37. Hermenéutica: Heidegger, Gadamer, Lyotard, en A. SEGURA NAYA (dir), Historia

Universal del Pensamiento Filosófico, Vol. V, Madrid, Liber, 2007, 155-233

I. HEIDEGGER

1. Heidegger y la hermenéutica anterior

La hermenéutica es, sin duda, uno de los movimientos filosóficos importantes del

siglo XX. El concepto de hermenéutica es un concepto complejo, que ha tenido una

evolución en la que ha adquirido significados diferentes. Por eso parece conveniente

indicar los pasos principales de este desarrollo, a fin de aclarar el sentido filosófico de la

hermenéutica1.

En el Ión, Platón considera a los poetas como o intérpretes

de los dioses. Poco más adelante vuelve a repetir Platón que los buenos poetas nos traen

mensajes ( ) de los dioses, mientras que los rapsodas son mensajeros de los

poetas ( )2. Esto indicaría que el término tiene sentido de

mediación entre los dioses y los hombres o entre unos hombres y otros. Heidegger

relaciona el término con Hermes, el mensajero de los dioses a los hombres; y recuerda

también que Filón designa a Moisés como o mensajero de la voluntad

de Dios. Pero también cita a Aristeo, según el cual los escritos de los judíos necesitan

traducción ( )3 para ser entendidos por otros.

Ni en Platón ni en el pensamiento judío se limitaría la hermenéutica a un sentido

religioso, sino que sería también interpretación de un mensaje humano. Pero el sentido

teológico está ya ahí presente y va a tener un importante desarrollo. Adquiere por primera

vez importancia en Filón de Alejandría, el cual recurre a la interpretación alegórica para

solucionar los pasos difíciles. Esta interpretación está luego presente en Clemente de

Alejandría y en otros autores cristianos, alejandrinos sobre todo. A ellos se contrapuso la

escuela de Antioquia, con una interpretación científica de la palabra, sirviéndose del

análisis literario de los textos y contextos.

Un importante momento en el desarrollo de la hermenéutica se da en San Agustín.

De él dice Heidegger que “da la primera hermenéutica de gran estilo”; y cita un paso del

De doctrina cristiana. Agustín habla aquí de la interpretación de pasos oscuros. Si se

busca la voluntad de Dios, hay que acceder a ellos con buena disposición de ánimo, con

piedad, no por curiosidad o por amor a las controversias; hay que ir preparado con el

conocimiento de las lenguas, conocer la verdad de los códices; y habrá que conocer

también ciertas cosas necesarias, de manera que no se ignore la fuerza o la naturaleza de

aquellas cosas que se usan por semejanza4. San Agustín sintetiza aquí los procedimientos

de interpretación alejandrino y antioqueno. Se sirve de los recursos científicos para

descubrir el sentido de la mayoría de los casos; pero sin olvidar que hay lugares difíciles,

en los que hay que recurrir también a las analogías y semejanzas. Y sobre todo dice que

para comprender la Escritura hay que buscar con sinceridad y tener preocupación

1 J. Grondin, Einführung in die philosophische Hermeneutik.

2 Ión 234 e; 235 a

3 M. Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), pp. 9-11

4 Ibid., p. 12

existencial por descubrir el sentido oculto. Este es un primer sentido de la hermenéutica,

como técnica de interpretación de la Escritura.

La reforma luterana fue un importante motivo para una ulterior reflexión sobre el

problema de la hermenéutica, aunque el propio Lutero no trató del tema. Se ocupó de él

Matías Flacius Illirycus, en su obra Clavis scripturae sacrae, de 1567. El autor quiere dar

una clave para interpretar la Biblia; pero no habla expresamente de hermenéutica. Este

nombre empezó a usarse en 1654, con el título del libro del teólogo protestante Johan

Conrad Dannhauer: Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum

litterarum. El concepto de hermenéutica según el título del libro se mantiene en el ámbito

de la Escritura, pero el método de interpretación tiene un alcance más amplio. El autor

vive en un contexto de renacimiento preocupado por el estudio de los clásicos, en el que

Dannhauer siente la necesidad de una ciencia general de la interpretación.

Otro importante paso en la elaboración de la hermenéutica lo da Johan Martin

Chladenius en su obra: Introducción a la correcta explicación de discursos y escritos

racionales, publicada en Leipzig en 1742. Chladenius afirma que para la interpretación de

textos o de autores es necesario tener conocimientos de fondo y del contexto. Es necesario

sobre todo tener un punto de vista (Sehepunkt), que el autor define como las

circunstancias de toda nuestra persona (alma y cuerpo), que hacen que nos representemos

algo de una manera y no de otra. Chladenius toma esta idea de Leibniz, para quien las

mónadas tienen un perspectivismo connatural. Con esto se introducen en la hermenéutica

importantes temas filosóficos: un saber previo, una visión general, de perspectiva, que

harían posible la comprensión de textos y de discursos de otras personas y de otros

tiempos, y hasta el carácter histórico de la interpretación y de la comprensión.

Estas ideas filosóficas de Chladenius no tuvieron la importancia que se merecían,

en el contexto de la ilustración en que vivió el autor. La razón ilustrada se consideraba

autosuficiente y no sentía necesidad de un arte de la interpretación. Pero a partir de aquí

se va a poner cada vez más de relieve la importancia de la filosofía para la hermenéutica y

su influjo en la misma. La posibilidad de comprensión, el alcance o la dirección de la

hermenéutica son bien diferentes según el contexto filosófico en el que tiene lugar ésta.

En el racionalismo, en la ilustración o en el kantismo se dan diferentes tipos de

hermenéutica.

La crisis del racionalismo y de la ilustración, y la afirmación de los límites del

conocimiento en la filosofía de Kant, hicieron, por una parte, más problemática la

hermenéutica; y por otra parte, hicieron que se le diese mayor importancia en ella a

elementos no intelectuales. Ya antes de Kant había insistido el pietismo en la necesidad

de integrar en la hermenéutica bíblica lo afectivo. Según Rambach, no se pueden

interpretar bien las palabras de un autor si no se sabe de qué estado del alma fluyen, pues

los afectos son el alma del discurso.

Una reacción contra la filosofía de Kant, se dio en el idealismo alemán y en

literatos filósofos, como Winckelmann, Göthe, Schiller, Schlegel o Schleiermacher, que

intentaron hacer resucitar el espíritu de los griegos. En este contexto de ideas nacen

nuevas formas de hermenéutica. Friedrich Ast, alumno de Schelling, en su libro Líneas

fundamentales de la gramática, hermenéutica y crítica, habla de unidad del espíritu, que

se ha expresado a lo largo de toda la historia en todos los hechos culturales. Sin

presuponer la unidad de este espíritu, no sería posible la comprensión en general.

Admitiéndola, la interpretación de los hechos y de escritos pasados no sólo se hace

posible, sino que se hace más necesaria, ya que a la luz de los hechos posteriores se va

comprendiendo mejor el significado de los precedentes. Así se establece también una

dialéctica entre el todo y el hecho particular. Un hecho particular lleva a la comprensión

del todo; y éste da una comprensión del hecho particular. Aquí se estaría afirmando lo que

luego se llamará “círculo hermenéutico”.

Más compleja fue la hermenéutica de Schleiermacher, uno de los autores más

importantes en la historia de la misma. Schleiermacher se ocupó de la hermenéutica toda

su vida docente. Primero de Hermeneutica sacra; luego se ocupó de hermenéutica en

general y escribió algunos cuadernos sobre ella, aunque no publicó sino una conferencia.

Sólo después de su muerte, fue publicada por Lücke la obra Hermenéutica y crítica, con

especial relación con el Nuevo Testamento. No puede comprenderse la hermenéutica de

Schleiermacher sin la filosofía del autor. Schleiermacher es un postkantiano y parte de un

derrumbamiento de la metafísica. No sólo un saber completo resulta imposible, sino que

incluso el conocer en sentido estricto queda muy delimitado e inseguro para el sujeto,

aunque pueda darse en el ámbito de las ciencias. De ahí que un sin fin de cuestiones sean

discutidas. Schleiermacher tampoco acepta el idealismo. Y en tercer lugar,

Schleiermacher le da gran importancia a la intuición y al sentimiento. En este contexto de

ideas, Schleiermacher le da importancia a la dialéctica, al intercambio de opiniones, para

intentar llegar a verdades comunes, si esto fuera posible.

Al servicio de esta dialéctica estaría la hermenéutica como arte de entender

rectamente el habla o discurso de otro, sobre todo el discurso escrito. Para ello hay que ir

más allá de las palabras, leer a veces entre líneas, conocer el contexto, los sentimientos, la

psicología, la vida del autor, a fin de reconducir la expresión a lo que quiso expresar el

autor. El lenguaje, como perteneciente a una comunidad lingüística depende de una

sintaxis y de un uso que está por encima de lo individual. Por eso no puede faltar la

interpretación gramatical. Pero ésta no basta para comprender el sentido. El lenguaje

concreto de un autor es expresión de un alma individual; y esto ha de tenerse también en

cuenta, ya que los hombres no piensan siempre lo mismo al usar las mismas palabras.

Comprender esto es objeto de la interpretación técnica, que más tarde se llamará

interpretación psicológica.

La misma teoría del conocimiento de Schleiermacher hace que los equívocos se

den de por sí, como lo más normal. Por eso el hermeneuta deberá estar prevenido desde el

principio frente a ellos. Pero éstos no van a desaparecer nunca, ya que el intérprete no va

a estar nunca del todo seguro de su comprensión. En consecuencia, la interpretación será

un proceso sin término.

También el historicismo tuvo relación con la hermenéutica. Droysen no habló de

hermenéutica; pero en su obra Historik se planteó el problema de la interpretación y del

comprender. Antes que Dilthey y dependiendo también de Kant, Droysen busca un

método adecuado para las ciencias históricas, de modo que responda a la esencia de ellas.

Este se sintetizaría en la fórmula: Investigando, llegar a comprender. También Droysen,

como Schleiermacher y Boeckh cree que el intérprete puede comprender la historia mejor

que el transmisor de la misma, ya que tiene que preguntarse expresamente por el contexto

y por el trasfondo de lo transmitido.

Más importancia para la hermenéutica, dentro del historicismo, tuvo Dilthey.

Durante toda su vida de docente e investigador tuvo como objetivo una crítica de la razón

histórica, que sirviese de fundamento gnoseológico para el carácter científico de las

ciencias del espíritu. En la ciencia hay que considerar, como Kant, un elemento de

experiencia y las estructuras apriori de la conciencia. Dilthey pensó que el camino para

llegar a fundamentar un conocimiento objetivo y científico de las realidades del espíritu

era la psicología, una psicología nueva, distinta de la empírica, cuya característica no

fuese el explicar, sino el comprender y describir. Explicamos la naturaleza,

comprendemos la vida del alma. Dilthey consideraba posible una psicología así; pero la

elaboración de la misma no fue satisfactoria ni para sus críticos ni para el propio Dilthey.

En realidad, Dilthey en los escritos sobre la fundamentación de las ciencias del

espíritu no usa el nombre de hermenéutica, en claro contraste con su dedicación a la

historia de la misma en sus años jóvenes y con la importancia que tuvo la hermenéutica

en su obra tardía. La reflexión sobre la naturaleza de la comprensión en las ciencias del

espíritu le hizo ver que en éstas el comprender es un volver de lo exterior a lo interior, a la

reflexión propia. En esta reflexión no comprendemos algo psicológico, sino una

construcción espiritual, por ejemplo el espíritu del derecho romano. La tríada: Vivencia,

comprensión y expresión es fundamental para las ciencias del espíritu. Volvemos así a la

idea de que detrás de la expresión hay un algo, una palabra interior, idea que ha admitido

siempre la hermenéutica.

Con esto Dilthey vuelve a reflexionar sobre la hermenéutica. Acerca de la

importancia de ésta en Dilthey se han dado varias opiniones. Misch y Bollnow creen que

la hermenéutica habría expulsado a la psicología como base metodológica de las ciencias

del espíritu, ya que la psicología no sería suficiente para acceder al espíritu. Otros autores

creen que la psicología sigue teniendo en Dilthey una función fundamental. El propio

Dilthey no habló de una sustitución de la psicología por la hermenéutica. Sí parece

admitir que la hermenéutica tiene que ver con la metodología de las ciencias del espíritu;

pero Dilthey no desarrolló su programa con claridad.

Llegamos así a Heidegger. ¿Qué importancia tuvo para él la historia de la

hermenéutica? ¿Cuál es el sentido de la hermenéutica de Heidegger? Acerca de la

relación de éste con la historia de la hermenéutica, no hay muchas referencias en sus

escritos. En el curso: Ontología (Hermenéutica de la facticidad), Heidegger nombra

algunos representantes de la historia de la hermenéutica e indica algunas ideas de ellos. Se

refiere brevemente a los griegos Platón y Aristóteles, a los judíos Filón y Aristeo, a San

Agustín, hablando de la “primera hermenéutica de gran estilo” en él; únicamente cita a

Flacius Illyricus y a algunos otros autores, expone algunas ideas de Rambach, de

Schleiermacher, de Boeckh y de Dilthey; todo ello en seis páginas escasas5.

Por más que se tenga en cuenta que aquí Heidegger no presenta sino una breve

síntesis histórica, llaman la atención grandes lagunas. Heidegger no menciona las escuelas

alejandrina y antioquena, importantes para la hermenéutica antigua; la primera, por las

interpretaciones alegórica, en Clemente Alejandrino, y tipológica, en Orígenes; y la

segunda, por la interpretación científica y literaria del texto. De San Agustín se dan

algunas ideas importantes, pero no se dice nada del contexto teológico en el que se

inscriben. A partir del siglo XVI, no cita autores como Dannhauer, Chladenius, Maier,

Ast o Schlegel, tan importantes para el desarrollo de una hermenéutica filosófica.

Además, la hermenéutica de Schleiermacher es mucho más compleja y rica de lo que

presenta aquí Heidegger. Se funda en una filosofía propia, postkantiana y contrapuesta al

idealismo, que sirve de fundamento a la dialéctica y a la hermenéutica de Schleiermacher.

Y acerca de Dilthey, Heidegger dice también muy poco. Sobre todo si se tiene en cuenta

que tres años antes, en 1920, Heidegger se había ocupado en sus clases expresamente de

Dilthey y que cuatro años más tarde, en Ser y tiempo, Heidegger reconoce su deuda con

él, cuando afirma que su reflexión sobre la historia ha nacido del trabajo de Dilthey. Pero

5 Ibid., pp. 9-14

Heidegger cree que Dilthey no se liberó suficientemente de la preocupación científica y

que fue poco consecuente con la historia concreta y fáctica6.

Parece que Heidegger no tenía un gran interés por la historia de la hermenéutica.

Y es que su perspectiva fue muy pronto diferente de las anteriores. En efecto, a

continuación de la síntesis anterior escribe:

En el título de la investigación que sigue, hermenéutica no se usa con el

significado moderno, ni en general como la doctrina de la interpretación, en

sentido aún tan amplio7.

Y añade que en él se trata de la hermenéutica de la facticidad. El concepto

heideggeriano de hermenéutica se distancia muy pronto no sólo de la hermenéutica como

arte de la interpretación, especialmente de la Biblia, sino también de una hermenéutica

como problema filosófico, tal como venía planteándose desde Chladenius, Ast, Schlegel,

Schleiermacher, Droysen o Dilthey. La hermenéutica en estos autores partía de diferentes

filosofías: Racionalismo, kantismo, idealismo, romanticismo, filosofía de la historia. La

filosofía de Heidegger difiere de las filosofías de donde partían las hermenéuticas

anteriores y Heidegger llegó pronto a un nuevo concepto de hermenéutica. En su contexto

filosófico, la historia de la hermenéutica anterior no podía decirle mucho.

¿Cómo llegó Heidegger a la hermenéutica? En la conversación con un filósofo

japonés, en 1953/54, dice Heidegger que el concepto de hermenéutica le era conocido por

el estudio de la teología; y que entonces se trataba de ver la relación entre la palabra de la

Sagrada Escritura y el pensamiento teológico especulativo. Este sería el primer contexto

temático en el que Heidegger tuvo conocimiento de la hermenéutica. ¿Qué alcance tuvo

esto entonces para un estudiante de teología que estaba comenzando su estudio? Añade

Heidegger que sin esta procedencia teológica no hubiera llegado al camino del pensar.

Eso significa que según él mismo la teología ejerció un influjo importante en la

hermenéutica. Añade Heidegger que más tarde encontró el título “hermenéutica” en

Dilthey, quien lo conocía por la misma fuente del estudio de la teología; sobre todo por

haberse ocupado del estudio de Schleiermacher. Y dice aún Heidegger en la citada

conversación que tiene en la mano las clases de Schleiermacher y lee un paso de las

mismas, que se refiere a la hermenéutica como arte y método general de interpretación.

Pero al ser preguntado si también él entendía así la hermenéutica, Heidegger responde

que en Ser y tiempo el nombre de hermenéutica es usado en un sentido aún más amplio8;

y habría que añadir que también mucho más fundamental.

Para comprender el camino de Heidegger hacia la hermenéutica, su relación con

ella y sobre todo el sentido de la hermenéutica del propio Heidegger, parece que no queda

otra vía que adentrarse en sus escritos y seguir el proceso desde dentro. Y hay que hacer

esto desde los comienzos, pues es en los años anteriores a Ser y tiempo y en esta obra

donde se ponen las bases que configuran la hermenéutica de Heidegger y donde se habla

más y de modo explícito de hermenéutica.

No deja de llamar la atención la escasez de escritos e incluso de reflexiones

explícitas de Heidegger acerca de la hermenéutica. Entre sus numerosos y extensos

escritos no encontramos sino un pequeño volumen con el título explícito: Ontología

(Hermenéutica de la facticidad). Hay además unas breves explicaciones acerca de la

hermenéutica en Ser y tiempo, que son importantes, pero que casi desparecen tras la

pregunta ontológica por el sentido del ser. Años más tarde, en la conversación con un

6 M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 525

7 M. Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität, p. 14

8 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, pp. 90-92

filósofo japonés, Heidegger vuelve a referirse brevemente a la hermenéutica sin destacar

mucho su importancia. Según Pöggeler, el mismo Heidegger dijo que la filosofía

hermenéutica es cosa de Gadamer9. Pero parece claro que a pesar de los escasos escritos

explícitos sobre la hermenéutica, Heidegger entendió su filosofía como fenomenología

hermenéutica y que de ella proceden la problemática hermenéutica reciente y el impulso

que le ha dado Gadamer, según ha reconocido este mismo autor.

2. Mundo de la vida y fenomenología hermenéutica

La base filosófica de la que parte Heidegger al comenzar su carrera docente es la

fenomenología de Husserl. En sus primeras clases Heidegger insiste en una idea: Quiere

devolver la filosofía a su lugar propio: El mundo de la vida.

La filosofía se ha empeñado a lo largo de su historia en ser una visión del mundo

(Weltanschauung). La historia de la filosofía nos muestra a ésta en sus diferentes

formulaciones como algo que está siempre en relación con la pregunta por las visiones del

mundo10

. Heidegger cree que la filosofía no debe ser eso; y llega a decir que

la construcción de una visión del mundo no pertenece de ningún modo a la

filosofía, tampoco como objeto de límite; que ella misma representa un

problema extraño a la filosofía11

.

El motivo de esta tendencia de la filosofía estaría en su preocupación por seguir el

ideal de las ciencias, como un conocimiento seguro de un objeto frente a un sujeto. Esto

ha llevado a una filosofía como teoría, o a un carácter teorético de la filosofía. Pero según

Heidegger, con este modo de proceder la filosofía ha perdido su lugar de origen y su

propia naturaleza.

La filosofía surge de la experiencia fáctica de la vida... El concepto de

experiencia de la vida es fundamental. Designando la vida como un

comportamiento cognoscitivo y racional, no se dice nada; así se cae bajo el

ideal de la ciencia. Y así se oculta precisamente la dificultad principal12

.

La filosofía no se limitaría a ser conocimiento racional de un objeto ante un sujeto,

como sucede en la ciencia o en el pensar teórico objetivo en general. La racionalidad de la

filosofía es otra cosa:

La racionalidad de la filosofía será... sólo una aclaración inmanente de la

misma experiencia de la vida, que permanece en ésta misma, que no sale fuera

y se convierte en objetividad. La filosofía está dominada por una experiencia

fundamental que se renueva constantemente, de tal modo que la racionalidad

se da en esta misma experiencia fundamental y su contenido se debe formar

en ella13

.

La experiencia de la vida es una experiencia fundamental, global y más amplia que

la experiencia de lo objetivo y ante los ojos. Experiencia de la vida “significa la postura

total activa y pasiva del hombre en el mundo”. Mundo aquí también es diferente de un

objeto y tiene significado de lo vivido y experimentado en esta experiencia global, que

9 Citado por O. Pöggeler, Heidegger und die hermeneutische Philosophie, p. 395

10 M. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, p. 11; id., Phänomenologische Interpretationen zu

Aristoteles, pp. 43-44 11

M. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, p. 12 12

M. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, p. 8 13

M. Heidegger, Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, pp. 171-172

hay que seguir explicando. Esta experiencia se renueva constantemente, ya que está en un

flujo vital. Pues bien, es esta experiencia lo que la filosofía debe aclarar y llevar a la

expresión. Pero debe hacerlo desde dentro, desde la misma corriente de la vida. Dice

Heidegger: “yo me deslizo de un dato a otro..; nado en la corriente junto con ellos”. La

misma comprensión y expresión quedarían dentro del proceso de la vida y se integrarían

en ella, sin salir fuera y convertirse en un objeto, sin adquirir carácter teórico y objetivo

mediante la reflexión. “La filosofía tiene la tarea de conservar la facticidad de la vida”14

.

Esto significa que la filosofía debe expresar esta experiencia vital, ateorética, pre-

comprensiva o pre-cognitiva del mundo de la vida. Y también el concepto de mundo

habría que entenderlo en este sentido.

Esto no quiere decir que la filosofía carezca de carácter racional y cognoscitivo.

La vida no es un caos ni una confusión de fronteras en la que todo está mezclado, sino

que es algo dotado de sentido. Heidegger, al insistir en la experiencia fáctica de la vida,

quiere decir que ésta es más que simple experiencia que adquiere conocimiento; es algo

más global y amplio que lo puramente cognitivo. Esta experiencia fáctica es pre-cognitiva

y pre-teorética. Un ejemplo que pone Heidegger acerca de este mundo de la vida es el de

una cátedra en la universidad. El que vive en ese mundo, la ve de un golpe, en un mundo

con un significado (Bedeutsamkeit). Las cosas, particulares, como las dimensiones o el

color de la cátedra se ven dentro de este significado global y primero, son secundarias; y

al centrarse en ellas el conocer, éste se hace objetivo y teórico. Este mundo circundante

(cátedra, libro, pizarra, coche, etc.) no son cosas con un determinado carácter

significativo; no son objetos y además aprehendidos como significando esto o aquello,

sino que lo significativo es lo primero, se me da de modo inmediato15

. Heidegger cree que

la filosofía debería llegar a ese nivel pre-teorético o pre-cognitivo, al mundo de la vida,

que sería el nivel originario y fundamental.

¿Será posible hacer temática y filosófica esa experiencia global y primera, sin

convertirla en teórica y objetiva? ¿Cuál sería el camino para ello? Como veremos,

Heidegger cree que sí es posible y que el camino es la fenomenología hermenéutica.

Afirmando el mundo de la vida como objeto de la filosofía, podría pensarse que

Heidegger se acercaba a la psicología, ya que ésta se centra en el sujeto y estudia las

vivencias del mismo, que tienen tanta importancia en este contexto heideggeriano.

También era consciente Heidegger de que con esto se acercaba a una corriente actual por

aquellos años: La filosofía de la vida. La problemática filosófica, según Heidegger, se

centraba entonces en la vida como fenómeno originario. Toda objetivación era

considerada como una manifestación de la vida. Esto se entendía de diferentes maneras.

En James y en Bergson, más bien en sentido biológico; en Dilthey se consideraba desde el

punto de vista de la ciencias del espíritu; en Simmel, en ambos sentidos. En otros casos se

veía la vida como cultura o como manifestación, ligadas a principios normativos o a

valores. El objeto de esta reflexión era lograr un sistema universal y a priori de la razón.

Esta tendencia se daba en la escuela de Marburg, en Rickert y en la elaboración de las

Ideas de Husserl16

.

Con la psicología poco podía tener Heidegger en común, ya que la consideraba

como una ciencia y con aspiraciones científicas. Ya Dilthey había puesto de relieve los

límites de la misma. Según Heidegger, la idea de una psicología como ciencia estricta que

14

M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, p. 117; id., Phänomenologie des religiösen Lebens,

p. 11; id., Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, p. 174 15

M. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, pp. 72-73 16

M. Heidegger, Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, pp. 13-18

explique el fondo del conocer, las vivencias, la experiencia ateorética o pre-teorética, no

se sostiene.

Pero también de las corrientes citadas se distanciaba Heidegger. En primer lugar,

Heidegger aceptaba como punto de partida la fenomenología de Husserl y se alejaba de

las otras corrientes mencionadas. Estas partían del esquema: sujeto frente a un objeto. El

objeto es visto como existente en sí y como dado mediante percepciones sensibles, que

producen en el sujeto impresiones de algún tipo. Esta es la manera natural de explicar las

impresiones en el sujeto, que en la fenomenología se llaman vivencias. La fenomenología

parte precisamente de las vivencias y se centra en ellas; los objetos son vistos en las

vivencias intencionalmente, en la intencionalidad; y de las vivencias se hace luego la

descripción. En esto Heidegger estaba de acuerdo con Husserl. Pero luego se dan

discrepancias entre ambos.

También de Dilthey se distanció Heidegger. Dilthey tenía que ser importante para

Heidegger, no sólo por centrarse en el mundo de la vida y por su filosofía de la historia,

sino también por ser un destacado representante de la hermenéutica filosófica. De hecho

Heidegger se ocupó muy pronto de modo expreso de la filosofía de Dilthey. Fue en 1920,

mientras reflexionaba sobre estas ideas de mundo de la vida; y luego en, Ser y tiempo,

reconoce su deuda con Dilthey, como hemos visto.

No comparte Heidegger la opinión corriente que se tiene de Dilthey, según la cual

este autor tiene el mérito de haber abierto nuevos horizontes para las ciencias del espíritu,

pero no sería propiamente un filósofo, ya que no logró sistematizar sus conceptos e

investigaciones. Según Heidegger, precisamente allí donde se afirman los límites de su

filosofía, estaría la fuerza de Dilthey, el cual receló de una conclusión sistemática hasta el

final. Sólo al final de su vida la intentó. Afirma Heidegger:

la filosofía de la vida es para nosotros una estación necesaria en el camino de

la filosofía, en contraposición a la filosofía transcendental vacía y formal.

Y frente a quienes consideran a Dilthey dentro del historicismo, incluido Husserl, y ven

en él el fantasma del relativismo, añade:

Pero nosotros debemos perder el miedo a ese fantasma17

.

Pero según Heidegger, tampoco Dilthey se libró de la tendencia a la ciencia

al intentar fundamentar las ciencias del espíritu. Dilthey pagó su tributo al positivismo

científico. Buscó una teoría general de las estructuras de la vida y vio en la psicología el

camino para lograrlas. No en la psicología explicativa y empírica, sino en una psicología

comprensiva de la vida del alma. Dilthey intentó comprender el conjunto de las vivencias

como un todo. Por esta tendencia a la fundamentación, se apartó Heidegger muy pronto

de Dilthey18

. En Ser y tiempo, siete años más tarde, Heidegger reconocerá su deuda con

Dilthey; pero también allí marca sus diferencias, alineándose con la crítica de Yorck a

Dilthey19

.

Las discrepancias con Husserl y las críticas de Heidegger a la fenomenología de

éste son mucho más sutiles y se fueron dando de forma progresiva en estos primeros

escritos de Heidegger. Fue precisamente en la confrontación con Husserl donde se fue

perfilando la fenomenología hermenéutica de Heidegger. Se ve que desde el principio las

discrepancias parten de la idea de una fenomenología que sea expresión de la experiencia

primera del mundo de la vida, sin convertirla en teoría o en objeto. La filosofía que abra

esta experiencia fundamental sería, según Heidegger, ciencia originaria (Urwissenschaft);

17

Ibid., pp. 153-154; cf. M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, pp. 161-168

ésta es diferente de toda filosofía como ciencia e incluso como teoría en sentido más

amplio, incluida en ella la fenomenología de Husserl.

