron a ser el sostén económico de éstas, asumiendo cargos

prohibidos por el Reglamento que las regía. Esta situación se volvió

prácticamente irreversible una vez que los hombres fueron dados de baja, por

lo cual, en ciertos casos, se desencadenó una lucha enconada por la

conservación o recuperación del estatus conseguido. Las peticiones

presentadas ante la autoridad policial por los distintos “bandos” que

conformaron dentro de cada nación, reflejan claramente los hechos que

señalamos y ese es el tema central de este trabajo.

Las fuentes utilizadas corresponden a los archivos policiales de la ciudad

de Buenos Aires. Se refieren a las intervenciones de la autoridad policial en

cuestiones referidas alas “naciones” afroargentinas: Ganguela o Ganguela

Briela (1846-48); Banguela (1848-52); Mozambique (1845-47); conga (1857);

Argentina Federal (1847); Munolla o Munjola (1847); Carborí o Acarbarí

(1852); Loango o Lunago (1836-47); Bayome (1846-52); Quipara (1846);

Ausa (1846-53); Goumbe, Wombe o Womber (1845-55); Cambundá o

Cambundam (1852); Mina Nago (1846); Obumbé (1848)1. teniendo en cuenta

que son la principal masa documental para nuestro análisis, hay que tener

presente su carga subjetiva en tanto y en cuanto sólo nos informan de los

conflictos en el seno de las naciones (las excepciones al normal

funcionamiento de las mismas)2.

Como en la mayoría de estas fuentes se encuentran referencias a

acontecimientos anteriores a su emisión, creemos necesario referirnos al

proceso de conformación de las naciones a partir de las crofadías,

introduciendo –como elemento novedoso de las actas policiales- alguna

información sobre su funcionamiento interno: la casa o “sitio” y sus funciones;

el cargo de presidente y el valor político, social y económico de esta función.

Abordaremos en concretos el tema de las mujeres refiriéndose a la

asunción de nuevos roles, tanto en el seno de su familia como de sus

asociaciones; los conflictos con los hombres que regresan del ejército y pugnan

1 Las diferencias en las denominaciones de una misma nación se deben a las distintas formas en que fueron registradas en las actas policiales; la continuidad en los procesos entablados nos permiten inferir que se trata de la misma nación. Archivo General de la Nación (AGN) 1031 X-3.1. 2 Andrews, George Reid The Afroargentines of Buenos Aires 1800-1900 Madison, University of Wisconsin Press, 1989, p.178

por desplazarlas y las nuevas concepciones del valor de las propiedades

societarias.

La conformación de las naciones

Si bien los afroargentinos como grupo social no transformaron ni

revolucionaron el sistema socioeconómico imperante en el Ríos de la Plata

durante las épocas colonial e independiente, no puede hablarse de una

“aceptación irracional”3 de cuanto la sociedad blanca les impuso. Este

fenómeno se observa en el proceso por el cual la forma organizativa “nación”

se impuso sobre su antecesora: la cofradía.

Esta primera forma de asociación surgió en Buenos Aires a mediados

del siglo XVIII como producto de distintas necesidades: por un lado, las de los

esclavos, de reunirse con los de su misma condición, y por otro, las de la

sociedad colonial, de controlar las manifestaciones o “desbordes” que pusieran

en peligro el orden vigente. La iglesia tuvo la misión de satisfacerlas

encauzándolas por medio de la religión4.

Las cofradías o hermandades legas religiosas no eran organizaciones

exclusivas para los afroargentinos, existían también para mestizos y blancos.

Eso sí, jamás eran mixtas ya que la más estricta segregación racial era

observada en su constitución. Al parecer el color fue factor determinante a la

hora de autorizar el ingreso a una cofradía, no importando si se trataba de

esclavos o libertos5.

Como toda institución social tenían una carga de sentido que para el

caso de las afroargentinas se traducía en beneficio más importante a juicio de

los socios: la garantía de un funeral y un conjunto de misas en memoria del

difunto. En efecto, se trataba de ritos de gran importancia tanto para la religión

católica 6 como para los cultos Africanos que le dan sentido de paso a otra vida

que se continúa en la tierra. También se socorría a los enfermos y se realizaba

3 Rodríguez Molas, Ricardo Organización social, sistemas para la obtención del consenso y religión de los Africanos del Rio de la Plata (la “cultura nacional y popular como sistema de dominio”). Jornada Inter.-escuelas-Departamental de Historia, La Plata 1988. 4 Recordemos que en América Latina la Iglesia fue parte del aparato de poder que controlaba a la población, de allí su negativa a permitir cualquier acción tendiente a crear una organización religiosa de afroargentinos con carácter autónomo, como ocurrió en Estados Unidos con las iglesias protestantes. 5 Andreews, op, cit.,p.168. 6 En los documentos aparecen frecuentemente inventariados objetos funerarios: palmas, luminarias, crucifijos, candelabros, un icho con la imagen de nuestra Señora, el cuarto de {animas, etc.

una reunión semanal del grupo, que incluía una clase de doctrina cristiana. Los

miembros contribuían a los gastos con parte de los ingresos obtenidos en sus

trabajos cotidianos o con la recaudación efectuadas en los bailes –forma de

expresión cultural permitida por la sociedad dominante-, en cuyo transcurso

pedían limosnas.

Cada cofradía estaba bajo el control y la autoridad del capellán de la

parroquia a que pertenencia. El mismo derecho a tomar la palabra, no podía

ser ejercido a menos que se obtuviese su autorización. También había un

“hermano mayor” con funciones directivas, cargo electivo entre los miembros

de la asociación.

Hacia fines del siglo XVIII las cofradías empezaron a coexistir con las

naciones en una difícil y mal definida relación7. las primeras ya no satisfacían

las necesidades a que aludíamos al principio: la iglesia se reveló incapaz de

ejercer un control efectivo, pues, tal como afirma Rodríguez Molas, para esa

época los afroargentinos habían encontrado el modo de eludirlo fuera del

ámbito de estas asociaciones “en sitios apartados, huecos cubiertos de las

tunas o en las rancherías alejadas” para practicar sus danzas; lugares a los

que concurrían después de asistir a las reuniones parroquiales. Al parecer, los

hechos llegaron a preocupar a los párrocos, temerosos de que la cuestión

desembocara en movimientos imposibles de manejar. También a los amos se

les hacía difícil controlar a sus esclavos que, favorecidos seguramente por el

tipo de trabajo que realizaban (tareas domésticas y las propias de una ciudad

dedicada sobre todo a actividades comerciales) burlaban con mayor facilidad

los estrictos controles a los que se les quería someter8.

A diferencia de las cofradías, estas organizaciones de nuevo tipo (las

naciones), implicaron una clara separación de la iglesia y del control que ésta

ejercía en las anteriores, función que será reemplazada por la acción de la

policía. De todos modos, ambas instituciones coexistieron por lo menos hasta

18349.

Las naciones fueron legalizadas en 1821 por medio de un reglamento

oficial. En el mismo se instituían los procedimientos de elección y admisión de

miembros con el control policial de cada uno de estos actos. Sin embargo, las

7 Andrews, op. Cit, cap VIII, p.142. 8 Rodriguez Molas, op, cit., p. 16-17. 9 Andrews, op, cit., p. 139.

naciones se organizaron con mejores perspectivas que las cofradías, puesto

que muchos miembros estaban dispuestos a aportar dinero para comprar una

casa que podría servir como sede para efectuar sus reuniones10. también

podían usar los fondos que poseían (cosa que no podían hacer las cofradías)

y, libremente –previo aviso a la policía- les estaba permitido vender las

propiedades societarias, incluyendo el inmueble.

Para la policía las sedes de las naciones eran sólo un lugar de

diversión11, pero para los afroargentinos esta organización tenía valores y

funciones de diversa índole. Gracias a ellas:

“...se daban los socorros debidos a los enfermos y se sepultaban los finados socios... y

al mismo tiempo se cumplía cada año con los sufragios de los finados socios...”12

Ciertamente la actividad que más atraía la mirada censuradora de los

habitantes “decentes” de Buenos Aires, era la realización de candombes (las

danzas callejeras habían sido prohibidas en 1822 y los bailes públicos de

cualquier tipo en 1825). Estos vivieron una época de esplendor durante los

gobiernos de Juan Manuel Rosas (1829 – 1832 y 1835-1852) quien asistía a

los mismos con su familia13. para las comunidades de afroargentinos eran la

ocasión de expresar su identidad Áfricana, de declamar en sus lenguas y

reencontrar sus raíces den danzas. Era un viaje hacia la libertad negada, un

acto de resistencia que duraba una tarde.

De todos modos, para los miembros, la función primordial y más

significativa de la nación era recolectar dinero para librarlos de la condición de

esclavos. Así lo dice explícitamente un documento de la Nación Cambundá:

“...fue formada con el objeto de socorrer á nuestros hermanos para por ese

medio Rescatar la Esclavitud y amparar la Humanidad...”14

10 “...con el socorro que nuestros Amos nos daban los días festivos y agencias que ellos nos permitían...”Nación Conga, Acta del 21 de octubre de 1857 (en las transcripciones se respetó la ortografía original). 11 Nación conga, Acta del 21 de Octubre de 1857. 12 Ibidem. 13 sobre la situación de las naciones durante los gobiernos de Rosas véase Rodríguez Molas “Negros libres rioplatenses” en Revista de Humanidades 1, Buenos Aires, septiembre de 1961, pp. 107-8, Trías, vivían Juan Manuel de Rosas, Buenos Aires, 1969 y Lanuza, José Luis Morenada. Buenos Aires, Reed, 1967. 14 Nación Cambundá o Cambundad, Acta del 5 de julio de 1852.

Si tenemos en cuenta que la esclavitud no fue abolida por completa hasta 1853

y que, tal como lo demuestran varias investigaciones15, hasta entonces sólo

algunos grupos afroargentinos lograros su manumisión –debiendo llevar a partir

de ese momento una vida muy dura lejos del amo que antes cuidaba en él la

importante inversión que había realizado- es poco probable que muchos negros

se liberaran por este medio, pero sí es posible (y esto es algo que deducimos

de la documentación consultada) que algunos libertos buscaran techo en la

casa de la sociedad, así como los hombres que volvían de la guerra, o que, en

algún caso aislado se escondieran allí los que huían de su condición16. en

efecto, los documentos asignan gran importancia al alquiler de los cuartos, y si

tenemos en cuenta los perjuicios raciales de la época, es dudoso que algún

blanco habitara en una casa perteneciente a una nación, ya que también se

insiste sobre su mal estado y su falta de comodidades.

“...Hallándose los ranchos de la Nación Ganguela Briela en un estado

ruinoso”17.

Tan importante era la propiedad y uso de la casa sectaria, que los más

fuertes enfrentamientos entre los integrantes de una nación se producían por

este motivo. También era uno de los recursos más utilizados para acusar de

mala administración a los presidentes. Tal es el caso de un grupo de socios de

la nación Mozambique que acusaban a su presidente de malversación de

fondos societarios y apropiación de los bienes comunes, destacando que:

“ conchavaba peones para tapar los portillos del cerco para cuidar sus

gallinas”18.

Estas quejas y discusiones se ventilaban ante la policía que se veía

obligada a intervenir en los pleitos y a exigir que se obligue a los presidentes a

rendir anualmente, cuentas de su administración:

15 ,Goldber, Marta “La población negra y mulata de la ciudad de Buenos Aires 1810-1840” en separata de Desarrollo Económico, n. 61, Vol. 16, Buenos Aires, abril-junio 1976.pp. 84 y 88. jhonsons, Lyman “La manumisión de esclavos en Buenos Aires durante el virreinato” en Desarrollo Económico, n. 63, vol 16, Buenos Aires, oct-dic. 1976, pp. 333-345. 16 Nación Mozambique, Acta del 3 de noviembre de 1847. 17 Nación Ganguela, Acta del 29 de Octubre de 1848. 18 Nación Mozambique, acta del 5 de enero de 1846.

“...a fin de que de este modo se pueda cortar el abuso de hacerse dueños

propietarios del Precidentes de los intereses generales de la Nación”19

Para el Presidente –cargo cuyo mandato regía por tres años20- este

puesto no sólo significaba un mayor estatus social y político, sino económico,

ya que implicaba, además, tener bajo su control el manejo de los bienes

comunes. Por esto se negaba también a dejar sus cargos, aferrándose a ellos

más tiempo del estipulado por el reglamento. Sólo en un documento

encontramos que el Presidente pidió a la policía – encargada de controlar los

actos comiciales y de proclamar el vencedor- que convocara a elecciones para

que otro miembro de la nación lo reemplazara por haber caducado su

mandato21.

Sin duda, la casa fue el motivo de esperanzas tanto para los pocos que

lograban sus libertas, como para los que veían en ella la posibilidad de

aumentar sus ingresos o imitar, aunque fuera pobremente, el modelo de vida

que la recientemente independizada sociedad blanca presentaba, alcanzando

cierta jerarquía dentro del grupo de pertenencia. Así de “pobres negros” que

eran, se convertían en detentadores de rentas:

“(la casa) abiendo a servir pa que el actual Presidente viva en ella sin pagar

arquiler y cobrando el dinero de los demás arquilinos que viven en la misma

finca...”22.

las mujeres en las naciones

según el censo de 182723 entre los beneficiarios de la manumisión, las mujeres

constituyeron el grupo más numeroso, aunque el porcentaje a su favor se

mínimo. No sabemos si esto se debió a su mayor habilidad o posibilidad par

alcanzar este estado; si se combinó con un mayor porcentaje de hombres que

huían a la campaña para lograr su libertad24; si los amos ponían mas escollos a

19 Nación Mina Nago, Acta del 23 de enero de 1846. 20 Según el artículo 24 del Reglamento de Naciones. Nación Benguela, Acta del 22 de noviembre de 1852. 21 Nación Lunago o Loango, Acta del 22 de Julio de 1845. 22 Nación Mozambique, Acta del 22 de Julio de 1845. 23 García Belsunce, Cesar (dir.) Buenos Aires y su gente 1800-1830. T:I:, buenos aires, EMECE,1976, p. 92. Por su parte George Reid Andrews verifica esta tendencia desde el periodo que medía entre 1776 y 1810 cuando por cada 70, varones manumitidos había 100 mujeres, op. Cit., pp. 49-51. 24 Goldberg, op. Cit., p. 85.

los hombres que a las mujeres para otorgarles esta condición o si muchos

hombres conseguirían su libertad incorporándose al ejército, estando por lo

tanto, ausentes en la fecha en que se efectuó el censo. Lo cierto es que como

sabemos, los libretos quedaban en una situación intermedia de semiesclavos,

durante un cierto periodo o, en el mejor de los casos, quedaban librados a su

suerte, en una sociedad aún no preparada para incorporarlos plenamente.

El régimen de castas heredado de la época colonial determinaba

espacios de expresión segregado que hasta regían los modos de vestir o los

horarios de circulación por la ciudad (lo que no implicaba su rígido

acatamiento). Así, desde el punto de vista del estatus legal, un afroargentino

hijo de una familia libre era exactamente igual al otro que había obtenido su

manumisión el día anterior25.

En el caso de las mujeres, la situación era más grave que en la de los

hombres: es probable que debieran mantener a sus hijos también que, al ser

enrolados sus hombres en las milicias26 se quedaran sin ayuda económica. Lo

que nos consta es que para estas fechas, las mujeres constituirían la mayor

parte de los integrantes de las naciones, y que se hicieron cargo de la

administración de los bienes de éstas, incluyendo las casas. Ellas eran

consientes de su importancia, y no dejaban de hacerlo notar por escrito en una

petición ala policía firmada por 28 mujeres y 10 hombres:

“Es provocado sor Gefe, que todos los adelantos de que hoy goza la dicha

sociedad, son debidos únicamente al cielo y esmero que han tenido para su

conservación las socias que suscriben...”27.