Un concepto fundamental aquí, en el que Heidegger se contrapone a Husserl, es el

concepto de vivencia. Este concepto es fundamental también en la fenomenología de

Husserl; también Husserl parte de las vivencias. Pero Heidegger cree que Husserl las

considera como objetivas y que así destruye su carácter de vivencias. Heidegger insiste ya

en las primeras clases de 1919 en que no han de entenderse las vivencias ni como objetos,

ni como hechos objetivos ante un sujeto. La vivencia (Erlebnis) es acaecer, es evento

(Ereignis):

“El tener vivencia (el ‘vivenciar’: Er-leben) no pasa ante mí como una cosa

que pongo ahí, como un objeto, sino que yo mismo ‘la acaezco’ para mí (er-

eigne es mir) y ella ‘se acaece’ (es er-eignet sich) según su esencia”20

.

La vivencia no puede ser entendida como un algo “dado”. El concepto de “lo dado” es la

primera forma de objetivar y de manipular lo que hay en el mundo circundante21

. La

vivencia no debe ser entendida como un objeto ni como un hecho (Vor-gang) que pasa

ante mí (vor-bei). Ver así la vivencia es verla de modo reflexivo, mediante un acto reflejo,

como sucedía en la fenomenología de Husserl. La vivencia es un acaecer; y este carácter

de acaecer, sin verlo como un hecho objetivo, es expresado con la palabra Ereignis, o

evento. Este concepto, que tendrá tanta importancia años más tarde en otro contexto de la

filosofía de Heidegger, indica aquí el carácter de acaecer de la vivencia.

La vivencia es algo que acaece en el mismo sujeto, que acaece en mí; yo

“vivencio”, yo “la acaezco” (transitivo) o la hago acaecer para mí. La forma de escribirlo

parece indicar que el sujeto la hace suya, se la apropia (er-eigne), la integra en él; pero no

tomándola de fuera, sino que es el propio vivir. Y ella “se acaece”, se constituye en lo que

es según su esencia de vivencia. La vivencia es, pues, algo dinámico, que acaece en el

sujeto; que es integrada en él en un proceso vital, en el que no desaparece la experiencia

preteorética.

El proceso como evento se va dando en situaciones. “Cada situación es un evento

(Ereignis) y no un hecho (Vorgang)”. La situación tiene relación con un yo. “El yo no

necesita ser mirado, va nadando en la situación junto con ella”; “el yo mismo es

situación-yo; el yo es histórico”. La situación tiene una duración; pero las sucesivas

duraciones se compenetran. Todas estas afirmaciones expresan el carácter sucesivo,

dinámico y unitario de la vida o de las vivencias. Este carácter de situación y de acaecer

de la vida sería el objeto más propio de la filosofía, la cual debería salvar ese carácter

vital y dinámico22

.

En esto Heidegger se contraponía a Husserl, quien consideraba las vivencias en un

sentido objetivo y teórico. Según Husserl sabemos de las vivencias sólo mediante actos

reflejos; y Husserl hizo de la reflexión el método de su fenomenología: El método

fenomenológico se mueve completamente en actos de reflexión. Heidegger hace observar

que así la vivencia se objetiva, se hace objeto, por más que esté en el sujeto y sea

considerada por una nueva vivencia del sujeto. Según Heidegger, la vivencia vivida se

convierte en vivencia mirada:

18

M. Heidegger, Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, pp. 155-168 19

M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 525 20

M. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, p. 75 21

Ibid., pp. 89-90 22

Ibid., pp. 205-209

Al dirigir la mirada de modo reflexivo, convertimos en mirada una vivencia

antes no mirada, sino vivida simplemente y sin reflexionar23

.

Parece obvio que es posible vivir, tener vivencias, sin pensar en ello y sin

plantearse hacerlas temáticas, de manera semejante a como es posible hablar con soltura

y hasta con corrección sin conocer de modo temático y explícito la gramática y las

estructuras del lenguaje. Pero si se quiere hacer filosofía o fenomenología, habrá que ver

o considerar esas vivencias de modo temático y llevarlas a la expresión. Y entonces se

pregunta: ¿Es posible hacer temática esta esfera de las vivencias vividas sin convertirlas

en vivencias miradas, sin objetivarlas de alguna manera? ¿Es posible hacer explícitas las

vivencias y las estructuras que se viven o que están implícitas en el mundo de la vida sin

objetivarlas de algún modo? ¿Cuál es el camino para ello? Heidegger cree que sí es

posible y que la fenomenología sigue siendo el medio para abrir esta esfera de las

vivencias24

. Pero no la fenomenología reflexiva de Husserl, sino una fenomenología

diferente, que no convierta en objetos las vivencias y en general el mundo de la vida, que

no los convierta en teoría. Esta sería la fenomenología hermenéutica o la comprensión

hermenéutica, según afirma Heidegger de modo explícito al final de las clases de 1919:

El tener vivencia del tener vivencia (Das Erleben des Erlebens), apropiándose

de él y tomándose a sí mismo consigo es la intuición que comprende

(verstehende), la intuición hermenéutica (hermeneutische Intuition),

formación fenomenológica originaria, que contiene en sí procedencia y

tendencia, de la cual queda fuera toda posición teórico-objetiva,

transcendente25

.

El paso es tan significativo como complejo. Heidegger habla de la intuición

hermenéutica como contrapuesta a la intuición fenomenológica de Husserl. La intuición

era fundamental en Husserl. No se trata, tampoco en Husserl, de intuición sensible, sino

de intuición fenomenológica de las vivencias. Pero en Husserl esta intuición se daba en el

acto de reflexión, que consideraba la vivencia como objeto y de modo teórico. Heidegger

habla de intuición hermenéutica. Esta es intuición que comprende (verstehen). En algún

momento, en este contexto, Heidegger prefiere no hablar de intuición, por el peligro que

tiene este término de indicar algo objetivo, y prefiere el concepto de comprender. En

realidad, no puede prescindir, y no prescinde, del término intuición. Eso sí, no hay que

entenderla como teorética u objetiva. Pero la importancia se da al comprender, que se irá

afirmando cada vez más como el modo de ser del hombre.

Como se dice en el paso, esta intuición es Erleben des Erlebens, tener vivencia de

tener vivencia, esto es, no deja de ser Erleben, no sale del proceso de “vivenciar” o de

vivir. Unas páginas antes de este paso Heidegger habla de una Lebenssympathie, de un

pathos común del “vivenciar” y del vivir (Erleben und Leben)26

. La intuición

hermenéutica comprende la vivencia, la hace temática y la expresa de algún modo. Es una

comprensión de algo que es de la misma naturaleza que el mismo acto que comprende; y

ese algo el acto lo toma consigo; y se trata de algo que acaece, como el propio acto

(Erlebnis-Ereignis). Se dice también en el paso que se da así una integración de vivencias

o de actos de comprensión. La intuición hermenéutica es formación originaria que integra

o une en sí su procedencia, asumiéndola y trayéndola en sí, viviendo lo vivido. Esto

indica el prefijo Rück- en este contexto. Y la intuición hermenéutica o formación

23

Ibid., pp. 99-100 24

Ibid., párr. 20, pp. 109-117 25

Ibid., p. 117 26

Ibid., p. 110

originaria contiene o integra en sí también la tendencia, como anticipación. Se trata, pues,

de comprensión de un vivir, en sentido subjetivo y objetivo, como proceso, que parte

siempre de lo vivido, que se asimila y que va siempre más allá, en una constante

interpretación. Esta es la tarea de la fenomenología hermenéutica.

El cometido de la filosofía sería, pues, hacer temática la vida, el proceso

del vivir, de las vivencias, comprenderlo mediante la intuición hermenéutica, hacerlo

temático, expresarlo, ex-plicarlo sin destruir su carácter de acaecer vital, sin objetivarlo,

como sucedería con los actos de reflexión de Husserl. La contraposición a éste parece

clara. Heidegger ya en estas primeras clases le hace dar un giro a la fenomenología. La

fenomenología en Heidegger se convierte en fenomenología hermenéutica. Pero esto no

significa dejar de lado la fenomenología. Al principio de Ser y tiempo, Heidegger dice

que su investigación ha sido posible gracias a las Investigaciones lógicas de Husserl; y

añade que lo esencial de la fenomenología no consiste en ser una dirección filosófica, ni

en su realidad (Wirklichkeit), parece que en referencia a Husserl, sino en sus

posibilidades:

Más alta que la realidad está la posibilidad. La comprensión de la

fenomenología está únicamente en aceptarla como posibilidad27

.

Como posibilidad, la fenomenología vale también para explicar el mundo de la vida, para

las vivencias; vale también cuando el objeto es diferente del de Husserl y pide ser

considerado por la intuición hermenéutica.

Cuando en adelante se hable de hermenéutica en Heidegger, no se entiende, por

tanto, un abandono de la fenomenología, sino una nueva forma de la misma. En 1953/54,

en una conversación con un filósofo japonés, decía Heidegger que usaba “hermenéutica”

como adjetivo (Beiwort) de “fenomenología”; y que con este calificativo intentaba aclarar

su intención en el uso de la fenomenología28

. Heidegger cree que la fenomenología

hermenéutica es fenomenología originaria, ya que llega realmente a las vivencias mismas,

en su ser originario; y cree también que esta fenomenología sería más consecuente que la

de Husserl.

Después de lo dicho se comprenderá también por qué Heidegger no se

ocupó mucho de la historia de la hermenéutica anterior. Esta había sido entendida más

bien como método o como técnica de interpretación, primero de la Biblia y luego en

sentido general. Aquí se trata más bien de un modo de filosofar. También la hermenéutica

anterior tenía, sin duda, visiones filosóficas. Pero todas éstas se movían en lo que

Heidegger considera como postura teorética y objetiva. Ninguna de ella llegaba a esta

consideración originaria de experiencia o de visión ateórica de mundo de la vida, que se

da precisamente en el vivir, en la que insiste Heidegger. Se podría ver también algún

punto de contacto con esta visión en algunas de las hermenéuticas anteriores; pero es

obvio que en Heidegger la perspectiva filosófica es muy diferente de ellas y que la

hermenéutica

que se elabora en este contexto es una hermenéutica radicalmente nueva y más

propiamente filosófica. La novedad consiste sobre todo en el hecho de que Heidegger

llega a la esfera ateorética del mundo de la vida y de las vivencias y en que quiere hacerla

temática y llevarla a la expresión sin destruir su carácter vivencial; y es más propiamente

filosófica por eso, porque llega a aquello que debería ser el punto de partida de la

filosofía. Desde ese punto de partida y desde esa perspectiva habría que plantearse luego

los diferentes temas de la filosofía.

27

Ibid., p. 51 28

M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, p. 114

3. Ciencia originaria del mundo de la vida

Con lo precedente no hemos hecho más que indicar el campo en el que se sitúa la

hermenéutica de Heidegger. Dentro de la perspectiva fenomenológico-hermenéutica se

desarrolla la reflexión heideggeriana durante los años siguientes. El resultado de la misma

se expone de forma más completa y sistemática en Ser y tiempo, obra a la que será

obligado volver una y otra vez para comprender y exponer las líneas fundamentales de la

hermenéutica heideggeriana. Pero no se puede dejar de indicar algunos temas importantes

para la hermenéutica de Heidegger, que fueron objeto de reflexión durante los años

anteriores a Ser y tiempo y que muestran más claramente el camino y los motivos de la

hermenéutica29

.

Desde la perspectiva hermenéutica intentó Heidegger como primera tarea elaborar

una fenomenología como ciencia originaria del mundo de la vida fáctica. Este fue el tema

de las clases sobre Problemas fundamentales de la fenomenología, del curso 1919/20.

El mundo de la vida es muy complejo. Pertenece a él el mundo circundante

(Umwelt), que comprende: Comarca, campiña, ciudades, objetos reales, objetos ideales:

ciencias, artes, etc. Pertenece también al mundo de la vida el mundo de los otros

(Mitwelt): Padres, hermanos, conocidos, extraños, etc. Y pertenece, en fin, el propio

mundo (Selbstwelt), lo que encuentra mi vida y le da su ritmo propio. Mundo y vida son

inseparables y se complementan. Nuestra vida es tal sólo en tanto que vive en un

mundo30

.

¿Cómo llegar a ese complejo mundo de la vida? Heidegger cree que el mundo

circundante y el mundo compartido con los otros están entrelazados con el mundo propio,

con el mundo de uno mismo, de tal manera que experiencia de uno mismo implica

experiencia del mundo y saber acerca de sí mismo implica saber acerca del mundo. La

comprensión o la hermenéutica del mundo propio no sería, pues, la de un yo aislado, sino

que abriría la comprensión del mundo de la vida.

Un ejemplo patente de cómo en el mundo propio se sintetizan los otros aspectos

del mundo lo ve Heidegger en el cristianismo primitivo:

“El paradigma histórico más profundo para el notable proceso del

cambio del punto de gravedad de la vida fáctica y del mundo de la vida hacia

el mundo propio y hacia el mundo de las experiencias internas se da en el

origen del cristianismo”31

.

Por eso se centra en el mundo propio para comprender el mundo en general. La

comprensión del mundo propio se tiene en la experiencia o comprensión vital y de hecho,

no de forma teorética expresa:

En la experiencia fáctica no pregunto qué es el mismo (Selbst)¸ lo tengo en el

modo de la vida, en lo comprensible. Lo que buscamos con nuestra pregunta

es el “como” (Als), en el cual indisolublemente el tenerme a mí mismo

(Michselbsthaben) tiene el mí mismo (Selbst). ¿Cuál es la forma de expresión

del mismo en el tenerme a mí mismo? – No: ¿Qué presupone, por medio de

qué está condicionado, causado? La forma de expresión del mismo es su

29

Para una exposición más amplia cf. M. Berciano, La revolución filosófica de Martín Heidegger. 30

M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, pp. 148-149 31

Ibid., p. 61; cf. pp. 56-59

situación. Yo me tengo a mí mismo significa: La situación vital se hace

comprensible32

.

Se trata, evidentemente, de la comprensión originaria, de la intuición hermenéutica

de la situación en el mundo de la vida. Este se experimenta en la vida fáctica como

significatividad (Bedeutsamkeit). Esta idea de significado del mundo aparecía ya en las

primeras clases, es desarrollada aquí y será importante hasta Ser y tiempo y también en

adelante, aunque se deje de usar de modo expreso. El tenerme a mí mismo es ya un

comprender primero.

¿Cómo llevar ese mundo de la vida a la expresión en una ciencia originaria? Acerca

del mundo y de la vida se construye una variedad de ciencias: Biología, física, historia,

etc. Todas estas ciencias son ya modos teóricos de ver lo real y nos presentan un mundo

teorizado; el mundo de la vida no nos es dado en ellas. Heidegger sigue creyendo en una

fenomenología como ciencia originaria del mundo de la vida. Esta no sería la

fenomenología de Husserl, que se ha centrado en el conocimiento de las esencias o en el

conocimiento eidético. Este estaría demasiado ligado al conocimiento universal y al

conocimiento científico, y demasiado alejado del mundo de la vida. Heidegger quiere una

fenomenología más originaria que dé cuenta del mundo de la vida, la fenomenología

hermenéutica33

.

Pero la ciencia originaria exige más precisiones. Una ciencia muestra lo real de

una manera particular, con criterios propios. Un prado florido podemos contemplarlo

yendo de paseo una mañana soleada; y ese mismo prado puede ser objeto de estudio

científico por parte de un botánico. Y una vivencia religiosa puede ser objeto de un

tratado teológico. Heidegger indica aquí tres caracteres de la ciencia: Fondo de

experiencia, ámbito objetivo y lógica concreta. El fundamental es el primero. Este nace

de una experiencia global, se va configurando según la tendencia de la ciencia y va

modificándose con ella. Pero la experiencia primera y originaria es anterior a la

experiencia propia de la ciencia. La experiencia primera es dada de antemano (vor-

gegeben); lo que hace la ciencia es verla y estructurarla como (als) ámbito objetivo o

como fondo de experiencia. Y precisamente en esa configuración y en esa tendencia de la

ciencia se da una privación de la vida (Ent-lebung); la vida fáctica es despojada aquí de

su realización vital34

.

Si esto es así, ¿no resulta contradictoria una fenomenología como ciencia

originaria de la vida? ¿Puede darse una ciencia sin objetivación y sin teorizar? Por otra

parte, ¿se puede hacer una ciencia de algo que va acaeciendo, en un proceso que continúa

constantemente y que cuando es objetivado o teorizado está ya más allá de esta

objetivación?. Heidegger responde a tales objeciones que la ciencia originaria no

pretende considerar la vida como un todo realizado, sino como surgiendo (als

entspringend); que no se centra en el contenido (Wasgehalt), sino en el cómo

(Wiegehalt). Y sigue afirmando que es posible experimentar y expresar el mundo

circundante, el mundo de la significatividad, en el que se vive, sin objetivarlo o

teorizarlo35

.

La forma de llevarlo a la expresión es tomar conciencia y narrarlo:

32

Ibid., p. 166 33

Ibid., pp. 240-241 34

Ibid., pp. 66-71; 207-208 35

Ibid., pp. 77-107

“Contextos de significatividad vividos de modo fáctico se hacen explícitos,

dejándolos, sin embargo, en su facticidad vital. Esta explicación es el narrar

tomando conciencia (kenntnisnehmend- erzählende)”36

.

El tomar conciencia en un acto cognitivo (Kenntnisnahme) no estaría libre de una

estructura como (Als-Struktur), que parece que implica objetivación y teoría. Pero

Heidegger distingue aquí varios modos de tomar conciencia. No todo tomar conciencia ni

toda estructura como han de ser entendidos como los de las ciencias ni como teórico-

objetivos; y admite un tomar conciencia y una estructura como propios de la

significatividad, que se dan en toda situación y que se mantienen dentro del estilo de la

experiencia originaria.

Esto no quiere decir que no exista ninguna diferencia entre el momento del vivir

la experiencia y el de tomar conciencia y dar noticia. Mientras vivo la experiencia,

vivo... en una relación de espera... Me deslizo de un dato a otro.., uno se

hunde en el otro y de tal manera que yo no me ocupo de ello. Nado con la

corriente y dejo que se agiten las aguas y las olas detrás de mí... Vivo el

conjunto de significatividad... Cuanto menos interrumpido y cuanto más

carente de reflexión se viva cada momento de la vida fáctica, tanto más vital

es el conjunto de experiencias que se suceden. Los horizontes cambian

constantemente y yo, en cada caso, sólo estoy abierto para uno y me deslizo

hacia el siguiente; y esto siempre en total ausencia del ‘como tal y tal’...”37

En el tomar conciencia y en la expresión, cambia todo. Desde el principio lo

experimentado se toma ya de modo global, como una totalidad; no estoy metido dentro

del proceso del acaecer, de lo que narro; no se da la actitud de espera, de novedad o de

sorpresa que se dan en el primer caso. Pero Heidegger cree que no se eliminaría el

carácter vital, el carácter de acaecer propio de la experiencia del mundo de la vida38

.

Incluso llega a decir que la expresión de las vivencias y el ritmo de nuestra existencia

es más claramente visible si la vida fáctica se acuerda de sí misma. En el

recuerdo se pone de relieve la articulación de la vida y de sus relaciones

conmigo39

.

El mundo de la vida del que se quiere hacer una ciencia originaria es proceso

histórico, es acaecer. No se trata aquí de la ciencia histórica, sino de la historia

como vital con-vivencia, como estar familiarizada la vida consigo misma y

con su plenitud40

.

La vida histórica está familiarizada consigo misma en su plenitud. Ahora bien, somos

nosotros los que estamos en el mismo proceso de la vida, somos la misma vida y estamos

familiarizados con ella en su totalidad pasada y en su perspectiva de futuro.

Puesto que esta vida es un acaecer, un proceso con un pasado abierto hacia el

futuro, es obvio que la fenomenología hermenéutica no puede ser otra cosa que

interpretación constante y continuamente renovada. Lo pasado constituye lo pre-dado, el

horizonte de la comprensión y el punto de partida para el futuro. Este, por ser acaecer

vital no es determinado; y en cada nuevo paso puede dar también una nueva comprensión

del pasado. Esto se contrapone claramente a la fenomenología de Husserl, centrada en las

esencias.

36

Ibid., p. 111 37

Ibid., p. 117 38

Ibid., pp. 118-119 39

Ibid., p. 252 40

Ibid., p. 252

Heidegger se ha centrado para la comprensión del mundo en el mundo propio, en

el cual confluyen el mundo circundante y el mundo con los otros. Pero también habría

que evitar ver el propio yo como un objeto; habría que verlo dentro de la vida misma. Por

eso Heidegger termina centrándose en la situación:

La forma de expresión de uno mismo (selbst) es su situación41

.

Así vuelve Heidegger al concepto de situación, que ya había explicado en sus

primeras clases. Aquí habla de la situación como expresión de uno mismo:

El mismo (Selbst) está presente para nosotros en la expresión de la situación.

Yo estoy para mí mismo de modo concreto en una determinada experiencia de

vida, estoy en una situación42

.

Heidegger cree que hay que comprender la “situación sin objetivación”; y añade que esto

no se lo ha planteado la filosofía. Se pregunta luego por la estructura de la situación y por

su carácter espacio-temporal. También el espacio y el tiempo en su forma originaria en la

esfera de la vida, como significatividades, tienen su función en la situación43

. Hay que

citar aquí un nuevo paso, en el que Heidegger afirma la relación de sucesión y al mismo

tiempo de integración de las situaciones:

El mismo (Selbst) vive en situaciones siempre nuevas y compenetrándose de

nuevo entre sí; en situaciones que no pueden perderse para las siguientes. Y el

mundo de la vida, el mundo circundante, mundo con otros y mundo de uno

mismo, es vivido en una situación del (mundo de uno) mismo (Selbst)44

.

Estas reflexiones de Heidegger parecen aceptables Pero ¿cómo concretarlas? ¿A

qué resultados llega el intento heideggeriano de elaborar una ciencia originaria de la vida?

¿No resultan contradictorios el concepto de ciencia y el de vida como proceso, por más

que como “originaria” se trate de una ciencia sui generis? ¿No está Heidegger demasiado

ligado al concepto de ciencia, por influjo de Husserl, aunque aquí hable de ciencia

originaria? Parece que sí y que Heidegger no continuó viendo ésta factible. En efecto, a

partir de estas clases Heidegger deja de lado el concepto de ciencia originaria.

Pero en esta reflexión se dan pasos importantes en la fenomenología

hermenéutica. Se habla del mundo de la vida, de las relaciones entre el mundo

circundante, el mundo con los demás y el mundo propio; se acentúa la importancia del

mundo propio como vía hacia una comprensión explícita del mundo de la vida; se insiste

en el carácter de acaecer de la vida y en el concepto de situación. Estos temas van a

continuar en Heidegger y van a ser objeto de sucesivas reflexiones.

Hablando del mundo propio como lugar en el que se concentran el mundo

circundante y el mundo con los otros, dice Heidegger:

El paradigma histórico más profundo para el notable proceso del cambio del

punto de gravedad de la vida fáctica y del mundo de la vida hacia el mundo

propio y hacia el mundo de las experiencias internas, se da en el origen del

cristianismo. El mundo propio entra en la vida y es vivido como tal. Lo que

está presente en la vida de la comunidad cristiana significa una radical

transposición de las direcciones de las tendencias de la vida45

.

Heidegger comenta que el cristianismo significa una gran revolución contra la antigua

ciencia, sobre todo contra la ciencia de Aristóteles, el cual había de convertirse más tarde

41

Ibid., p. 166 42

Ibid., p. 258 43

Ibid., p. 259 44

Ibid., p. 62 45

Ibid., p. 61

en el filósofo oficial del cristianismo, cuando las experiencias internas y la nueva visión

de la vida del cristianismo tomaron las formas de expresión de la antigua ciencia. Este

proceso ha sido luego interrumpido muchas veces por influjo del pensamiento cristiano

primitivo auténtico: Por San Agustín, por la mística medieval, San Bernardo, San

Buenaventura, Eckhart, Taulero, Lutero, Kierkegaard. Resultado de esta oposición serían

las Confesiones, La ciudad de Dios, el crede ut intelligas y el inquietum cor nostrum, en

el que Agustín expresa la constante inquietud de la vida. El liberarse de este proceso

constituiría también una de las tendencias más propias de la fenomenología46

.

Precisamente buscando una comprensión de la existencia histórica en el mundo de

la vida, dedicó Heidegger las clases de dos semestres a la fenomenología de la vida

religiosa. El primero a la explicación de las cartas de San Pablo a los Gálatas y la segunda

a los Tesalonicenses. Heidegger presenta la inquietud y el dinamismo de la existencia

cristiana en la comunidad primitiva, esperando la parusía, la venida de Cristo. El semestre

siguiente explicó el libro X de las Confesiones de San Agustín. También aquí hace una

interpretación fenomenológica, en la que se distancia expresamente de las

interpretaciones que Troeltsch, Harnack y Dilthey hacen de Agustín. En el volumen en

que han sido publicadas estas clases se han introducido otros escritos preparados por

Heidegger para las clases del curso 1918/19, clases que no tuvieron lugar. Estos escritos

tratan de la mística medieval, del maestro Eckhart, de San Bernardo y de escritos de

Schleiermacher y de Hegel sobre la religión. De esta manera volvía Heidegger a entrar en

relación con la hermenéutica teológica que había conocido en el estudio de la teología. Su

visión de la hermenéutica aquí es desde una perspectiva nueva, filosófica y buscando una

comprensión de la existencia histórica en el mundo de la vida. Como ya hemos visto, años

más tarde dijo Heidegger que sin esta procedencia teológica no habría llegado al camino

del pensar. En qué medida fue este influjo el que llevó a Heidegger hacia la hermenéutica

tal como la considera a estas alturas, no parece muy claro.

4. Fenomenología hermenéutica: Método y contenido

Ante las dificultades de la ciencia originaria Heidegger ha dicho que esta ciencia

no consideraría la vida como un contenido o como un todo ya realizado, sino como

surgiendo (als entspringend); que no se centraría en el contenido (Wasgehalt), sino en el

cómo (Wiegehalt). Esto indicaría que lo que importa más es el método. Algunos años más

tarde, en Ser y tiempo, Heidegger habla del método fenomenológico de su investigación

ontológica y explica de manera más precisa la relación de la fenomenología con el

método y con el contenido.

La fenomenología es sobre todo un concepto metodológico (Methodenbegriff). Ya

Husserl había partido de que la fenomenología prescindía de un punto de partida y de una

dirección, para dirigirse a las cosas mismas como se muestran. De ese modo indicaba dos

aspectos, uno negativo y otro positivo, de la fenomenología. Con el primero quería evitar

los pre-juicios o pre-supuestos sobre todo metafísicos. Con el segundo indicaba el criterio

que iba a seguir para desarrollar la fenomenología. Heidegger contrapone también aquí el

concepto de método a estos conceptos: Punto de partida, dirección y contenido.

Entender así la fenomenología significaba entenderla como un método, sin

referencia concreta al objeto o al contenido. Pero Husserl fue centrando su fenomenología

46

Ibid., pp. 61-62

cada vez más en la conciencia, hasta convertir a ésta en el campo de investigación de

aquella; la conciencia del yo y las vivencias del mismo se convirtieron en el objeto de la

fenomenología. En Ideas para una fenomenología pura y para una filosofía

fenomenológica, el mismo Husserl define la fenomenología como la ciencia descriptiva

de la conciencia pura transcendental. Así la fenomenología, que en un principio era sobre

todo un método de investigación, paso a incluir también un contenido. Cuando Heidegger

en Ser y tiempo afirma que la fenomenología es “primariamente” un concepto

metodológico y añade que no “caracteriza” el “qué”, en el sentido de cosas (das

sachhaltige Was) de los objetos, se está contraponiendo no sólo a los prejuicios

filosóficos, como Husserl, sino también a la relación entre la fenomenología y el objeto,

tal como se daba en Husserl47

. Heidegger no dice que no se deba aplicar la fenomenología

a un objeto, sino que primariamente es un método, que se puede aplicar a diferentes

objetos. El mismo Heidegger la aplica a varios.

Heidegger distingue un concepto formal de fenomenología y un concepto de

fenomenología no formal, o desformalizada (ent-formalisiert). Y dentro de ésta última

habla aún de un concepto fenomenológico y de un concepto vulgar de fenomenología.

Esta variedad de conceptos la explica mediante los conceptos de fenómeno y de logos.

Fenómeno ( , en la voz media, significa: Lo que se muestra en sí

mismo. Quiere decir que lo que se muestra es en realidad así, como se muestra. Pero cabe

la posibilidad de que el ente que se muestra se muestre como no es en sí mismo. A este

mostrarse lo llama Heidegger parecer (Scheinen). En realidad, la palabra griega

ha tenido ambos significados. Heidegger aquí entiende por fenómeno sólo el

significado positivo, el mostrarse la cosa como es en sí, porque cree que éste es el

significado originario. Diferente de estos dos conceptos de fenómeno es el que expresa el

término alemán Erscheinung, que equivaldría a manifestación o indicación de otra cosa.

Se habla, por ejemplo, de fenómenos patológicos, que indican ciertas anomalías en el

cuerpo. El ejemplo puesto por Heidegger es el del color rojo de las mejillas, que indicaría

una enfermedad. La manifestación es diferente tanto del fenómeno o mostrarse en sí

como del simple parecer, que es una privación del fenómeno. La confusión de los

“fenómenos” nombrados se puede evitar sólo si desde el comienzo se comprende el

concepto preciso de fenómeno: Lo que se muestra en sí mismo. Los otros modos de

mostrarse o de aparecer son ya derivados de este mostrarse y se fundan en él.

El concepto formal de fenomenología se refiere al fenómeno. Pero a dicho

concepto pertenece también el , que tiene varios significados. Heidegger lo

entiende como habla (Rede); y considera como carácter esencial del habla el indicar y

hacer ver.

Así llega Heidegger al concepto formal de fenomenología:

Hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra; y hacerlo ver tal como se

muestra desde sí mismo. Este es el sentido formal de la investigación que se

da a sí misma el nombre de fenomenología. Pero así no se expresa otra cosa

que la máxima formulada más arriba: ¡A las cosas mismas!48

.

Heidegger añade que la fenomenología, en sentido formal, no es algo así como

teología o biología, que se refieren ya a un objeto. La fenomenología no designa el objeto

de sus investigaciones. Lo único que indica es el modo de tratar aquello de lo que se trate

en una determinada ciencia. En este sentido la fenomenología es método. Fenómeno

tampoco indica el objeto, sino el modo de darse, de mostrarse, y el modo como es

47

M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 37 48

Ibid., p. 46

encontrado; y finalmente, el logos del fenómeno consistiría en hacer ver lo que se muestra

en sí mismo y como se muestra. Todo esto se refiere al concepto formal de

fenomenología

El concepto vulgar de fenomenología sería el de las ciencias positivas, que tratan

de entes dados; no habría que confundirlo con el conocimiento vulgar, en el cual no se

habla de fenómeno-logía. Tanto en este modo vulgar como en lo que Heidegger llamaba

manifestación o Erscheinung hay otra cosa previa, atemática, que habrá que hacer

temática. Sólo llegando a ella se llegaría al concepto fenomenológico de fenomenología.

Esta se refiere al ser, que es el fenómeno en sentido más propio; el ser tiende más a

ocultarse y necesita más de una fenomenología como método. En estos casos se trata de

una fenomenología desformalizada, que se refiere ya a un objeto. Esto, por supuesto, es

legítimo y natural. El fallo de Husserl no estaría en haber desformalizado la

fenomenología, sino en tratar de las vivencias de la conciencia mediante los actos de

reflexión, objetivándolas; y en no haber llegado en su reflexión hasta el fondo de las cosas

mismas, hasta el ser49

.

La fenomenología como método sigue teniendo valor para Heidegger. En Ser y

tiempo dice:

Más allá de la realidad está la posibilidad. La comprensión de la

fenomenología está únicamente en aceptarla como posibilidad50

.

Más allá de la realidad de la fenomenología como la ha usado Husserl, aplicándola a la

conciencia transcendental y como reflexión sobre las vivencias, está la posibilidad de

aplicarla al ser del Dasein y al ser en general. Y será posible aplicarla más tarde, cuando

el concepto de Ereignis se convierta en el concepto fundamental. En 1963 repetía

Heidegger la idea expresada en Ser y tiempo sobre la fenomenología como posibilidad:

El tiempo de la filosofía fenomenológica parece haber pasado. Vale sólo

como algo pasado que se incluye sólo históricamente junto a otras direcciones

de la filosofía. Ahora bien, la fenomenología en su esencia más propia no es

ninguna dirección. La fenomenología es la posibilidad del pensar, que se va

transformando con los tiempos y sólo así permanece, para corresponder a la

exigencia de lo que hay que pensar. Si la fenomenología se experimenta y se

conserva así, puede desaparecer como título, en beneficio de la cosa del

pensar, cuyo manifestarse sigue siendo un misterio51

.

También Heidegger aplica la fenomenología a varios objetos y la desformaliza.

Después de haber afirmado la fenomenología como método, indica un múltiple objeto de

su fenomenología y la considera expresamente como hermenéutica:

El de la fenomenología del Dasein tiene el carácter del ,

mediante el cual a la comprensión del ser que pertenece al Dasein mismo le

son anunciados el auténtico sentido del ser y las estructuras fundamentales de

su propio ser. Fenomenología del Dasein es hermenéutica en el significado

originario de la palabra, según el cual ésta designa el quehacer de la

interpretación. Ahora bien, en tanto que mediante el descubrimiento del

sentido del ser y de las estructuras fundamentales del Dasein es abierto el

horizonte para toda investigación ontológica ulterior del ente distinto del

Dasein, esta hermenéutica se convierte también en “hermenéutica” en el

sentido de la elaboración de las condiciones de posibilidad de toda

49

Ibid., p. 47 50

Ibid., pp. 51-52 51

M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, p. 90

investigación ontológica. Y finalmente, puesto que el Dasein tiene una

primacía ontológica frente a todo ente –como ente en la posibilidad de la

existencia- la hermenéutica, como interpretación del ser del Dasein, adquiere

un tercer sentido específico, que es el primero filosóficamente hablando: El

sentido de una analítica de la existencialidad de la existencia. Puesto que esta

hermenéutica elabora ontológicamente la posibilidad de la historia, en ella

está arraigada la que sólo en sentido derivado puede ser llamada

hermenéutica: La metodología de las ciencias históricas del espíritu52

.

Heidegger indica aquí diferentes tipos de hermenéutica, según su objeto. La

primera, originaria y fundamental es la del Dasein o de la vida fáctica, en la cual le son

anunciados a éste el sentido de su ser y las estructuras del mismo. Sólo en el Dasein se da

la posibilidad de una hermenéutica. En esta primera hermenéutica del mismo Dasein, con

la comprensión del ser del mismo se abre el horizonte para toda hermenéutica ulterior.

Heidegger indica varias: Una hermenéutica ontológica, que se referiría al ser en general y

al ser de los entes diferentes del Dasein; una hermenéutica de la existencialidad de la

existencia; y finalmente, en la hermenéutica del Dasein se fundaría también la

hermenéutica que Heidegger considera tal sólo en sentido derivado: La hermenéutica de

las ciencias históricas del espíritu, entre las cuales tendrían una importancia particular la

filosofía y la historia en general.

Según esto, habría que ver primero la existencia fáctica, tal como la presenta

Heidegger. El hecho de que la hermenéutica del Dasein sea la fundamental y que por otra

parte sea el Dasein mismo el que hace la hermenéutica, plantea un problema de

procedimiento. ¿Habrá que empezar por explicar lo que son la comprensión, la

interpretación y el círculo hermenéutico? ¿O será preferible presentar antes una síntesis

de lo que es la existencia fáctica, en la cual se da toda hermenéutica? Parece conveniente

esta segunda vía, ya que a partir de la existencia fáctica será más fácil comprender la

hermenéutica, aunque esto equivalga a exponer ya una hermenéutica del Dasein. Primero

se verá, pues, lo que es la existencia fáctica o el Dasein; luego se verá cómo se da la

hermenéutica en este Dasein; a continuación, la relación entre hermenéutica y ontología;

y finalmente la relación entre hermenéutica e historia.

5. Existencia fáctica y hermenéutica

Se ha visto que el camino iniciado por Heidegger para la comprensión del mundo

de la vida ha sido la hermenéutica del mundo propio, el cual tiene su expresión en las

situaciones concretas que se suceden en el tiempo, entrelazándose entre sí, sin perderse.

Una profundización de este concepto se da en el tema de la vida fáctica. Este concepto es

muy complejo, pero es también fundamental en la hermenéutica de Heidegger, ya que se

refiere a la existencia, al hombre (aunque habrá que entender bien este concepto), que es

el lugar de la comprensión, de la interpretación, de la hermenéutica; y es, en definitiva, el

modo de ser de esta existencia en el mundo de la vida el que determinará la naturaleza de

la hermenéutica.

El tema se va consolidando en sucesivas reflexiones de Heidegger. Una primera

reflexión sobre la vida fáctica la hizo en las clases de 1921-1922 sobre Aristóteles,

tituladas: Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. A continuación de este

52

M. Heidegger, Sein und Zeit, pp. 50-51

curso, Heidegger escribió un informe para optar a una plaza como docente en Marburg,

con el mismo título del curso y con un subtítulo significativo: Interpretaciones

fenomenológicas sobre Aristóteles (Indicación de la situación hermenéutica).

Dice Gadamer que el hilo conductor en el estudio de Aristóteles fue la

problemática de la autoexplicación de la vida, la “facticidad del Dasein”. Heidegger

quería desarrollar una antropología filosófica y fenomenológica a partir de Aristóteles;

quería lograr esto a partir de la vida fáctica, tal como se presenta sobre todo en la Retórica

y en la Ética de Aristóteles. Y creía necesaria esta reflexión sobre Aristóteles para

comprender la historia cristiana de occidente y nuestra situación actual53

.

En la introducción a las clases presenta Heidegger un breve resumen sobre las

interpretaciones de la filosofía aristotélica a lo largo de la historia. Frente a éstas quiere

hacer Heidegger una interpretación fenomenológica. Pero en el desarrollo de las clases

apenas se vuelve a mencionar a Aristóteles. La interpretación de Aristóteles no se hace en

estas clases; pero sí se hacen interesantes afirmaciones para la hermenéutica, que tienen

alguna relación con la filosofía aristotélica. Heidegger reflexiona primero sobre lo que ha

de ser la filosofía; luego se centra en la situación del comprender; y sobre todo Heidegger

hace en este curso una fenomenología de la vida fáctica y de la estructura y características

de la misma. En el citado informe, de manera más concisa y en otro orden trata de los

mismos temas, expone la situación hermenéutica y explica algunos capítulos de la Ética y

de la Metafísica de Aristóteles.

La filosofía no es un objeto cultural que nos es dado en una determinada literatura.

La filosofía es un comportamiento. El comportarse se caracteriza por referirse a algo,

tiene como tal una referencia y un sentido de referencia; el comportarse es además un

acaecer y tiene una manera de serlo; y el comportarse se da en una situación concreta y en

una situación temporal. Por eso el comportarse tiene relación con la facticidad, con la

vida y la existencia fácticas, con la situación, con el concepto previo o la experiencia

fundamental.

El sentido de la vida fáctica está siempre relacionado con el de mundo. El

significado intransitivo de “vivir” se hace explícito como: vivir en algo, de algo, para

algo, con algo, contra algo, hacia algo... El algo de estas múltiples relaciones se llama

mundo. Con esta categoría fenomenológica de mundo se indica lo que es vivido, aquello

por lo que se sostiene y aquello donde se mantiene la vida. Esta tiene siempre relación

con un mundo. Mundo no es visto aquí, por lo tanto, como un objeto, sino que es la

categoría fundamental de la vida; ésta se subdivide luego en otras categorías, que se van

descubriendo luego al reflexionar sobre la vida fáctica54

.

La vida tiene ante todo un sentido de relación, que es el cuidar (Sorgen), cuidar de

algo y por algo. Aquello donde se da el cuidar y a lo cual se dirige es llamado por

Heidegger significatividad (Bedeutsamkeit).

Significatividad es una determinación categorial de mundo. Los objetos de un

mundo, los objetos mundanos son vividos con el carácter de la

significatividad55

.

Los objetos no son primero en sí y luego son dotados de un significado o de un valor, sino

que son encontrados en el cuidar y son experimentados en la significatividad. Este

concepto sintetiza la experiencia global y el estar orientado en el mundo de la vida, del

que viene hablando Heidegger.

53

H. G. Gadamer, Heideggers “theologische” Jugendschrift, pp. 230-232 54

M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristóteles, pp. 85-88 55

Ibid., p. 90

El concepto de mundo, en el cual se dan el cuidar y la vida es también múltiple.

Como ya se ha visto, Heidegger distingue: Mundo circundante, mundo con los otros y

mundo propio (Umwelt, Mitwelt, Selbstwelt). Todos están relacionados entre sí. En el

mundo propio se concentran y sintetizan también el mundo con los otros y el mundo

circundante. En el mundo con los otros y en el encuentro con ellos tiene la vida múltiples

posibilidades, dentro del mundo circundante, el cual se modifica constantemente.

Esto implica una estructura temporal del mundo. Heidegger habla luego de la

temporalización, como carácter de la vida fáctica. El cuidado, con todos los modos de

comportamiento que comprende, se da en esta temporalización; el mundo propio, mundo

con los demás y mundo circundante es siempre mundo concreto en situaciones históricas,

en las cuales se realiza la vida56

.

De esta vida fáctica indica Heidegger una serie de categorías. A la vida

caracterizada por el cuidar le es inherente una inclinación (Neigung) hacia el mundo. En

esta inclinación la vida misma se experimenta como mundo, en el triple sentido de mundo

circundante, mundo con los otros y mundo propio. El mundo, la significatividad del

mismo, que van variando en el proceso temporal, envuelve la vida, influye en ella, la

connota. Este influjo del mundo hace que la vida se disperse y se distraiga en el mundo, y

que no se tenga presente a sí misma en su integridad. Esta categoría es llamada por

Heidegger distancia (Abstand). Por esta distancia se da una anulación de

significatividades que la vida tiene ante sí en el mundo. Una nueva categoría, relacionada

con las anteriores es lo que Heidegger llama Abriegelung, que consistiría en echar el

cerrojo, en bloquear la vida frente a sí misma y frente a las posibilidades57

.

Después de presentar estas categorías como tales, Heidegger da un paso más en su

análisis y las muestra en relación con el movimiento inherente a todas ellas, ya que el

movimiento es propio de la vida misma. Heidegger ve esta idea de la vida como

movimiento como una idea netamente aristotélica; el ente móvil de la Física. Es en el

informe donde Heidegger habla de modo más explícito de este tema. La Física de

Aristóteles significa el nuevo punto de partida del estagirita, con respecto a la filosofía

anterior. Y el fenómeno central que constituye el tema fundamental de la Física es la

movilidad, el ente como móvil. De la Física proceden luego la ontología y la lógica

aristotélicas, que se imponen en la historia de la antropología filosófica58

. El vivir se da en

movimiento; la movilidad (Bewegtheit) es connatural a la vida. Es la movilidad de la vida

fáctica la que hace a ésta; y de tal manera que la vida fáctica, como vida en el mundo,

propiamente no hace ella misma el movimiento, sino que vive el mundo como el en qué,

el hacia qué y el para qué de la vida59

.

Una nueva categoría de la vida fáctica es lo que Heidegger llama ruina (Ruinanz),

a la que dedica una larga exposición, destacando su relación con la inclinación al mundo,

el influjo de éste, el tiempo y la nada.

Todas estas estructuras o categorías tienen una estructura temporal, el tiempo las

abarca todas. Heidegger habla aquí de carácter kairológico, entendiendo éste en sentido

más bien general de tiempo humano. Pero habría que poner esto en relación con lo que ha

dicho Heidegger en este escrito sobre la temporalidad y el mundo concreto60

.

56

Ibid., pp. 94-98 57

Ibid., pp. 100-108 58

M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige der hermeneutischen

Situation, p. 251. En adelante se cita sólo: Informe. 59

M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristóteles, p. 130 60

Ibid., pp. 137-139

Estos conceptos serán objeto de ulteriores reflexiones, mediante las cuales se

profundiza en ellos y se hacen más explícitos. Una reflexión más profunda y precisa la

hace Heidegger en el curso: Ontología (Hermenéutica de la facticidad). El título es

significativo. Frente a la tradición ontológica y frente a las ontologías en sentido

husserliano, Heidegger afirma aquí una ontología como hermenéutica de la facticidad. Es

éste el escrito de Heidegger que lleva el término “hermenéutica” en su título y que

reflexiona de modo explícito sobre este tema, en relación con la existencia fáctica y con la

ontología.

¿Qué quiere decir la expresión: Hermenéutica de la facticidad? ¿Qué hay que

entender por hermenéutica? Ya se ha dicho que Heidegger hace aquí un breve resumen de

la historia de la hermenéutica y que se distancia decididamente de ella; y se ha visto

también que tiene un nuevo concepto de hermenéutica. ¿Qué es la facticidad a la que

se refiere la hermenéutica? Heidegger da de ella una larga explicación:

Facticidad es la designación del carácter de ser de “nuestro” “propio” Dasein.

De manera más precisa: Este Dasein en cada caso (jeweilig).., en tanto que

según su ser es “ahí” en su carácter de ser. Según su ser significa: No y nunca

ante todo como objeto de la intuición.., del puro tomar conocimiento y tener

conocimiento de él, sino que Dasein está ahí para él mismo, en el como de su

ser más propio61

.

Encontramos aquí el concepto de Dasein. No es la primera vez que lo usa

Heidegger, pero sí es en esta obra donde empieza a usarlo de manera sistemática y con un

significado más preciso, aunque no definitivo, porque en este concepto habrá una

evolución. ¿Qué significa Dasein aquí? Las primeras veces que lo usa Heidegger lo

explica mediante otros conceptos ya vistos: Dasein es historicidad; Dasein es aquel en el

cual y para el cual hay filosofía. En el paso que acabamos de citar significa nuestro ser en

cada caso; estar ahí, junto a, como podemos estar nosotros, comprendiendo, viendo

sentido62

. Dasein indicaría por ahora ese estar en la apertura, en el mundo de la vida,

comprendiendo. Y esto como facticidad, en un proceso histórico en el que se van

sucediendo las situaciones. No hay Dasein si no hay hombre; pero tampoco se puede

identificar con el hombre concreto sin más. Una comprensión mejor del Dasein se irá

teniendo a medida que se explique la vida fáctica63

.

¿Y qué es la hermenéutica de la facticidad? Se diferencia, ante todo, de la

hermenéutica en sentido de método de interpretación y de la hermenéutica en sentido

reciente. Heidegger la define como:

Una determinada unidad de la realización del (del dar noticia),

esto es, del explicar la facticidad que lleva a encuentro, visión, aprehensión y

concepto64

.

El objeto de la hermenéutica, en este sentido, es la comprensión del ser del propio

Dasein:

La hermenéutica tiene como tarea hacer accesible el Dasein propio en cada

caso en su carácter de ser a este mismo Dasein, comunicárselo, perseguir la

autoalienación con la que es castigado el Dasein. En la hermenéutica se

61

M. Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), p. 7 62

Ibid., pp. 3.7 63

Cf. M. Berciano, ¿Qué es realmente el Dasein en la filosofía de Heidegger? 64

M. Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), p. 14

constituye para el Dasein la posibilidad de hacerse y de ser comprensor para

sí mismo65

.

Heidegger escribe comprensor (verstehend) en cursiva. Este concepto que viene

siendo importante, se hace aquí fundamental:

Este comprender que surge en la interpretación no se puede de ningún modo

comparar con lo que en general es llamado comprender, como un

comportamiento cognoscitivo frente a otra vida. No es absolutamente un

comportarse con... (intencionalidad), sino un cómo del Dasein (Wie des

Daseins) mismo. Terminológicamente sea fijado de antemano como el estar

despierto el Dasein para sí mismo66

.

Nótese bien que Heidegger habla de un comprender que se refiere a un modo de

ser del Dasein mismo. No se trata de un comportarse cognitivo frente a algo, como se

suele entender el comprender. Pero es ya un comprender que surge en la explicación. Esta

misma surge de algo aún más originario: Precisamente del modo de ser del Dasein como

apertura comprensora (verstehend). Es este ser del Dasein el que se hace temático en la

explicación o en esta hermenéutica originaria.

El concepto de hermenéutica como explicación de la facticidad está, pues, en

relación con ésta y con su concepto de comprender, entendido éste como modo de ser del

Dasein:

La relación entre hermenéutica y facticidad no es aquí la de aprehensión del

objeto y objeto aprehendido, al cual aquella tendría únicamente que adaptarse,

sino que el mismo explicar es un posible y destacado modo (Wie) del carácter

de ser de la facticidad. La explicación es ente (Seiendes) del ser de la misma

vida fáctica67

.

La hermenéutica como explicación aquí no se dirige, por tanto, a un objeto fuera,

sino al propio Dasein que explica, que se explica a sí mismo. Heidegger la ve aquí del

modo más profundo, al indicar primero el explicar como un modo de ser del propio

Dasein o de la vida fáctica; y luego, como acto de; y ante todo, como acto de

comprenderse a sí mismo ya de forma temática conceptual.

Tema de la investigación hermenéutica es cada propio Dasein; y lo es como

preguntando de modo hermenéutico por el carácter de su ser, con miras a

desarrollar un radical tener los ojos abiertos ante sí mismo68

.

Centrado así este primer tema de la hermenéutica, Heidegger explica más este

Dasein o esta vida fáctica, partiendo de su ser más propio: El ser-posible, el poder-ser:

El ser de la vida fáctica se destaca porque es en el modo de ser del ser posible

(Wie des Seins des Möglichseins) de sí mismo. La posibilidad más propia de

sí mismo, la que es el Dasein (facticidad), y precisamente sin que ella sea (ya)

“ahí”, sea designada como existencia. Tendiendo hacia este ser propio de sí

misma, la facticidad es llevada al tener previo (Vorhabe) mediante la pregunta

hermenéutica; a partir de ahí y en esa dirección es explicada (la facticidad).

Las explicaciones conceptuales que surgen aquí son designadas

existenciales69

.

65

Ibid., p. 15 66

Ibid., p. 15 67

Ibid., p. 15 68

Ibid., p. 16 69

Ibid., p. 16

El Dasein o la vida fáctica es, en su ser más propio, ser-posible, o ser abierto a

posibilidades. Estas pertenecen al ser del Dasein, aunque, como posibilidades que son, no

estén realizadas. Este ser, o modo de ser es designado existencia. Este concepto es muy

importante e indica el ser del Dasein como ser-posible, ser-abierto; y las explicaciones

que vayan resultando de ahí, dentro de una explicación conceptual y temática del Dasein,

se llamarían existenciales. Este ser-posible o esta apertura hacia posibilidades que tiene

que realizar el Dasein hará que éste tenga que proyectar constantemente. Heidegger

también dice en el paso precedente que la pregunta hermenéutica lleva a la facticidad

hasta su haber-previo (Vorhabe), hasta su punto de partida, hasta lo que el Dasein es ya de

antemano, desde lo cual, o en lo cual, como modo de ser del Dasein, se da un entender-

previo (Vorgriff), un modo de dirigir la palabra y de preguntar.

El tener-previo y el ser-posible no son algo fijo, a manera de una esencia:

Este poder-ser tiene límites circundantes, es fácticamente mudable a partir de

la situación, a la cual se dirige el preguntar hermenéutico. El tener-previo no

es, pues, caprichosamente arbitrario70

.

Mutabilidad según la situación no significa, pues, arbitrariedad o capricho, sino que en

cada caso se trata de un ser-posible concreto. Con esto se afirma un existencial más del

Dasein: La mutabilidad, que es algo connatural a la temporalidad de la existencia:

Dasein es él mismo sólo en él. Pero es como en camino (Unterwegs) de sí

mismo hacia él.

Y Heidegger añade:

Hay que tener en cuenta el “en camino”, dejarlo libre, abrirlo, mantener firme

el ser-posible71

.

Una existencia así se caracteriza por ser siempre cuestionable y problemática. Ella

misma es una pregunta abierta, que no puede dejar de preguntarse por el sentido de su ser.

Sobre todo si ese ser-posible se encuentra ante el problema de la muerte. Pero aun

prescindiendo de este problema último, está el problema de la temporalidad y de la

concretez del “hoy”.

En contraste con esta exposición de la existencia fáctica, expone Heidegger a

continuación el concepto de hombre en la doble tradición de la historia de occidente: El

hombre creado por Dios a su imagen y semejanza, en la tradición bíblica; y el hombre

como animal racional de Aristóteles y de la tradición aristotélica. Para evitar confusión,

Heidegger dice que evita usar las expresiones “Dasein humano” o “ser del hombre”.

Prefiere hablar de facticidad, existencia fáctica o simplemente de Dasein o existencia72

.

En este contexto se da la explicación o la hermenéutica de la facticidad. Como

explicación del Dasein, en sentido objetivo, no se puede perder de vista que el Dasein o la

existencia está en camino, en proceso. En este sentido, una explicación del mismo no

puede ser sino provisional y proceso ella misma. Pero además, la misma explicación del

Dasein, en sentido subjetivo, lo mismo que su comprensión, están en camino

precisamente por ser modos de ser del Dasein, que es un ser-posible y en camino; y

además, como ser-posible tiene que ir proyectando la realización de sus posibilidades.

Comprensión y explicación se dan además desde un haber-previo (Vorhabe) y desde un

aprehender previo (Vorgriff), que van variando con la variación del Dasein. Esto hará que

la explicación del Dasein sea, más bien, continua interpretación; y así habría que entender

Auslegung. Hasta ahora se ha traducido por explicación y se va a seguir usando esta

70

Ibid., p. 16 71

Ibid., p. 17 72

Ibid., pp. 21-29

traducción cuando parezca mejor, a pesar de lo dicho, ya que expresa mejor la idea de

Aus-legen, ex-poner, ex-plicar o des-plegar de manera explícita lo comprendido

previamente.

Esta concretez, este estar en camino y en un proceso temporal, llevan a Heidegger

a centrar el análisis de la facticidad en el concepto del “hoy”:

El propio Dasein es lo que es precisamente y solamente en su ahí (Da) cada

vez. Una determinación del carácter de cada vez es el hoy.73

¿Qué es realmente el hoy? Sería un error querer entenderlo mediante la

descripción de las tendencias interesantes en la actualidad. Tampoco se comprendería el

hoy centrándose en el propio yo y describiéndolo a partir de él. Igualmente se distancia

Heidegger de varias concepciones filosóficas del hoy. Una de ellas es la de la conciencia

histórica, que seguiría criterio de interpretar el presente tal como ve el pasado. Y el

pasado lo ven las ciencias históricas como un objeto. Tales ideas sobre el presente se

encuentran ya en Nietzsche, Dilthey o Bergson, y tenían su principal representante en

Spengler. Otras posturas filosóficas ven el hoy desde la totalidad o desde la unidad, desde

la idea de absoluto, sea en sentido platónico estático, o en sentido dialéctico hegeliano. De

esto tampoco se librarían autores como Kierkegaard, Dilthey o Rickert74

.

En este contexto Heidegger trata de otra cosa; trata de una explicación

hermenéutica del hoy, en relación con la facticidad concreta y sucesiva del Dasein. El hoy

indica la facticidad, el cada vez concreto y en su sucesión temporal:

El Dasein de cada vez es ahí en su carácter de cada vez (Jeweiligkeit). Este

carácter es co-determinado mediante el hoy de cada vez del Dasein. El hoy es

el hoy de hoy (das heutige Heute)75

.

Una explicación del hoy habría que darla, en definitiva, a partir de la temporalidad:

El “hoy”, según su carácter ontológico, como modo de la facticidad

(existencia) puede ser totalmente caracterizado sólo cuando de modo explícito

se ha hecho visible el fenómeno fundamental de la facticidad: la temporalidad

(no categoría, sino existencial)76

.

La comprensión del hoy remite, pues, a la facticidad y ésta a la temporalidad, que

es considerada por Heidegger como el fenómeno fundamental de la facticidad. Pero aquí

se limita a indicar el fenómeno; no hace un análisis de la temporalidad.

El hoy concreto y de hecho está integrado por otros elementos que sí son

desarrollados en este contexto. El carácter explicativo del hoy no es experimentado

expresamente, sino que es un modo del Dasein, por el cual es vivido todo. Y esto se da en

el mundo de la vida, de modo que la explicación del hoy forma y da lugar a lo público, a

lo corriente o al término medio (Durchschnittlichkeit) del mundo de la vida cotidiano. En

este mundo dominan las habladurías, poco sensibles a diferenciar y a precisar. Estas

dependen más bien del uno (Man), de un sujeto impersonal, que no se puede identificar de

forma concreta; ese uno no es nadie (Niemand)77

.

Si se quiere comprender el hoy y el Dasein, hay que afrontar esas habladurías que

dominan lo cotidiano, la situación real del hoy. Y dentro de ellas hay que incluir algunas

tan importantes como la historia y la filosofía, que contribuyen en gran parte a dar una

interpretación del Dasein.