Y algo más tarde destacaban su aporte financiero, diciendo que “...son

las que procuran ala sociedad los recursos pecuniarios...”28. Estos ejemplos

nos permiten afirmar que, en ausencia de los hombres, las mujeres no

tardarían en asumir la presidencia. Así lo admite, aunque con un dejo de

reticencia, el texto siguiente:

25 Véase Morner, Magnus Race Mixtura in the History of Latin America. Boston, 1967. 26 Las guerras civiles y con el extranjero que siguieron a la proclamación de la independencia tuvieron como protagonistas importantes a los afroargentinos, quienes fueron reclutados en gran número desde 1810 a 1870 (véase Andrews, op. Cit., cap 7 y “The Afro-Argentione Officers of Buenos Aires Province, 1800-1960” en Journal of Negro History, n 64, primavera de 1979. también, Nuira Sales de Bohigas sobre esclavos, reclutas y mercaderes de quintas. Barcelona, 1974. 27 Nación Caborí, Acta del 18 de Agosto de 1852. 28 Nación Carborí, Acta del 25 de Agosto de 1852.

“Pedro Vidal Presidente de la Sociedad Cavarí... perteneciendo a la fuerza del

Campamento de los Santos Lugares en Servicio activo desde el año 840 me

vide en la dura necesidad de dejar una persona al reparo de esta sociedad por

cuya causa recallo en la Socia María Leguisamon desde el año 845 hasta el

presente 852...”29

Para obviar esa “dura necesidad”, había caos en que se llegaba a una

solución de compromiso puesto que la presidencia les estaba vedada “por su

secso”30, se nombraba aun hombre. Pero nada se llamaba a engaño, pues

éste mandaba sólo cuando ellas lo dejaban, como expresa amargamente en

1849 un acta de la nación Beguela:

“...el Presidente Arriola ha pdespedido a todos los socios y solo las mujeres

forman su sociedad hoy...”31

y como ocurrió en 1840 en la nación Carbarí:

“...1840. es este año todos los socios salen a campaña solo quedan mujeres y

el moreno Manuel Carnaval... a quien ellas eligieron para encargado de la

sociedad...”32.

Pero las mujeres, que llegaron a ser presidentes, también ocuparon

otros cargos, como los de síndicas –autoridades que seguían inmediatamente

en la jerarquía a los presidentes y fungían como tesoreros33- manejaban las

finanzas, llevaban estricto control de éstas en los libros correspondientes, y

manifestaban un profundo conocimiento de todas las normas legales que

regían a las sociedades y de las autoridades que tenían competencias en las

diferentes instancias. Pudieron resistir en numerosas ocasiones los intentos de

coactar su acción y de invocar, en tono jurídico, la intervención de autoridades

superiores:

29 Nación Carborí, Acta del 25 de Noviembre de 1852. 30 Nación Carborí, Acta del 25 de septiembre de 1852. 31 Nación Banguela, Acta del 12 de febrero de 1849. 32 Nación Carborí, Acta del 25 de septiembre de 1852. 33 Nación Wombe, Acta d enero de 1845

“...la sociedad Benguela como las demás Africanas que hay en la provincia, no

están sujetas en estos puntos de administración interna y económica respecto

a sus miembros entre sí, sino a la inmediata autoridad de la Policía, según los

decretos y los reglamentos vigentes...”34

Llama la atención este manejo preciso del lenguaje legal, ya que según

varios autores la condición de crear escuelas fijada por el reglamento de las

naciones, jamás se cumplio35. Podría pensarse en un tipo de educación más

informal pero operativa a los intereses de estas asociaciones, llevada a cabo

en las mismas reuniones.

Las mujeres no estuvieron exentas de las acusaciones de rigor. Como

en el caso de los hombres que habían ocupado el cargo de Presidente, se las

acusaba de malversación de fondos, apropiación del monto de los alquileres y

otros delitos:

“...la morena Rosa Cariaga antigua síndica.. tubo el atrebimto digo de arrebatarse

seiscientos veinti y cinco ps en moneda corrte libros y papeles correspondtes ál efecto,

habiendo dexado doscientos pesos en cobre por que no pudo cargarlos...no tenemos

como hacer un pequeño apunte por tener la dicha Cariaga los principales en su poder y

con tal motivo tener es desquisio general a todo el régimen de la Nación”36

Y también:

“...la morena Josefa Obligado que se ha apoderado de todos los muebles de la

Nación...”37

Después de esta experiencia de autonomía y aptitud para ejercer

conducción de la comunidad, la situación se había modificado mucho. Cuando

regresaron los hombres, no pudieron eliminar fácilmente a las mujeres de sus

funciones, pues éstas contaban con consenso general dentro de las naciones y

hasta algunos hombres salían en su defensa. Hubo quienes declararon en su

favor, como es el caso de:

34 Nación Banguela, acta del 12 de enero de 1845. 35 Andrews, The Afro- Argentines of Buenos Aires 1880-1900, op. cir., cap 4 y 8; Rodriguez Molas, “El Negro en el Rio de la Plata” en Polémica 2 de mayo de 1977, pp. 38-56. 36 Nación Wombe, Acta del 31 de enero de 1845.

“Anto. Fernéndez, Anselmo Fraytes, Juan Sanjianes, Lorenzo Maroja, estos dicen que

efectivamente han visto y presenciado que Rosa Cariaga ni ha tocado el dinero y que

han visto que avista de todos guardo el papel m/c en su bolsillo Mani. Anto. Sánchez, y

que solo Rosa Cariaga lleva los libros ha depositado en esta Comisa, que todo resulto

de haverle pedido rindiera cuentas...”38

Aún así, las mujeres no pudieron resistir la presión de los hombres y

dejaron de ser las conductoras de las agrupaciones afroargentinas. Pero algo

se había ganado: en los sucesivo ya no volvió a ocurrir lo que era frecuente

antes de 1850, es decir, que los hombres fueran los únicos protagonistas de la

vida de las naciones. Si hasta entonces se decía “el moreno X”, en adelante se

diría “el moreno X y su esposa” o “X y su mujer”. En casos menos frecuentes,

inclusive las mujeres serán citadas en primer término, como figura en un texto

referido a la nación Mallumbi: “Juana Ma. Ramos: Esposa de Rafael Ramos,

sínidico de la Nación Mallumbí...”39. ¡No cabe duda que los tiempos habían

cambiado!.

Otro cambio significativo ocurrió en ese lapso y merece una mención,

aunque no tenemos información suficiente como para analizarlo en todas sus

dimensiones: la idea de propiedad común de los bienes de la asociación

individual que incluía a las mujeres como legítimas demandantes. El texto de

las siguientes actas es elocuente al respecto:

“...Nosotros osmos los únicos dueños... pedimos a US. Se servirá a mandar a dichas

personas desalojar y se cierra la casa de la Nación Ballomé pues su presidente

falleció...

Arruego de Cipriano de la Patria

Arruego de Mercedes Argerich

Por maría Marques”40

Sin embargo, las autoridades no aceptaron tan fácilmente este hecho,

que suponemos común, ya que el comisario Luis Clavel se vio obligado a

aclarar que:

37 Nación Ballombé o Mallumbi, acta del 23 de Septiembre de 1848. 38 Nación Wombe, Acta del 31 de marzo de 1845 39 Nación Ballomé o Mallumbí, acta del 23 de septiembre de 1848. 40 Nación Bayombe, acta 21 de enero de 1847

“...el terreno no es propuiedad exclusiva de ellos, sino de la sociedad Ballombe que es

la que lo ocupa y cual pertenecen también los peticionarios”41

Aún así, es una muestra de que los afroargentinos no eran sujetos pasivos de

su historia y que, en una sociedad cambiante, tendían a incorporar los valores

económicos más preciados de su entorno.

Epílogo

No ignoramos las limitaciones de este trabajo, realizado sobre un numero

bastante reducido de fuentes. Sin embargo, creemos que vale la pena

destacar que el periodo pos-independiente mostró cambios interesantes en la

actitud y la acción de los afroargentinos, que una investigación más profunda

podría contribuir a establecer con mayor precisión y a enmarcar con nuevas

aportaciones en el periodo histórico indicado. Por ello en lugar de enunciar

conclusiones, nos limitamos a plantear como epílogo, las ideas que pudimos

extraer del análisis de nuestras fuentes.

Dos hechos son importantes: la legalización de las naciones y el papel

que las afroargentinas desempeñaron en ellas. Demostraron entonces su

capacidad de conducción, su habilidad para lograr apoyos y, gracias a esto,

fueron en adelante las compañeras respetables de los hombres destacados.

Hoy esto no llama la atención, pero en la primera mitad del siglo XIX, en

sectores tradicionalmente marginados por la sociedad blanca, fue un logro

importante y sería deseable que este tema, no abordado por los autores que

han estudiado a los afroargentinos en ese momento, tuviera posteriores

desarrollos.

41 Nación Bayombe, acta de noviembre de 1852.

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El banco biológico humano y la paradoja de la conservación de los

grupos étnicos minoritarios

ALBERTO GOMEZ GUTIERRES Biólogo Ph. D.

Instituto de Genética Humana Pontificia Universidad Javeriana

Bogotá, Colombia

En la jornada de regreso, el día final de esta primera Expedición Humana del

año 1994, apareció la lluvia. Poco a poco, aunque sabíamos perfectamente el

tipo de aguacero que se nos venia encima. No valdría la pena protegernos.

Nada nos cubría de esa cantidad de agua. Las mulas y los caballos que

llevaban la carga, afirmaban como podía cada paso en la falda que tanto nos

costó subir al llegar al poblado indígena que hoy dejábamos atrás.

En plena tormenta, caminando por los troncos y las piedras, evitando a

toda costa el camino que ya varias veces había significado el suelo, pude sentir

sin detenerme, cada hoja, cada flor, cada insecto y todos los animales en las

sumas infinitas de la selva que nos rodeaba. Sentí los individuos fundidos

entre sí y fundidos con el cielo a través del agua. En medio de la concentración

de cada paso, la convirtió en el refugio que me hizo disfrutar profundamente de

esa jornada. Antes que la lluvia cesara, unos minutos antes, los pájaros

comenzaron a cantar. Cantaron en mil tonos diferentes en un acorde único

como el de todo el lugar.

Así participé una vez más en el éxtasis de la naturaleza virgen, que ha

modulado cada viaje de la expedición Humana a los lugares recónditos de

nuestro país. En estos lugares en donde las comunidades negras y las

comunidades indígenas, las comunidades de mestizos y las de todas las

fusiones posibles de estas tres etnias conviven y se perpetúan, hemos

encontrado la fuente de la humanidad. La naturaleza virgen de la humanidad

nos recibe y nos cuestiona sobre el propósito de nuestra visita. La respuesta

es sencilla: Nosotros estamos de paso y queremos contarle al resto que la

fuente esta bien.

Pero no podemos. La fuente está sufriendo. Sufre de lo aparente y de lo

aparente. Se acaba la selva virgen y con ella la fuente de la humanidad. Y

aparecen las enfermedades. Cinco años habían muerto en los dos meses

anteriores en un pequeño pueblo en la cima de esa montaña. Una enfermedad

tras otra en poblados diezmados por el hambre en la montaña más abundante

del planeta. Sufren de la desconexión del ecosistema, permanecen en

reservas sociales, como todas las comunidades que visitamos. Estas reservas

los aíslan del mundo con criterios artificiales y que dependen principalmente de

los factores económicos que hacen funcionar a la cultura del blanco. Lo mismo

un pueblito de negros como Palenque de San Basilio, que la reserva de los

indígenas Nuksk.Maku en la pre-amazonia, han sido rodeados de una frontera

social y económica que los asfixia, al cerrarles los aportes de otros sistemas

biológicos y otros sistemas humanos, sanos de la enfermedad e la autoestima

y del etnocentrismo. Y ya se están enfermando algunos líderes de estas

comunidades aisladas de la misma enfermedad. La mayoría nos recibe sin

prevenciones, pero la experiencia del pasado y del citado contagio, hacen que

algunos nos reciban con los brazos cerrados. Sin embargo nuestro asombro y

el propósito revelado en la práctica durante la visita, definen siempre el brazo

de las despedidas.

En este contexto, se ha desarrollado en nuestro grupo la idea de una

reserva de material biológico que represente cada comunidad. La atención

clínica y etnográfica debe ser complementada por una atención hacia lo

molecular. Estas tres interacciones entre nuestro mundo y las comunidades

aisladas, definirán un aporte útil para su conservación natural y a favor de su

expansión física y en consecuencia de la expansión de su pensamiento que

nos ilumina en cada visita.

Y aquí está la paradoja: para conservar un sistema tan complejo como

el que vive hoy en las selvas de Colombia es necesario preservar las moléculas

que lo definen. Tal vez es estudio de éstas, unido al estudio de la dinámica de

los organismos correspondientes permitirán asegurarle un futuro en nuestro

planeta.

El Banco Biológico Humano

La reserva del material biológico que hemos denominado el Banco Biológico

Humano (BBH), tiene entonces el propósito de estudiar el máximo de

moléculas de un número significativo de individuos de cada grupo étnico para

resolver incógnitas sobre salud y por consiguiente de la salud del resto de la

humanidad. Con una pequeña muestra de sangre se pueden analizar

enfermedades infecciosas, autoinmunes, tumorales, genéticas y otras que

puedan estar afectando a estas comunidades. El BBH incluye también un gran

número de muestras de mestizos y blancos que representan un reto par la

ciencia contemporánea. Este patrimonio de la humanidad debe preservarse y

para ella, desde luego, lo más importante es asegurar la supervivencia de estos

grupos humanos biológica y culturalmente.

Frente a la necesidad del diagnóstico y del estudio del polimorfismo de

nuestra especie, la tecnología científica contemporánea ofrece métodos de

conservación que permiten estudiar un máximo de variables orgánicas con el

mínimo de muestra biológica. Es así que nuestra muestra de 10 cc de sangre

periférica (que es lo que se le toma a cualquier individuo en un laboratorio

clínico para un examen de rutina), será suficiente para estudiar una gran

cantidad de moléculas por parte de los científicos del presente y del futuro.

Esto es lo que ofrece el Banco Biológico Humano: la posibilidad de estudiar la

biología humana con base en muestras tomadas en un momento de la historia

en donde todavía se conserva un amplio polimorfismo y en la actualidad

todavía encontramos lo más recóndito de la genética y la inmunobiología.

Otro propósito para esta reserva biológica, es el de definir las bases

genéticas de la diversidad humana en nuestro planeta: todos sabemos que

somos diferentes, pero no sabemos por qué y, sobre todo, no comprendemos

la importancia de esa diversidad para la preservación del género humano.

Colombia es líder mundial en diversidad vegetal, animal y humana. Esto

nos obliga a convertirnos en garantes de esa multiplicidad biológica creando

reservas naturales, promoviendo la subsistencia de los grupos negros e

indígenas y almacenando el material biológico (de origen animal, vegetal y

humano) en las condiciones que permitan conservar indefinidamente esta

fuente de conocimiento para el resto de la humanidad.