73

Ibid., p. 29 74

Ibid., pp. 35-47 75

Ibid., p. 48 76

Ibid., p. 31 77

Ibid., pp. 31-32

Así pues, si se ha de llegar a ver el Dasein de cada día a partir de lo más cercano

del hoy, será necesario buscar dichas habladurías, en las cuales se habla de él y está

presente de algún modo. Estas proceden siempre de modos más propios de andar por el

mundo con lo hablado. Entre estos modos están la conciencia histórica y la filosofía, en

los cuales se habla también expresamente del Dasein y en un sentido especial78

. De esta

manera la historia y la filosofía se presentan como tema esencial e inevitable de la

hermenéutica del Dasein o de la facticidad. Hay que preguntarse cómo se entiende y

cómo se habla del Dasein en la historia y en la filosofía actuales, en las cuales se

interpreta mal la facticidad del mismo. Historia y filosofía son modos explícitos de

explicar o interpretar el propio Dasein; son algo donde vive el Dasein, algo que es el

mismo Dasein; son modos de ser propios del Dasein (daseinsmässig). De ahí la necesidad

de darles importancia:

Por lo tanto, la pregunta propiamente dicha de la hermenéutica se plantea así:

¿Qué carácter del ser del Dasein se muestra en estos modos del tenerse a sí

mismo?79

.

Heidegger indica luego cómo es entendido el Dasein en dichas disciplinas. En

síntesis, la conciencia histórica, según Heidegger, se propone como tema el pasado visto

como un objeto; desde esa perspectiva considera la multiplicidad de los entes. Así se

presenta la conciencia histórica como autoexplicación en la vida corriente. Su principal

representante, Spengler, considera como defecto de la reflexión histórica precedente el

hecho de que no ha logrado ser objetiva80

.

Algo semejante sucedería en la filosofía. Esta también ha querido ser filosofía

objetiva científica. En ella se tiende a tener verdades puras; se hacen inofensivas las

arbitrariedades de las visiones del mundo y ella sola se ve como arma contra el

relativismo y el escepticismo. La misma vida se podría explicar dentro de esa visión de la

realidad81

.

En la base de estos dos modos de explicación del Dasein, mediante los cuales éste

intenta tenerse a sí mismo, estaría el fenómeno fundamental de la curiosidad (die

Neugier). Y Heidegger hace observar que este fenómeno, a su vez, pone de relieve otro

más fundamental del Dasein: La movilidad (Bewegtheit); y éste, a su vez, indica otro: La

temporalidad. Esto quiere decir que la hermenéutica de la facticidad tiene que seguir su

reflexión y su análisis, Tiene que descubrir la curiosidad como movilidad del Dasein

mismo; y tiene que ver cómo la movilidad es un modo de ser de la temporalidad, de la

facticidad. Y tiene que ver la curiosidad como un fenómeno del ser del Dasein, como un

modo del tenerse ahí a sí mismo. Y en el fondo, tendrá que explicar el fenómeno

fundamental del “Da) y la característica categorial-ontológica del Dasein y sus

existenciales82

.

Así llegaría Heidegger a centrarse en la hermenéutica del Dasein. El desarrollo

que hace de la misma en este contexto de ideas sobre la hermenéutica de la facticidad no

es muy amplio; será superado con creces por análisis posteriores, en Prolegómenos para

el concepto de tiempo y sobre todo en Ser y tiempo. Pero este primer desarrollo tiene

importancia, porque viene como resultado de la reflexión explícita sobre el ser de la

78

Ibid., p. 48 79

Ibid., p. 49 80

Ibid., pp. 51-57 81

Ibid., pp. 58-64 82

Ibid., pp. 64-66

existencia fáctica, en la que aparece bien claro el proceso y la sucesión de ideas que

conducen a la hermenéutica del Dasein.

El fenómeno de la curiosidad, indicado últimamente, tiene su raíz en aquello que

el Dasein es de antemano. Y esto es designado por Heidegger como haber-previo

(Vorhabe). Y este haber-previo puede expresarse así: Dasein (vida fáctica) es ser en el

mundo.

Es en Ser y tiempo donde se hace un análisis mucho más amplio, más detallado y

más sistemático de la existencia fáctica o del Dasein, aunque este análisis no tiene razón

de fin, sino que va encaminado a lograr un horizonte para la pregunta por el ser en

general, a fin de alcanzar el sentido del ser. Como tal, el análisis del Dasein es

considerado como ontología fundamental, previa a una ontología general. Esta ontología

fundamental es hermenéutica en sentido originario:

El de la fenomenología del Dasein tiene el carácter del ,

mediante el cual a la comprensión del ser que pertenece al Dasein mismo le

son anunciados el auténtico sentido del ser y las estructuras fundamentales de

su propio ser. Fenomenología del Dasein es hermenéutica en el significado

originario de la palabra, según el cual ésta designa el quehacer de la

interpretación83

.

No nos vamos a detener aquí en la hermenéutica del Dasein en Ser y tiempo. Pero

sí es preciso indicar los elementos o conceptos fundamentales del mismo, a fin de situar

luego el tema de la hermenéutica en los diferentes sentidos en que la entiende Heidegger

al comienzo de Ser y tiempo.

La concretez expresada antes es tenida en cuenta desde el comienzo de Ser y

tiempo, considerando el Dasein como existencia y ésta como ser-posible o abierta a

posibilidades concretas:

Aquel ser mismo, con respecto al cual (como suyo propio) el Dasein puede

comportarse de una u otra manera y siempre se comporta de algún modo, lo

llamamos existencia.

Y añade Heidegger pocas líneas después:

El Dasein se comprende siempre a sí mismo desde su existencia, desde una

posibilidad de sí mismo, de ser sí mismo o de no serlo. Estas posibilidades, o

las ha escogido el mismo Dasein, o ha ido a parar a ellas, o ha crecido ya en

ellas. La existencia es decidida en cada caso por el mismo Dasein, tomándola

en sus manos o dejándola perderse84

.

El Dasein es ser-en-el-mundo. La forma de escribirlo indica ya que se trata de una

estructura, de una constitución del Dasein. Heidegger la entiende como la constitución

fundamental del Dasein; y explica que el ser-en no ha de entenderse en el sentido en que

está un vestido en un armario o agua en un vaso.

Por el contrario, ser-en indica un modo de ser del Dasein y es un existencial85

.

El Dasein es en el tejido del mundo, pertenece a él, como ya se ha visto al hablar de la

relación entre mundo circundante, mundo con los otros y mundo propio. También mundo

tiene un significado múltiple. Aquí es sobre todo aquello en lo cual vive un Dasein como

tal, e indica también el carácter ontológico-existencial del Dasein86

.

83

M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 50 84

Ibid., pp. 16-17 85

Ibid., p. 73 86

Ibid., pp. 86-88

Precisamente por este modo de ser, como ser-en-el-mundo, el Dasein habita en el

mundo, está acostumbrado a él, esta familiarizado con él, sabe acerca del mundo, está

orientado y se mueve con soltura dentro de él87

. Se trata también aquí del mundo de la

vida, mundo del que hablaba Heidegger en sus primeras clases. Ya entonces afirmaba que

la vida no es un caos y que el Dasein tiene dentro de este mundo una experiencia global,

que le permite orientarse y vivir.

También aquí Heidegger ve el encuentro o la experiencia más originaria con el

mundo en el cuidar (Besorgen) u ocuparse del mundo. El cuidar usa y manipula las cosas;

los griegos veían éstas como , o cosas para la praxis; y Heidegger las

considera en este contexto como útiles o instrumentos. El cuidar o usar las cosas no

carece de visión de las mismas. Heidegger insiste en esta idea:

El modo inmediato del trato (con las cosas) no es –como se ha indicado- el

conocer puramente perceptivo, sino el ocuparse que manipula y usa, el cual

tiene su propio conocimiento88

.

Pero el trato que usa y manipula no es ciego, sino que tiene su propia manera

de ver89

.

El comportamiento práctico no es ateórico, en el sentido de una falta de visión de lo

real; como por otra parte, la teoría y la visión son también una praxis. La comprensión es

también aquí un modo de ser del Dasein90

. Estas ideas sobre la praxis o la vida del Dasein

en el mundo y sobre la comprensión que se da en ella, son muy importantes para la

hermenéutica.

No se debe perder de vista en este trato con el mundo que el Dasein, como se ha

dicho en el paso citado, se comprende “desde su existencia, desde una posibilidad de sí

mismo, de ser sí mismo o de no serlo”. Esto significa que el Dasein tiene que proyectar y

decidir en cada caso. Desde esta perspectiva se da el trato con el mundo, con los entes;

desde ahí los comprende y comprende el mundo como significatividad.

La estructura del instrumento lleva también aquí a una visión del mundo como

significatividad, a través de otros conceptos más directamente relacionados con el

instrumento. Este remite o se refiere (Verweisung) a un conjunto de cosas de su mundo

circundante, con las cuales tiene relación (Bewandtnis). Así se llega a una idea de mundo

como totalidad relacionada (Bewandtnisganzheit) o como un conjunto de referencias

(Bezugszusammenhang). Y esta totalidad es vista con un carácter de significatividad

(Bedeutsamkeit). Este último concepto tiene relación más directa con la idea ya expresada

de un Dasein como ser-posible, el cual en su vivir actúa en vistas de él o “por mor de él

mismo”91

.

Pero el ser en el mundo es mucho más complejo. Como ya se ha visto, Heidegger

habla de existencia fáctica en un mundo compartido, en el vivir cotidiano, en situaciones

concretas, en las que se dan otros factores. En la vida real nos son ya dadas visiones

filosóficas e históricas del mundo y del Dasein; en la vida cotidiana dominan muchas

veces las habladurías, la curiosidad y la ambigüedad. Domina también el uno (Man) o

sujeto impersonal, que decide muchas veces por nosotros y que no se puede identificar

87

Ibid., pp. 72-73 88

Ibid., p. 90 89

Ibid., p. 93 90

Ibid., pp. 90-102 91

Ibid., pp. 111-119

con nadie concreto; el uno no es nadie (Niemand). Nos gusta lo que a uno le gusta;

opinamos como se opina acerca de arte, de literatura, de costumbres, etc.92

.

Después de esto, Heidegger sintetiza la estructura originaria y total del Dasein

como ser en el mundo, que hasta este punto ha visto dispersa en una serie de estructuras

de la vida cotidiana. La estructura originaria y unitaria la ve en el cuidado (Sorge).

Todas las estructuras del Dasein se dan en la historicidad; y ésta en la

temporalidad que es la estructura más fundamental del Dasein y la que constituye el ser

del mismo. Heidegger se la plantea en la segunda sección de Ser y tiempo; y a partir de

ella hace una nueva reflexión sobre las estructuras o existenciales precedentes. Es sobre

todo en el capítulo 5 de la sección segunda donde llagaría al fondo el análisis de la

existencia fáctica, bajo el título: Temporalidad e historicidad. También aquí, en la

historicidad esencial del Dasein, se vería mejor que en otros contextos el sentido de la

hermenéutica.

Es este Dasein o existencia concreta el lugar de la comprensión y del sentido; es

esta existencia la que hace la hermenéutica y la que determina la naturaleza, las

posibilidades y los límites de la misma. No se puede comprender la hermenéutica de

Heidegger si no es a partir de esta existencia en el mundo, a cuyo ser le pertenece el

comprender, la explicación y el lenguaje. Hay que ver la hermenéutica en relación con

estos conceptos en general, antes de aplicarla, como desformalizada, a objetos o

disciplinas concretas.

6. Situación hermenéutica, explicación y círculo hermenéutico

En la existencia fáctica descrita y en relación con ella se da la situación

hermenéutica, la explicación y el círculo hermenéutico. La reflexión sobre ésta es, pues,

una prolongación sobre la existencia fáctica. Los tres son esenciales para la

fenomenología hermenéutica, ya que muestran el punto de partida, el fundamento y el

dinamismo propio de la hermenéutica.

El tema de la situación hermenéutica está presente en Heidegger desde sus

primeras clases. El proceso de las vivencias era visto como un acaecer o como un evento

y éste se daba en sucesivas situaciones. El yo iba “nadando en la situación junto con ella”

y Heidegger hablaba, incluso, de situación-yo. El yo se identificaba, pues, con sus

situaciones como yo histórico. Al hablar del mundo propio (Selbstwelt) como

compenetración del mundo circundante y del mundo con los otros, como síntesis donde se

concentra el mundo de la vida, y al escoger este mundo de uno mismo como vía para la

comprensión del mundo en general, Heidegger volvía a centrar ese mundo de uno mismo

en situaciones siempre nuevas, compenetrándose de nuevo entre sí, de tal manera que las

situaciones no se pierden en las siguientes, sino que se integran y sintetizan. Y al hablar

de la existencia fáctica hemos vuelto a ver que ésta se realiza en situaciones concretas.

La idea de situación es esencial en un Dasein temporal e histórico que se tiene que

realizar en un proceso vital. Pero Heidegger habla de situación hermenéutica. Esta tiene

un sentido originario como punto de partida para toda explicación y se da luego en niveles

sucesivos más concretos en el proceso hermenéutico. La situación es un concepto en el

que es preciso detenerse para comprender la hermenéutica de Heidegger.

92

Ibid., pp. 157-173

En el Informe-Natorp usa Heidegger esta expresión de modo explícito y como

subtítulo del mismo: Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. (Indicación de

la situación hermenéutica). Casi la mitad del informe está dedicada a exponer en qué

consiste esta situación.

Heidegger comienza afirmando que en toda interpretación o explicación hay una

situación hermenéutica como punto de partida, que hace posible la interpretación.

El contenido de toda interpretación, esto es, el objeto temático en el como

(Wie) de su ser-explicado, sólo puede hablar por sí mismo de modo adecuado

si la situación hermenéutica, a la que es relativa toda interpretación, se hace

disponible destacándola de manera suficientemente clara93

.

Heidegger comenta que toda explicación tiene su visión desde un punto de partida. Desde

éste se da una dirección visual. Dentro de esta dirección, la explicación se determina

como algo (als was), en lo cual es considerado el objeto de la interpretación; y dicha

dirección tiende hacia algo (woraufhin), en relación con lo cual es explicado el objeto. La

visión de partida y la dirección visual determinarían una tercera característica: El campo

visual (Sichtweite). Para que la explicación de un objeto y éste se hagan transparentes,

hay que explicar la situación; a esto tiende la hermenéutica de la misma:

La hermenéutica de la situación en cada caso tiende a hacerla transparente y a

llevarla consigo a la interpretación94

.

Se puede ver ya que la situación hermenéutica no es un concepto simple, sino muy

complejo. En realidad, volveríamos a la vida fáctica. En este contexto, Heidegger dice

que no pretende exponer con detalle la situación, sino sólo indicarla:

En esta indicación de la situación hermenéutica no se han de destacar

concretamente ni han de ser aprehendidas en sus ensamblajes constitutivos las

estructuras del objeto “vida fáctica”, sino que únicamente y mediante la

enumeración de los elementos constitutivos de la facticidad, hay que poner

ante la vista lo significado con este término y hacerlo disponible como haber

previo (Vorhabe) para la investigación concreta95

.

La descripción de la situación hermenéutica se centra también aquí en los

elementos constitutivos de la vida fáctica. Heidegger dice que se va a limitar a

enumerarlos, sin entrar en el análisis de los mismos ni en sus mutuas relaciones. Y añade

que hay que hacer disponible el objeto “vida fáctica” como haber previo (Vorhabe) para

la investigación concreta. Este haber previo es el primer y fundamental concepto de la

situación hermenéutica, del cual procederían ya la visión de partida y la dirección visual.

Heidegger habla sobre todo en Ser y tiempo de tres “previos”: Haber previo (Vorhabe),

visión previa (Vorsicht) y aprehender o entender previo (Vorgriff). Los tres constituirían

la situación hermenéutica como punto de partida y no serían separables, puesto que se

implican entre sí.

Pero también estos conceptos de lo previo son complejos. En general, se entiende

por haber previo lo que el Dasein es ya de antemano, como ser en el mundo y como

existencia fáctica; lo que al Dasein le es dado ya de antemano. Pero en esto ya dado

habría que distinguir varios aspectos: Lo dado como constitutivo del Dasein y lo dado

como objetivo a su ser-en-el-mundo; y dentro de esto, distinguir lo dado objetivo en

general y lo dado objetivo como resultado de una historia asimilada, aunque ambos

aspectos sean inseparables de hecho, ya que como existencia fáctica e histórica que es, al

93

Informe, p. 237 94

Ibid., p. 237 95

Ibid., pp. 239-240

Dasein le será dado, también por constitución, siempre algo histórico concreto, de hecho.

En el primer caso habría que hablar más bien de estructuras o de apertura primera del

Dasein en el mundo; en el segundo caso habría que hablar de relación con el mundo y con

la historia. Y a un nivel ya derivado de la hermenéutica, habría que hablar de

hermenéutica como interpretación de la historia. Del haber previo parten una visión

previa y un aprehender previo (Vorsicht, Vorgriff).

En los primeros escritos de Heidegger, el haber previo habría que verlo en su

carácter de mundo, en el mundo propio (Selbstwelt), en el cual están de alguna manera

entrelazados el mundo circundante y el mundo con los otros. Como tal, el Dasein está

abierto al mundo -o el mundo está abierto en el Dasein- y tiene una experiencia global o

una cierta visión del mundo de la vida, que se caracteriza por su carácter de

significatividad.

Este ser previo está más explicado en Ser y tiempo. El contexto general en el que

se da esto no se puede perder de vista. Se trata del ser en el mundo, que vive y está

familiarizado con el mundo en una praxis que tiene su comprensión:

El modo inmediato del trato no es –como se ha indicado- el conocer

puramente perceptivo, sino el ocuparse que manipula y usa, el cual tiene su

propio “conocimiento”96

.

Este trato no es ciego, ni irracional:

Pero el trato que usa y manipula no es ciego, sino que tiene su propia manera

de ver... El comportamiento “práctico” no es “ateorético” en el sentido de

estar privado de visión; y su diferencia frente al conocimiento teorético no

consiste en que aquí se contempla y allí se obra, y en que el obrar, para no

quedarse ciego, aplica un conocer teorético, sino que el contemplar es tan

originariamente un ocuparse, como el obrar tiene su visión97

.

En esta praxis del Dasein como ser en el mundo se dan las estructuras previas del

comprender y de la explicación. Estos tampoco son considerados aquí en sentido óntico,

sino como estructuras fundamentales del Dasein.

El Dasein en cuanto comprender proyecta su ser hacia posibilidades. Este ser

comprensor hacia posibilidades es él mismo... un poder-ser. El proyectar del

comprender tiene la posibilidad propia de desarrollarse. Al desarrollo

(Ausbildung) del comprender lo llamamos explicación (Auslegung). En ella el

comprender se apropia de su comprendido comprendiendo. En la explicación

el comprender no llega a ser otra cosa, sino él mismo98

.

Heidegger indica aquí dos momentos: El comprender (Verstehen) y la explicación

(Auslegung). ¿Qué es el primero? ¿Qué es la segunda? ¿Qué diferencia hay entre ambos?

El comprender es una estructura fundamental del Dasein. No hay que entenderlo aquí en

el sentido de un conocimiento explícito, el cual se fundaría ya en el comprender. El

comprender no es algo teórico ni conceptual. A este nivel el comprender es, como se dice

más adelante, una simple visión o un simple ver (schlichtes Hinsehen). Lo así

comprendido es comprendido dentro de la significatividad. Este simple ver es ya

comprensor-explicativo (verstehend-auslegend); el comprender tiene en sí la estructura de

la explicación y puede desarrollarse hacia ella. Al explicarse, el comprender se apropia de

su comprendido; pero no llega a ser otra cosa, sino él mismo.

96

M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 90 97

Ibid., p. 93 98

Ibid., p. 197

En este contexto habla Heidegger de haber previo (Vorhabe), de visión previa

(Vorsicht) y de aprehender o entender previo (Vorgriff). El concepto de Vorhabe indicaría

lo ya dado: El comprender como simple ver dentro de la significatividad. En este haber

previo se funda, o mejor, está ya contenida la explicación, descrita como articulación de

lo comprendido. Esta se hace desde un punto de vista, según el cual lo comprendido es

articulado o interpretado. Este punto de vista es llamado por Heidegger visión previa

(Vorsicht), que es también anterior a la explicación (Auslegung). Lo comprendido, que se

tiene en el haber previo y que es puesto bajo un punto de vista, se hace aprehendible en la

explicación. Esta se decide siempre de antemano por un determinado modo de aprehender

o por un modo de conceptualidad; se funda en una manera previa de entender o en una

especie de concepto previo (Vorgriff)99

.

Estos tres aspectos o elementos son previos a la explicación de algo como algo.

Esta explicación está esencialmente fundada e implícita en el haber, la visión y el

aprehender previos. Los tres aspectos previos y la explicación constituyen la situación

hermenéutica originaria100

.

Antes se ha distinguido entre lo dado más bien por constitución y lo dado como

resultado de una historia asimilada. Lo dicho hasta ahora al hablar de lo previo se referiría

más bien al primer aspecto. Pero no se puede dejar de indicar el segundo, inseparable del

anterior y esencial a un Dasein que es histórico en su ser.

Heidegger en el Informe- Natorp se refiere ya a lo dado en la situación como

resultado de una historia. El pasado se hace propio en el comprender y se hace presente

vital. Pero si el comprender es un modo de ser del Dasein y se da sobre un haber previo,

el pasado y la historia deberían estar ya de algún modo en el simple ver en el que consiste

el comprender originario. Heidegger dice expresamente que la historia “permanece aún

operante en el presente”101

. Habría que entender que lo dado históricamente y asimilado

por el Dasein no sólo pertenece al haber previo (Vorhabe), sino que también estaría

presente en la visión y en el aprehender previos (Vorsicht, Vorgriff); pertenecería o se

integraría en toda situación hermenéutica. Esta idea acerca del pasado está también

presente en Ser y tiempo. El Dasein es siempre un “yo he sido”102

.

Si en la situación hermenéutica está integrado el resultado de una historia, quiere

decir que la situación hermenéutica no se da en estado de un comprender puro, sino que

es mucho más compleja. El comprender es uno de los modos fundamentales de apertura

del Dasein en el mundo, pero no es el único. Heidegger habla también de la disposición

afectiva (Befindlichkeit) en la que siempre se encuentra el Dasein y que es igualmente

originaria que el comprender. Esta disposición afecta también al comprender. Y un tercer

modo de apertura es el habla (Rede), de la cual dice Heidegger que es igualmente

originaria que el comprender y que la disposición afectiva. “El habla es la articulación de

la comprensibilidad”. Esto indica que hay que entender el habla en relación con el

comprender y con la explicación; como igualmente originaria que el comprender y como

más originaria que la explicación y que el lenguaje, que es entendido aquí como una

exteriorización del habla.

Hasta aquí no hemos salido de lo previo. Todo esto se da en el Dasein o en la

existencia fáctica, en su praxis cotidiana en el mundo. Pero en esta estructura fáctica hay,

de hecho, muchos otros elementos que influirán en el comprender y en la explicación

99

Ibid., pp. 197-200 100

Ibid., p. 200 101

M. Heidegger, Informe, pp. 237.239 102

M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 431

reales. Aquí la situación hermenéutica está en un nivel ulterior, pero concreto y real. En la

descripción de la existencia se ha visto que el Dasein es lo que es solamente en su “ahí”

cada vez y en el “hoy”; es lo que es en la vida corriente y pública, en la cual domina o

está presente el uno (Man) o sujeto impersonal y en la que el Dasein se encuentra decaído.

Se ha hablado también de otros factores que Heidegger considera ahora de modo explícito

y más amplio. Esos otros factores son modos inauténticos de apertura: Las habladurías

(Gerede), la curiosidad (Neugier) y la ambigüedad (Zweideutigkeit); corresponderían a los

tres modos auténticos indicados antes: Comprender, disposición afectiva y habla103

.

Y más fundamental aún es la temporalidad, que constituye el ser mismo del

Dasein. Como tal, éste tiene el carácter del movimiento (Bewegtheit) y está siempre en

camino (unterwegs).

Situación hermenéutica no sería, pues, un concepto unívoco, sino que habría que

verlo a diferentes niveles. Hay un primer nivel que es el originario, caracterizado por los

tres conceptos indicados: Haber, visión y aprehender previos, con una explicación

originaria implícita. En este nivel estarían ya integrados lo constitutivo y lo dado como

resultado histórico. Y hay otro nivel real, en el que están presentes otros factores

concretos, que pueden dar lugar a una gran variedad de situaciones hermenéuticas.

Cuando Heidegger, en el Informe-Natorp, habla de indicación de la situación

hermenéutica, la ve en este sentido global y tiene en cuenta estos elementos concretos.

Con todo, lo más fundamental y lo que constituye el punto de partida es la apertura

primera y los modos originarios de la misma.

Antes se ha indicado brevemente la relación entre comprender y explicación. Esta

relación requiere más atención, ya que en ella se trataría del paso de la situación

hermenéutica a una primera hermenéutica en acto. El comprender puede desarrollarse,

llegando a la ex-plicación:

El proyectar del comprender tiene la posibilidad propia de desarrollarse. El

desarrollo (Ausbildung) del comprender lo llamamos explicación

(Auslegung)... En la explicación el comprender no llega a ser otra cosa, sino él

mismo. La explicación se funda existencialmente en el comprender; y no es

éste el que surge por medio de aquella104

.

No debe pasar desapercibida la expresión proyectar del comprender (Entwerfen des

Verstehens). El sujeto es precisamente el proyectar. La idea de proyecto se viene

repitiendo. Como se ha dicho, es propia del Dasein como existencia, como ser-posible o

ser abierto a posibilidades de ser él mismo o de no serlo. El Dasein tiene que proyectar

siempre. Precisamente el comprender se da desde esta perspectiva de la posibilidades y

del proyecto:

¿Por qué el comprender, en todas las dimensiones esenciales de lo que puede

ser abierto en él, penetra siempre hasta las posibilidades? Porque el

comprender tiene en sí mismo la estructura existencial que nosotros llamamos

el proyecto (Entwurf). El comprender proyecta el ser del Dasein hacia el por-

mor-de de modo igualmente originario que hacia la significatividad en cuanto

mundanidad de su mundo en cada caso. El carácter proyectivo del

comprender constituye el ser-en-el-mundo desde la perspectiva del carácter

abierto de su Da como Da de un poder-ser105

.

103

Ibid., pp. 221-239 104

Ibid., p. 197 105

Ibid., p. 193

La relación entre comprender y explicación se contrapone aquí a lo que

generalmente se entiende. Que la explicación sea la que origina el saber, es cierto a nivel

óntico. Pero aquí ambos conceptos se entienden en un sentido más profundo, en el que lo

primero es el comprender como simple mirada. Se ha repetido que este comprender es ya

explicativo (auslegend), que contiene en sí una explicación implícita; y habría que añadir

que es también proyectante (entwerfend). La explicación es una articulación del

comprender proyectando. También esta explicación tiene un significado originario,

anterior a toda explicación óntica y a todo conocer explícito.

La explicación no es un adquirir conocimiento (Kenntnisnahme) de lo

comprendido, sino elaboración (Ausarbeitung) de las posibilidades

proyectadas en el comprender106

.

Ni el comprender ni la explicación son conocimiento explícito propiamente dicho. La

explicación es vista más bien como elaboración, con lo cual se querría indicar que no se

trata aún de algo teorético o conceptual. Podría llegar a serlo, pero esto sería algo

posterior.

Para identificar la esencia de la explicación en este nivel, Heidegger parte de la

explicación óntica de los entes a la mano. Estos son vistos en el contexto global de una

significatividad del mundo circundante, dentro del cual el ente tiene la estructura de algo

como algo, o de algo en cuanto algo (Etwas als etwas). Lo abierto en el comprender, lo

comprendido, es visto siempre “como” algo:

El “como” (als) expone la estructura del carácter explícito de lo comprendido,

constituye la explicación.

Y Heidegger comenta que esto no sucede sólo cuando hay un enunciado explícito; sucede

también en toda simple visión antepredicativa de un ente, que es visto como (als) mesa,

como coche, etc.

Todo simple ver antepredicativo lo a la mano es ya en sí mismo comprender-

interpretante (verstehend-auslegend)... La articulación de lo comprendido en

el acercamiento interpretante del ente en la forma de “algo como algo” está

antes del enunciado temático acerca de él. No surge en éste por primera vez el

como (Als), sino que únicamente es expresado; lo que sólo es posible si se

encuentra ya allí como expresable107

.

El simple ver (das schlichte Sehen) del comprender tiene ya la estructura

explicativa de modo originario; ésta se da en lo previo indicado antes:

La explicación de algo como algo (Etwas als Etwas) está esencialmente

fundada mediante el haber previo, la visión previa y el aprehender previo108

.

Esta estructura explicativa perteneciente a la situación hermenéutica más

originaria y constituyente de la misma, es el punto de partida. De ella se deriva toda

ulterior explicación. La más frecuente de éstas, a nivel óntico, es el enunciado.

Heidegger dedica el párrafo 33 de Ser y tiempo a la relación del enunciado con la

explicación. El enunciado o el juicio se funda en el comprender y es una forma derivada

de llevarse a cabo la explicación. Como tal, el enunciado tiene un sentido y tiene valor.

Heidegger distingue en él un triple sentido: En primer lugar, el enunciado muestra

(Aufzeigung); en segundo lugar, enunciado significa predicación; y en tercer lugar el

enunciado es comunicación. En síntesis: El enunciado es un mostrar que determina y

106

Ibid., p. 197 107

Ibid., p. 198 108

Ibid., p. 199

comunica. El mostrar es la primera función del mismo. Pero Heidegger afirma que todo

esto presupone ya algo:

El mostrar del enunciado se realiza sobre la base de lo ya abierto en el

comprender o de lo descubierto circunspectivamente. El enunciado no es

ningún comportarse en el aire que por sí mismo pudiera abrir primariamente

el ente, sino que se mantiene siempre ya sobre la base del ser en el mundo. Lo

que antes se mostró con respecto al conocimiento del mundo no es menos

valedero del enunciado. Este necesita un haber previo (Vorhabe) de lo abierto

en general, que será mostrado en el modo de la determinación109

.

Un enunciado como: “el martillo es pesado”, es una explicación que está fundada

en una explicación previa, que se da en un ocuparse de algo. No es necesario formular el

enunciado en forma predicativa. Se puede también decir: ¡Demasiado pesado!; o bien, ¡el

otro martillo!; o no decir nada y coger otra herramienta.

De la falta de palabras no se debe concluir la falta de explicación. Y por otra

parte, la explicación circunspectiva expresada no es necesariamente un

enunciado en el sentido definido110

.

En toda explicación hay una estructura “como”. Pero no todas las estructuras

están al mismo nivel.

Así pues, el enunciado no puede negar su proveniencia ontológica de la

explicación comprensiva. El “como” originario de la explicación comprensora

( ) circunspectiva lo llamamos el “como” hermenéutico-existencial,

a diferencia del “como” apofántico del enunciado111

.

Heidegger hace así de la explicación que surge de la comprensión la forma

primera de hermenéutica. La estructura “como” de la explicación es llamada

precisamente así: El “como” hermenéutico-existencial. No es ésta la única explicación,

sino la primera. Sobre ella se dan otras más o menos originarias, en las que la estructura

“como” irá variando, explicándose cada vez más. Una variedad de ellas puede verse en el

ejemplo del martillo antes citado. El caso más explícito, derivado, sería el del enunciado,

en el cual habla Heidegger de un “como” apofántico. También la explicación, como antes

la situación hermenéutica, sería un concepto análogo, que se da en diferentes niveles.

Hay que recordar también que esta primera hermenéutica no es sólo comprensora,

sino que la comprensión está siempre en una disposición afectiva (Befindlichkeit)

igualmente originaria; y es “habla” (Rede), también en sentido originario, como

articulación de la comprensibilidad. El haber previo, la visión previa y el aprehender

previo se caracterizan por estos tres modos de apertura y constituyen la situación

hermenéutica, aunque se insista más en la comprensión-explicación.

Es en este contexto donde hay que hablar de círculo hermenéutico. Esta idea no es

nueva en Heidegger. Se encuentra ya en Ast, en la dialéctica entre el todo y el hecho

particular; y luego en Schleiermacher, en la relación entre el individuo y el todo; o entre

un hecho y la totalidad de la vida individual. Heidegger se planteaba el problema del

círculo ya al comienzo de su docencia. Allí el problema era: Los presupuestos en la teoría

del conocimiento y la ciencia originaria. Heidegger se preguntaba si ésta era teoría o no.

En caso positivo se daría la circularidad: El problema de la teoría del conocimiento se

resolvería mediante una teoría y se daría el círculo vicioso. De círculo hermenéutico no

109

Ibid., p. 208 110

Ibid., p. 209 111

Ibid., p. 210

se hablaba entonces, aunque el tema tuviera que ver con él, por referirse a lo pre-

teorético112

.

El tema del círculo hermenéutico se plantea expresamente en Ser y tiempo,

precisamente al hablar del comprender y de la explicación. “Toda explicación se mueve

en la estructura previa caracterizada”. Pero entonces Heidegger se presenta a sí mismo

esta objeción:

Pero si la explicación ha de moverse ya en cada caso en lo comprendido y ha

de nutrirse de ello, ¿cómo va a proporcionar resultados científicos sin

moverse en un círculo, sobre todo si además la comprensión presupuesta se

mueve en el conocimiento ordinario del hombre y del mundo? Ahora bien, el

círculo, según las normas más elementales de la lógica, es circulus vitiosus.

Pero así el asunto de la explicación histórica queda excluido a priori del

ámbito del conocimiento riguroso113

.

El círculo se daría, pues, entre el comprender y la explicación por el hecho de que

ésta ya está de alguna manera presente en el mismo comprender. Pero Heidegger niega

decididamente que se dé un círculo vicioso:

Pero ver en este círculo un círculo vicioso y buscar caminos para evitarlo, o

pasa “sentirlo” únicamente como imperfección inevitable, significa entender

mal fundamentalmente el comprender114

.

Y añade que entender así el comprender y la explicación equivale a adecuarlos a un ideal

del conocimiento que él mismo no es sino una variedad del comprender. Se trataría de

aprehender el ente que está ahí delante sin plantearse la pregunta por las condiciones

fundamentales, sin preguntarse por el primer comprender.

No se trata de esto, al hablar aquí de comprender y de explicación; y por

consiguiente tampoco tiene sentido hablar de círculo vicioso:

Lo decisivo no es salir del círculo, sino entrar en él de la forma correcta. Este

círculo del comprender no es un círculo en el cual se mueve un género

arbitrario de conocimiento, sino que es la expresión de la estructura previa

del Dasein mismo. El círculo no debe ser rebajado a un círculo vicioso,

aunque sea sólo en un sentido tolerado. En él se encierra una positiva

posibilidad del conocimiento más originario, posibilidad que sólo será

asumida de manera auténtica si la explicación ha entendido que su primera,

constante y última tarea consiste en no dejar que el haber previo, la visión

previa y el aprehender previo se den mediante ocurrencias y conceptos

populares, sino en asegurarse el carácter científico del tema en su elaboración

a partir de las cosas mismas115

.

De lo que se trata es de explicar, de articular la comprensión propia de la situación

hermenéutica formada por el haber, la visión y el aprehender previos, o la pre-

comprensión, explicándola como algo. En esto consiste la primera forma de

hermenéutica. El círculo entre el comprender y la explicación es círculo hermenéutico.

Pero el paso dice mucho más. Dice que ahí se encierra la posibilidad del conocimiento

más originario. Para ello hay que superar un haber, una visión y un aprehender, una pre-

comprensión que dependa de ocurrencias y de conceptos populares y poco rigurosos, y

asegurarse el carácter científico. Esta es la primera, la constante y la última tarea de la

112

M. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, pp. 95-97 113

M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 203 114

Ibid., p. 203 115

Ibid., p. 203

hermenéutica en esta circularidad. Parece obvio que aquí no se trata aquí de un círculo

vicioso, sino de un proceso del conocer, que se va superando en esta dialéctica de

comprensión y explicación. Y la referencia o el criterio para esta superación serían las

cosas mismas.

También aquí se podría hablar de una serie de círculos, que habría que entender

en sentido análogo. Ya en el primer círculo la situación hermenéutica originaria se haría

explícita y cambiaría en la explicación al fijar conceptos, al tener que precisarlos, etc. De

este modo, la situación sirve de fundamento a la explicación y ésta hace más completa a

aquella, dándose el círculo. De la nueva situación partiría una nueva explicación, etc. Por

otra parte, la misma explicación puede ir haciéndose más explícita y compleja. De una

simple estructura como (als), puede pasar a ser una expresión; y ésta puede pasar a un

enunciado. Heidegger dice expresamente que con el enunciado se puede demostrar de

qué manera es modificable la estructura como, que pertenece a la constitución del

comprender y de la explicación. Muchos enunciados pueden constituir luego un

argumento, una ciencia, etc. Todo partirá de haber, visión y aprehender previos, pero los

círculos serán sucesivos. Primero, entre lo previo y la primera explicación; luego entre lo

previo y la expresión, el enunciado, etc. Y parece obvio que lo previo se va revisando y

modificando constantemente, a medida que van teniendo lugar las explicaciones

sucesivas. De esta manera se daría una circularidad constante y siempre se podría hablar

de círculo hermenéutico.

La situación previa, como punto de partida, la explicación y el círculo

hermenéutico muestran la naturaleza de la hermenéutica. Esta es siempre ex-plicación de

una comprensión o de una pre-comprensión. En este explicar se da de hecho la

hermenéutica. Como se ha dicho, esto se da siempre en círculo y parte siempre de algo

previo. No hay hermenéutica sin lo previo (Vorhabe, Vorsicht, Vorgriff); ni la hay

propiamente tampoco sin la explicación (Auslegung), ni sin círculo.

Pero hay que tener presente que lo previo no es claro ni explícito, sino más bien

un comprender global, un simple ver en el mundo de la vida, por un Dasein que

comprende proyectando. La idea de proyecto en un acaecer temporal pone más de relieve

el carácter histórico del comprender, del proyectar y de la explicación. Estos, sea por su

carácter global, sea por su carácter de acaecer, no podrán ser claros y distintos. Por eso la

hermenéutica ( ) es siempre interpretación. La traducción del término griego

por interpretación es correcta, como ya se ha dicho. El aspecto del des-plegarse, se

expresa mejor mediante el término ex-plicación, que traduciría mejor el concepto

heideggeriano de Auslegung; pero la idea de proyecto para realizar las posibilidades del

Dasein, que se da en el comprender, estaría mejor expresada en el término interpretación.

Explicar es aquí interpretar, ya en el sentido originario; no puede ser otra cosa. Y

precisamente por el constante y repetido círculo hermenéutico, la hermenéutica será

también constante re-interpretación.

El fundamento de esta hermenéutica está, como es obvio, en la facticidad del

Dasein vista antes. Ahora se comprende también mejor por qué Heidegger, al hablar de

hermenéutica, ya en 1923, precisaba que se trataba de hermenéutica de la facticidad,

entendiendo que esto significa una visión propia y más originaria de la hermenéutica y un

distanciarse de los significados que había tenido la hermenéutica en autores precedentes.

El Dasein vive siempre en el “hoy”, en situaciones concretas, siempre nuevas y siempre

diferentes. Y esto tendría su fundamento último en la temporalidad, que constituye el ser

del Dasein. Un Dasein temporal no es nunca definitivo, no está nunca completo. Y como

el comprender es siempre proyecto del Dasein y en el Dasein, tampoco el comprender, ni

los otros modos de ser de lo previo, ni la explicación serán completos ni definitivos. La

hermenéutica es necesariamente un proceso, en el cual se interpreta y se vuelve a

interpretar constantemente. En un Dasein cuyo ser es la temporalidad, no podrá ser de

otra manera.

7. Hermenéutica y ontología.

La relación explícita de la ontología con la fenomenología se plantea primero en

las clases de Heidegger sobre Aristóteles. El informe de Heidegger sobre la situación

hermenéutica para optar a la docencia en Marburg, se perdió y no se volvió a encontrar

copia de él hasta 1990. Al volverlo a leer Gadamer después de tantos años, se extraña del

predominio del interés ontológico de Heidegger en el informe. Aquí Heidegger considera

la Física de Aristóteles como el escrito en el que se descubre el centro del pensamiento

del estagirita. Y el tema principal de la misma sería el ser de la movilidad, el ente móvil.

La Física sería el punto de partida para la ontología y para la lógica aristotélicas, que se

impusieron luego en la historia de la antropología filosófica116

.

La filosofía es comportamiento cognitivo diferente del de las ciencias, donde el

objeto es tomado desde un punto de vista concreto. El comportamiento filosófico

aprehende el objeto como (als) objeto y lo determina en su que es, o en el hecho de ser, en

su qué es y en su cómo es o modo de ser117

. La filosofía se ha caracterizado siempre por

referirse a lo fundamental, a lo general, a los principios. Esto indicaría también el

concepto de ente:

Filosofía es comportamiento cognitivo de principios con el ente. Con qué se

comporta, ha de ser dado, por tanto, en su carácter de principio propio y

último: El ente considerado en última instancia no en relación con otro ente,

sino en sí mismo y como tal... ¿Y qué es para tal ente en sí el carácter de

principio? ¿Qué es aquello a lo cual se pude llegar al fin en el ente como tal?

El ser; o de forma más precisa, con respecto al modo como tal “ser” se puede

aprehender: El sentido del ser. Hay que tener esto presente de modo expreso:

El ser, el sentido del ser es el carácter filosófico de principio de todo ente... El

objeto de la definición de la filosofía es, pues, determinado como:

Comportamiento cognitivo con el ente como ser”118

Con esto Heidegger se centra en los conceptos de ente y de ser, que han sido

fundamentales desde Aristóteles y que han constituido el objeto de la ontología.

Heidegger conocía este tema fundamental de la filosofía desde la lectura del libro de

Brentano Sobre el múltiple significado del ente según Aristóteles, el último año del

Gymnasium119

. Aquí lo hace tema de la fenomenología hermenéutica. Hablar de ser

significa ir a parar al sentido del ser, al modo como tal ser se puede aprehender, al

comprender del hombre en el mundo de la vida y en la situación hermenéutica:

Filosofía es comportamiento cognitivo de principios con el ente como ser

(sentido del ser); de tal manera que en el comportarse y para él se llega

decididamente también en cada caso al ser (sentido del ser) del tener del

comportamiento. Filosofía es ontología; y precisamente ontología radical, y

116

Ibid., pp. 251.254; cf. H. G. Gadamer, Heideggers “theologische” Jugendschrift, p. 233 117

M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristóteles, pp. 52-54 118

Ibid., p. 58 119

M. Heidegger, Aus einem Gespräch von der Sprache, p. 88

como tal es fenomenológica (existencial, histórica...) o bien fenomenología

ontológica. La acentuación, se hará en cada caso, según como esté orientado

por el contrario el lugar de la polémica. El objeto de la filosofía, ente como

ser, determina a partir de sí (función de principio) juntamente el

comportamiento120

.

Se afirma de modo explícito una fenomenología ontológica o una ontología

fenomenológica, según cómo se plantee la cuestión, teniendo en cuenta a quién se dirige.

En el desarrollo del pensamiento de Heidegger, parece que hasta Prolegómenos para la

historia del concepto de tiempo habría que hablar de hermenéutica ontológica, ya que lo

fundamental es precisamente la hermenéutica, que en su comprender llega a las preguntas

por el ente y por el ser. A partir de esa obra (1925) y sobre todo en Ser y tiempo, la

pregunta fundamental y primera es la pregunta por el ser; la hermenéutica del Dasein

estaría subordinada a ella, por lo que habría que hablar más bien de ontología

hermenéutica. Frente a la ontología tradicional, se afirma que el lugar de las preguntas

ontológicas es la fenomenología. El ente o el ser son dados en los fenómenos; Heidegger

habla de sentido del ser. Por tener que llegar a plantearse la pregunta por el sentido del ser

como pregunta radical, la fenomenología hermenéutica es ontología. ¿Se puede hablar

aquí de ontologización de la fenomenología hermenéutica? Parece más bien que de lo que

se trata es de llegar al fondo en el preguntar y que la fenomenología hermenéutica de

Heidegger tenía que llegar ahí por su propia tendencia.

El fenómeno y el sentido se dan en un sujeto y para un sujeto, que es existencia, que

es histórico y temporal, que comprende en situaciones sucesivas, temporales e históricas.

La primera pregunta ontológica y fenomenológica se referiría precisamente al sentido del

ser de esta existencia.

Se llega al ser, esto es, a que el ser ‘es’, (sentido del ser); a que el ser ‘es’,

esto es, es ahí como ser auténtico y según lo que le corresponde (en el

fenómeno). Fenómeno: existencial. Se llega a esto: Que se viene a parar al

ser, que éste es el objeto del esfuerzo; pero no de la meditación y de la mala

reflexión. Es ser del comportarse, esto es, aquí (fenomenológicamente)

mediante el comportarse, la temporalización del mismo. Ahora bien, el

comportarse es lo que es sólo en una total concreción, esto es, problemática

concreta121

.

Parece claro que las afirmaciones precedentes significan una nueva interpretación

de la pregunta aristotélica por el ser; que ésta es, ante todo, pregunta por el ser de la

existencia fáctica. Es cierto que aquí Heidegger habla de ontología radical, que se refiere

al ser en general. Pero del conjunto de las clases resulta claro que la pregunta por el ser

habrá de centrarse ante todo en el ser de la existencia histórica. Es la existencia fáctica la

que comprende e interpreta, la que filosofa. Esto se ve más claramente expresado en el

informe. El objeto primero de la filosofía es, según el informe, la tendencia a explicar las

movilidades fundamentales de la vida, en las que ésta se preocupa por sí misma y por su

ser”; y por “la vida fáctica en sus decisivas posibilidades de su ser”. Como tal, la filosofía

es ontología fundamental:

La problemática de la filosofía se refiere al ser de la vida fáctica. En este

sentido filosofía es ontología de principios (prinzipielle Ontologie); de tal

manera que las ontologías regionales determinadas y particulares del mundo

reciben de la ontología de la facticidad el fundamento y el sentido del

120

M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, p. 60 121

Ibid., p. 61

problema. La problemática filosofía se refiere al ser de la vida fáctica en el

modo de ser interpelado y explicado en cada caso. Esto significa: La filosofía

como ontología de la facticidad es al mismo tiempo interpretación categorial

del dirigir la palabra y del explicar, esto es, lógica. La ontología y la lógica

han de volver a ser tomadas en la unidad originaria de la problemática de la

facticidad y han de ser entendidas como los contenidos de la investigación de

principios, la cual se hace designar como la hermenéutica fenomenológica de

la facticidad122

.

Heidegger pensaría, según lo dicho, que la ontología primera no es una reflexión

teorética, sino que ha de darse como fenomenología hermenéutica de la vida fáctica, la

cual a su vez es vista dentro de la esfera ateorética del mundo de la vida.

En las clases Ontología (Hermenéutica de la facticidad) vuelve Heidegger a

reflexionar sobre la relación entre hermenéutica y ontología. La ontología tradicional, de

origen aristotélico, se había preguntado siempre por el ser y se había llamado metafísica.

En la edad moderna, la ontología, como una parte de la metafísica, vino a convertirse en

una disciplina formal y en una teoría del objeto. La fenomenología habló luego de

ontologías regionales. Heidegger hace notar que ninguna de estas ontología se plantea

desde qué ámbito del ser hay que lograr el sentido del mismo; tampoco lo hace la

fenomenología de Husserl.

En resumen, las insuficiencias fundamentales de las ontologías tradicional y actual

serían dos: La primera consiste en que el tema de las mismas es el ser-objeto; el carácter

objetivo de determinados objetos y el ser objeto para un pensar teorético indiferente; o

bien, el ser objeto para determinadas ciencias de la naturaleza y de la cultura, y en

considerar así también el mundo, el Dasein y las posibilidades de éste. Y la segunda

insuficiencia sería consecuencia de la primera: Cerrarse el acceso hacia el ente decisivo

dentro de la problemática filosófica, “al Dasein, a partir del cual y para el cual hay

filosofía”. De aquí se deriva el significativo título de las clases de Heidegger: Ontología

(Hermenéutica de la facticidad). Es en la facticidad del Dasein donde habría de centrarse

la ontología; aún más, ontología sería hermenéutica de la existencia fáctica. Es esto lo que

hace Heidegger en este escrito, según hemos visto al hablar de la facticidad.

Las reflexiones precedentes iban también contra Husserl, el cual se había centrado

en la conciencia pura transcendental, sin plantearse la pregunta por el ser de la conciencia.

La discusión con Husserl y con su concepto de conciencia en particular llevó a Heidegger

a ver en el curso Prolegómenos para la historia del concepto de tiempo una carencia

ontológica en Husserl. Este no se había planteado la pregunta por el ser de la conciencia,

ni por el ser del hombre, ni por el ser en general. Con esto la relación entre hermenéutica

y ontología dio un nuevo paso: De la pregunta por el ser del Dasein a la pregunta por el

ser en general. Heidegger hizo largas reflexiones sobre el concepto de conciencia en

Husserl. Según Heidegger, Husserl no se planteó la pregunta por el ser de la conciencia

real existente. Esta pregunta lo hubiese llevado a la conciencia finita e histórica; pero

Husserl estaba demasiado preocupado por fundamentar el conocimiento científico123

:

Así resulta del todo claro que el ser de lo psíquico, lo intencional, es de

entrada excluido, a fin de poder lograr la pura región de la conciencia124

.

122

M. Heidegger, Informe, pp. 246-247 123

M. Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, id., Prolegomena zur Geschichte des

Zeitbegriffs, pp. 140-182; M. Berciano, Ibid., pp. 167-190. 195-219 124

M. Heidegger, Prolegómena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 155

La necesidad de centrar la pregunta por el ser en la existencia fáctica ya había sido

afirmada por Heidegger en el curso Ontología (Hermenéutica de la facticidad) y es

repetida aquí. Pero ahora la relación entre hermenéutica y ontología adquiere dimensiones

más amplias, que van más allá del ser de la existencia fáctica y se extienden al ser en

general:

Se pueden constatar dos olvidos fundamentales con respecto a la pregunta

por el ser: En primer lugar, se olvida la pregunta por el ser de este ente

específico, de los actos; y por otra parte tenemos el olvido de la pregunta por

el sentido del ser125

.

La pregunta por el ser en general parece reclamada por la pregunta por el ser de la

conciencia y por el ser del hombre, como un requisito previo a las mismas, como “el

punto de vista normativo”, que permite luego hacer divisiones categoriales en los entes,

como conciencia y realidad126

. Pero en la filosofía occidental se ha olvidado esta

pregunta, según Heidegger. La fenomenología seguiría siendo el método adecuado para

planteársela:

El preguntar fenomenológico conduce por su tendencia más íntima a la

pregunta misma por el ser de lo intencional y sobre todo por el sentido del ser

como tal. Así la fenomenología, radicalizada en su posibilidad más propia, no

es otra cosa que el preguntar, vitalizado de nuevo, de Platón y de

Aristóteles127

.

El mismo Dasein conduce a la pregunta por el ser:

El único motivo de la posibilidad hacia la pregunta por el ser en general es el

Dasein mismo como poder-ser, su carácter de descubierto en posibilidades128

.

Pero es en Ser y tiempo donde Heidegger habla de modo más extenso y

sistemático sobre el ser como tema de la fenomenología hermenéutica. También aquí la

pregunta principal es por el ser en general; o mejor, por el sentido del ser. Esta pregunta

ha sido fundamental en la metafísica desde Platón y Aristóteles. Estos no dieron una

respuesta adecuada; y desde entonces se ha construido acerca de ella un dogma tal que se

ha llegado no sólo a no considerarlo superfluo, sino a justificar la negligencia en

plantearse de nuevo la pregunta. Heidegger hablará más tarde no sólo de olvido del ser

(Seinsvergessenheit), sino de abandono del ser (Seinsverlassenheit). Aquí interesa ver la

relación de esta pregunta por el ser con la hermenéutica.

Ante todo, Heidegger parte de que el preguntar es un comportarse del hombre. El

preguntar es un buscar, un buscar cognitivo. Este preguntar tiene como tal tres

presupuestos, que Heidegger enuncia con tres términos: Das Gefragte, das Befragte, das

Erfragte. La traducción de estos términos, que parecen significar todos ellos “lo

preguntado”, requiere tener en cuenta sus matices.

Todo preguntar tiende a algo, que puede llamarse, en general, lo preguntado (das

Gefragte). Ahora bien, para preguntar por algo hay que preguntar a alguien o a algo; a

esto se lo puede llamar lo interpelado (das Befragte). Y finalmente, en una materia

determinada, en una ciencia concreta, no se hace una pregunta general, sino que se

pregunta desde un determinado punto de vista; esto sería lo que Heidegger llama das

Erfragte, que se podría traducir por lo solicitado o demandado. Es esto último lo que

125

Ibid., p. 159 126

Ibid., p. 178 127

Ibid., p. 184 128

Ibid., pp. 184-185

habría que llevar al concepto y a la expresión. Una auténtica pregunta debería tener estos

elementos.

Aplicando esto a la pregunta por el ser, dice Heidegger que lo preguntado es el

ser, lo que determina a un ente como ente; lo solicitado es el sentido del ser; y lo

interpelado es el ente, que es lo que ha de proporcionar el sentido. El ente es diferente del

ser; es éste el que lo constituye como ente. Más tarde Heidegger hablará de diferencia

ontológica entre ambos. Según él, la metafísica se ha olvidado de la pregunta por el ser y

se ha preguntado por el ente129

.

Si para llegar al sentido del ser hay que dirigirse a un ente, se plantea una nueva

pregunta:

¿En qué ente se debe leer el sentido del ser, desde qué ente deberá partir la

apertura del ser? ¿Es arbitrario el punto de partida o tiene un determinado ente

una primacía en la elaboración de la pregunta por el ser? ¿Cuál es ese ente

ejemplar y en qué sentido tiene una primacía? 130

.

En el ejemplar de su uso, Heidegger hizo aquí algunas anotaciones en las que explica que

en el primer interrogante se trata de dos preguntas seguidas, que se prestan a

malentendidos con respecto al papel del Dasein. En efecto, se pregunta por el ente en el

que hay que leer el sentido del ser y por el ente desde el que debe partir la apertura. En

ambos casos se trata del Dasein, considerado luego como ejemplar. También aquí anota

Heidegger que se presta a malentendidos; y explica que el Dasein es ejemplar porque en

cuanto Da-sein guarda la verdad del ser; por eso puede llevarla al juego de la resonancia.

En suma, es el Dasein el ente en el que se da la apertura, el ente en el que se abre y se

guarda la verdad del ser; y es él el que la puede descubrir en sí y llevarla a lo abierto.

Como dice Heidegger poco más adelante, elaboración de la pregunta por el ser significa

hacer que un ente –el que pregunta- se haga transparente en su ser131

.

Pero entonces se presenta también aquí la objeción del círculo. Heidegger se

pregunta si no se cae en un círculo vicioso:

Tener que determinar primero un ente en su ser y querer plantear luego sobre

esta base la pregunta por el ser ¿qué es sino moverse en un círculo? ¿No se

presupone en la elaboración de la pregunta lo que sólo la respuesta a esta

pregunta nos ha de proporcionar?132

.

La respuesta de Heidegger es decididamente negativa:

De hecho, en el modo indicado de plantearse la pregunta no hay ningún

círculo. Un ente puede determinarse en su ser sin que deba ser ya disponible

el concepto explícito del sentido del ser... El presuponer el ser tiene el carácter

de un previo tomar en consideración el ser; de tal manera que a partir de este

tomar en consideración, el ente dado es articulado provisionalmente en su ser.

Este tomar en consideración el ser que sirve de guía, brota de la comprensión

mediana del ser, en la que nos movemos ya siempre y que en definitiva

pertenece a la constitución esencial del Dasein mismo. Semejante

presuposición no tiene nada que ver con la afirmación de un principio no

demostrado, del cual se deriva de modo deductivo una serie de

proposiciones133

.

129

M. Heidegger, Sein und Zeit, pp. 6-9 130

Ibid., p. 9 131

Ibid., pp. 9-10 132

Ibid., p. 10 133

Ibid., pp. 10-11.

El texto de Heidegger es claro. El punto de partida no es un concepto explícito de

ser, no es un conocimiento sino una comprensión del ser (Seinsverständnis), en la cual

nos movemos ya de antemano. Esta cierta comprensión sería vaga, indeterminada, no

explícita, atemática. Pero sería un hecho que constituiría un punto de partida. Como dice

Heidegger, “esta mediana y vaga comprensión del ser es un factum”. Esta comprensión

previa brota de la comprensión corriente, en la que nos movemos en el mundo de la vida,

y pertenece al propio ser del Dasein. No es un principio a partir del cual pueda hacerse

una deducción y ni siquiera es un conocer explícito; pero es suficiente para servir de guía

en la formulación de la pregunta por el ser y en la búsqueda del sentido del mismo. No se

trata, pues, de ningún círculo vicioso, sino del círculo hermenéutico.