El Banco Biológico Humano de al Universidad Javeriana se constituye en el

primer organismo de este tipo en Latinoamérica, Asia y África. Los únicos

Bancos de material humano existentes en la fecha son CEPH en Francia con

muestras de algunas familias numerosas de franceses y unas pocas muestras

de África del Norte, y otros dos bancos norteamericanos con material

restringido del mismo tipo.

Finalmente, sabemos que no podemos enunciar hoy todas las preguntas

que los científicos del futuro se harán con respecto a la diversidad humana y a

sus capacidades de adaptación y de resistencia a la enfermedad. Este

programa institucional contiene y, lo que es más importante, contendrá cientos

de proyectos científicos que buscarán resolver los elementos moleculares de

enfermedades genéticas y se constituirá en una importante referencia para la

humanidad de lo que la evolución y más precisamente los procesos

microevolutivos, que resultan de la interacción con el ambiente, han generado

en nuestra especie.

Desde el punto de vista social, además del impacto en la salud de estas

comunidades, al detectar alteraciones que no son visibles en el examen clínico,

tales como infecciones crónicas, enfermedades autoinmunes tempranas,

procesos tumorales, etc., el BBH ha tenido y tendrá un impacto positivo en el

mantenimiento de un sustrato de investigaciones para las próximas

generaciones de científicos colombianos y desde luego de científicos de

cualquier país que se interesen en lo que representa Colombia desde el punto

de vista molecular.

Las investigaciones que surgirán de este depósito de material biológico

humano son prácticamente infinitas en sus posibilidades para beneficio de las

comunidades y de la ciencia, y sólo estarán limitadas por al voluntad y el

ingenio de la presente y futuras generaciones de investigadores nacionales y

extranjeros.

-

Listad provisional del contenido del

Banco Biológico Humano Poblaciones

Número de muestras diferentes de cada comunidad visitada por la Expedición Humana en Colombia, en el período 1982-1994. Comunidad No. Plasma Eritrocitos Linfocitos ADN Achagua 01 21 21 - Bari 02 70 76 3 - Bogotá 03 99 99 22 99 Butaregua 04 17 17 17 Coreguaje 05 162 220 143 Curripaco 06 16 16 18 Chimila 07 246 246 76 Hos Dermatológico Btá 08 170 - - Embera 09 225 225 1 111 Guahibo 10 77 23 84 Guambiano 11 47 47 42 Guane 12 119 51 49 Guayabero 13 88 63 3 64 Huitoto 14 47 116 22 Ijka 15 150 146 43 150 Inga 16 26 26 26 Kogui 17 149 100 30 50 Kwaiker 18 61 27 88 Murui-Muinane 19 40 40 28 Negra-Chocó 20 337 202 18 117 Negra-Wanwi 21 28 28 28 Nurak 22 19 19 20 Paéz 23 99 100 48 Palenque 24 97 97 82 Franceses 25 - - 150 - Pastos 26 86 86 85 Piaroa 27 45 45 42 Piapoco 28 27 30 - Providencia 29 150 182 71 Saboya 30 51 48 - Santander 31 72 39 - Subachoque 32 58 27 - Tule 33 148 148 3 81 Tukano 34 48 48 29 Tunebo 35 40 40 - Vaupés 36 365 275 2 68 Waunana 37 155 116 110 Wayuu 38 189 189 40 62 Wiwa 39 88 84 30 79 Xiona 40 7 7 20 Yuko-Yukpa 41 165 160 91 Zenú 42 58 58 4 52 Total 42 4063 3488 349 2152

Síndromes genéticos y otras enfermedades

Número de muestras de cada patología encontrada.

Población colombiana, en el período 1982 – 1994

Entidad Plasma Linfocitos ADN Albanismo Ocular 1 1 Kearns –Sayre 8 8 11 Espondiloartropatría 11 Artritis 17 17 Alport 4 4 Diabetes Tipo I(*) 5 207 Carcinoma de Tiroides 1 Hipercalemía Períodica 16 18 Von Hipperl Lindau 3 4 Usher (*) 98 56 98 Retinitis Pigmentosa 46 46 22 Linfoma de Burkitt 5 Isocromosoma Xq 1 X frágil 1 Otras alt. Cromosómicas 4 Distrofia Facial 2 9 Anemia Falciforme 10 Distrofia de Dechenne 38 Prurigo Actínico 5 Tumores Testiculares 3 Hemofilia A (*) 12 Fibrosis Quística (*) 37 Miopatízx (*) 9 Fenilcetonuria 2 Hipergamaglobulinemia E 1 Morquio 5 Epilepsia Mioclónica (*) 21 Parálisis Hipocalémica 6 Total 174 181 518

(*): Se incluye en estos casos los familiares no afectados

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Embarazo, parto y puerperio en la mujer india Colombiana: sus cuidados

EDY SALAZAR Enfermera

Profesora Facultad de Enfermería Pontificia Universidad Javeriana

Este estudio forma parte de la investigación denominada “Cuidado de las

personas en los procesos de salud y enfermedad en comunidades indígenas y

negras de Colombia”. Fue realizado durante el desarrollo de “La Gran

Expedición Humana”, proyecto de investigación y asistencia de la Universidad

Javeriana.

Se visitaron 15 comunidades indígenas de las etnias Embra, Epena,

Waunana, cuna, Chimila, Wayuu, Arhuaca, Páez, Guambiana, Pastos, Sikuani,

Piarona, Curripaco, Desano, Tukano, Witoto y colonos de Gunae y Butaregua.

En cada uno de los viajes se identificaron algunos aspectos del cuidado de la

mujer durante el embarazo, el proceso del parto y lactancia materna; además

de los principales problemas de salud y características de los cuidadores de la

mujer durante estas etapas.

Es un estudio de carácter descriptivo – exploratorio, donde las fuentes

de información fueron las personas de la comunidad y en especial las madres,

los ancianos, los líderes, los agentes de salud tradicionales (parteras,

jaibanás...) y los reconocidos por el sistema de salud (el auxiliar de enfermería

y el promotor de salud).

La información se recolectó a través de entrevistas individuales

(informantes claves) y con grupos focales, teniendo como guía un instrumente

con preguntas orientadoras hacia cada una de las etapas (embarazo, parto,

puerperio y lactancia materna); permitiendo además que la persona se

expresara con libertad y respetando sus celos reserva que sobre algunos

cuidados y manejo de su medicina tradicional desean conservar para sí.

Los aspectos descritos en este estudio, corresponden sólo a los relatos

e interpretaciones de los habitantes de los asentamientos visitados, en algunos

casos se dieron denominaciones a enfermedades o problemas de salud,

relacionándolo con el lenguaje científico de la medicina.

Participaron en los viajes en la recolección de la información: Las

enfermeras: Fabiola Castellanos, Martha del Pilar Chávez, Maria Claudia

Duque, Ángela Hernández, Flor Alba Riveros, Edy Salazar y Esperanza

Segura.

Los estudiantes de enfermería: Sandra D. Bautista, Lidia Díaz, Linda Mary

Egurrola, Ilse Martínez, Patricia Martínez, Adriana Penagos, Liliana Pérez, Aída

Rocío Pulido y Mónica Suárez.

1. Justificación

Conocer a la Mujer india colombiana en algunos aspectos de su ciclo

reproductivo, fue un interés que surgió de varias docentes de la facultad d

enfermería, motivadas por “La Gran Expedición Humana” y por profundizar en

el conocimiento del cuidado de la salud en la mujer y en el niño, y en las

características de los cuidadores de la persona sana o enferma. Además tener

la oportunidad de llegar a estas comunidades para dar cuidado, fue una de las

metas iniciales, teniendo en cuenta que son lugares muy aislados de Colombia

y de difícil acceso.

También se daría respuesta a la Misión y proyecto educativo de la

universidad Javeriana, que plantea entre otros: “la presencia de la Universidad

en el país contribuirá a la solución de problemas como son el poco aprecio de

los valores de la nacionalidad y la falta de conciencia sobre la identidad

cultural, la intolerancia y el desconocimiento de la pluralidad y la diversidad, la

discriminación social y la concentración del poder económico y político.

Propone adaptar su quehacer educativo para llevar su servicio a las regiones

apartadas del país”.

Los estudios publicados sobre diagnóstico y programas realizados con la

mujer india colombiana durante el embarazo, parto, puerperio y lactancia

materna, son escasos; los antropólogos han incluido algunos elementos del

proceso reproductivo como categorías de estudios etnográficos. Es importante

mencionar dos trabajos de investigación realizados por Arias, Alcaraz y Galvis,

sobre la situación de salud materno infantil en asentamientos Embera-Catios y

por pineda y Gutiérrez Virginia en los indios Choco 1949. Este último estudio

describe en forma detallada los cuidados y características de la mujer durante

el embarazo, parto, puerperio y lactancia materna, siguiendo las etapas del

ciclo vital.

En Colombia diferentes instituciones religiosas y organismos no

gubernamentales han trabajado con comunidades indígenas y han aportado

sus conocimientos en beneficio de su calidad de vida y a su vez han modificado

sus costumbres y tradición; introduciendo elementos de la medicina alopática.

El pasado gobierno de Colombia (1990-1994) a través del Ministerio de

Salud Publica estableció políticas para mejorar la calidad de vida de la mujer y

promulgó que tiene derecho a “una acción protagónica en la toma de

decisiones, una maternidad feliz, una atención humanizada, el autocuidado, la

educación, una sexualidad libre y un ambiente de trabajo adecuado”. Esta

exposición plantea una mirada muy general de la Mujer en el contexto de la

salud, sin especificar condiciones de vida, cultura y tradición, como lo sería

para la mujer india que por sus características particulares ameritaría no solo

una mención especial sino un enfoque específico.

Beberly Winikoff sin referirse en forma específica a la mujer india,

expone “que el cuidado de la salud de la mujer durante los procesos de

embarazo, parto y puerperio está en estrecha relación con el bienestar físico y

psicológico de su hijo, este nexo se ha afianzado por generaciones a través de

normas y lactancia, que especifican rituales y prácticas de parto y post-parto y

definen complejos rituales y conocimiento popular aplicado al cuidado y crianza

de los niños”. Así, los cuidados que la madre tiene durante estas etapas

propenden por un hijo sano con un embarazo y un parto sin complicaciones.

En la última década los diferentes gobiernos e instituciones a nivel mundial

han orientado sus políticas hacia el desarrollo de programas sobre promoción

de la salud, prevención, diagnóstico y tratamiento de las enfermedades en las

mujeres con problemas más comunes derivados de su ciclo reproductivo. Así,

el decenio de la Naciones Unidas para la Mujer (1976-1985) tuvo como

tendencia mejorar la salud de la mujer y reducir las altas tasas de mortalidad

materna en África, Asia, el Oriente Medio y América Latina. Además la

Conferencia sobre la maternidad sin riesgo (Celebrada en Nairobi en febrero de

1987), planteó como objetivo “movilizar una acción inmediata y concertada en

los planos nacional e internacional para impedir que prosiga la tragedia de las

muertes maternas”; también los participantes en esta conferencia subrayaron

“que la atención de la salud materna, incluida la planificación de la familia, es

un elemento esencial e integrante de los programas de atención primaria de la

salud orientados hacia la meta de la salud para todos en el año 2000”.

En el último año la O.P.S. ha ampliado su interés de atención en salud,

hacia los pueblos indígenas en la región de las Américas y plantea acciones

con el fin de mejorar su calidad de vida, siendo además motivo de

preocupación la desprotección de las comunidades con difícil acceso a los

servicios de salud.

El presente estudio permite conocer un poco más a la mujer india

colombiana en el cuidado de la salud y proporciona elementos orientadores de

las acciones a seguir con la mujer en las situaciones problema derivadas de su

ciclo reproductivo, dentro de la mujer partiendo de la concepción que cada

comunidad tiene, describiendo las acciones específicas durante el embarazo,

parto y puerperio y la participación de los cuidadores de la salud durante estos

proceso.

2. Presentación de resultados

2.1 Cuidados de la mujer durante el embarazo

La mayoría de las mujeres orientan los cuidados hacia la protección y

continuidad del embarazo y a evitar lesiones y malformaciones congénitas en el

niño. Para este estudio se describieron como significativos la alimentación, los

cuidados especiales y la actividad sexual.

2.1.1 La alimentación

En las comunidades Embera, Epena, Cuna, Chimila, Wayuu, Arhuaca,Witoto,

Pastos, Páez y Sicunai; refirieron la buena alimentación como uno de los

cuidados específicos durante el embarazo; aumentando la cantidad en el

consumo de los alimentos, con la característica de que sean más nutritivos que

los de su alimentación habitual. El cuadro 1, muestra los alimentos que

restringen, limitan o adicionan teniendo en cuenta los efectos nocivos o

favorables para la madre o su hijo.

CUADRO 1

Cuidados especiales en la alimentación durante el embarazo

Etnia Cuidados

Espena Limita: El aceite, enlatados y ácidos por condicionar el aborto.

Embera Su esposo provee alimentos de caza y pesca como preparación

Para el parto y el purperio.

Cuna Adiciona frutos silvestres y raíces de plantas. Restringe bebidas

fermentadas (se le corta la sangre al niño). Aumenta la cantidad de

alimentos cuando se siente los movimientos del niño (que

significa que está completo).

Chimila Adiciona verduras y frutas traídas por su esposo porque no se

Consiguen en la zona.

Wayuu Se alimenta bien para evitar que su niño sea flaquito. Además

toma chicah sin azúcar.

Arhuaca Restringe la carne de cerdo y los medicamentos. Adiciona las

vitaminas. Para los nervios toman agua de toronjil y para dormir

agua de cogollo de naranja.

Witoto Algunas mujeres en el último mes disminuyen la cantidad de

alimentos, para evitar que el niño crezca demasiado y se facilite el

nacimiento.

Pastos Evita la leche y los huevos. Adiciona las coladas de maíz y los

tubérculos.

Sikuani Evita el intestino, la cabeza o patas de animal para evitar que el

niño nazca con defectos.

Páez Evita los alimentos fríos.

2.1.2. Cuidados especiales

El embarazo es considerado como un proceso normal y propio del ser

de la mujer en las comunidades Embera, Epena, Waunana, Wayuu,

Chimila, Páez, Guambiana, Pasto, Sikuani, Witoto y Gunae;

continunado con sus actividades cotidianas relacionadas con la

participación en los cultivos (siembra y recolección e algunos productos)

y las labores del hogar [(preparación de alimentos, recolección y

transporte del agua, lavado de ropa, cuidado del esposo y de los hijos).

La mujer Sikunai hace mayor énfasis en continuar con la siembra de sus

cultivos porque”cargan más rápido” cuando esta embarazada. El cuadro

2 resume los cuidados especiales y que son significativos para la mujer,

la familia y la comunidad.

El control prenatal en la mayoría de las comunidades lo realiza la

partera en los últimos meses de gestación. Como actividad importante

identifica la presentación fetal y la modifica por medio de masajes

abdominales, cuando considera que el niño no viene “en la posición

normal”

Algunas comunidades cuentan con un auxiliar de enfermería o

promotor de salud, quienes son consulados cuando la madre se enferma

y el médico tradicional ya ha realizado su tratamiento y considera que

necesita de otra medicina.

Cuadro 2

Cuidados especiales de la mujer en el embarazo

Etnia Cuidados

Espena Paradormir usatoldillo para protegerse de los mosquitos y, para el

frío la esterilla del dalmajagua. En caso de enfermedad acude al

Jaibaná o partera

Waunana No es controlada por ningún cuidador de la salud su esposo es el

único que puede tocarlas; sólo consultan a la partera o Jaibaná

cuando presenten signos y síntomas de enfermedad (dolod de

cabeza, sangrados y desaliento).