La pregunta por el ser se centra, pues, en el Dasein. Este es el ente en el que se da

sentido; es el ente que se caracteriza por interesarse por su ser; la constitución del ser del

Dasein se caracteriza por tener en su ser una relación con este ser. Esto significa que el

Dasein se comprende de alguna manera en su ser; por eso tiene el comportamiento del

preguntar.

Comprensión del ser es ella misma una determinación del ser del Dasein. La

peculiaridad óntica del Dasein consiste en que es ontológico. Ser-ontológico

aquí no significa aún construir una ontología. Por tanto, si reservamos el

nombre de ontología para el preguntar teorético explícito por el sentido del

ente, el ser-ontológico del Dasein hay que designarlo como preontológico.134

La ontología teorética será resultado de una ontología originaria o preontológica,

que no es otra cosa que la comprensión o pre-comprensión del ser por el Dasein,

comprensión inherente a su ser-ontológico.

Heidegger habla en este contexto de comprensión del Dasein de su propio ser y

del ser en general. La comprensión del propio ser incluye en sí una comprensión del ser

en general; una no va desligada de la otra; pero el propio ser sería el más cercano y sería

también la vía par la comprensión del ser en general.

La comprensión del ser propia del Dasein implica, por tanto, en sentido

igualmente originario la comprensión de algo así como mundo y la

comprensión del ser del ente que se hace accesible dentro del mundo. Las

ontologías cuyo tema es el ente que no tiene el carácter de ser propio del

Dasein, están fundadas y motivadas, por tanto, en la estructura óntica del

Dasein mismo, que tiene en sí la determinación de una comprensión

preontológica del ser. De ahí que la ontología fundamental, de la cual pueden

surgir luego todas las demás ontologías, deba ser buscada en la analítica

existencial del Dasein135

.

Como se ha visto, la pregunta por el ser en Ser y tiempo se refiere al ser en

general. Pero también parece claro que el punto de partida para la misma es la pregunta

por el ser del Dasein. El sentido del ser del Dasein constituye la ontología fundamental, a

partir de la cual se podrán construir otras ontologías, la ontología por el ser en general y

otras ontologías regionales.

Con esto se indica el programa de Ser y tiempo, que es esbozado de forma un poco

más amplia en las páginas siguientes. El primer paso es la elaboración de la ontología

fundamental analítica. Esta es la analítica ontológica del Dasein, que se hace partiendo de

éste como ser en el mundo, en la vida cotidiana media. Esta analítica conduce a ver la

temporalidad (Zeitlichkeit) como sentido del ser del Dasein; y esto lleva a Heidegger a

134

Ibid., p. 16 135

Ibid., pp. 17-18

afirmar que la temporalidad constituye el horizonte de la comprensión del ser en general.

El segundo momento iniciaría la elaboración de una ontología general, que comenzaría

por intentar lograr una comprensión temática de la temporalidad, como horizonte para la

comprensión del ser. Heidegger la llama aquí Temporalität, para distinguirla del sentido

anterior. Y de ahí se debería llegar a la comprensión del sentido del ser en general, que

sería un tercer momento136

.

Este programa de Ser y tiempo quedó muy incompleto. La parte publicada

comprende sólo dos secciones de la primera parte. La tercera sección debería estudiar la

temporalidad (Temporalität) como horizonte. Y luego debería seguir una segunda parte,

cuyo tema era la destrucción de la historia de la ontología. El carácter fragmentario de lo

publicado se presta a interpretar mal esta obra. No se trata de una mera analítica de la

existencia en el sentido de lo que quería Heidegger en el curso Ontología (Hermenéutica

de la facticidad, de 1923. Allí el objeto de la reflexión era esta ontología de la facticidad.

En Ser y tiempo, a pesar de que la analítica del Dasein es mucho más extensa y detallada,

no es éste el objeto de la obra, sino que toda esta analítica está ordenada hacia una

comprensión del sentido del ser en general. De todos modos, es obvio que Heidegger

tenía aquí un gran proyecto ontológico y que el primer paso para desarrollarlo ha de ser la

analítica del Dasein en el vivir cotidiano, en la praxis del cuidado en el mundo de la vida.

Que en este contexto de Ser y tiempo se deba hablar de ontología, es obvio. Pero

¿qué relación tiene esto con la fenomenología hermenéutica? Heidegger dice

expresamente que usa la fenomenología como método de su investigación para llegar al

sentido del ser y que el ser es el fenómeno por excelencia:

¿Qué es aquello que la fenomenología debe hacer ver? ¿Qué es lo que ha de

ser llamado fenómeno en un sentido preeminente? ¿Qué es lo que por su

esencia es necesariamente tema de una mostración explícita? Evidentemente

aquello que precisamente no se muestra de modo inmediato y regular; aquello

que está oculto en lo que se muestra inmediata y regularmente, pero que al

mismo tiempo es algo que esencialmente pertenece a lo que se muestra

inmediata y regularmente, hasta el punto de constituir su sentido y

fundamento. Ahora bien, aquello que en un sentido excepcional permanece

oculto o recae de nuevo en el encubrimiento, o se muestra sólo disimulado, no

es este o aquel ente, sino... el ser del ente137

.

Y Heidegger añade que la fenomenología es el único modo de acceder a lo que constituye

el tema de la ontología:

Ontología sólo es posible como fenomenología. Y el concepto

fenomenológico de fenómeno entiende como aquello que se muestra (das

Sichzeigende) el ser del ente138

.

Esta ontología fenomenológica es considerada como hermenéutica; y Heidegger indica

aquí tantos niveles de hermenéutica como niveles de ontología ha indicado antes:

El de la fenomenología del Dasein tiene el carácter del ,

mediante el cual a la comprensión del ser que pertenece al Dasein mismo le

son anunciados el auténtico sentido del ser y las estructuras fundamentales de

su propio ser. Fenomenología del Dasein es hermenéutica en el significado

originario de la palabra, según el cual ésta designa el quehacer de la

interpretación. Ahora bien, en tanto que mediante el descubrimiento del

136

Ibid., pp. 21-26 137

Ibid., p. 47 138

Ibid., p. 48

sentido del ser y de las estructuras fundamentales del Dasein es abierto el

horizonte para toda investigación ontológica ulterior del ente distinto del

Dasein, esta hermenéutica se convierte también en “hermenéutica” en el

sentido de la elaboración de las condiciones de posibilidad de toda

investigación ontológica. Y finalmente, puesto que el Dasein tiene una

primacía ontológica frente a todo ente –como ente en la posibilidad de la

existencia- la hermenéutica, como interpretación del ser del Dasein, adquiere

un tercer sentido específico, que es el primero filosóficamente hablando: El

sentido de una analítica de la existencialidad de la existencia139

.

Heidegger habla aquí de una hermenéutica en sentido originario, en la cual a la

comprensión del Dasein le son dadas las estructuras de su propio ser. Esto equivale a una

analítica del Dasein para llegar a comprender su propio ser. Con esta comprensión del ser

del mismo Dasein, se abre el horizonte para toda hermenéutica ontológica ulterior. La

primera se referiría al ser en general; luego a los entes diferentes del Dasein. En tercer

lugar, dice Heidegger que en el sentido primero de la hermenéutica estaría implícito un

tercer sentido: El ser del Dasein como existencia, la existencialidad de la existencia, o en

las posibilidades de la propia existencia, desde las cuales comprende. Heidegger dice que

este sentido es filosóficamente el primero, dado que es precisamente el Dasein como

existencia el que comprende y el que se comprende. La hermenéutica primera es, pues,

ontología fundamental o analítica de la existencia. En esta primera hermenéutica se abre

el horizonte para toda investigación ontológica posterior. También estas ontologías

posteriores deberían ser llamadas hermenéuticas.

En conclusión: Tanto la ontología fundamental como las ontologías posteriores,

que se referirían al ser en general o al ser de entes particulares, son consideradas por

Heidegger hermenéuticas. Como tales, estarían en la dinámica indicada antes, de la

situación hermenéutica de lo previo, de la explicación, del círculo hermenéutico y de la

temporalidad. En esta dinámica, la ontología en general debería ser también interpretación

y reinterpretación, en un proceso constante.

8. Hermenéutica e historia

La relación de la hermenéutica con la historia ha estado presente en el desarrollo

de la hermenéutica. En las interpretaciones alegórica y tipológica de los alejandrinos

Clemente y Orígenes el problema de fondo es la interpretación de los textos de la Sagrada

Escritura, más o menos antiguos y escritos en otro contexto histórico. El mismo problema

intentan solucionar con otros medios la interpretación antioquena o San Agustín, el cual

se refiere expresamente a textos bíblicos de difícil interpretación.

Diferentes autores de la edad moderna sienten igualmente la necesidad de una

clave o método para interpretar la Escritura, que es objeto de diferentes interpretaciones

por católicos y protestantes. Incluso en Schleiermacher, la hermenéutica tiene especial

relación con el Nuevo Testamento, según reza el título de su obra hermenéutica. Pero ya

entonces el problema de la hermenéutica se extiende a la interpretación de otros autores y

textos antiguos, en los intentos de recuperar el pensamiento griego por obra de autores

como el mismo Schleiermacher, Ast, Schlegel o Schiller. Y otros autores, como Droysen

y Dilthey, aplican la hermenéutica al saber histórico en general.

139

Ibid., p. 50

La discusión de Heidegger con la historia es sobre todo discusión con la historia

de la filosofía. Esta discusión comienza desde el principio del camino de su pensamiento.

Heidegger se opone a la tradición filosófica sobre todo como visión del mundo y quiere

que la filosofía se centre en el mundo de la vida. Esto lo acercaba a Husserl y a Dilthey;

pero también de éstos se distanció. El distanciamiento de otras corrientes implicaba una

destrucción. Esta era un paso esencial del método fenomenológico y Heidegger la

practicó desde el principio. Lo hizo de manera explícita en el curso titulado

Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, de 1920, y en otros escritos

anteriores a Ser y tiempo; y debía constituir también la segunda parte de esta obra. En

realidad, se trataba más de una superación que de una destrucción; y más tarde habó de

superación.

Pero la relación con la historia y la importancia de ésta para la hermenéutica

heideggeriana van más allá de la destrucción, que ha de ser considerada en un contexto

más amplio. Heidegger se plantea este tema de la historia en el Informe-Natorp, que tiene

este subtítulo: Indicación de la situación hermenéutica. Dice Gadamer que en relación

con la filosofía de Aristóteles y con el pensamiento cristiano, el programa que presenta

Heidegger en el informe

Sirve sobre todo para fundamentar prolijamente por qué se debe volver de

nuevo a Aristóteles cuando se quiere realmente comprender la historia

cristiana de occidente en sus productivas posibilidades y se quiere hacer

transparente nuestra propia situación y nuestro presente140

.

En efecto, desde el comienzo del informe dice Heidegger que toda explicación

tiene un punto de partida, una dirección y un ámbito. Esto ha de ser tenido en cuenta por

la hermenéutica de la situación, si se quiere hacer transparente la situación. Pero este

punto de partida es también resultado de un pasado, el cual es visto e interpretado desde la

situación presente; y esta misma prolonga la historia que interpreta, dada la imbricación

que existe entre situación e historia.

La situación de la explicación, como apropiación comprensora del pasado, es

siempre la de un presente vital. La historia misma, como pasado apropiado en

el comprender, crece... con lo originario de las decisivas elección y

elaboración de la situación hermenéutica141

.

La historia va creciendo con las situaciones nuevas que quedan integradas en ella

y que están presentes de alguna manera en la situación actual. Comprender la situación

actual significa ver también en ella la historia pasada; criticar el presente y decidir algo

nuevo significa también criticar el pasado y proyectar a partir de la situación.

Comprender no significa únicamente adquirir un conocimiento comprobante,

sino repetir de modo originario lo comprendido, en el sentido de la situación

propia y para ésta... El Dasein fáctico es lo que es siempre y únicamente como

el Dasein propio, no el Dasein en general... Crítica de la historia es siempre y

únicamente crítica del presente... La historia no es negada porque es “falsa”,

sino en tanto que continúa operante en el presente142

.

Por eso es necesario volver hacia atrás, a Aristóteles y al pensamiento cristiano,

para interpretar y comprender la situación presente y para proyectar a partir de ella.

La filosofía de la situación actual, al exponer la idea del hombre, los ideales

de la vida, las representaciones del ser de la vida humana, se mueve en el fluir

140

H. G. Gadamer, Heideggers “theologische” Jugendschrift, p. 230 141

M. Heidegger, Informe, p. 237 142

Ibid., p. 239

de experiencias fundamentales que han hecho madurar la ética griega y sobre

todo la idea cristiana del hombre y del Dasein humano. Incluso las tendencias

antigriegas y anticristianas se mantienen fundamentalmente en las mismas

direcciones y en los mismos modos de explicación143

.

Esta norma de vuelta al pasado para comprender la situación actual, vale para la

hermenéutica en general:

Por esto la fenomenología hermenéutica de la facticidad, en tato que quiere

ayudarse para una posibilidad radical de apropiarse de la situación actual

mediante la explicación, se ve remitida a rebuscar en la interpretación recibida

y dominante los motivos ocultos, las tendencias no expresas y las vías de

explicación; y a abrirse paso hacia las fuentes originarias del motivo de la

explicación, haciendo un camino hacia atrás y de desmonte144

.

Es en este contexto de desmonte de la historia donde adquiere pleno sentido la

idea de destrucción fenomenológica hermenéutica:

La hermenéutica lleva a cabo su tarea sólo por el camino de la destrucción. La

investigación filosófica, en la medida en que ha comprendido el tipo de objeto

y de ser de su “hacia dónde” (facticidad de la vida), es conocer “histórico” en

sentido radical. La discusión destructiva con su historia no es para la

investigación filosófica un simple anexo con fines ilustrativos... La

destrucción es, más bien, el camino propio, en el cual se debe encontrar el

presente en sus propios movimientos fundamentales145

.

Lo dicho hasta aquí vale sobre todo para la historia de la filosofía y para la

religión. En el curso Ontología (Hermenéutica de la facticidad), Heidegger amplía esta

hermenéutica expresamente a la historia en general. El motivo es que en la historia, como

en la filosofía, el Dasein habla de sí; una y otra expresan el Dasein de una u otra manera:

En la historia y en la filosofía el Dasein habla directamente o indirectamente

de él mismo. Pero esto quiere decir que tiene de sí mismo una manera de

pensar que él se forma. En estos modos él es explicado así y así. Estos modos

son ellos mismos modos de explicar146

.

Historia y filosofía son modos de explicación del Dasein, son conformes al Dasein

(daseinsmässig). Precisamente por ser así, se pregunta Heidegger:

¿Cómo qué (als was) se encuentra en ambas direcciones de la explicación, la

conciencia histórica y la filosofía... el Dasein fáctico?... ¿Cómo qué se toma y

se tiene a sí mismo el Dasein fáctico en su carácter explicativo?147

.

De hecho, según Heidegger, la conciencia histórica se caracteriza por querer ser

objetiva, según expresa Spengler, uno de sus defensores, quien dice que el defecto de la

ciencia histórica precedente es no haber logrado ser objetiva, de modo que no dependa del

punto de vista del historiador. Los historiadores considerarían como un ideal poder crear

una historia como ciencia objetiva, que no dependa del punto de vista del historiador. De

este modo no superan el positivismo de la ciencia, sino que caen en él. La filosofía ha

sido muy variada y compleja. Pero Heidegger cree poder afirmar que también la filosofía

ha pretendido ser objetiva y científica, queriendo llegar a verdades puras e intentando

evitar las arbitrariedades acerca de la vida y del mundo. Con ello ha querido ofrecer una

143

Ibid., p. 249 144

Ibid., p. 249 145

Ibid., p. 249 146

M. Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), p. 48 147

Ibid., p. 51

visión de la realidad donde el Dasein pueda alcanzar reposo. Filosofía e historicismo,

incluido Dilthey, coinciden en algo fundamental148

.

Este modo de ver, que oculta lo fáctico y vital, es resultado de una tradición. Por

eso es necesario “abrir la historia de la ocultación” y retroceder en las cuestiones

filosóficas hasta las fuentes de las mismas. “La tradición ha de ser desmontada”.

Esto sólo es posible mediante la crítica histórica de principios. Esta no es

simple tarea como ilustración cómoda, sino tarea fundamental de la misma

filosofía149

.

En el desmonte crítico de la tradición no queda ninguna posibilidad de

dispersarse en problemas aparentemente importantes. Desmonte aquí

significa: Vuelta a la filosofía griega, a Aristóteles, para ver cómo algo

originario determinado llega a caer y a la ocultación, y para ver que estamos

en esa caída... Sólo así se ofrece la posibilidad de dar de modo originario con

el objeto de la filosofía150

.

La hermenéutica de la situación presente exige, según lo dicho, la vuelta al

pasado. Este es comprendido desde la situación presente, en la que está contenido de

algún modo. Precisamente esta precomprensión del pasado hace posible el diálogo y la

comprensión explícita de la historia, con sus diferentes perspectivas e interpretaciones.

Ahora bien, esto significa que la situación presente es verdadera situación hermenéutica,

en la que se tiene ya una comprensión o precomprensión de la historia pasada; y que entre

la situación presente y la explicación o interpretación, o más bien re-interpretación del

pasado histórico se da un verdadero círculo hermenéutico.

También la destrucción o desmonte de los conceptos o visiones de la realidad, el

descubrimiento de lo originario en cada caso y el proyectar de algo nuevo se hacen desde

la situación, presuponiendo una precomprensión de significado (Bedeutsamkeit) y de

autenticidad en el mundo de la vida.

Esto significa un modo de comprender e interpretar la historia en general. Esta es

vista e interpretada desde la situación hermenéutica. Pero como se ha visto, las

situaciones se suceden en el tiempo y en un proceso. Por tanto, también las

interpretaciones serán constantes reinterpretaciones, en un sucederse de situaciones y

círculos hermenéuticos. Acaecer histórico y hermenéutica son dos conceptos que se

implican entre sí. El fundamento de ello estaría, una vez más, en el ser histórico de la

existencia fáctica.

La hermenéutica como metodología de las ciencias humanas, que ha sido la más

frecuente a lo largo de la historia, habría que verla dentro de este contexto. Heidegger se

refiere a ella en Ser y tiempo, al indicar varios niveles de la hermenéutica

fenomenológica. Después de referirse a la hermenéutica del Dasein, a la de los entes

distintos del Dasein y a la de la analítica de la existencialidad de la existencia, dice

Heidegger:

Puesto que esta hermenéutica elabora ontológicamente la posibilidad de la

historia, en esta hermenéutica está arraigada la que sólo en sentido derivado

puede ser llamada hermenéutica: La metodología de las ciencias históricas del

espíritu151

.

148

M. Heidegger, Ibid., p. 55- 64; Id., Sein und Zeit, pp. 202-203 149

Ibid., Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), p. 75 150

Ibid., p. 76 151

Ibid., pp. 50-51

La hermenéutica en el sentido más frecuente en la historia de la misma es

considerada por Heidegger hermenéutica sólo en sentido derivado. El fundamento de la

misma es la estructura de la existencia misma o del Dasein. Pero si el mismo Dasein es un

ser histórico y temporal, habrá una relación entre hermenéutica e historia mucho más

profunda que la hermenéutica en sentido derivado.

9. Evento (Ereignis) y hermenéutica.

El pensamiento de Heidegger evolucionó. El mismo habló de tres etapas en su

camino, que corresponden a los tres conceptos: Sentido, verdad y lugar. Un primer

cambio importante se dio en La esencia de la verdad, de 1930; pero el cambio mayor se

dio algunos años después, cuando el concepto de evento (Ereignis) pasó a ser el concepto

fundamental de la filosofía heideggeriana. En este concepto hubo también una evolución

ulterior.

Lo visto hasta ahora se refiere a la primera etapa del pensamiento heideggeriano.

¿Se puede seguir hablando de hermenéutica en las etapas siguientes, sobre todo en la

tercera? En caso afirmativo, ¿qué significado tiene la hermenéutica en este nuevo

contexto filosófico? No carece de sentido platearse estas preguntas, si se tiene en cuenta

que Heidegger, después de la primea etapa de su pensamiento, dejó de hablar de

fenomenología y de hermenéutica, como le hacía notar el filósofo japonés en la

conversación con Heidegger. Además, hay autores que a partir del concepto de Ereignis

hablan en Heidegger de una hermenéutica nihilista o ven en Heidegger un postmoderno o

un precursor de la postmodernidad.

Hasta ahora significaba sobre todo explicación, llevar a la ex-

plicación o a la expresión la comprensión, lo comprendido. El punto de partida era la

situación hermenéutica, constituida por lo dado previamente: Tener, visión y aprehender

previos (Vorhabe, Vorsicht, Vorgriff); comprensión previa del propio ser, del ser en

general, de los entes. Esta comprensión se articulaba en la explicación. Lo comprendido

en su sentido originario, como dado en la situación hermenéutica, era ya en sí explicativo

y proyectante (auslegend-verstehend). Aquí se daba ya un como hermenéutico

(hermeneutisches Als); y luego venía la explicación como articulación de lo comprendido,

articulación que tenía sucesivos grados. Al aplicar esta fenomenología hermenéutica al

ser del Dasein y al ser en general, a la comprensión del ser propia del Dasein le eran

dadas las estructuras de su propio ser y el sentido del ser en general.

El Dasein era el punto de partida. Verdad es que este concepto es ya complejo en

Ser y tiempo; que se ha de distinguir ya allí Da-sein y Dasein; y que el Dasein es ya allí

arrojado en una apertura. De todos modos, el acento en el Da-sein o en la apertura del ser

como punto de partida, en el cual hay que ver el Dasein, era escaso. Este se fue

acrecentando pronto. Al final del escrito La esencia de la verdad hay un paso decisivo:

Pero el ek-sistente Da-sein, como el hacer ser al ente libera al hombre para su

libertad... El hombre no posee la libertad como una propiedad, sino que a lo

sumo vale lo contrario: La libertad, el ek-sistente y desocultante Da-sein

posee al hombre152

.

Aquí se habla de una apertura general del ser, dentro de la cual se encuentra el

hombre, aunque él mismo sea el lugar de la apertura. Esta evolución del pensamiento de

152

M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, p. 190

Heidegger es global y abarca todo el proceso de su pensar. Este proceso hacia el Da o

apertura primera como un acaecer culmina en la idea de evento (Ereignis), cuya primera

exposición amplia se hace en los escritos Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis, de los

años 1936/38. Dentro de este nuevo contexto hay que ver la hermenéutica. Aquí es

necesario tener presentes algunas ideas fundamentales en relación con la misma.

La primera idea es que el ser es visto como un acaecer, como evento. El ser no es

un algo en sí: “El ente es, el ser se hace presente” (Das Seiende ist, das Seyn west).

Heidegger no escribe Sein, sino Seyn, para indicar que no ve el ser en relación con el ente,

como hasta ahora (en este sentido lo llama Sein), sino que lo considera directamente y

como evento: Seyn. La idea de evento como acaecer o hacerse presente es aclarada con

otros matices. Dice Heidegger: Esto es el hacerse presente (Wesung) del ser mismo;

nosotros lo llamamos el evento (Ereignis). Wesung es acción de hacerse presente y esto es

Ereignis, evento (ereignen: acaecer). Heidegger recurre a otras expresiones para

explicarlo: “Así pues, el ser es el evento del acto de acaecer el Da” (das Er-eignis der Er-

eignung des Da) 153

. El ser no es simplemente evento, sino evento del acto de acaecer la

apertura (Da). El carácter de ser como acaecer es obvio154

.

La segunda idea que hay que poner de relieve es que el concepto fundamental

sigue siendo el de ser y que el evento es evento del ser. Lo dice expresamente Heidegger

hablando del proyectar:

Se entiende únicamente el esbozo de la verdad del ser. El proyectador mismo,

el Da-sein es proyectado, acaecido mediante el ser (er-eignet durch das

Seyn)155

.

El verdadero proyectador es el ser (Seyn). Este proyecta la apertura primera (Da-sein) y

ésta “es acaecida” por el ser. La misma idea es más explicada en el siguiente paso:

El hacerse presente del ser como evento... encierra en sí el acto de acaecer

(Er-eignung) el Da-sein. Según esto, hablar de relación del Dasein con el ser

en sentido estricto puede inducir a error, en cuanto que se puede pensar que el

ser está presente por sí mismo y el Da-sein establece una relación con el ser.

La relación del Da-sein con el ser pertenece al hacerse presente del mismo156

.

Ser, evento y acto de acaecer la apertura primera (Da-sein). Y se habla de

proyectar o de esbozar la verdad del ser, que es de lo que se trata, según el paso citado.

Salta a la vista que estos conceptos están relacionados con la hermenéutica y con el

hombre. ¿Cuál es ahora el lugar de este? Esta sería la tercera idea que hay que tener

presente para hablar de hermenéutica en este contexto. Escribe Heidegger a este

propósito:

La pertenencia al ser (Seyn) está presente sólo porque el ser (Sein) en su

unicidad necesita el Da-sein; y fundado en él y fundándolo, necesita al

hombre. De otro modo no hay presente verdad alguna157

.

En otras palabras: El ser (Seyn) para hacerse presente como verdadero ser (Sein)

necesita el Da-sein, la apertura, sin la cual no puede darse verdad. Y esta apertura no se

da sin el hombre. La relación entre esta apertura y el hombre es recíproca: El Da-sein

funda al hombre y está fundado en el hombre. O de otra manera: No hay apertura (Da-

153

M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, p. 239 154

Ibid., pp. 7. 30 155

Ibid., p. 304 156

Ibid., p. 254 157

Ibid., p. 317

sein) si no hay hombre; pero éste no es ningún sujeto absoluto, sino un “acaecido” por

otro, un fundado; es necesario como tal:

El ser necesita al hombre para hacerse presente y el hombre pertenece al ser,

para realizar su extrema determinación como Da-sein158

.

El hombre es hombre precisamente por ser abierto, por estar en la apertura del ser,

porque es usado para la verdad del ser:

¿Quién es el hombre? Aquel que es usado por el ser (Seyn) para que esté

expuesto el hacerse presente la verdad del ser. Sólo como usado de este modo

es hombre el hombre, en cuanto que está fundado para el Dasein, es decir, es

creado para ser fundador del Da-sein. Pero el ser (Seyn) aquí es al mismo

tiempo concebido como evento159

.

Por eso, en definitiva, el hombre pertenece al evento:

El hombre es acaecido como Da-sein por el ser como evento y así pertenece al

mismo evento160

.

Posteriormente hay una evolución en los conceptos de evento y de ser. El

concepto fundamental es entonces el de evento y no el de ser. Este mismo y el tiempo son

dados por el evento; y ser y hombre son también constituidos en lo propio y apropiados

entre sí en el evento. Con esto no cambia la perspectiva actual, sino que se acentúa aún

más la idea de acaecer y la de pertenencia del hombre al evento161

.

Es obvio que cambiando así el papel del hombre, cambia toda la visión anterior de

la hermenéutica. La comprensión, el proyectar o la explicación se dan en un hombre que

es puesto en la apertura para proyectar la verdad del ser. Pero el hombre mismo es

proyectado por el ser. Todo viene del ser. Al hombre le viene dado lo que tiene que

comprender y explicar. La fenomenología hermenéutica es dependiente de un acaecer de

un evento como destino. Cambia el papel del hombre, del cual dependía la hermenéutica

anterior.

El hombre tiene la misión de llevar la desocultación del ser al lenguaje; está puesto

en la apertura o en el espacio iluminado para guardar la verdad del ser. En este sentido

habla Heidegger del hombre como pastor del ser162

. Como tal, tiene el hombre lenguaje.

La esencia del lenguaje consiste en co-rresponder al ser:

El lenguaje es la casa del ser, que acaece por el ser y se va armando a partir de

él. Por eso hay que pensar la esencia del lenguaje desde la correspondencia

con el ser y precisamente como esta correspondencia, esto es, como

morada163

.

Parece obvio que se sigue en el contexto de la hermenéutica.

Heidegger habla rara vez de fenomenología hermenéutica. Se refiere a ellas en la

conversación con el filósofo japonés, en 1953/54. Heidegger le hace notar que en sus

escritos tardíos no vuelve a usar el nombre “hermenéutica” ni el adjetivo “hermenéutico”.

El japonés comenta que se dice que ha cambiado su punto de partida. Y Heidegger

responde que lo ha cambiado no para tomar otro, sino porque también su primer punto de

158

Ibid., p. 251 159

Ibid., p. 318 160

Ibid., p. 256 161

M. Berciano, “El evento (Ereignis) como concepto fundamental de la filosofía de Heidegger”. En

Acercamiento a la obra de Martín Heidegger, Salamanca 1991, pp. 91-118; id., “El camino de Heidegger

hacia el Ereignis. En Cuadernos salmantinos de Filosofía 28 (2001) 159-190; id., “El ser como evento

(Ereignis). En J. Velarde Lombraña y otros, Studia philosophica (II), Oviedo 2001, pp. 297-326 162

M. Heidegger, Brief über den Humanismus, pp. 325-326. 330-331 163

Ibid., p. 333

partida era una parada en el camino. Más adelante vuelve sobre el tema y el japonés le

recuerda que ha abandonado los dos términos, fenomenología y hermenéutica. Heidegger

responde que esto no fue para negar el significado de la fenomenología, como muchos

creen. Y a petición del japonés explica más el término “hermenéutica” en el nuevo

contexto del evento164

.

La expresión “hermenéutico” se deriva del verbo griego . Este se

refiere al nombre , el cual puede unirse al nombre del dios

en un juego del pensar, que es más vinculante que el rigor de la ciencia.

Hermes es el mensajero de los dioses. El trae el mensaje del destino;

es el presentar que trae noticia, en tanto que hace posible oír un

mensaje. Este presentar (Darlegen) se convierte en explicar (Auslegen)... De

todo esto resulta claro que lo hermenéutico no significa primero el explicar,

sino que ya antes de esto significa el traer mensaje y noticia165

.

Parece claro que Heidegger indica que la hermenéutica consiste en el traer el

mensaje y la noticia, antes aún que en el explicar (Auslegen), con el que se ha identificado

antes la hermenéutica. Es verdad que el explicar, en el sentido originario, era puesto en el

mismo comprender y en la situación hermenéutica, que era como ponerlo en la misma

constitución del Dasein. Pero es que aquí ha cambiado el mismo concepto de Dasein y de

hombre. Este es ahora el lugar de una apertura que viene de otro; y lo abierto es dado en

un acaecer como destino. Ahí se dan la comprensión y la explicación, como un co-

rresponder a lo dado. Lo que hay que llevar a la explicación y al lenguaje es lo mismo,

pero la postura y la tarea del hombre es diferente:

La cuestión era y es todavía llevar a mostrarse el ser del ente.., de tal manera

que el ser mismo venga a mostrarse. Ser mismo significa: Hacerse presente de

lo presente, esto es, la duplicidad (Zwiefalt) de ambos a partir de su

simplicidad (Einfalt). Es ésta la que requiere al hombre a su esencia.

La duplicidad sería la que solicita al hombre para que llegue a su esencia. El filósofo

japonés comenta:

Según esto, el hombre está presente como hombre en tanto que corresponde a

la llamada de la duplicidad y así la anuncia en su mensaje.

Y Heidegger sigue:

Lo preponderante y el portador en la relación de la esencia humana con la

duplicidad es, según esto, el lenguaje. Este determina la relación

hermenéutica166

.

La esencia del hombre, el hombre como hombre, consistiría, según esto, en poder

oír la duplicidad ser-ente y en corresponder a ella y dar noticia de ella, hacerla mensaje;

consistiría en poder oír el ser mismo y dar noticia de él. Y ahí habría que ver la

hermenéutica en el sentido más originario: En el presentar que trae noticia (Darlegen, das

Kunde bringt) y que hace posible oír un mensaje. En otras palabras: La hermenéutica en

sentido originario estaría en la misma estructura de apertura del hombre en el evento, que

hace posible el primer comprender lo dado y traer en sí el mensaje o la noticia. Este traer

o presentar se convierte en explicar; llevaría ya implícito el explicar. De todos modos,

Heidegger distingue los dos momentos:

De todo esto resulta claro que lo hermenéutico no significa primero el

explicar, sino que ya antes de esto significa el traer mensaje y noticia167

.

164

M. Heidegger, Aus einem Gespräch von der Sprache, pp. 94. 114 165

Ibid., p. 115 166

Ibid., p. 116

En el paso citado anteriormente habla Heidegger del lenguaje y dice que éste

determina la relación hermenéutica (den hermeneutischen Bezug). Esta expresión requiere

más explicación. Heidegger nos previene para no entenderla mal. Bezug se suele entender

como relación; también se entiende en el sentido de proporcionar una mercancía que se

necesita. Pero esto es del todo insuficiente, según Heidegger.

Cuando se dice que el hombre está en relación hermenéutica, ciertamente esto

no quiere decir de ningún modo que sea una mercancía. Por el contrario, la

palabra Bezug quisiera decir que el hombre en su esencia es necesitado

(gebraucht), que pertence, como el que está presente que es, a un uso

(Brauch), que lo reclama... en sentido hermenéutico, esto es, con respecto a

llevar una noticia, en vista de conservar un mensaje168

.

El ser o el evento necesitan al hombre para mostrarse, ya que es el hombre el lugar

de la apertura. Bezug es relación, pero una relación particular, en la que el hombre es

necesario y es usado para dar noticia del mensaje. Más adelante añade Heidegger que la

relación (Bezug) se llama hermenéutica porque trae la noticia de aquel mensaje169

.

Pero en el paso se decía que el lenguaje es el portador, el que determina esta

relación hermenéutica. También el lenguaje ha de ser visto en este nuevo contexto. Ya en

Ser y tiempo Heidegger usaba el término “habla” (Rede), en vez de lenguaje (Sprache),

para indicar algo más originario. Aquí ha dejado de usar el término “habla”, pero dice

también que desde hace mucho no le gusta usar “lenguaje” cuando reflexiona sobre su

esencia. Y añade que cree haber encontrado otra expresión mejor:

La palabra die Sage: Esta significa: El decir y lo dicho, y lo que hay que

decir170

.

El concepto de Sage remite a un contexto más amplio, a la esencia del lenguaje.

Heidegger ve precisamente la Sage como esta esencia:

La cercanía que lleva a poetas y pensadores a la vecindad entre sí, nosotros la

llamamos die Sage. En ésta pensamos que está la esencia del lenguaje. Sagen

(decir), sagan significa indicar (zeigen): hacer aparecer, dejar libre

iluminando-ocultando, presentar aquello que llamamos mundo171

.

Sage, en el lenguaje corriente, quiere decir leyenda, fábula. Pero aquí Heidegger la pone

en relación con el término antiguo sagan y le da el significado de indicar o mostrar. Se

puede observar que en el paso citado Sage no se refiere al lenguaje de los poetas ni al de

los pensadores, sino que es anterior a ellos y que los reúne.

Heidegger expresa también la esencia del lenguaje con otra fórmula:

Das Wesen der Sprache:

Die Sprache des Wesens172

.

La traducción corriente sería: La esencia del lenguaje: El lenguaje de la esencia. Pero

Heidegger comenta que Wesen en el segundo miembro no tiene significado de esencia,

sino significado verbal, de hacerse presente. ¿Quién? Cuando Heidegger escribió esto,

habría que pensar ya que el evento; y con mayor seguridad se afirmaría esto cuando en

1959 volvió sobre estos conceptos. Heidegger ve la Sage incluso como el lenguaje del

evento o Ereignis:

167

Ibid., p. 115 168

Ibid., p. 119 169

Ibid., p. 128 170

Ibid., p. 137 171

M. Heidegger, Das Wesen der Sprache, p. 188 172

Ibid., p. 189

La Sage, que se apoya en el Ereignis es, como el indicar (Zeigen), el modo

más propio del acaecer... La Sage es el modo como habla el Ereignis 173

Este hablar del evento no sería otra cosa que la iluminación o apertura primera, la

cual constituye en lo propio a todo lo que acaece y entra en la iluminación del evento:

El productor apropiar que mueve la Sage como indicación (Zeige) en su

indicar se llama el acaecer (Ereignen). Este da como resultado lo libre de la

iluminación... Lo que el acaecer da mediante la Sage no es nunca el efecto de

una causa ni el resultado de un fundamento174

.

La Sage es, pues, el lenguaje primero y originario, el hablar del evento, que no

sería otra cosa que su misma apertura e iluminación. Habría que decir que el evento es así

“hablante” y que tiene este primer lenguaje. A este lenguaje le llama también Heidegger

“el habla del lenguaje” (Sprechen der Sprache). Pues bien, el hablar de los hombres debe

oír este hablar originario antes de hablar él mismo:

El hablar es de por sí un oír. Es el escuchar el lenguaje que hablamos

nosotros. Pues así el hablar es no al mismo tiempo, sino ya antes un oír. Este

escuchar el lenguaje precede también a todo otro oír que suceda de la manera

más inaparente. Nosotros no sólo hablamos el lenguaje, hablamos a partir de

él. Podemos hacer esto sólo si hemos escuchado el lenguaje. ¿Qué oímos ahí?

Oímos el hablar del lenguaje... Según esto, escuchamos el lenguaje de tal

manera que nos dejamos decir su Sage... En el hablar como escuchar el

lenguaje, repetimos la Sage oída, hacemos llegar su silenciosa voz (lautlose

Stimme)...175

El hablar de los hombres presupone, según esto, un haber escuchado el lenguaje

originario o la Sage, la voz silenciosa del evento. El hablar de los hombres sonoriza esta

voz o esta calma (Geläut der Stille)176

; este hablar es ya repetición y es respuesta.

Heidegger tiene en cuenta que se puede objetar que la Sage o el lenguaje originario así

entendido parecería una especie de esencia fantástica y que el lenguaje está

manifiestamente ligado al hablar humano. Heidegger se pregunta:

¿De qué tipo es esa ligadura? ¿De dónde procede y cómo actúa su ligamiento?

El lenguaje necesita el hablar humano y al mismo tiempo no es el simple

producto de nuestra acción de hablar. ¿Dónde descansa, esto es, en qué se

funda la esencia del lenguaje? Tal vez al buscar fundamentos preguntamos

dejando de lado la esencia del lenguaje177

.

Ni se puede convertir el lenguaje originario en una esencia, ni se puede reducir al hablar

humano. El lenguaje es visto en el mismo evento, que es acaecer originario; no se puede

ir más allá de él.

¿Se puede seguir hablando de fenomenología y de hermenéutica en este contexto

de ideas? La respuesta es decididamente afirmativa. Se puede seguir hablando de

fenomenología, ya que se sigue admitiendo el principio de hacer ver desde sí mismo lo

que se muestra. Es así como entendía Heidegger el concepto formal de fenomenología. Y

la fenomenología como método tenía su aplicación sobre todo en el ser, que es donde se

realiza la posibilidad más propia de la fenomenología. El ser es visto luego como evento y

más tarde como dado en el evento. El hombre tiene que tematizar y llevar al pensar y al

173

M. Heidegger, Der Weg zur Sprache, p. 255 174

Ibid., p. 247 175

Ibid., p. 243 176

M. Heidegger, Die Sprache, p. 27 177

M. Heidegger, Der Weg zur Sprache, p. 244

lenguaje lo que va acaeciendo en el evento; el hombre tiene que escuchar el lenguaje del

evento antes de hablar él mismo, de manera que su lenguaje es ya respuesta. Así se va

construyendo el lenguaje como casa del ser, según la metáfora heideggeriana. Todo esto

correspondería al principio fenomenológico: A las cosas mismas, en la medida en que se

muestran.

Más claramente aún se podría seguir hablando de hermenéutica en esta etapa del

pensamiento de Heidegger. Los conceptos de situación hermenéutica, de explicación o

articulación de la comprensión, de lenguaje primero y de lenguaje explícito, y de círculo

hermenéutico, siguen presentes en este contexto filosófico.

El punto de partida del tener, de la visión y del aprehender previos de la situación

hermenéutica sigue presente en el evento. El hombre pertenece a él como lugar de la

apertura, fundándola y fundado en ella. Como fundado, le es dado lo previo; como

fundador de la misma se indica que lo tiene como estructura propia, ya que ser hombre

consiste precisamente en estar en la apertura del evento; y tiene también lo previo como

resultado de una historia, entendida como acaecer histórico (geschichtliches Geschehen) o

como historia originaria, fundamento de toda historia.

En este punto de partida de la situación hermenéutica se sigue dando también un

comprender explicativo y proyectante (auslegend-entwerfend). Al hombre le es dada esta

comprensión como lugar de la apertura y como oyente del habla del evento (Sage). Es

este mensaje el que tiene que llevar al pensar y al lenguaje. La hermenéutica ahora

consiste precisamente en esto: En traer el mensaje. La hermenéutica recibe ahora un

sentido más profundo: Hay que llegar más allá de la explicación, hasta el recibir y traer el

mensaje, que pertenecen al mismo ser del hombre como parte del evento.

La explicación es el momento siguiente. El hombre tiene que hacer temático el

mensaje, llevándolo al pensar y al lenguaje. En esta explicación o interpretación el

hombre tiene que seguir proyectando. El lenguaje del evento y la comprensión del

hombre en el mismo no son claros y distintos, sino que siguen siendo misteriosos. En el

evento se dan al mismo tiempo desocultación y ocultación; además, el evento es acaecer

histórico y destino. Esto significa que en la explicación el hombre tiene que seguir

proyectando e interpretando. Que el hombre tenga en esto un margen de acción se ve

claramente en el hecho de que en la filosofía, en la ciencia y en el pensar en general se

han dado y se siguen dando múltiples modos de acaecer la verdad, unos más auténticos y

otros muy unilaterales. Se da una diferencia fundamental con respecto a la hermenéutica

anterior también en este proyectar. Allí el proyecto era sobre todo en vista del Dasein;

ahora es en vista del ser, a fin de que el ser llegue al lenguaje. En este sentido hay que

entender la metáfora del lenguaje como casa del ser. Esto mismo valdrá luego para el

evento o para el acaecer originario.

La hermenéutica se ha visto siempre en relación con el lenguaje. También en este

sentido habría que decir que se da una profundización en el concepto de evento. No se

trata ya sólo de explicar, interpretar y articular una comprensión que tenía ya la estructura

como (Als), sino que esta misma comprensión es ya dada por un lenguaje originario

(Sage) del evento. Todo el proceso hermenéutico es proceso de lenguaje y va de un

lenguaje a otro; la hermenéutica consiste en llevar al lenguaje la silenciosa (lautlose) voz

del ser, o en sonorizar el silencio o la calma (Geläut der Stille).

La hermenéutica sigue siendo también aquí interpretación, como ya se acaba de

indicar. El explicar no es nunca un desplegar esencias ni verdades definitivas. Y esto no

sólo porque el Dasein es temporal e histórico, sino porque lo son el evento mismo, la

apertura y el ser dado en el evento. Verdades definitivas son incompatibles con la idea de

evento como acaecer histórico y destino. La idea de destino (Geschick) no es vista por

Heidegger en sentido fatalista, sino como envío (Schickung) que llega en el evento. Pero

también así el destino es oculto. La apertura del evento va siempre acompañada de una

ocultación; Heidegger expresa esta doble idea primero con los conceptos mundo-tierra, y

luego con cielo-tierra. Esta cara oculta del evento hace ya que también la cara abierta sea

parcial y como tal relativa, y que deba por lo tanto ser siempre interpretación.

Pero la interpretación es sobre todo consecuencia del carácter de acaecer histórico

del evento. Este hace que nuevas desocultaciones o nuevos hechos den nuevas visiones

del todo y que éste deba reinterpretarse constantemente. En un acaecer como proceso

continuo no se pueden superar las interpretaciones y llegar a una comprensión definitiva.

En este contexto de ideas se puede seguir hablando de círculo hermenéutico,

aunque también este concepto requiere una interpretación nueva. Antes el círculo se daba

entre la comprensión o pre-comprensión del Dasein y la explicación. Esta, articulando la

comprensión, la iba modificando en mayor o menor medida, formando así el círculo.

Ahora Heidegger apenas habla de círculo hermenéutico; pero tmpoco faltan menciones

explícitas y mucho menos referencias implícitas.

Menciona Heidegger el círculo al final de Beiträge zur Philosophie, hablando de

la vuelta o giro (Kehre) en el evento (Ereignis). Heidegger afirma que el giro presente en

el evento es el fundamento de todos los demás giros y círculos (Kehren, Zirkel und

Kreise); por ejemplo el círculo en el comprender (Ver-stehen). Heidegger no dice más del

círculo de modo explícito; pero habla de la apertura originaria (Da) de la pertenencia del

Dasein al evento y de la llamada (Zuruf) en el misterio del acaecer. Ahí está el origen de

todo lenguaje del Da-sein; ahí estaría el origen de todo lenguaje del hombre178

.

El círculo en este contexto habría que verlo en el evento mismo, cuando

Heidegger afirma que el ser necesita el Da-sein para hacerse presente, y cuando dice que

el hombre está fundado en el Da y fundándolo, fundado en la apertura y fundándola; y

esto porque el hombre es el lugar de la apertura y de otro modo no se hace presente

verdad alguna. Ahí estaría el primer círculo; los demás son ulteriores, por ejemplo el del

comprender. Lo dado al hombre en la apertura del evento es el lenguaje originario, la

llamada. Esto vendría a constituir lo que antes era la precomprensión del Dasein en la

situación hermenéutica. Esta depende ahora más del ser o del evento, tiene más carácter

de recibido que de acción del Dasein. Pero no es tampoco algo claro y distinto. La

explicación lo hará más explícito y así cambiará también la precomprensión de la que

partía la explicación.

De manera más explícita vuelve a hablar Heidegger de círculo hermenéutico en la

conversación con el filósofo japonés, hablando de la esencia del lenguaje. Dice el

japonés:

Me parece que ahora nos movemos en el círculo: Una conversación sobre el

lenguaje ha de ser llamada por su esencia.

En otras palabras, habría que presuponer una llamada y una noticia de la esencia del

lenguaje para poder preguntarse y conversar acerca de la esencia del lenguaje. Heidegger

comenta:

A esta extraña relación la llamaba yo antes el círculo hermenéutico.

Y aplicándolo al nuevo contexto de hermenéutica como traer un mensaje, añade

Heidegger:

178

M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, pp. 407-408

El mensajero debe proceder ya del mensaje; pero debe haberse dirigido ya a

él179

.

Con esto el círculo adquiere un sentido más originario, centrándose en el mismo

recibir el mensaje. No se puede ser mensajero sin haber recibido el mensaje; pero por otra

parte, el mensajero no podría dirigirse a él sin ser llamado por el mensaje. El filósofo

japonés le recuerda a Heidegger lo dicho antes: El círculo es inevitable; más bien que

intentar evitarlo como una contradicción lógica, habría que entrar en él. Y Heidegger

comenta:

Ciertamente. Pero este necesario reconocer el círculo hermenéutico no

significa aún que con la representación del reconocido título es experimentada

de manera originaria la relación (Bezug) hermenéutica180

.

El japonés le pregunta aún cómo representaría ahora esta relación. Y Heidegger

dice que evitaría representarla, como evitaría hablar acerca del lenguaje. Parece, pues,

que el último concepto con el que relaciona Heidegger el círculo hermenéutico es el de

Bezug o “relación” especial, que antes ha explicado Heidegger:

La palabra Bezug quisiera decir que el hombre en su esencia es necesitado

(gebraucht), pertenece... a un uso (Brauch) que lo reclama... en sentido

hermenéutico, esto es, con respecto a llevar una noticia, en vista de conservar

un mensaje181

.

En otras palabras: El círculo se da en el mismo evento; en el acaecer de la apertura (Da-

sein) y en la necesidad para ello del lugar abierto, el hombre, fundado en la apertura y

fundándola. Ahí estaría la circularidad primera. Otros círculos son posteriores: Entre el

ser y el traer a la apertura; entre el traer comprendiendo y el primer explicar, y viceversa;

entre comprensión explícita y explicar explícito. La circularidad se da, como se ha dicho,

en diferentes niveles y en círculos sucesivos. Pero el origen de la circularidad estaría en el

evento.

La relación entre hermenéutica y ontología en este contexto es obvia. Como decía

Heidegger en la conversación con el filósofo japonés, “la cuestión era y es todavía llevar

a mostrarse el ser del ente”182

. Toda esta reflexión acerca del evento y del ser es una

reflexión ontológica. Si el ser es ahora dado en el evento y la hermenéutica es el método

para llevar a la expresión este acaecer, resulta clara la relación entre ontología y

hermenéutica.

De lo dicho antes acerca del acaecer histórico del evento resulta también que la

relación entre hermenéutica e historia no sólo sigue siendo válida, sino que se hace más

profunda. La necesidad de volver al pasado, por estar éste de alguna manera sintetizado y

actuando en la situación hermenéutica presente no se funda sólo en la historicidad y en la

temporalidad del Dasein, sino en el evento mismo; sobre todo si se afirma, con

Heidegger, que detrás del evento o más allá de él no se puede afirmar nada. La situación

actual está constituida por lo dado; el ser es lo dado en un acaecer que sigue acaeciendo.

La verdad del ser o del evento se va formando, reuniendo y ensamblando lo acaecido.

Este proceso es una continua reinterpretación. Pero esto tampoco conduce a un

escepticismo ni a un total fraccionamiento histórico. Del evento va resultando sentido y se

va construyendo el camino del pensar, según la metáfora usada por el propio Heidegger.

Por otra parte, la reunión o ensamble de lo que acaece no se limita a reunir, sino que

179

M. Heidegger, Aus einem Gespräch von der Sprache, p. 142 180

Ibid., p. 142 181

Ibid., p. 119 182

Ibid., p. 116

permanecen siempre la perspectiva y el proyecto. La historia no es sólo rememoración del

pasado y museo de antigüedades, sino proyección constante hacia el futuro, desde

perspectivas continuamente renovadas.

Como puede verse, aquí se trata de una historicidad del evento y del ser; la

historicidad tiene un sentido ontológico fundamental. En esta visión de la realidad se

funda la hermenéutica como método para interpretar la historia de la filosofía y la historia

en general. Según Heidegger ésta es hermenéutica en un sentido derivado; pero no carente

de importancia, sobre todo para la comprensión de la historia de la filosofía, que se vería

así desde una filosofía de la historia.

10. Conclusión

Como en el pensamiento heideggeriano en general, también en la fenomenología

hermenéutica hay una evolución; pero la hermenéutica no desaparece. Sucede más bien lo

contrario; la hermenéutica se afianza más en la última etapa del pensamiento de

Heidegger. Una hermenéutica fundada primero en el Dasein temporal e histórico y

entendida como interpretación fundada en una comprensión del Dasein histórico,

evoluciona hacia un fundamento en un acaecer o evento del todo. No sólo el Dasein que

comprende acaece históricamente, sino que también el todo es acaecer; el ser es dado en

el evento. Con ello toda verdad, toda comprensión y toda explicación son necesariamente

históricas, acaecen temporalmente, se van formando y no pueden ser definitivas. Por este

carácter de incompletas y por el carácter de ocultación que acompaña a la apertura del

evento, la verdad ha de ser constantemente interpretación.

Este pensar de Heidegger constituye un cambio importantísimo en el pensar

occidental; un cambio que no puede reducirse a una moda, ni es sólo una corriente

filosófica más, sino que parece conforme al acaecer histórico y que estaría destinado a

durar. Este pensar constituye la base ontológica de la hermenéutica filosófica. Heidegger

habló poco de modo explícito sobre hermenéutica. Pero en realidad toda su filosofía es

hermenéutica. Sobre este pensar heideggeriano desarrollará luego Gadamer ampliamente

y de modo explícito su hermenéutica filosófica.

BIBLIOGRAFIA

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II. GADAMER

Aunque la problemática hermenéutica esté ya presente en Heidegger, fue Gadamer

el que la desarrolló de modo más explícito. De ahí que la hermenéutica filosófica suela

asociarse sobre todo a Gadamer, como afirmó el mismo Heidegger.

1. Filosofía y hermenéutica

Gadamer se plantea en primer lugar el problema de las ciencias del espíritu. De

esto se ocupó sobre todo Dilthey. A Heidegger le fue conocido; pero la discusión de

Heidegger con Dilthey se centró más en el tema del ser histórico, en el Dasein y en la

comprensión de éste. Gadamer se ocupó repetidamente de las ciencias del espíritu. Desde

1936 hasta 1959 dio siete veces el curso: Introducción a las ciencias del espíritu. Su obra

Verdad y método es el resultado de estas largas reflexiones.

Insiste Gadamer en que la reflexión sobre las ciencias del espíritu sigue el modelo

de las ciencias naturales. Sucede esto no sólo en autores como Mill o en científicos como

Helmholtz, sino también en Droysen o en Dilthey. Doysen deseaba que hubiese un Kant

que mostrase un imperativo categórico del que fluyese la vida histórica de la humanidad y

buscó en su Historik un concepto de historia que constituyese el centro de gravedad en el

que alcanzase estabilidad la oscilación de las ciencias del espíritu. Dilthey deseó superar

el empirismo dogmático y fundamentar las ciencias del espíritu en un empirismo

auténtico. Pero también él, según Gadamer, se dejó influir demasiado por el modelo de las

ciencias naturales. Habla de autonomía epistemológica de las ciencias del espíritu, pero al

final, lo que se llama método de la ciencia moderna se acuña de modo ejemplar sólo en

las ciencias naturales. Gadamer se contrapone a Droysen y a Dilthey:

Así pues, la intención de mi propia investigación ha sido mostrar a la teoría

histórica de Droysen y de Dilthey cómo, a pesar de la oposición de la escuela

histórica contra el espiritualismo de Hegel, el entronque hermenéutico ha

inducido a leer la historia como un libro, esto es, a creerla llena de sentido

hasta las últimas letras. Con todas sus protestas contra una filosofía de la

historia en la que la necesidad del concepto constituye el núcleo de todo

acontecer, la hermenéutica histórica de Dilthey no pudo evitar hacer culminar

a la historia en una historia del espíritu183

.

El buscado carácter científico de las ciencias del espíritu, más bien que en el

positivismo o en el historicismo, habría que intentar encontrarlo en la tradición del

concepto de formación (Bildung), entendiendo éste en el sentido nuevo de procedencia

herderiana y acuñado entre Kant y Hegel; en el concepto de sentido común de la tradición

humanística de autores como Vico, Shaftesbury, Bergson o Ötinger; y en las ideas de

capacidad de juicio y de gusto, tal como se entendían antes de Kant. En Kant decayó la

tradición humanista; la Crítica de la facultad de juzgar redujo el gusto a lo subjetivo, a lo

estético, negándole un valor de conocimiento. De este modo, Kant cerró el camino de la

tradición humanística, que podría haber servido de fundamento para las ciencias del

espíritu. Gadamer muestra la subjetivación de la estética por obra de Kant. Pero sigue

creyendo que también la obra de arte posee verdad e intenta recuperarla, exponiendo a

continuación la ontología de la obra de arte y su significado hermenéutico. En la

consideración del arte del pasado, Gadamer cree que hay que superar la hermenéutica de

Dilthey y sus prejuicios acerca de la historia del espíritu; habría que superar también la

hermenéutica de la reconstrucción de la obra de arte, tal como la entendía

Schleiermacher; y verla más desde dentro de la historia y del sujeto histórico, desde una

postura más próxima a Hegel. Estos temas ocupan la primera parte de Verdad y método.

En la segunda parte del libro desarrolla Gadamer los temas más explícitos e

importantes de la hermenéutica. Pero en la primera sección acerca de la historia de la

misma, sigue la discusión filosófica acerca de la hermenéutica, de la comprensión

histórica y de la concepción de la historia misma, en busca de una base filosófica de la

hermenéutica. Gadamer se centra sobre todo en Schleiermacher, el cual va más allá de la

hermenéutica anterior, vista más bien como método, para centrarse en la comprensión

como tal, planteándose así una hermenéutica universal, que se extiende a lo escrito y a lo

hablado. Pero la hermenéutica de Schleiermacher seguiría centrándose en la Biblia y sería

más bien la hermenéutica del teólogo que la del historiador.

Un nuevo paso importante se da al relacionarse la hermenéutica con la escuela

histórica. El punto de partida aquí es la filosofía hegeliana de la historia universal. Se

oponen a ella los representantes de la escuela histórica, Ranke, Droysen y luego Dilthey,

183

H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, p. 19

el cual se planteó de modo más filosófico el problema de los presupuestos

epistemológicos y metafísicos de la historia. Dilthey quiere ver cómo puede convertirse

en científica la experiencia histórica, propia de individuos históricos, en el mundo de la

vida. Es en este mundo en el que se da la comprensión y el significado; la vida se

interpreta a sí misma en su constante fluir en el tiempo y en la historia. Esto equivale a

afirmar que tiene una estructura hermenéutica. Pero Gadamer cree que también Dilthey se

acercó a Hegel, pensando la vida como espíritu y dentro de una visión teleológica. En el

desarrollo de la autorreflexión histórica que lo llevaba de relatividad en relatividad, él se

consideró siempre en camino hacia lo absoluto184

.

La base filosófica para la hermenéutica la ve Gadamer en Husserl y en Heidegger.