Cuna Es la época más feliz de su vida, recibe cuidados de todos los

miembros de la comunidad y su esposo realiza las labores del

hogar. La mujer permanece sentada cosiendo y cuando descansa

se “soba el estómago”para que la criatura se sienta acompañada y

no le de frío. Si no realizan estos cuidados el nuevo hijo podría

nacer incompleto.

Chimila Considera que debe realizar diversos oficios para que el parto no

sea difícil. En molestias digestivas toma Alkasektzer o Sal de

Frutas.

Paéz Debe continuar trabajando para que el niño no salga perezoso.

Guambiana su esposo y familiares le ayudan en las labores del hogar,

especialmente en los últimos meses cuando debe permanecer en

su casa.

Sikuani Evitan actividades que les ocasionan esfuerzos.

Pastos La madre y hermanas la atienden y la preparan para el momento

del parto; es importante el reposo y el estado de tranquilidad para

evitar “todo temor” y el niño no nazca con “susto”y no “se le

caiga el cuajo”.

2.1.3 Actividad Sexual

La mayoría de comunidades continúan su actividad sexual normal.

Restringen las relaciones sexuales las mujeres: Sikuani, Desano,

Tukano (panure), Epena (para proteger el embarazo y la salud del niño)

y Pastos (en los últimos meses para evitar las malformaciones

congénitas).

La mujer Arhuaca solo las restringe, cuando se enferma o existen

problemas familiares, que sin ocasionados como consecuencia de un

pecado cometido y que no ha sido pagado (el Mamo realiza el trabajo

para liberar a la mujer, su pareja o familia del pecado cometido).

La mujer Chimila continúa sus relaciones sexuales y además lo

considera importante, porque previene de enfermedades al niño y le

permite el contacto con su padre.

2.2. Cuidados durante el proceso del parto.

En algunas comunidades la mujer recibe atención desde el inicio de las

contracciones o trabajo de parto. Los procedimientos que realiza la

partera se orientan a identificar la presentación fetal, dar bebidas de

hierbas para acelerar el trabajo de parto (manzanilla), disminuir el dolor

y recuperar las fuerzas. Algunas mujeres durante el trabajo de parto

caminan y se colocan en posición de cuclillas cuando viene la

contracción.

El procedimiento de identificar la presentación fetal es muy

importante en la mayoría de las comunidades, teniendo en cuenta que la

única posibilidad de nacimiento es por vía vaginal. Así mismo si existe

la desproporción cefalo-pélvica, realizan maniobras para facilitar el paso

del niño por el canal del parto, como nos comentaron los Hembra. Ellos

consideran “que cuando el parto ha sido difícil se relaciona con la falta

de cuidados durante el embarazo y se presume que el niño seguirá mal

toda la vida”.

Durante el periodo expulsivo la mujer utiliza la posición

ginecológica, semisentada, sentada, de rodillas, y de cuclillas. El cuadro

3, reúne las posiciones utilizadas en cada una de las comunidades.

Cuadro 3

Posición de la mujer para el nacimiento del niño

Posición Etnia

Ginecológica Cuna, Arhuaca y Guane

Semisentada o sentada Wayuu y Páez

Cuclillas Gumbiana, Sikuani y Witoto

Rodillas Epena, Waunana, Pastos y Sikuani.

Durante el parto la mayoría de las mujeres son acompañadas por

su esposo, la madre de la mujer o sus hermanas. Algunas

comunidades consideran el parto como íntimo de la pareja, y el esposo

es quien lo atine como sucede en los Arhuaco, sólo llaman a la partera

cuando se presentan complicaciones. En los llanos Orientales (Sikuani)

no existe el recurso de partera y la mujer es atendida por el esposo o

sus familiares. La mujer Chimila por lo general atiende su parto en el

sitio donde se encuentra.

La participación activa del personal de salud del estado (auxiliar

de enfermería, promotor de salud), sólo se identificó en las comunidades

cercanas a poblaciones, como es el caso de los colonos de Gunae y

Butaregua.

Cuando el alumbramiento se prolonga, facilitan la salida de la

placenta soplando una botella o estimulando el reflejo nauseoso con un

gajo de cebolla. Además permanecen en la posición de cuclillas hasta

la salida de la placenta.

Los cuidados con el recién nacido los dirigen a facilitar su respiración,

limpiarlo, darle calor y ligar y cortar el cordón umbilical. En la mayoría

de comunidades no existen elementos preparados para ligar y cortar el

cordón umbilical, utilizan lo disponible en el momento. Otras

comunidades desinfectan las tijeras, el cuchillo... y tienen listo el hilo o

una tira de tela.

Para facilitar la cicatrización del muñón umbilical utilizan hierbas

picadas, tabaco y mertihiolate (Timerosal). Algunas comunidades

relataron la presencia de tétanos neonatal (referido como “el mal de los

siete días”) que puede ser consecuencia de algunas prácticas de

cuidado con el muñón umbilical.

2.2 Cuidados durante el puerperio

En algunas comunidades el amamantamiento no es iniciado

inmediatamente, esperan que la producción de la leche sea abundante y

en su defecto utilizan las leches industrializadas.

La mujer reposa durante los primeros ocho días post-parto,

dedicada al cuidado de su hijo. Recibe atención especial del esposo,

madre y familiares, con una buena alimentación y bebidas de hierbas

para facilitar la expulsión de loquios y prevenir las fiebres puerperales.

Después de 15 a 60 días vuelve a sus actividades cotidianas y actividad

sexual.

Durante este periodo la madre cuida a su hijo y en la mayoría de

las comunidades es alimentado con leche materna. Se hizo evidente

que algunas comunidades reconocen, que si prolongan la alimentación

con leche materna es efectiva como método de planificación familiar.

3 Conclusiones

La mujer, familia y comunidad considera el embarazo y parto como una

actividad más de la función femenina, además de ser la mujer una

participante activa en la producción de la economía familiar.

Todas las mujeres tiene su primer embarazo durante la adolescencia,

relacionado con el inicio de su unión de pareja.

Realizan actividades específicas durante el embarazo para la

protección de la salud del niño y para prevenir malformaciones

congénitas.

Durante el proceso del parto las actividades están orientadas a

acelerar el trabajo de parto, facilitar el nacimiento y el alumbramiento.

Utilizan bebidas de hierbas, maniobras para modificar la presentación

fetal y acomodar al niño en el canal del parto.

La atención del parto por vía vaginal es la única opción y por

consiguientes las maniobras para modificar la presentación fetal en los

últimos meses de gestación y durante el trabajo de parto son realizadas

con frecuencia sin inferir complicaciones maternas o el recién nacido.

La posición de cuclillas y de rodillas utilizada durante el parto en la

mayoría de las comunidades, facilita el descenso fetal, favorece el

esfuerzo del pujo y amplía el canal del parto, disminuyendo el tiempo del

nacimiento del niño.

Los cuidadores tradicionales, especialmente la partera son el

principal recurso de salud con que cuentan para la atención de la madre

en los últimos meses de embarazo y en el parto.

Son comunidades que viven en asentamientos muy aislados con

difícil acceso a los servicios de salud del Estado. Los cuidadores de la

salud identifican la necesidad de remitir a la mujer a estos servicios pero

los costos, la distancia y las dificultades de transporte hacen que la

madre con problemas no pueda ser atendida en este nivel.

Los cuidadores de la salud son personas con experiencia en

cuidar a la mujer durante el parto, pero carecen de los equipos

necesarios para realizar un control prenatal y atender un parto.

BIBLIOGRAFÍA

ARIAS, M. ALCARAZ, G y GALVIS, A. 1985 -1986 Situación de salud materno-infantil en asentamientos Hembra-Catios, en Revista

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indígenas y negras. Terrenos de La Gran Expedición Humana. Publicación en imprenta.

MINISTERIO DE SALUD PUBLICA 1992 Salud para las mujeres, mujeres para la salud. Santafé de Bogotá. O.P.S. 1993 Salud de los pueblos indígenas en la región de las Américas, Washington. PINEDA, ROBERTO Y GUTIERREZ VIRGINIA 1984 -1985 Ciclo vital y Chamanismo sobre los indios Chocó, en Revista Colombiana de

Antropología. Vol. XXV, Santafé de Bogotá. PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA 1992 -1993 Gran Expedición Humana, Santafé de Bogotá. PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA 1992 Misión, Proyecto educativo. STARRS, ANN 1987 La prevención de las tragedias de las muertes maternas. Informe sobre la Conferencia

internacional sobre la maternidad sin riesgo. Nairobi (Kenia). WINIKOFF, BEBERLY 1989 La salud femenina: Una perspectiva alternativa para seleccionar intervenciones.

Traducción Ana Rico de Alonso. Pontificia Universidad Javeriana.

Marimondas en el carnaval De Barranquilla (Colombia)

NINA S. DE FRIEDMAN Antropóloga Expedición Humana Pontificia Universidad Javeriana

Bogotá, Colombia

En la historia de Barranquilla, los únicos elefantes de carne y hueso que han

registrado por algún tiempo en la ciudad fueron tres que en 1991 llegaron al

zoológico procedentes de la hacienda Veracruz en el municipio de Repelón.

Pero a principios de 1994, dos días después de leído el bando con que

se inició el carnaval, la elefanta Loxodonta Áfricana cyclotis que compartía su

cautiverio con el compañero macho murió presa de un paro respiratorio, sin

haber visto una marimonda: el disfraz más antiguo del carnaval en el rió

Magdalena y en Barranquilla, representación de un animal que con enormes

orejas y una trompa redonda y larga evoca al elefante.

La marimonda: una metáfora

En el carnaval de Barranquilla, las marimondas han sido parte del transcurrir

de la fiesta, y quién lo creyera, han deambulado guardando celosamente el

secreto de su representación cultural y estética: ¡El elefante Africano! Tanto

que a finales de 1993 visitando una muestra de máscaras Africanas en el

Museo Metropolitano de Arte en Nueva York, sentí que el corazón se me salía

por los ojos. No podía creerlo. En el centro de la exposición sobre elefantes

aparecía una máscara Bamileke de Camerún, con una cara y trompa que al

golpe era una marimonda. Entonces, las marimondas no son la

representación de monos aunque así se las identifique en el carnaval.

En carnavales como los del Brasil, Puerto rico, Cuba y otros países de

América, la marimonda como metáfora del elefante, conforme se encuentra en

Colombia, no parece existir. Aquí la diversidad cultural y artística del carnaval

es exuberante, y pese a que algunos de sus perfiles han sido estudiados, su

riqueza no esta agotada. Así, descifrar el simbolismo del carnaval de

Barranquilla sigue siendo una tarea monumental. Es un presente eterno de

memorias históricas y míticas, de representaciones de cosmogonías y de

cotidianidades; es teatro alucinante de continua creatividad que sigue

asombrando.

- Yo tengo cuarenta y ocho carnavales, le respondió un amigo a ángel

Loochkartt, el pintor del carnaval de Barranquilla, para mencionar su edad. En

efecto, hay quienes nacen y viven bajo el halo del carnaval, sin menoscabo de

que el nuevo vuelva a maravillarlos. Hay quienes después de haberlo gozado

con los sentidos y la imaginación, con la emoción y la razón, jamás lo pueden

alejar de sí.

La marimonda: una memoria Áfricana

Encontrar la memoria de elefantes en poblados del rió Magdalena y en

Barranquilla no es una rareza en el universo cultural afroaméricano. Richard

Price, el antropólogo estudioso de palenques de negros Suriname los encontró

en la tradición oral. El 6 de Mayo de 1968, Price que asistía al velorio con

tambor y danza de un jefe cimarrón, en Dágogó, oyó de boca de Kasolú, un

cuentero, la historia del matrimonio de tres hermanas. Una escogió a un

elefante, otra a una águila y la última a un caimán. Después de tres siglos de

la llegada de Africanos a esa región de Sudamérica, el elefante seguía en la

memoria de esos cimarrones, descendientes de esclavos rebeldes.

La marimonda: Un disfraz

En Barranquilla la marimonda como disfraz de carnaval, originalmente lució una

máscara de tela burda de costal con enormes orejas, trompa, boca y ojos de

rosquilla y cuerpo de hombre en harapos de trajes al revés. Era el vestido de

quien no tenía dinero para comprar un disfraz. En la historiografía del carnaval,

la marimonda surge como uno de los personajes más antiguos. Su

comportamiento es el de un intruso irreverente: entra y sales protegido por su

desenfado y desprecio a cualquier regla de carnaval. Disipa, desordena,

desconcierta, aturde y ofende con el ruido de su lengüeta, una especie de chiflo

que por debajo de la trompa hace sonar cada vez que alguien lo increpa.

Irrumpe e interrumpe, se befa de la alegría, de la belleza o de la música.

La marimonda: Una máscara lingüística

La palabra marimonda, según las academias, es un colombianismo que en el

lenguajes vulgar, expresa un comportamiento ocasionado por excesivas

bebidas alcohólicas: “cogió una marimonda” significa una borrachera de

“marca mayor”. En la lingüística afroamericana Armin Sch wegier considera

que podría ser un término de formación afrocolombiana, al igual que marimoña

y monicongo, en el habla criolla de palenque de san Basilio.

Tal vez la grosería, turbulencia e impunidad del personajes que según

dicen, primero apareció en Santa Ana a orillas del Magdalena, hace incontables

años, propició que se lo llamara marimonda, aludiendo a la excitación de unos

monos de la América meridional. Pero, aunque reconociéramos el origen de

esta palabra, es claro que ella misma se ha convertido en una máscara para el

elefante que ha gozado tantos años en el carnaval.

La marimonda: un testimonio

Memorias del elefante procedentes del hábitat Africano, seguramente llegaron

con los Africanos que arribaron primero con los conquistadores, como el

famoso Ñuflo de Olano al lado de Vasco Núñez de Balboa, luego traídos con la

trata de esclavos. Mas investigación en afroamercanística facilitará el rescate

de su presencia en ámbitos distintos del carnaval. Por ahora, la máscara de

tela de la marimonda es un testimonio que puede confrontarse con las

máscaras de elefantes procedentes de las praderas del Camerún en el

occidente Africano: mascaras tradicionales de Bagam, Bamun, Duala y

Bambileke, que enseñan un parentesco estético ancestral con las de las

marimondas del Caribe Colombiano.

A finales de 1993 el Museo Metropolitano de Arte de la ciudad de Nueva

York mostró una colección organizada por la Universidad de California. Pero,

también se encuentran ejemplares diseminados en otros museos como el de

Bellas Artes de Houston, Texas.

La máscara del grupo bamileke, parte de la muestra en el Museo

Metropolitano de Nueva York es una expresión abstracta y colorida de un

elefante sin edad, iluminada con chaquiras sobre fibras de rafia y corteza de

árbol, que de inmediato trae a la memoria a la marimonda. Del mismo modo

que ésta, la Bamileke se desliza sobre la cabeza como un capuchón. El frente

alargado representa la trompa del animal. Grandes orejas redondas en tonos

índigos y negro insinúa cavidades del oído; la boca y los ojos en tela enrollada

abultada separados por una incipiente trompa que luego se manifiesta con

exuberancia en un panel alargado que llega hasta más debajo de la cintura del

enmascarado. A comienzos de este siglo la máscara se usaba con el torso

desnudo, aunque hay registros fotográficos de 1913 de un grupo de

enmascarados que festivamente lucen chaquetas de estilo militar alemán, que

en ese tiempo eran colonialistas en Camerún.

El Puente Bemileke-Marimonda

Una comparación iconográfica de la máscara Bamikele de Camerún con la

Marimonda de Colombia, esboza un puente de memorias entre África y

América: Visualmente la forma de los ojos, las orejas, la boca y la trompa

contienen alusiones recíprocas. Y en la máscara Marimonda la función de la

lengüeta como arma de defensa y ofensa, productora de sonidos, órgano de

comunicación, puede cotejarse con el papel primordial de la trompa en el

animal mismo.

De otro lado, en la tradición de las mascaradas de elefantes en

Camerún, son hombres miembros de sociedades jerárquicas masculinas, los

que lucen el atuendo en ceremonias funéreas. Entre los Bamileke, de modo

similar a lo que sucede en otras sociedades Africanas, el elefante, animal de

jerarquía real, personaje de mitos de origen tiene un protagonismo épico que

comparte con el leopardo y la serpiente pitón. Su imagen inefable, además,

está plasmada en la poética de narrativas orales, artes escultóricas y pictóricas

históricas y contemporáneas.

En Barranquilla, la marimonda, un disfraz de hombre hasta hace pocos

años, por su desempeño disoluto, individualista y necio, por su traje

“improvisado” y hasta andrajoso, representaría en el evento la inversión del

estatus de magnificencia que históricamente ha tenido el elefante en las

sociedades Africanas donde ha vivido. Su comportamiento guasón aludido al

de monos del trópico selvático americano, en sí mismo ha sido una máscara

que lo ha desconocido.

La nueva marimonda

En el último decenio del carnaval de Barranquilla, a la marimonda se le ha

visto transformar su carácter libertino y la diversidad de su traje. Pareciera que

el personaje hubiera decidido ingresar en los caminos de la homogeneidad que

se da en los rebaños de comparsas, dentro del proceso de industrialización de

la fiesta. Decenas de marimondas –hombres y mujeres- todos en trajes

uniformes de satín verde, amarillo y azul empiezan a ahogar el comportamiento

que oculto las memorias de Áfricana, a tiempo que estas se identifican desde

los campos de la ciencia y de la estética.

Sin duda, el interés de las universidades Africanas y las de numerosos

países de occidente, tienen que ver en los actuales procesos de difusión del

conocimiento sobre la religión, el arte y la historia Áfricana y la afroamericana.

El ocultamiento de África que agobió no sólo a su gente sino a tantos campos

del conocimiento durante siglos empieza a cesar.

En esta atmósfera de finales de siglo parte del goce del carnaval es

entender exuberancias culturales como la de las marimondas en el caribe

Colombiano. Y en Barranquilla la revelación de elefantes escondidos debajo de

máscaras conocidas con el nombre de marimondas reitera la singularidad del

carnaval como un enorme baúl de Pandora atiborrado de memorias culturales.

BIBLIOGRFIA FRIEDEMANN, NINA S. DE 1985 Carnavales Barranquilla. Bogotá: Edit. La Rosa. 1985 Perfiles sociales del carnaval en Barranquilla (Colombia). Caracas: Revista

Montalbán N°15. Universidad Católica Andrés Bello. GEARY, CHEISTRAUD 1992 The elephant and the arts of the Cameroon grasfields. En Elephant: the animal and its

ivory Áfrican culture. Los Angeles: Flower Museum of Cultural History. University of California pags. 229-260.

SCHWEGLER, ARMIN 1989 Notas etimológicas palenqueras: Casariambé, túngananá, agué, monicongo, maricongo y otras voces Africanas y seudo-Africanas. Thesaurus 45: 1-42 Bogotá: Instituto Caro y Cuervo.

Declaración de Alcalá de Henares Mayo 1994

I Coloquio Internacional de Estudios Afro-Iberoamericanos (Áfricania) Plenamente conscientes de que los pueblos de África, conjuntamente con los

indígenas y europeos, han contribuida a configurar el destino común de

América y a crear los cimientos de nuevas formas de solidaridad portadoras de

esperanza y de libertad, los participantes del I Coloquio Internacional de

Estudios Afro-Iberoamericanos (ÁFRICANIA), celebrado en Alcalá de Henares

del 24 al 27 de mayo de 1994 por invitación de la Universidad de Alcalá, con

los auspicios de la UNESCO, y la colaboración del Ministerio de Cultura, la

Agencia Española de Cooperación Internacional (ICD) y la fundación Mundo en

Armonía, como repuesta a la Resolución 329 del 27ª conferencia General de la

UNESCO (París, noviembre 1993) afirman:

- Que la presencia Áfricana en los pueblos de América ha significado un

aporte sustancial en todos los niveles de producción tanto desde el punto de

vista técnico como conceptual;

- Que los Pueblos Africanos han contribuido a configurar la identidad y

universalidad cultural americana en todos los órdenes: desde las artes

culinarias a la indumentaria, desde la pintura a l escultura y arquitectura; desde

la música a las poesías; de la medicina ala religión; de la relación armónica con

la naturaleza alas relaciones humanas, del cimarronaje a la lucha por la

libertad, constituyendo otros símbolos que dan raíz y sentido profundo a cada

nación iberoamericana y del Caribe.

- Que la persistencia de los pueblos de origen Africano y su lucha

creativa y por la libertad contribuyen a la definición de los proyectos nacionales

y al fortalecimiento de los sistemas democráticos. Que este proceso de

democratización y de combate contra toda forma de exclusión muestra el

camino de la tolerancia y abre nuevas vías a la construcción de una cultura de

paz.

- Que en este tiempo de aceleración histórica y de cambios globales complejos,

de tensiones raciales, religiosas y sociales, las características específicas de

las culturas Afro-Iberoamericanas ofrecen innovadoras perspectivas hacia una

unidad del género humano respetuosa con las diversidades culturales de los

pueblos que la integran.

Los participantes subrayaron la necesidad de preservar para siempre la

memoria de las sombras y las luces que acompañaron las relaciones entre los

pueblos Africanos y los otros pueblos y destacaron la necesidad de superar los

resentimientos a fin de crear un clima de entendimiento y fraternidad, capaz de

impedir la reaparición de perjuicios de todo tipo.

Expresaron el deseo de que se buscaran nuevas formas de diálogo en

los distintos campos de la vida política, económica, social y cultural del

presente y del futuro, mediante proyectos concretos de cooperación

interregional e internacional tanto en sentido Norte / sur como sur / norte, cuya

finalidad sea reducir el desfase entre los países en desarrollo económico y los

industrializados, fuente de injusticias y conflictos que menoscaban la paz y en

entendimiento entre los pueblos.

En esta óptica se ha querido subrayar la esperanza, el resultado

ejemplar de los esfuerzos acometidos por los distintos pueblos y fuerzas en

Sudáfrica para dejar atrás las barreras de color, raza y religión mediante un

esfuerza tenaz de negociación democrática bajo la dirección de Nelson

Mandela y de Frederik De Klerl.

Con tal fin, los participantes recomiendan que se publique lo más pronto

posible la presente Declaración y las actas del Coloquio Internacional de

Estudios Afro-Iberoamericanos (ÁFRICANIA). Esta publicación editada en el

mayor número posible de idiomas, servirá, además, de base para futuras

actividades sobre estos temas.

Tras examinar numerosas propuestas concretas, los participantes

respaldan, sin que la lista sea exhaustiva los siguientes proyectos:

1. Creación de la Cátedra UNESCO de Estudios Afro-

Iberoamericanos en el marco del programa UNITWIN con sede en la

universidad del Alcalá de Henares y con carácter itinerante, asociando

universidades iberoamericanas y Africanas, para promover el estudio y

la investigación de la Áfricana y el intercambio de profesores,

investigadores y estudiantes.

2. Creación del centro de Documentación Afro-Iberoamericano en la

Universidad de Alcalá con el objeto de centralizar la documentación

escrita, oral y audiovisual que faciliten el estudio de la Áfricana con la

colaboración de la Asociación de Televisión Educativa Iberoamericana.

3. Creación de la Asociación de Hispanistas Africanos con el objeto

de aunar esfuerzos para el desarrollo de los estudios sobre la lengua y

la cultura de las naciones de habla española y portuguesa poniendo

particular énfasis en el estudio de la influencia Áfricana en los países

hispano y luso-hablantes de América y Europa.

4. Apoyar toda la iniciativa que tienda al conocimiento y a la difusión

de los aportes Africanos en Iberoamérica, como es el caso del Museo

Afroamericano itinerante y la revista “AMERICA NEGRA”.

5. Se acepta la propuesta para celebrar el II Coloquio Internacional

de Estudios Afro-Iberoamericanos en la República de Costa de Marfil,

solicitando para tal efecto, el apoyo de sus autoridades para que la

reunión se lleve a cabo en 1995.

“La ruta del esclavo” Proyecto de UNESCO

Primera reunión del comité científico Internacional, Ouidah Benin, Septiembre 1994

Miembros del comité Científico 1. KWASI AGBLEY

(Ghana) Economista- Coordinador del Proyecto Ghanés de la Trata de Esclavos

2. ADEAGBO AKINJOGBIN (Nigeria) Historiador 3. SAMIR AMIN

(Egipto) Economista- autor de numerosas obras de historia de la economía, en particular sobre las relaciones económicas Norte-Sur

*4. MIGUEL BARNET (Cuba) Escritor, antropólogo- autor de varias novelas

– testimonio, entre ellas “El cimarrón” (testimonio de un antiguo esclavo afrocubano)

*5. LUIS BELTRAN (España) Politólogo – Vicerrector de la Universidad de

Alcalá, importantes trabajos sobre África, España y América Latina.

*6. YVON CHOTARD (Francia) Jurista – Presidente de la Asociación “Lex

Anneaux de la Mémorire”, Nantes *7. BASIL DAVISON

(Reino unido) Historiador - Especialista en historia política del África lusohablante y de Sudáfrica. Autor de The Áfrican Slave Trade”

*8. JEAN – MICHEL DEVEAU

(Francia) Historiador –autor de “La Traite rochelaise” y de “Histoire de la traite négriére francaise”.

9. HOWARD DODSON (Estados Unidos) Historiador –Director del “Schomburg Center for Research in Black Culture”, Nueva York, uno de los centros más importantes del mundo Africano en Estados Unidos.

10. ROBERT W FOGEL

(Estados Unidos) Premio Nóbel de Economía, 1993, Chicago –Autor de “Time on the Cross” sobre la economía de la esclavitud.

*11. RICHARD FOSTER

(Reino Unido) Conservador de la “Atlantic Trade Gallery”. Exposición permanente den Liverpool sobre la trata de negros.

*12. NINA S, DE FRIEDEMANN

(Colombia) Antropóloga – Autora de una serie de estudios sobre la influencia Áfricana en la cultura, la economía y la sociedad Colombiana. Dirige un equipo de investigación sobre l presencia Áfricana en Colombia – directora de la revista “América Negra”.

13. EDUARDO GLISSANT (Guadalupe) Escritor *14. MAX GUÉROUT

(Francia) Especialista en Arqueología submarina – Importantes excavaciones en curso en las costas Africanas (Gorea) y las Antillas.

15. JOSEPH E. HARRIS (Estados unidos) Historiador – Especialista en historia de la

diáspora Áfricana y en la trata transindiana; ha colaborado con varios artículos en la Historia General de África

16. *PAULIN J. HOUNTONDJI (Benín) Filósofo – Ex Ministro de Cultura de Benin. 17. LAENNEC HURBON (Haití) Antropólogo – Especialista del vudú haitiano. *18. MARIE DENSE JEAN

(Haití) Jurista – Ex Secretaria general de la Comisión Nacional de Haití. Desempeñó un importante papel en la aprobación del proyecto por la Conferencia General de la UNESCO.

*19. LUZ M. MARTINEZ MONYIEL

(México) Antropóloga – Directora de “Neutra Tercera Raíz”, programa de investigación sobre África en América. Coordinadora de la colección “África en América.

20. AMADOU – MATAR M’BOW

(Senegal) Historiador – Presidente del programa “Gorea – Almadies”-

21. HARRIS MEMELFOTE (Côte D’Ivoire) Antropólogo – Ex Decano de la Facultad de

Letras de Abidján. 22. TONI MORRISON

(Estados Unidos) Escritora – Primera Africano – americana que ha obtenido el premio Nobel de Literatura (1993)

23. ABADÍAS DO NASCIMENTO

(Brasil) Historiador – Miembro del Parlamento brasileño. Numerosos trabajos sobre los negros en el Brasil.

24. REX NETTLEFORD

(Jamaica) Escritor y corógrafo – Obra y ballet sobre el arte y la cultura de la diáspora negra - Miembro del Consejo Ejecutivo de la UNESCO.

25. DJIBRIL TAMSIR NIANE

(Guinea) Historiador – Director de la Sociedad Áfricana de Edición y Comunicación, Conakry.

26. EXCMA. SRA. ANA MARIA DE OLIVERA (Angola) Antropóloga y Viceministra de cultura. 27. EDUARDO PORTELLA

(Brasil) Escritor – Director de investigaciones, profesor en Río de Janeiro y director de la revista “Tiempo Brasileiro”.

28. LOUS SALAMOLINS

(Francia) Escritor – filósofo – Autor de “Le Code noir. Le mártir de Canaan” y “L’Afriqueaux Amériques. Le Code noir espagnol”

29. OUSMANE SEMBENE (Senegal) Cineasta. 30. WALE SEROTE

(Sudáfrica) Poeta – Jefe del Departamento de Cultura de la ANC.

31. ELISEE SOUMONI

(Benin) Historiador – Coordinador del Comité beninés del La Ruta.

32. WOLE SOYINKA (Nigeria) Escritor – Premio Nóbel de Literatura 1986 –

Ha colaborado con varios artículos en la Historia General de África.

*33. HUGO TOLENTINO

(Republica Dominicana) Historiador – Director de investigaciones de la Universidad Autónoma de Santo Domingo.

*34. SHEILA WALKER

(Estados Unidos) Antropóloga – directora del Departamento de Estudios Africanos, Universidad de Texas

INFORME FINAL Introducción El comité científico Internacional del proyecto “La ruta del Esclavo” se reunió en

la casa de la cultura de Ouidah (Benin) del 6 al 8 de septiembre de 1994

Tras adoptar el orden del día, eligió la Mesa del Comité, procurando que

estuvieran equitativamente representadas las distintas zonas geográficas

interesadas. La composición de la Mesa es la siguiente:

Presidente Sr. Amadou-Mahtar M’Bow (Senegal)

Vicepresidentes: Sres. Elisée Soumonni (Benin)

Hugo Tolentino Dipp (Santo Domingo)

Joseph E. Harris (Estados Unidos)

Jean – Michel Deveau (Francia)

Relator: Sr. Rex Nettleford (Jamaica)

En ausencia de los señores Amadou Mahtar M’Bow, Joseph Harris y

Rex Nettleford, la reunión estuvo presidida por el Sr. Hugo Tolentino Dipp

(Santo Domingo), que presentó además el informe final de la reunión.

Tomando como base las conclusiones y recomendaciones de la

Conferencia de constitución, el comité Científico presenta al Director General

de la UNESCO las recomendaciones adoptadas en la presente reunión.

En primer lugar, el comité examinó el marco geográfico del proyecto,

decidiendo dar oportunidad a la ruta atlántica de la trata de negros, sin

descuidar los demás itinerarios de la esclavitud: transahariano hacia el Oriente

Medio, el Océano Indico, etc.

Por lo que atañe a la duración del proyecto, el comité estimó que sería

necesario un periodo de diez años para llevar a cabo las múltiples

investigaciones que era preciso realizar. Durante los tres primeros años el

Comité debería reunirse anualmente. Así mismo decidió que cada dos años se

efectuaba una evaluación del programa.

Los participantes propusieron por unanimidad que se crearan Comités

Nacionales de “La ruta del Esclavo”, con objeto de promover la participación de

intelectuales, artistas y el público en general de los países interesados y

contribuir a una más amplia difusión de los resultados.

El Sr. Barnet propuso que la próxima reunión del Comité tenga lugar en

Cuba, en la provincia de Matanzas, durante el mes de septiembre de 1995. el

gobierno cubano dirigirá a la UNESCO una invitación oficial con tal fin. La

propuesta fue aprobada por unanimidad.

Estructura interna del Comité

El comité decidió establecer los cinco subcomités.

1. Fuentes documentales, archivos y bancos de datos.

2. Investigación.

3. Educación y publicaciones.

4. Patrimonio material, museos y turismo cultural.

5. Actividades artísticas e información.

Se envía a los miembros del comité Científico a inscribirse en el Subcomité

(o los subcomités) que más le interesen.

I. Fuentes: archivos, bibliografía, fuentes documentales y tradiciones orales

1. Elaborar el inventario de los fondos de los archivos nacionales,

departamentales y religiosos relativos a la trata y la diáspora de la

población negra, tomando en consideración de manera prioritaria los

archivos españoles y portugueses. Se decidió establecer un subcomité

que realizara esta labor.

2. Preparar un índice de archivos con objeto de facilitar la utilización de sus

fondos.

3. Preservar y salvaguardar los fondos de archivo en peligro, dedicados a

la trata y a la diáspora de los negros (ejemplo: documentos de los

archivos de Lunada)

4. Contribuir a identificar, publicar, evaluar críticamente y utilizar los

documentos de archivos importantes.

5. Recabar el apoyo de la UNESCO ante los organismos gubernamentales,

religiosos, etc., con objeto de facilitar el acceso a la documentación

relativa a la trata y la esclavitud de la población negra. En este sentido

el Comité consideró que sus gestiones podrían facilitar, en países como

Colombia, la reconstrucción de la historia afroamericana.

6. Elaborar un programa de investigación relativo ala tradición oral y los

textos sobre esclavitud en África: Propuesta de la Universidad de

Ghana, Legon, de elaborar en la costa ghanesa un proyecto de

investigación sobre la tradición oral en relación con la esclavitud.

7. Elaborar un programa de revisión de todos los documentos disponibles

en los archivos de los puertos de salida.

II. Ficheros y Bancos de datos

1. Crear un fichero informático consultable a distancia:

- De las expediciones negreras, legales o ilegales, llevadas a cabo por

países europeos y americanos.

- De los naufragios de buques negreros de todos los países;

- De los investigadores y las instituciones que se dedican al estudio de la

trata y la diáspora de los negros.

2. Crear un fondo documental relativo a la historia, la iconografía y la

documentación visual (fotografía, video, cine y nuevas tecnologías):

- Del os fuertes,

- De los sitios de embarque,

- De los principales sitios de desembarco.

3. Promover la creación, en Ouidah y en la isla de Gorea, de bancos de

datos sobre temas de la esclavitud y la trata de negros.

4. Construir una documentación fotográfica con miras a organizar

exposiciones sobre comunidades de la diáspora.

5. Crear un banco audiovisual de datos con diapositivas y fotografías sobre

la cultura tradicional de Martinica.

6. Apoyar la elaboración de un repertorio sobre la geografía totémica de

África, con bancos de datos en todos los países de los continentes

Africano y americano y del Caribe.

7. Establecer un banco de datos con el repertorio de las obras de arte que

poseen los museos, relativas ala trata negrera, mediante un programa

de cooperación internacional entre conservadores de museos y

coleccionistas.

8. Crear un proyecto piloto de banco de datos que utilice imágenes

interactivas (tecnología CD-ROM) de la diáspora.

9. Ayudar alas instituciones Africanas pertinentes a mejorar su

infraestructura, incluidas mejoras técnicas que faciliten su acceso a los

medios de comunicación y ala formación sobre la trata de negros y la

diáspora afroamericana.

10. Utilizar los medios electrónicos modernos (Computadoras, correo

electrónico, presentación electrónica INTERNET, etc.), para establecer

una comunicación internacional con iras a poner los resultados de las

investigaciones al alcance de los usuarios de África, América Latina y el

Caribe.

III. Investigaciones Históricas

1. Establecer una cartografía y una documentación de los lugares

significativos como los mercados Africanos y americanos de esclavos,

las zonas etnias de origen, los lugares de partida de África y de llegada

a América, los caminos de huida de la esclavitud, las comunidades de

negros cimarrones, etc.

2. Preparar un programa de investigación sobre las zonas de captura y su

población que ponga de relieve las secuelas económicas, sociales y

demográficas.

3. Preparar un programa de investigación sobre el periodo portugués de la

trata de negros.

4. Impulsar las investigaciones sobre los negros libres y sobre los

cimarrones y las comunidades de negros cimarrones en la época de la

esclavitud y actualmente.

5. Estimular las investigaciones sobre el regreso de los miembros de la

diáspora, por ejemplo, el caso de los afrobrasileños.

6. Preparar un programa sobre diferentes legislaciones relativas a los

esclavos.

7. Impulsar la investigación sobre la manumisión de esclavos (fechas,

condición) en América, el Caribe, Europa, África y el océano Indico.

8. Preparar un programa de investigación sobre las relaciones entre la

población de origen Africano y los amerindios.

IV. Investigaciones etno-arqueológicas.

1. Promover el estudio de todas las diásporas negras del mundo, sobre

todo las de América y el Caribe.

2. Fomentar las investigaciones comparadas sobre:

- Las diferentes comunidades afroamericanas y Africanas;

- Los fenómenos culturales afroamericanos: carnaval, danzas y otras

expresiones culturales Africanas.

3. Estudiar la transferencia de tecnología y conocimientos entre África y

América y entre América y África, por ejemplo:

- El programa de investigaciones de la Universidad Javeriana titulado

“perfiles étnicos y biomédicos de las comunidades negras de Colombia”.

- El proyecto “Atlántico Sur” del Colegio de México y dela Universidad de

Dakar;

- El proyecto de colaboración entre África y América de la Howard

University destinado a estudiar los huesos encontrados en el “Áfrican

Burial Ground”. Estudiar la posibilidad de incluir este proyecto en la

Lista del patrimonio Mundial de la UNESCO.

- El proyecto de investigaciones genéticas de la Universidad de Florida

del Sur.

4. Fomentar la investigación arqueológica sobre La Ruta del Esclavo,

fortaleciendo la colaboración y el intercambio entre investigadores de

América, el Caribe y África.

5. Preparar un programa de investigación arqueológica submarina

destinado a buscar y estudiar los vestigios de buques negreros que

naufragaron en las costas de Europa, África y América. Este programa

interregional y pluridisciplinario se propone acoger y ampliar los trabajos

del “Grupo de Investigación en Arqueología Naval” cuyo programa

específico “La memoria enterrada de la trata de Negros” recibió la

insignia del Decenio Mundial para le Desarrollo Cultural, de la UNESCO.

Gracias a sus actividades de excavación y al enriquecimiento de que se

beneficiarán los museos y centros de documentación dedicados a la trata

de negros, dicho programa constituye un complemento importante delos

programas de desarrollo turístico preparados por otro lado. Por último,

representa un campo concreto preferencial de cooperación e intercambio

científico, técnico y cultural entre los países interesados.

6. Estudiar la posibilidad de incluir en La Lista del Patrimonio Mundial de la

UNESCO el precio del buque negrero “Henrietta Marie”, descubierto en

Florida.

V. Investigaciones Lingüísticas

Crear, partiendo del acopio y el estudio de las diferentes formas del discurso

sobre la esclavitud, un glosario de términos relativos a ésta y utilizados en las

distintas lenguas Africanas.

VI. Investigaciones pluridisciplinarias

Establecer un programa de investigaciones históricas, gencalógicas,

arqueológicas y lingüísticas y efectuar una complicación de las tradiciones

orales de las aldeas de cimarrones, por ejemplo, los palenques de Colombia,

los indios de la comunidad Boni de Guyana, etc.

VII. Programas Educativos

1. Se recomienda a la UNESCO que aporte su concurso a toda iniciativa

tendiente a facilitar y promover las enseñanzas de las condiciones de la

esclavitud y la deportación de los negros, y sus consecuencias. La

investigación a este respecto tendrá en cuenta la violencia ejercida en su

contexto político y social y deberían desembocar en una amplia formación

de la persona en el respeto del os derechos humanos, insistiendo en un

profundo conocimiento de los textos fundacionales.

Con miras a esta enseñanza se prestará apoyo ala preparación de un

conjunto pedagógico multilingüe sobre la trata de negros y la esclavitud.

En la Rochelle y en Benin, se está constituyendo un grupo de estudios

pluridisciplinarios que debe elaborar fichas pedagógicas redactadas

conjuntamente a partir de experiencias hechas en clase, como las de La

Rochelle.

2. Fomentar el estudio de los Idiomas Africanos y criollos y su enseñanza en

las universidades americanas y caribeñas.

3. Impulsar los estudios de antropología social y de teología sobre las

cosmogonías religiosas Africanas y afroamericanas.

4. Promover el estudio de la historia de los negros en América tras la

abolición de la esclavitud, en una perspectiva interdisciplinaria:

producción cultural de los negros, consecuencias psicológicas del

encuentro cultural, mecanismos de reproducción de las desigualdades

sociales y modos de inserción en la vida política americana.

5. Rodar películas inspiradas en la Ruta del Esclavo.

6. Fomentar la divulgación de los resultados de las investigaciones entre la

población, incorporándolos en el componente social y político de los

programas educativos y musicales, incluidos los de las organizaciones

mundiales competentes. Justamente entra en este marco el centro

Internacional de Estudios e Investigaciones sobre la Diáspora Negra y

sus Relaciones con África (CEDRA) que tendrá su cede en Ouidah. Este

proyecto, adoptado por la UNESCO en 1993 en la reunión de expertos

sobre el tema “Las aportaciones culturales de los negros de la diáspora a

África”, celebrada en Benin, esta empezando a ejecutarse en el marco de

un proyecto interregional denominado “La Costa de los Esclavos y la

diáspora negra”.

7. Alentar la creación de un programa de becas destinadas a jóvenes

estudiantes Africanos, americanos y europeos, interesados en los

problemas de la esclavitud, la trata de negros y sus consecuencias.

8. Se pide a la UNESCO fondos especiales para proyectos que exijan

trabajos en equipo.

VIII. Museos y exposiciones.

1. Crear y mejorar los museos dedicados a la trata de negros de las dos

costas del Atlántico y del océano Indico; organizar exposiciones

permanentes e intinerantes, formando además el personal local

necesario.

2. Dar a conocer al ICOM, el ICOMOS y los museos interesados el deseo

de la UNESCO de que los museos (y las galerías de arte) muestren más

dinamismo en la presentación e interpretación de la historia de la

esclavitud.

3. Pedir a la UNESCO que se sirva de su autoridad y su influencia para

fomentar, facilitar o sucitar la financiación de las siguientes actividades

en los museos, en relación con el estudio, la preservación y la

interpretación de la historia dela esclavitud:

a) Investigación de campo y adquisición de objetos de arte y de la

correspondiente documentación

b) Conservación y almacenamiento de objetos de arte;

c) Elaboración de materiales y programas pedagógicos destinados a

los museos.

4. Alentar a los conservadores de museos y los educadores encargados de

las colecciones a que organicen conferencias sobre la trata de negros,

con objeto de ampliar la función de los museos en la presentación de la

historia de la trata de negros.

5. Crear centros de documentación en los grandes puertos de embarque y

los principales puertos de desembarco y formar el personal local

necesario.

6. Preparar, ejecutar y promover los proyectos de exposición sobre la trata

de negros y la esclavitud, concebidos por equipos pertenecientes a

todas las áreas geoculturales, atribuyendo prioridad a las iniciativas de

África y de la diáspora.

IX. Publicaciones

Se recomienda a la UNESCO que:

- Contribuya a publicar y difundir las investigaciones relativas a la trata de

negros y su diáspora:

- Ayude a publicar documentos de archivo importantes. Ejemplo:

documentos de los archivos de Mauricio, manuscritos de Hannibal

Abraham, de Antonie-Guillaume Amo, de Jacobus Captein y de otros

escritores antiguos de la diáspora negra (siglos XVII y XVIII);

- Contribuya al acopio de textos culturales (proverbios, cuentos, lemas),

con el fin de constituir una compilación;

- Publique las actas del coloquio celebrado en 1991 en Puerto Príncipe

(Haití) y las de la conferencia de Ouidah (1994). A este efecto el CDDP

de la Rochelle se encargaría del trabajo de edición;

- Apoyar AMERICA NEGRA (Colombia) y ODU (Revista de estudios

occidentales Africanos, Nigeria). Estas revistas han servido, durante

muchos años, de soporte a la difusión de las culturas Africanas y

afroamericanas. El apoyo solicitado permitirá aumentar su tirada y su

distribución, en el entendido de que ambas contribuirán a difundir las

actividades del proyecto de la UNESCO “Ruta del Esclavo”.

- Crear una o varias revistas que traten de las relaciones interculturales

entre África, América, el Caribe y Europa.

X. Patrimonio

1. Establecer un programa de inventario y promoción de los monumentos

históricos y los lugares importantes asociados a la esclavitud y otro

programa para conservarlos y darlos a conocer.

2. Se sugirió que la UNESCO propusiera a todos los países en los que

existió l esclavitud que ciertos lugares y edificios públicos se bauticen

con un nombre emblemático de la lucha contra la esclavitud, por

ejemplo: Condorcet (filósofo y político francés), l’Abbé Grégorie

(obispo de Blois, diputado a la convención, 1972; hizo votar la abolición

de la esclavitud), Toussian Louverture (político, liberador y padre

fundador de la primera República de Haití), William Wilberforce (político

y filántropo británico), Granville Sharp (abolicionista británico), William

Lloyd Harrison (fundador de la sociedad Norteamericana contra la

Esclavitud), Theodore Dwight Weld (abolicionista estadounidense), etc.

3. Se recomienda:

- Restaurar y salvaguardar

• Los monumentos y sitios históricos de la trata de negros

• Los fuertes que sirvieron de lugar de trata de negros

como Fort James en Gambia, ya que pueden contribuir a

despertar la conciencia tanto de los nacionales como de

los demás;

• Apoyar la formación de profesionales locales que se

encarguen de la restauración y la utilización de los sitios

históricos de la trata de negros.

XI. Cooperación internacional y redes

1. Crear un “Día de la abolición de la Esclavitud” y de la aportación de

África a la civilización humana.

2. Examinar la posibilidad de que la UNESCO patrocine la Casa del

Esclavo y de los Derechos Humanos existentes en Lamentín,

Guadalupe.

3. Alentar y respaldar los programas de cooperación internacional, por

ejemplo:

- Proyecto del estudio de la comunidad afroargentina de la casa Afro-Indo-

Americana;

- Proyecto afroperuano de investigaciones sobre la aportación de África a

la música peruana;

- Proyecto de la fundación para la Cultura Negra Ecuatoriana con vistas a

un encuentro de las mujeres afroecuatorianas, uno de cuyos

componentes será el acopio de la tradición oral.

4. Invitar a todos los estados, en particular los Estados Miembros de la

UNESCO, a que inscriban como patrimonio mundial y cultural los sitios y

monumentos simbólicos o importantes de la trata de negros.

5. Establecer una red de instituciones de investigación comparada sobre la

trata de negros y sus consecuencias; invitar a los países interesados a

presentar a la UNESCO, dirigiéndola al Comité, la lista de instituciones

que podrían formar parte de esa red.

6. Crear centros internacionales de estudios e investigación que podrían:

a. Servir de punto de enlace a las investigaciones realizadas en los

países o regiones pertinentes, recibiendo y transmitiendo

información sobre la red;

b. De ser necesario, servir de centros de investigación y

documentación para nuevas tecnologías (bancos de datos

informatizados y redes);

c. Servir de “centros multiplicadores” (adscritos a los archivos

nacionales, un departamento universitario o un museo nacional)

para los investigadores de paso, que de ese modo podrían tener

acceso alas fuentes orales relativas a la historia, las fuentes

inéditas y las obras disponibles localmente.

7. Fomentar y efectuar hermanamientos en diferentes niveles:

colectividades, establecimientos escolares, las fuentes inéditas

XII. Turismo cultural

1. Fomentar en el marco del programa conjunto de turismo cultural

UNESCO-OMT, el turismo cultural que han de iniciar los gobiernos y la

población de los países interesados en la historia de la trata de negros.

2. Impulsar el proyecto de fomento del turismo cultural entre las

comunidades de cimarrones de Suriname.

XIII. Reuniones

1. Organizar seminarios de trabajo entre los profesionales, de campo de

estas comunidades y los especialistas en ciencias aplicadas, con el

doble objetivo de lograr un mejor conocimiento recíproco de esas

comunidades y la complementariedad de los proyectos.

2. Organizar seminarios internacionales sobre cada una de las religiones

que estuvieron involucradas en la trata de negros, así como coloquio

internacional propuesto por el Caribbean Cultural Center de Nueva

York, unos y otro con teólogos de esas religiones, investigadores y

estudiantes.

3. Se recomienda la organización de un coloquio sobre los grupos étnicos

que estuvieron en la trata de negros.

4. Se recomienda organizar lo más pronto posible un coloquio sobre los

datos cuantitativos de la trata de negros.

XIV. Propuestas Institucionales

1. “Áfricania”

El proyecto “Áfricania”, de la Universidad de Alcalá de Henares

(España), se proponen no solo analizar de manera global y sistemática la

importancia y la innegable formación de la cultura y la identidad nacional de los

países americanos y europeos de expresión española y portuguesa, sino

además realizar actividades en las siguientes direcciones.

a) Institucionalizar la convocatoria de conferencistas sobre estudios

afroiberoamericanos. A ese efecto está previsto organizar en 1995 la

segunda Conferencia Internacional en Cote d’Ivore.

b) Crear una cátedra UNESCO de estudios afroiberoamericanos, de

carácter itinerante, en colaboración con universidades latinoamericanas

y subsaharianas.

c) Fundar una asociación internacional de estudios afroiberoamericanos .

d) Crear un centro de documentación afroiberoamericano con objeto de

facilitar el estudio de la Áfricanía.

2. “Afroamérica: La tercera raíz”

Este programa, cuya sede se encuentra en México, aspira a recibir el apoyo de

la UNESCO con objeto de llevar a cabo las siguientes actividades:

a) Investigaciones:

- Investigaciones históricas, sociológicas y culturales que permitan

analizar en forma global la aportación Áfricana a las culturas

latinoamericanas.

b) Divulgación:

- Publicación de una colección de 25 volúmenes por la editorial MAPRE

América, en colaboración con la UNESCO, sobre las repercusiones de la

esclavitud Áfricana en Hispanoamérica. Está previsto además organizar

anualmente un Festival de las Artes Afroamericanas, que se celebrarán

en alternancia en África, América y el Caribe.

c) Difusión y enseñanza:

- Organizar la Exposición Afroamericana 2000, de carácter itinerante. Al

término de su recorrido la Exposición habrá reunido el material y la

documentación necesarios para constituir un Museo de culturas

Afroamericanas.

d) Enseñanza:

- Producir documentación educativa audiovisual sobre la historia y la

evolución de las culturas afroamericanas;

- Elaborar un plan de estudios superiores sobre temas afroamericanos en

la Escuela Nacional de Antropología e Historia de la Universidad

Nacional Autónomas de México. La Universidad de Alcalá de Henares

(España) se asociará a la Cátedra UNESCO de estudios

afroiberoamericanos.

3. El proyecto “El puente África- América”, presentado por el grupo

“América Negra” de Colombia y Venezuela, entra igualmente en el

marco del programa “La ruta del Esclavo”. Este proyecto se propone:

- Respaldar el Coloquio permanente sobre el discurso del alma Áfricana y

el alma afroamericana, que se beneficia del concurso de los Áfricanistas

y afroamericanistas de los países de África y América;

- Fomentar el establecimiento de programas d estudios Africanos en los

países septentrionales de América del sur: Colombia, Venezuela,

Ecuador, Panamá y Perú,

- Apoyar la ejecución del proyecto “El puente África- América” como foro

académico de enseñanza, investigación y difusión hacia las

comunidades afroamericanas de la zona norte de América del Sur.

4. El proyecto subregional de MERCOSUR sobre la aportación cultural a la

construcción de las relaciones contemporáneas entre los Estados de

América y África, creado por la Universidad de Sâo Paulo (Brasil) y

Belgrano (Buenos Aires, Argentina). Se trata de un proyecto regional e

interregional. En este marco se propone participar en el programa

Áfricania de la Universidad de Alcalá de Henares y en el proyecto Afro-

América de México.

5. El proyecto relativo al acopio y la difusión de la diáspora musical

afrosubsahariana en América y el Caribe, organizado por la fundación

Afroamérica de Venezuela, se propone realizar un programa de

grabación de música Áfricana de Benin, Nigeria, Congo, Angola, Ghana

y Sengal, para proseguir en una segunda fase con la música de los

países receptores como cuba, Haití, Trinidad y Tobago, Venezuela,

Brasil y la República Dominicana.

6. La asociación “Alternativas Toucouleurs”, patrocinada por más de veinte

artistas de renombre (Manu Dibango, Salif Keita, Archie Shepp, Claude

Nougaro, Bernadette Lanfont), se propone consolidar la acción iniciada

con objeto de crear en África:

a) Un centro de Información y asesoramiento para músicos;

b) Una casa de la Música para la enseñanza de la música Áfricana

y afroamericana.

XV. Actividades Diversas

1. Los participantes en el Coloquio Internacional sobre “La ruta del

Esclavo” piden a los países que dejaron de ser miembros de la

UNESCO y que cuentan entre sus habitantes a descendentes de las

víctimas de la trata de negros que sostengan las iniciativas que la

UNESCO emprenda en el marco del proyecto “La Ruta del Esclavo”

2. El comité Nacional Beninés de “La Ruta del Esclavo” invitará al autor del

proyecto de la Academia de Egbakoku-Graphie a facilitarle información

sobre ese proyecto.

3. Se decidió presentar también a este comité los siguientes proyectos

- “De La Ruta del Esclavo a la Ruta del arte”, presentado por el Centro de

Orientamiento Educativo de Milán;

- “Estudio de viabilidad sobre la contribución de la Sede del Humanismo”,

presentado por África Cultures International Institute y el Consejo

Mundial del Organizaciones Panafricanas.

Jorge Artel: Poeta de tambores, de selva,

De llanto representado

RAMIRO DE LA ESPRIELLA (tomado de “El Espectador”)

América Negra rinde homenaje al gran poeta recientemente fallecido

Hace algunos años mi legendario amigo el patriarca hebreo Carlos Alemán,

angustiado y presuroso, me comunico la muerte del poeta Jorge Artel, y

entonces escribí una nota sobre su poesía, que a la postre, esa, su poesía, ha

resultado tan viva como él mismo. Se sabe en vida Jorge Artel lo que he dicho

dándolo por muerto. Lo que tendrá que saber por ahora es lo que digo

sabiéndolo vivo.

Un día de estos, cualquier día, frente al café-librería Shakespeare, que

ha venido convirtiéndolo en una academia del arte y la inteligencia Felipe

Vallejo, sacó a la vista de su pasillo externo una serie de libros a bajo precio, y

allí encontré Tambores en la noche. Había leído la edición de 1940, y jamás

me había vuelto a encontrar en el circunloquio de ese mar. Esta que me traje

entre las manos es la editada por la universidad Simón Bolívar en 1986, bajo la

rectora severidad de José Consuegra Higgins.

Y he vuelto a releer a Artel.

Obeso, Guillén, Palés, Matos, Artel, en su tránsito fecundo Castañeda

Aragón, y allá, al otro lado del Litoral, Payán Archer y Helcías Martán, y las

estrellas y las algas bajo la suprema regencia del poema.

Entre Artel hay siempre una vela encendida, un cirio parpadeante. Y el

mar los es todo, así como los tambores en la noche, que parece que siguieran

nuestros pasos... Olor a brea y “llanto de gaitas, diluido en la noche”, que está

metida en “ron costeño”. Es la cumbia, “Una amalgama de sombras y de luces

de esperma”, las sombras son las parejas negras que bailan y la noche que las

envuelve.

Puede convertirse, además, en “Tambó”, pa soná pa ti, mi negra, na má que pa

ti, mi negra, pa ti. Pero querrá también ser tamborcito para que la negra baile

na má, mi negra, que pa mí. No sé si a eso llamarán ahora acoso sexual, o

machismo, pero en el baile el llanto de las gaitas tiene trenos sexuales, y las

parejas, por así decirlo, son unigénicas, un hombre y una mujer, y solo eso.

Dudo mucho para mi gusto que el propio Obeso, pese a lo ejcura de su

noche, o Guillén, hubieran podido superar Tambores en la Noche, su poema

inicial, ola Cumbia, o el Velorio de Boga Adolescente: la plasticidad del

momento está fecundada por lágrimas nostalgias, un dolor de ancestros y una

angustia de vida. Es entonces cuando “la cumbia frenética, / la diabólica

cumbia, / pone a cabalgar su ritmo oscuro /sobre las caderas ágiles / de las

sensuales negras”.

Y ¿qué decir del velorio del Boga Adolescente donde “Las mujeres lo

lloran en el patio, / aromando el café con su tristeza, / hasta parece que la brisa

tiene / ¡un leve llanto de palmeras!” Y mañana “van a dejarlo, / bajo cuatro

golpes de tierra”.

Y en Dancing “Los hombres de ébano / cantan el son. / ¿Marimba y

timbal! / ¿Marimba y tambor!”. Entre tanto, “Josefina Baker, /negro lucero del

siglo, / ¿tus piernas jugando con la civilización!”, y un pedazo de selva “ha

caído en el salón!”..

Y tantos aciertos idiomáticos: “La insomne pupila del faro / contemplarán

mi viaje”. O “amo el mar porque es atrabiliario y loco, porque tiene olas

volubles como hembras / y por que no es nadie”. O esto otro: Languidece el

reflejo / de los buques veleros /. La última hora se incendia sobre el agua del

mar”.

Esta es una poesía musical, bronca, de tambores, con humedad de

selva y nostalgia de represado llanto. Muchísimo más que un presente, un

regrese a los ancestros con cuanto esta carga emocional puede llegar a dividir

en dos el universo del recuerdo.

La reafirmación del negro en su pasado es como un tatuaje anímico, que

nada tiene que ver con el silencio indígena, o su llanto interno. Jorge Artel está

demostrando en este libro que rescata su poesía.

No se observa, acaso, esa insistencia en el recuerdo, hecho en músicas o de

lágrimas, en otras razas.

Se trata de un regreso, devolver a sentir o experimentar el tránsito del

pasado.

Tal como si esa persistente memoria obrara como un viático de

liberación.

Finalmente, todo se diluye hundiendo “remos de angustia en la noche”,

tal como lo ha sentido el poeta.

Ultimas publicaciones recibidas por

América Negra

Africamérica

1994 Revista de la fundación Afroamericana. Año II No. 2. Caraca,

Venezuela. Director Jesús Chucho García.

Algunos de sus autores y títulos son Kifle Selassie Besear: Le visible et

l’invisible. Liberté et vréation dans les relations Afrique-Amerique; A.

Hamchari: Une nouvelle vision du mouvement panafricain a la fin du

XIXe siecle; María Luisa Fernández García: Afroamérica-Reencuentro

ancestral; John Sorrillo: Dos pueblos, una cultura (Venezuela y Trinidad

y Tobago); Luz María Martínez Montiel: La presencia africana en los

pueblos de América; Jerónimo Sánchez García: Una política turística

para Barlovento: sueño posible.

Afro-Hispanic Review

1994 A publication of the Afro-American studies and Research Program,

University of Illinois-Urbana-Champaign. Volumen 13 No. 1.

Spring editores Marvin A. Lewis, University of Illoins-Urbana y

Edward J. Mullen, University of Missouri-Columbia.

Esta revista única en su tarea analítica y crítica de obras literarias

escritas en español se edita en una universidad de los Estados Unidos

en inglés y con colaboraciones en español. En esta edición algunos de

sus títulos son: The politics of afro-cuban religion in contemporary Cuban

cinema por Lourdes Martínez- Echazábal; Nuestra gran abuela María

Clara una historia de la esclavitud hacia la libertad por Tomás Platero;

Writing for the future: Afro-Hispanism in a global, critical context por

Yvonne Captain; The existencial, socialist and folkloric themes in “La

Danza de Mingo” por Joan T Eldridge; la niña blanca por Elio Ruíz; Que

será de nostros por Pedro Pérez Sarduy.

Antropología Biológica

1994 Revista Internacional de biología de poblaciones Organo Oficial

ide la Asociación Latinoamericana de Antropología Biológica.

Volumen 2 No. 1 Abril Editor Jaime Bernal Villegas. Instituto de

Genética Humana, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá

Colombia.

Contenido: Impact of molecular genetics on studying origins of human

populations por Ranajit Chakraborty y Li Jin; Evaluación del dimorfismo

sexual y de la deformación artificial en una muestra creaneana del borde

oriental de la Puna Jujeña por Osvaldo J. Mendonca, Silvia G. Valdano,

José A. Cocilovo; Qualitative and quantitative analysis of digital and

palmar dermatoglyphics in chilean Aymara indians por M. Dittmasr;

Composición genética de lagunas poblaciones urbanas y rurales de

Colombia por M.L.J. Bravo, G.A. Olarte, F Rothhammer, J.R. Gómez,

B.E. Pinedas y H. Pineda.

Captain-Hidalgo, Yvonne

1993 The culture of fiction in the works of Manuel Zapata Olivella.

University of Missuri Press. 179 pgs.

La autora, profesora de español de George Washington University, en

Washington señala la constante en el trabajo del escritor Zapata: La

humanización literaria del desposeído socio-económicamente. Es decir

de la persona de clase baja, urbana y rural, del afroamericano de la élite

educada pero políticamente oprimida.

En el libro editado exquisitamente Captain-Hidalgo explora en

profundidad el transcurso literario e ideológico de Zapata y afirma que

su expresión no tiene brechas entre 1947 y el decenio de 1980 que es el

período que somete a escrutinio. Zapata como escritor de novelas,

cuentos cortos, obras de teatro, discursos y ensayos logra crear una

estética del oprimido (pág. 164).

Davison, Basil

1992 The Black man’s burden. Africa and the curse of the Nation-State.

London: Currey 355páginas

En prosa penetrante, el historiados Davidson escribe una vez más sobre

el continente africano que desde 1941 se convirtió edn la preocupación

de su vida.

El libro explora la naturaleza de la experiencia africana de sacudirse del

sometimiento colonial a partir del decenio de 1950. Pero el contraste

entre Africa antes del colonialismo cuando el continente sufrió la repartija

europea de 1880 y la contemporaneidad de sus cincuenta estados –

nación hechos y gobernados con los modelos de Inglaterra y Francia es

patético. La pretendida restauración de Africa sobre su propia historia no

ha ocurrido. Lo que se ha visto es un nuevo período de sujeción indirecta

a Europa, en el cual Africa ha entrado en profundas dificultades. Los

desiertos han ampliado, las sabanas has perdido sus medios de

existencia, los bosques tropicales han sido saqueados, las

transferencias de la riqueza africana a mundo “desarrollado” europeo y

americano se han expandido.

Davidson se abisma ante semejante panorama. Particularmente por que

él emerge de una vida de estudio y admiración por la legendaria. Africa

La preocupación de Davidson es la de señalar desde su experiencia la

causalidad des desastre en miras a contribuir con luces para un futuro

mejor.

Diagne, Pathe

1992 Bakari II (1312) et Cristophe Colomb (1492) a la recontre de

l”Amerique. Les editions Sankoré 182 páginas.

La preocupación del autor gira en torno al rol central de Africa en

el nacimiento y la difusión de las civilizaciones a través de

océanos y continentes en los contactos que tal continente

establece desde la antigüedad de la época del Sahara fértil, entre

Asia, Europa y el Nuevo Mundo. Y la médula de su libro es la

gesta de Bakari II, emperador musulmán de Mali quien en 1312

emprende un viaje por el Atlántico. Diagne apunta el conocimiento

que Cristóbal Colón debió tener atlas catalán hecho por un

geógrafo judío de Mayorque en 1375 y de otro mapa realizado por

Mécia de Viladestes, también judío en 1413. Este cubre el

Mediterráneo, el Báltico y desciende hasta la desembocadura del;

Senegal donde se muestra la figura de Bakari II, el emperador

navegante con el modelo de embarcación transocéanica según

parece utilizadas en 1312. La tesis de Diagne historiador y

lingüística, hace parte de las nuevas corrientes africanas

preocupadas por el rescate de tradiciones orales, mapas y

documentación para una interpretación historiográfica nueva y

más justa.

Hnefeldt, Christine

1992 Lasmanuelos, vida cotidiana de una familia negra en la Lima S.

XIX. Una reflexión histórica sobre la esclavitud urbana. Lima:

Instituto de Estudios Peruanos 55 páginas.

“En 1800 Manuel y Manuela eran solteros y trabajaban en la hacienda

de Pando... Manuel era un esclavo bozal, comprado por el propietario de

Pando directamente del barco que lo trajo desde Angola... Manuela era

una de las 13 mujeres que vivían separadas de los 21 esclavos hombres

en un barracón en la hacienda y que estaban bajo el control directo de la

esposa del administrador - mayordomo. En 1800 Manuela tenía una hija

de 3 años y un hijo de 7 meses que fue vendido a un cura de la Buena

Muerte [porque] los costos de la crianza eran demasiado altos, Manuelita

era considerada cuarterona y su color de piel delataba la paternidad de

un compadre mestizo de administrador. Una esclava vieja se hacía

cargo de la crianza de los niños en la hacienda”. El dueño de la hacienda

era un miembro de la nobleza limeña – un marqués - y vivía en Lima. La

esclava Manuela formaba parte de la dote aportada por la marquesa al

matrimonio. Un mayordomo sambo controlaba l a los esclavos y la

producción.

En torno a esa trica trama social con ribetes de ficción realista Hünefeldt

recorre las penurias de la familia. Lasmanuelos en pos de la compra de

su libertad y de su modalidad social. Es una ponencia presentada en una

reunión sobre cultura negra en Lima, donde se aprecia con creces en

una reunión sobre cultura negra en Lima, donde se aprecia con de datos

muestra un potencial extraordinario para una narrativa de género épico

sobre la población negra en el Perú.

Legislación Histórica para las comunidades negras de Colombia

1993 Editores: Plan Nacional de Rehabilitación, Programa Naciones

para el desarrollo, Instituto Colombiano de Antropología.

Con un título ornamental “Las caras lindas de mi gente negra”, esta

compilación jurídica empieza a mostrar los beneficios del cumplimiento

de una parte de la ley 70 de 1993, Capítulo VI sobre Mecanismos para

la protección y desarrollo de los derechos y de la identidad cultural que

dice: ”El Estado colombiano reconoce y garantiza a las comunidades

negras el derecho a un proceso educativo acorde con sus necesidades y

aspiraciones etnoculturales. La autoridad competente adoptará las

medidas necesarias para que en cada uno de los niveles los currículos

se adapten a esta disposición.

Las viñestas, una reproducción del diseño de un textil africano y las

fotografías, aunque sin identificación de lugar, época o fotógrafo son de

gentes africanas y reflejan el nuevo talante de instituciones e individuos

frente a los derechos de los pueblos colombianos: la visibilización de la

presencia africana en su saga cultural histórica y contemporánea en

Colombia.

Quilombo

1994 Liaison Bulletin of the Institute of the Black Peoples.

Ouagadougou, Burkina Faso (West Africa) No. 9 Editor Prosper

Kompaore.

La revista que ya cumplió cuatro años de ediciones se ocupa de ausntos

de política internacional, de temas históricos y culturales. Esta edición

trae un artículo de Haoua Diawara titulado “The drum ans its multiple

facets”y en la sección “Descubriendo el mundo negro”la colaboración de

Paulín Some titulada “Dona Beatrice”, cuyo nombre verdadero esra

Kimpa Vita. Llamda la Juana de Arco del Congo, fue aguerrida defensora

de la autonomía congolesa en el siglo XVIII y quemada viva en 1706

como castigo por sus pretenciones de expulsar a europeros y misioneros

católicos.

Soyinka, Wolw

1995 La muerte y el caballero del rey Número extraordinario de la

revista ‘Parole’. Traducción e introducción de José María Aguirre.

Universidad de Alacalá de Henares, España 167 páginas.

En 1990, en España no llegaban a treinta los títulos de la literatura

africana publicados en español, fenómeno que no es distinto en países

de América Latina, pese a que Wole Soyinka, el escritor africano de

Nigeria hubiera obtenido desde 1986 el premio Nobel de literatura. La

Universidad Alcalá de Henares edita esta obra de teatro en el original

inglés y su traducción en español, el uno frente a la otra.

La obra se basa conforme dice Soyinka en hechos que sucedieron en

Oyo, antigua ciudad yoruba de Nigeria en 1946 y que enlazan las vidas

de Olori Elesin, su hijo y un oficial del distrito colonial, y por ende el

mundo africano y el europeo. Pero su esencia de acuerdo con el mismo

Soyinka es la confrontación metafísica: la cosmovisión trascendente

frente a la cosmovisión profana. El mundo de Elesin, el caballero del rey,

es un mundo especular en el que lo sagrado se manifiesta a través de lo

profano. Es un mundo trascendente que en el universo de la mente

yoruba, es el mundo de los vivos, de los muertos y de los nonatos, y el

viaje numinoso que lo une todo: el tránsito.

La obra, reitera Soyinka, “solo puede ser comprendida mediante la

evocación de la música del abismo del tránsito:. ¿Pero quién puede

evocar esa música?. El autor invoca entonces la empatía cultural a la

cual se accede por el camino universal del goce estético literario o por el

particular del conocimiento cultural africano o afroamericano.

Tardieu, Jean Pierre

1989 Les confréries de Noirs et de Mulatres alima (fin XVI – XVII

siecle). Université de Bordeaux III. C.N.R.S. 58 páginas).

Es bien sabido que las “cofradías de negros y mulatos”no fueron una

creación afroamericana. Existían en Sevilla dese los tiempos de Henri III

en 1390 y en 1492, los negros libres de Valencia solicitaron permiso

para el establecimiento de una con el objeto de acoger a enfermos. Así

que en Lima por los años de 1540 aparece la primera/ Esta publicación

de Tardieu en formato sencillo y restringido en el número de ejemplares

hace parte de un trabajo mayor sobre la iglesia y los negros en el Perú.

Es una contribución al estudio del papel que jugaron los cabildos de

negros en la colonia española y que según Tardieu afirma, fueron un

crisol donde se formó la identidad de los negros en Perú.

Terrenos de la Gran Expedición Humana 1

1993 Serie de reportes de Investigación. Aspectos oftalmológicos y

optométricos de las comunidades indígenas y negras visitadas por

la Gran Expedición Humana. Jaime Bernal Villegas, Editor.

Pontificia Universidad Javeriana 168 páginas.

Entre el 12 de octubre de 1992 y el 13 de julio de 1993, cerca de 400

profesores y estudiantes de la Universidad Javeriana y otros académicos

del país tomaron parte en la Gran Expedición Humana que recorrió

ininterrumpidamente una gran parte del territorio colombiano, llevando a

cabo proyectos de investigación y servicio entre comunidades indígenas

y negras.

Cerca de 60 proyectos de investigación se realizaron en ese tiempo,

tocando aspectos médicos, odontológicos, nutricionales, arquitectónicos,

económicos y otros, y se atendieron desde el punto de vista médico y

odontológico, unos 10.000 colombianos de los más remotos lugares de

nuestro país.

En esta serie que se inicia con portadas de color arena de los terrenos

que recorrieron los investigadores, se publican los resultados detallados

de esos proyectos. El volumen contiene mapas de los lugares visitados,

cuadros explicativos sobre la agudeza visual y la patología entre otros,

de las comunidades de indios y de negros en el territorio nacional. A

propósito de la patología observada en Palenque de San Basilio, hay

una incidencia de glaucoma de 0.3%, mientras en la Isla de Providencia

es de 4.3%. Y en relación con agudeza visual, en Palenque es de

84.6%, en tanto que en Providencia es de 78.0%. A un lector no

especializado la presentación de estos datos le permite preguntarse por

qué en Providencia tanto la visión como la enfermedad muestran a la isla

en condiciones menos favorables que las gentes de Palenque de San

Basilio. Asimismo, el volumen prueba el alcance de su intención de

penetrar mundos de lectores distintos al especialista de la medicina.

Este como tantos otros datos muestra marcadas diferencias tanto entre

indígenas y negros como entre las distintas poblaciones de ambos

grupos étnicos. En relación con el glaucoma es mucho más frecuente

entre comunidades negras que entre indígenas. Viceversa, la

conjuntivitis es más frecuente en comunidades indígenas que en

comunidades negras. Así, la diversidad biológica se refleja en distintas

frecuencias de enfermedades en los grupos humanos. Expedición

Humana responde así a la urgencia de entender la diversidad biológica

para emprender acciones en salud que realmente respondan a las

necesidades de estos pueblos.

Thornton, John

1992 Africa and Africans in the making of the Atlantic world,

1400-1680. Cambridge University Press. 309 páginas.

El libro se divide en dos partes. En la primera se examina la

naturaleza de la interacción entre Africa y /Europa durante el

período en el cual la tesis de Thornton se desenvuelve. En la

segunda, se trata el papel que han desempeñado los africanos

que en la diáspora llegaron a lugares no africanos del Atlántico y

que formaron parte de nuevas sociedades. El autor en el capítulo

introductorio (págs. 1-9), concluye que el comercio del Atlántico

económicamente no era esencial para el bienestar o para el

desarrollo de Africa, ya que se trató en gran parte de mercancías

de lujo que ni siquiera desplazaron la existencia industria africana

de las mimas. En efecto, Thornton alude a la magnificencia de los

textiles y a las industrias de minería y metalurgía.

Poro otro lado, el autor se refiere a las relaciones políticas y

militares entre africanos y europeos y concluye que los africanos

controlaron la naturaleza de ellas con Europa. Explica que los

europeos no tenían el poder militar para forzar a los africanos a

ningún tipo de comercio en el Atlántico, incluyendo la trata de

esclavos tuvo que ser voluntario. Thornton regresa al argumento

de la esclavitud como un perfil importante de las sociedades

africanas dentro de sus sistemas políticos donde tarde o temprano

muchos se convertirían en esclavos. De esta suerte, buena parte

del proceso de adquisición, transferencia y venta de esclavos

estuvo bajo el control de los estado africanos y sus élites. Estas,

por ende, pudieron protegerse del impacto demográfico, a la vez

que trasladaron la desarticulación social a las gentes pobres de

sus propias sociedades.

Tolentino Dipp, Hugo

1992 Los mitos del Quinto Centenario. Santo Domingo: Alfa y Omega

165 páginas

“Que toda la historia esté teñida de un rojo perverso no puede

servir de excusa para creer que ese es el precio obligado del

progreso” , “Que del ‘ encuentro de culturas’ el resultado forzoso

fuera la desaparición del modelo cultural indígena y la creación de

un modelo es algo comprensible. Pero no sólo fue la estructura de

la comunidad indígena la que dejó de existir, fue el indio

mismo...”(pág. 25) son muestras del reclamo trepidante del

sociólogo dominicano Tolentino frente a las conmemoraciones de

1992. Su libro consta de capítulos que titula: El mito de la

identidad española del dominicano, El mito de la evangelización

de los indios de La Española, El mito de la España civilizadora, El

mito de Cristóbal Colón y El mito del encuentro de culturas.

Calendario

1995

Febrero 6-10 II Congreso Internacional de Estudios sobre Momias.

Cartagena de Indias, Colobia. Felipe Cárdenas – Arroyo,

Vicepresidente. Universidad de Los Andes. Centro de

estudios en bioantropología. Apartado Aéreo 4976, Fax

57/1/214520 ó 2841890. Bitnet: fcardena @

uniandes.edu.co.

Julio 1 – 5 XV Festival de la Cultura Caribeña ‘Fiesta del Fuego”1995,

en Santiago de Cuba. Comité organizador: Casa del

Caribe. Calle 13 No. 154 esq. Q 8, Rpto. Vista Alegre.

Santiago de Cuba, Zona Postal 4-90 100, Cuba.

Julio 26 – 29 Noveno Congreso de la Asociación de Colombianistas,

Lugar: Bogotá, Colombia. Tema Central: Colombia en el

Contexto Latinoamericano. Comité Organizado en

Colombia. Universidad de Los Andes. En Estados Unidos:

The Pennsylvania State University. Inscripciones hasta

marzo 15, 1995. Dirección: Colombianists Association, 9th

Congress The Pennsylvania State University. Dept. of

Spanish, Iitalian and Portuguese 352 No. Burrowes Building

University Park, PA 16802-6203 USA.

Octubre 9 –13 Coloquio y Simposio internacional. Globalización y

construcción de identidades y diferencias: conflictos y

transformaciones socio-política en América Latina.

Asociación Latino Americana de Sociología ALAS

UNESCO. Caracas. Inf. D. Mato Apartado 88.551, Caracas

– 1080, Venezuela.

1996

Abril 8 –12 IV Conferencia Internacional sobre /Cultura Africana y

Afroamericana y II Taller Científico “Ortiz-Lachatañere

”Centro Cultural Africano “Fernando Ortiz” de Santiago de

Cuba, Ave. Manduley No. 106 esquina 5ts. Vista Alegre,

Santiago de Cuba CP 90400, fax 335411.

Juli 1 – 5 XVI Festival de la Cultura Caribeña “Fiesta del Fuego”1996,

en Santiago de Cuba. Homenaje a Colombia.

1992

historiografía de la esclavitud negra en América Latina

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