Las ideas de mundo de la vida y de flujo de las vivencias de la filosofía de Husserl, tuvo

ya importancia e influjo en Dilthey. Pero según Gadamer, ni Dilthey ni Husserl hicieron

justicia a las exigencias especulativas contenidas en el concepto de vida. Este concepto

quedó sin desarrollar en ambos autores; y Gadamer menciona también aquí a Yorck y su

contraposición a Dilthey, como ya había hecho Heidegger185

.

Estas reflexiones de Gadamer sobre la hermenéutica y la tradición filosófica

posthegeliana, lo llevan a Heidegger. Como ya se ha visto, en sus comienzos Heidegger

partió de la fenomenología de Husserl e intentó ser consecuente con la idea de mundo de

la vida. En la comprensión de este mundo y en la comprensión del Dasein en él,

Heidegger dialoga también con Dilthey. Pero se distanció de Husserl y de Dilthey,

afirmando una hermenéutica de la facticidad del Dasein, como hace notar aquí Gadamer:

La facticidad del Dasein, la existencia, que no es susceptible ni de

fundamentación ni de deducción, y no es el puro cogito como constitución

esencial de una generalidad típica, es lo que debe representar la base

ontológica del planteamiento fenomenológico; una idea tan audaz como

comprometida186

.

Como dice Gadamer, la fenomenología hermenéutica de Heidegger y su reflexión

sobre la historicidad del Dasein se proponían un problema más general: El ser mismo es

tiempo. Con esto se distanciaba radicalmente de las posturas ontológicas de Husserl o de

Dilthey. Y en este nuevo contexto cambian radicalmente los temas de la comprensión y

de la hermenéutica. La estructura de la comprensión es histórica en toda su

fundamentación:

La estructura general del comprender alcanza su concreción en el comprender

histórico, en cuanto que en el comprender mismo se hacen operantes

vinculaciones concretas de costumbre y tradición y las correspondientes

posibilidades del propio futuro. El Dasein que se proyecta hacia su poder-ser

es ya siempre “sido”187

.

Es esta base filosófica heideggeriana la que acepta Gadamer como punto de

partida para la elaboración de los temas fundamentales de su hermenéutica.

2. Historicidad de la hermenéutica

184

Ibid., pp. 185-228 185

Ibid., pp. 236-240 186

Ibid., p. 240 187

Ibid., p. 249

Afirma Gadamer que “Heidegger sólo entra en la problemática de la hermenéutica

y críticas históricas” con el fin de desarrollar la estructura de la comprensión, mientras

que él mismo quiere mostrar que la hermenéutica hace justicia a la historicidad de la

comprensión188

. Gadamer tiene razón. De lo dicho al hablar de la existencia fáctica y del

círculo hermenéutico en Heidegger, resultaba claro que la hermenéutica se da en un

Dasein que es poder-ser, movilidad, temporal e histórico. Pero Heidegger no abunda en el

desarrollo temático explícito de la hermenéutica y tampoco en el de la historicidad de la

comprensión. Es mérito de Gadamer haber desarrollado mucho más estos conceptos

fundamentales de la hermenéutica; aunque también aquí reconoce su dependencia de

Heidegger. Gadamer profundiza en los temas del círculo hermenéutico, de la situación

hermenéutica, de la precomprensión, de la interpretación de la historia desde la distancia

en el tiempo, de la tradición. Llega así concepto global de historia efectual. Con todo ello

pone de relieve la historicidad de la hermenéutica.

Gadamer parte de la idea heideggeriana de círculo hermenéutico, citando

expresamente a Heidegger. En el círculo se parte de conceptos previos que han de ser

sometidos a una constante revisión y han de ser superados, tomando como referencia las

cosas mismas.

Un comprender llevado a cabo con una conciencia metódica debe esforzarse

por no llevar simplemente a término sus anticipaciones, sino más bien

hacerlas conscientes para poder controlarlas y ganar así la correcta

comprensión desde las cosas mismas. Esto es lo que Heidegger quiere decir

cuando requiere que en la elaboración del tener, de la visión y del aprehender

previos se asegure el tema científico a partir de las cosas mismas189

.

El término heideggeriano de “precomprensión” es sustituido por el de “prejuicio”

(Vorurteil) en Gadamer. Desde la ilustración, en la crítica a la interpretación de la

Escritura por la iglesia, el término “prejuicio” parece haberse restringido al significado de

juicio no fundamentado. Frente a la ilustración reaccionó el romanticismo valorando lo

viejo como viejo, la vida no analizada ni rota por la conciencia, en una sociedad natural.

Pero la inversión romántica no logró eliminar el presupuesto de la ilustración, la

oposición abstracta de mito y razón. Según Gadamer hay que rehabilitar el concepto de

prejuicio. Este es un concepto rico, que integra en sí el resultado de la historia:

Lo que bajo la idea de una absoluta autoconstrucción de la razón se presenta

como un prejuicio limitador, forma parte en verdad de la realidad histórica

misma. Si se quiere hacer justicia al modo de ser finito e histórico del hombre,

es necesario llevar a cabo una fundamental rehabilitación del concepto de

prejuicio y reconocer que existen prejuicios legítimos190

.

Entre estos prejuicios legítimos considera Gadamer la autoridad y la tradición. La

ilustración rechazó la autoridad. Gadamer sí cree que una autoridad que usurpa el lugar

del juicio se convierte en fuente de prejuicios. Pero la autoridad puede ser también fuente

de verdad. Una de las formas de autoridad que defendió el romanticismo frente a la

ilustración fue la tradición. Lo consagrado por la tradición tiene una autoridad que se ha

ido imponiendo libremente y que determina ampliamente nuestras instituciones y nuestro

comportamiento. Gadamer no comparte la valoración romántica de la tradición; pero sí

cree que la hermenéutica espiritual-científica debe reconocer todo su derecho a la

tradición. Y es que la conciencia histórica no es algo radicalmente nuevo, sino más bien

188

Ibid., p. 250 189

Ibid., p. 254 190

Ibid., p. 261

un momento nuevo, dentro de lo que siempre ha sido la relación humana con el pasado.

Por eso hay que reconocer la tradición y elucidar su productividad hermenéutica.

La importancia de la tradición para el concepto de prejuicio salta a la vista. El

juicio previo se da en una historia que tiene sus tradiciones y que vive en ellas y de ellas.

Es ahí donde se da la comprensión como punto de partida y es ahí donde surgen nuevas

preguntas, que dan origen a la investigación histórica.

En este contexto hay que ver el círculo hermenéutico, que sobre todo a partir de

Schleiermacher se entiende como la regla hermenéutica de comprender el todo desde lo

individual y lo individual desde el todo. Esto sucede también en la historia:

El movimiento de la comprensión va constantemente del todo a la parte y de

nuevo al todo. La tarea es ampliar la unidad del sentido comprendido en

círculos concéntricos. La congruencia de cada detalle con el todo es en cada

caso el criterio para la corrección del comprender191

.

Schleiermacher hablaba de un lado objetivo y de uno subjetivo en la hermenéutica.

En los textos, la palabra se comprende en la frase; la frase en el texto, el texto en la obra

del autor, la obra en el género literario y éste en la literatura entera. Y por otra parte, el

texto en el momento creador del autor y en la vida psíquica del mismo. Gadamer critica

esta postura, según la cual el movimiento circular va y viene por los textos, superándose

al fin en la comprensión completa de los mismos. A ella contrapone la postura de

Heidegger, según el cual la comprensión del texto se encuentra siempre determinada por

el movimiento anticipatorio de la precomprensión. Sobre esta postura de Heidegger,

Gadamer hace resaltar la tradición, insertando en ella también el carácter anticipatorio:

La anticipación de sentido que guía nuestra comprensión de un texto no es

una acción de la subjetividad , sino que se determina desde la comunidad que

nos une con la tradición. Pero esta comunidad es comprendida en nuestra

relación con la tradición en constante formación. No es simplemente un

presupuesto bajo el que nos encontramos siempre, sino que nosotros mismos

la instauramos, en cuanto que comprendemos, participamos del acontecer de

la tradición y continuamos determinándolo así nosotros mismos. El círculo del

comprender no es, de ningún modo, un círculo “metodológico”, sino que

describe un momento estructural del comprender192

.

El carácter anticipatorio de la comprensión hace que se den también una

anticipación de perfección o una unidad de sentido siempre que leemos un texto.

Esta anticipación está siempre determinada por algún contenido; y este contenido

procede de un estar dentro de la tradición y de tener que ver con el asunto. La

hermenéutica parte de que el que quiere comprender tiene que estar vinculado al

asunto que se expresa en la tradición:

Por eso la primera de todas las condiciones hermenéuticas es la

precomprensión que surge del tener que ver con el mismo asunto. A partir de

él se determina lo que puede ser realizado como sentido unitario, y en

consecuencia la aplicación de la anticipación de la perfección193

.

Pero por otra parte la conciencia hermenéutica sabe que no puede estar vinculada

al asunto de una forma incuestionable:

La posición entre extrañeza y familiaridad que ocupa para nosotros la

tradición es el punto medio entre la objetividad de la distancia pensada

191

Ibid., p. 275 192

Ibid., p. 277 193

Ibid., p. 278

históricamente y la pertenencia a una tradición. En este punto medio se halla

el verdadero lugar de la hermenéutica194

.

Aparece aquí otro concepto importante en la hermenéutica de Gadamer: El de

distancia histórica. Gadamer se plantea aquí el problema de cómo distinguir los prejuicios

productivos de los que conducen a malentendidos. El intérprete ni dispone de los

prejuicios, ni posee un criterio para distinguir por sí mismo los prejuicios que hacen

posible la comprensión de los que la obstaculizan. Gadamer ve un medio para ello en la

distancia histórica. Este tema había sido ya objeto de la reflexión de Ast y de

Schleiermacher, según el cual el intérprete puede comprender el texto mejor que el propio

autor. Gadamer cree que no es comprender mejor, sino comprender de un modo diferente.

Y añade que la productividad hermenéutica de la distancia en el tiempo sólo pudo ser

pensada desde el giro ontológico que le dio Heidegger a la comprensión como factum de

la existencia y de la temporalidad del Dasein:

El tiempo ya no es primariamente un abismo que deba ser salvado, porque

divide y aleja, sino que en realidad es el fundamento del acaecer, en el cual

tiene sus raíces lo presente195

.

La distancia en el tiempo no es, pues, un obstáculo que deba ser superado, como pensaba

el historicismo. El tiempo no es destructor:

No es un abismo devorador, sino que está cubierto por la continuidad de la

procedencia y de la tradición, a cuya luz se nos muestra toda tradición196

.

En este continuo acaecer temporal va completándose la comprensión, aunque

nunca llega a ser definitiva:

La distancia es la que permite que salga a la luz el verdadero sentido que hay

en las cosas. Pero el verdadero sentido contenido en un texto o en una

creación artística no se agota llegando a un determinado punto final, sino que

es un proceso infinito... Constantemente aparecen nuevas fuentes de

comprensión que revelan relaciones de sentido insospechadas197

.

Todos los conceptos anteriores de darían en el concepto más global de historia

efectual. Historia efectual significa que los fenómenos o los hechos históricos tienen un

efecto que se integra en la historia y sigue presente en ella. Dice Gadamer que de hecho

nos hallamos bajo los efectos de la historia efectual siempre que intentamos conocer un

fenómeno histórico desde la distancia histórica. Esta historia efectual determina de

antemano lo que nos va a parecer cuestionable. La situación hermenéutica está en esta

historia efectual; y ella opera en toda comprensión, seamos o no conscientes de la misma.

Conciencia histórica efectual es, en primer lugar, conciencia de la situación

hermenéutica. Pero lograr tener conciencia de una situación es en cada caso

una tarea de una dificultad propia. El concepto de situación se caracteriza

porque uno no se encuentra frente a ella y por tanto no puede tener un saber

objetivo de la misma. Uno está en ella; se encuentra siempre en una situación,

cuya iluminación es una tarea que nunca va a estar completamente realizada.

Esto vale también para la situación hermenéutica, esto es, para la situación en

la que nos encontramos frente a la tradición que tenemos que comprender.

Tampoco la iluminación de esta situación, esto es, la reflexión histórica

efectual, se puede realizar por completo; pero este carácter inacabable no es

194

Ibid., p. 279 195

Ibid., p. 281 196

Ibid., p. 281 197

Ibid., p. 282

un defecto de la reflexión, sino que está en la esencia misma del ser histórico

que somos nosotros. Ser histórico quiere decir no acabar nunca en el

saberse198

.

A la situación va unido el horizonte, que indica el ámbito de visión que abarca y

encierra lo que es visible desde un determinado punto. Toda situación tiene su horizonte.

Para comprender una tradición es preciso desplazarse al horizonte histórico desde el que

habla aquella; de otro modo no será posible conocerla. Pero esto ha de entenderse

rectamente. Gadamer se pregunta si realmente existen dos horizontes distintos, el del que

comprende y el de la tradición, al que se pretende desplazarse. Cree que no:

Igual que cada individuo no es nunca un individuo solitario, porque ya

siempre se entiende con otros, del mismo modo el horizonte cerrado que

cercaría las culturas es una abstracción... El horizonte es más bien algo hacia

lo que hacemos nuestro camino y que camina con nosotros. Los horizontes se

desplazan para el que se mueve. También el horizonte del pasado, del que

vive toda vida humana y que está ahí bajo la forma de tradición, está ya

siempre en movimiento199

.

En realidad, no habría más que un horizonte, que abarca todos los que se suelen

llamar diferentes horizontes históricos. Por eso, cuando la conciencia histórica se desplaza

a ellos, no se desplaza a mundos extraños.

Cuando nuestra conciencia histórica se desplaza hacia horizontes históricos,

esto no quiere decir que se traslade a mundos extraños, a los que nada vincula

con el nuestro, sino que todos juntos forman el gran horizonte que se mueve

desde dentro y que rodea la profundidad histórica de nuestra autoconciencia,

más allá de las fronteras del presente... El pasado propio y extraño al que se

vuelve la conciencia histórica, forma parte de este horizonte móvil, del que

vive siempre la vida humana y que determina a ésta como su origen y

tradición200

.

En este contexto hay que entender la idea de ganar un horizonte o de desplazarse a

él. También la llamada fusión de horizontes adquiere aquí un sentido distinto de lo que

suele entenderse. Hay un solo horizonte, que está en proceso de formación constante, en

la medida en que ponemos a prueba nuestros prejuicios. Y una forma de ponerlos a

prueba es el encuentro con el pasado y con la tradición a la que pertenecemos nosotros

mismos.

Ni existe un horizonte del presente en sí mismo, ni hay horizontes históricos

que hubiera que ganar. Más bien, comprender es siempre el proceso de fusión

de tales presuntos horizontes existentes para sí mismos201

.

O como dice Gadamer en otro lugar:

El comprender mismo ha de pensarse no tanto como una acción de la

subjetividad, sino como un insertarse uno mismo en un acontecer de la

tradición, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación202

.

Relación con las ideas precedentes tiene el concepto de aplicación, que Gadamer

quiere recuperar aquí. En la tradición hermenéutica se distinguían tres aspectos que la

integraban: Comprensión, explicación y aplicación. El romanticismo admitió la unidad

198

Ibid., p. 285 199

Ibid., p. 288 200

Ibid., p. 288 201

Ibid., p. 289 202

Ibid., pp. 274-275

interna de comprensión y aplicación, y dejó desconectada de ellas la aplicación, como si

ésta fuese un momento posterior. Gadamer cree que hay que volver a admitir un proceso

unitario de las tres.

Se ha dado esta unidad sobre todo en la hermenéutica teológica y en la jurídica, que

han existido junto a la filológica. Una ley o el mensaje religioso no quieren ser

únicamente comprendidos históricamente, sino que quieren tener validez jurídica o efecto

savífico en cada caso. Aún más, éste sería el objetivo primero, que incluso precedería a la

comprensión. Gadamer ve la importancia de la aplicación en la ética de Aristóteles, según

el cual el hombre se convierte en tal sólo a través de lo que hace, de cómo se comporta.

Esto tiene que comprenderlo en cada situación práctica, mediante la prudencia. Parece

claro que aquí la comprensión tiende ya a una praxis o a una aplicación. A conclusiones

semejantes llega Gadamer en las reflexiones sobre la hermenéutica jurídica. Y cree que

también sucedería esto en el filólogo, a pesar de que la actitud propia de éste casi haya

desaparecido por influjo de la conciencia histórica, que lo ha llevado a no ver en los

textos una validez normativa. Con todo, cuando uno se pone ante un texto que se toma

como modelo, se da una forma de comprender que no deja las cosas como están, sino que

implica decisiones. Gadamer cree que la aplicación es parte integrante de la hermenéutica

y que debería ser tenida en cuenta también por el historiador, el cual debería liberarse del

ideal metodológico propio de las ciencias naturales. Y concluye:

Ahora se ha aclarado el sentido de aplicación que subyace en todas las formas

del comprender. Aplicación no es aplicación ulterior de una generalidad dada,

que primero ha sido comprendida en sí misma, a un caso concreto, sino que es

la primera verdadera comprensión de lo general mismo, que el texto dado es

para nosotros. El comprender se presenta como una forma de efecto y se sabe

a sí mismo como tal efecto203

.

Mediante el análisis de los conceptos precedentes Gadamer pone de relieve el

carácter histórico de la hermenéutica. Sin duda, mucho más de lo que lo había hecho

Heidegger; aunque esta hermenéutica de Gadamer se da sobre ontológica de Heidegger, a

quien el autor remite con frecuencia.

3. Primacía hermenéutica de la pregunta

El concepto de aplicación, del que se acaba de hablar, implicaría ya una estructura

de pregunta-respuesta. Si la aplicación precede, incluso, al comprender, quiere decir que

el que se dirige a la tradición o a un texto de la misma lo hace con preguntas abiertas y

dispuesto a recibir respuestas de la tradición. Aún más, las mismas preguntas provendrían

de la tradición, en la cual nos encontramos, según lo dicho antes: Sólo a quien tenga que

ver con la tradición le puede decir ésta algo; y lo primero que le diría sería una pregunta,

que procedería de la misma tradición, de su carácter incompleto y temporal.

La estructura de la pregunta se da también en la experiencia, descrita por Gadamer

en el capítulo titulado Análisis de la conciencia de la historia efectual. El autor empieza

afirmando que el concepto de experiencia ha sido uno de los menos aclarados, por

paradójico que esto pueda parecer. El uso del mismo en las ciencias naturales recortó

ampliamente su contenido. Dilthey y luego Husserl notaron esto y lo criticaron; pero

tampoco ellos se libraron del influjo de las ciencias al explicar este concepto.

203

Ibid., p. 323

Gadamer vuelve a Aristóteles, según el cual la experiencia es una generalidad que

resulta a partir de muchas percepciones. Esta generalidad no es la de las ciencias o la del

concepto, sino una generalidad media. El que experimenta adquiere un nuevo horizonte.

En relación la concepción aristotélica, habla Gadamer de la experiencia en Hegel, en

quien la misma está destinada a ser superada en el saber absoluto. Y la reflexión sobre

ambos autores le sirve a Gadamer para llegar a algunas conclusiones sobre este concepto.

La primera de ellas es que la experiencia es apertura hacia un proceso inherente a

la misma:

La verdad de la experiencia contiene siempre la referencia a nuevas

experiencias. Por tanto, aquel a quien se le llama experimentado es el que no

sólo se ha hecho tal mediante experiencias, sino que también está abierto a

experiencias... La dialéctica de la experiencia tiene su propia consumación no

en un saber concluyente, sino en aquella apertura a la experiencia que es

puesta en juego mediante la misma experiencia204

.

A esta primera característica se añade una segunda: La experiencia tiene un

momento esencial de negatividad. Uno tiene que volver desde una posición que había

adoptado a ciegas; la experiencia presupone que se defrauden muchas expectativas y que

se tenga que llegar a ella mediante decepciones. Gadamer ve en el fondo de esta

característica de la experiencia las limitaciones de la finitud humana:

Experiencia es, pues, experiencia de la finitud humana. Experimentado, en

sentido propio, es el que está dentro de ella, el que sabe que no es señor del

tiempo y del futuro. El experimentado conoce los límites de toda previsión y

la inseguridad de todos los planes205

.

La finitud se refiere también al pasado. El que vive en la historia experimenta

también que no se puede dar marcha atrás en todas las cosas y que nada retorna:

Experiencia propiamente dicha es así experiencia de la propia historicidad206

.

Estas características generales de la experiencia son también propias de la

experiencia hermenéutica de la historia efectual. También en ella ha de darse la apertura a

un proceso de experiencia, se ha de admitir la finitud humana, reconocer los límites

temporales y la historicidad de la experiencia. Todo esto tiene relación con la tradición.

La experiencia hermenéutica tiene que ver con la tradición: es ésta la que tiene que venir

a la experiencia. Pero aquí hay que preguntarse por algunas características esenciales de

la tradición.

La tradición no es simplemente acaecer que uno conoce por experiencia y

prende a dominar, sino que es lenguaje, esto es, habla por sí misma, como un

tú. Un tú no es objeto, sino que se comporta con uno207

.

Pero Gadamer nos pone en guardia para que no se entienda mal esto. Aunque la tradición

hable como un tú, no hay que entenderla como si fuese la opinión de un tú. El contenido

de la tradición no es la manifestación de un tú, sino un contenido de sentido que está libre

de toda atadura al yo o al tú que opinan.

Existe una forma de comportamiento con el tú que considera a éste a la manera de

un objeto que nos enseña a hacer previsiones sobre él; esta manera de comprender es

propia de las ciencias sociales. Se puede considerar al tú como persona, pero siendo uno

mismo el punto de referencia. Aplicado a la tradición, este tipo de comprensión es el

204

Ibid., p. 338 205

Ibid., p. 339 206

Ibid., p. 340 207

Ibid., p. 340

propio de la conciencia histórica, que busca adueñarse del pasado. Finalmente hay una

apertura y un comportamiento a la tradición que son propios de la historia efectual:

En el comportamiento entre los hombres lo que importa es, como se ha visto,

experimentar realmente al tú como un tú; esto es, no desentenderse de su

pretensión y dejarse decir algo por él. Y a esto le es inherente la apertura208

.

Esto mismo se aplica a la tradición:

Tengo que dejar valer la tradición en su pretensión; no en el sentido de un

mero reconocimiento de la alteridad del pasado, sino de manera que ella tenga

algo que decirme. También esto requiere una forma fundamental de

apertura209

La conciencia histórica efectual se mantiene abierta a la tradición y a su pretensión

de verdad, dialoga con ella y deja que se convierta en experiencia. Esto implicaría que se

dirige a la tradición con preguntas abiertas y dispuesta a aceptar respuestas de la misma.

Es evidente que en toda experiencia está presupuesta la estructura de la

pregunta210

.

Este comportamiento con la tradición tiene ya una estructura de pregunta y respuesta, que

tiene como punto de partida la precomprensión propia de quien está inserto en esa

tradición.

Esto lleva a Gadamer a hablar expresamente de la primacía hermenéutica de la

pregunta. Siguiendo el modelo de la dialéctica platónica expone la estructura de la

pregunta. El que surja una pregunta implica una cierta ruptura con el ser de lo preguntado.

Esto se hace por el deseo de saber. Para poder preguntar con sentido hay que saber que no

se sabe. Preguntar quiere decir abrir. Llega un momento en el que no se puede seguir en la

opinión corriente y la pregunta se impone. La pregunta presupone un horizonte y unos

límites, sin los cuales la pregunta se daría en el vacío y no tendría sentido. El arte de

preguntar y seguir preguntando es arte de pensar y es dialéctica o arte de llevar una

conversación, en la cual el lenguaje se realiza en preguntas y respuestas211

.

Estas características del preguntar y de la conversación se dan también en la

hermenéutica. El texto transmitido, que se convierte en objeto de interpretación, plantea

una pregunta. Para comprender el texto hay que comprender esta pregunta planteada por

él y a la cual se refiere el texto. Y para comprender la pregunta hay que comprender el

horizonte de la misma. Eso significa que el que quiere comprender debe retroceder

preguntando más allá de lo dicho212

.

Esta comprensión sería posible, porque, como ya se ha visto, estamos insertados

en la tradición y en el único horizonte histórico, en el que el progreso de las cosas sigue

determinando a uno. Los textos siguen actualizándose en las nuevas comprensiones. Toda

actualización puede entenderse como una posibilidad histórica de lo comprendido.

Nuestra comprensión se suma a otras; y hay que ser conscientes de que después de

nosotros seguirán dándose actualizaciones del texto.

Gadamer describe el proceso dinámico entre el texto y el intérprete:

Al principio está más bien la pregunta que el texto nos plantea a nosotros,

nuestra propia afección por la palabra de la tradición, de modo que la

comprensión de la misma comprende siempre la tarea de la automediación

208

Ibid., pp. 343 209

ibid., pp. 343-344 210

Ibid., p. 344 211

Ibid., pp. 344-351 212

Ibid., pp. 351-352

histórica del presente con la tradición. Así pues, la relación entre pregunta y

respuesta en realidad se ha invertido. Lo transmitido, que nos habla, nos

plantea ello mismo una pregunta; y con ello pone nuestra opinión en lo

abierto. Para responder a la pregunta planteada, nosotros mismos, los

preguntados, debemos comenzar a preguntar. Intentamos reconstruir la

pregunta, a la cual daría respuesta lo transmitido. Pero de ninguna manera

podemos hacerlo sin pasar mediante la pregunta el horizonte histórico que con

ello queda diseñado. La reconstrucción de la pregunta, de la que debe ser

respuesta el texto, está ella misma dentro de un preguntar, mediante el cual

nosotros buscamos la respuesta a la pregunta que nos es planteada por la

tradición. En efecto, una pregunta reconstruida no puede estar nunca en su

horizonte originario. El horizonte histórico descrito en la reconstrucción no es

un horizonte verdaderamente abarcante. Más bien está él mismo abarcado por

el horizonte que nos abarca a nosotros, que preguntamos y que somos

encontrados por la palabra de la tradición213

.

Esta dialéctica de pregunta y respuesta entre el texto y el intérprete hace que la

comprensión se muestre como una relación recíproca, semejante a la de una conversación;

aunque se den diferencias, ya que el texto no nos habla como un tú, sino que somos

nosotros los que tenemos que hacerlo hablar214

.

4. Lenguaje y hermenéutica

Las reflexiones sobre la estructura pregunta-respuesta y sobre la conversación

llevan a Gadamer a hablar sobre lenguaje y hermenéutica. En realidad, el lenguaje está

presente en todos los conceptos hermenéuticos vistos. De forma general está presente en

la comprensión y en la tradición, que como se ha visto, están también relacionados entre

sí.

La relación esencial entre carácter lingüístico y comprensión se muestra ante

todo de tal manera que la esencia de la tradición consiste en existir en el

medio del lenguaje, de manera que el objeto preferente de la interpretación es

de naturaleza lingüística215

.

La tradición es el objeto preferente de la hermenéutica y es de naturaleza

lingüística. Para Gadamer, esta tradición lingüística comprende

lo que se transmite, esto es, lo que nos es dicho, sea en forma de transmisión

directa, en la cual tienen su vida el mito, la leyenda, el uso, la costumbre, sea

en la forma de tradición escrita, cuyos signos están determinados de modo

inmediato para todo lector que sea capaz de leerlos216

.

Pero Gadamer cree que es la tradición escrita la que adquiere el pleno significado

hermenéutico. Reconoce el autor que el lenguaje del habla es más amplio que el escrito y

que éste se refiere siempre a aquel. Pero por otra parte, en la escritura el lenguaje se libera

de la concretez de su realización, de las emociones del momento, y se transmite para

cualquier presente y para cualquier otra porción del mundo, manifestando no ya algo

individual, sino toda una humanidad pasada en su relación con el mundo. Es sobre todo

213

Ibid., pp. 355-356 214

Ibid., pp. 359-360 215

Ibid., p. 367 216

Ibid., p. 367

en esta tradición lingüística de los textos donde se mueve la hermenéutica, la

comprensión y la interpretación. Los monumentos no escritos plantean una tarea

hermenéutica sólo en sentido amplio, según Gadamer Hay que recordar que la

hermenéutica en su origen y ante todo tuvo como tarea comprender textos217

.

Algunas de estas últimas afirmaciones apuntan claramente a conceptos

ontológicos acerca de la tradición, del mundo y de la historia. De hecho, Gadamer

considera el lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica. Siguiendo las

reflexiones de Humboldt sobre el lenguaje y yendo más allá de ellas, Gadamer hace una

especulación sobre el lenguaje. El lenguaje tiene relación con el mundo. El mundo es

mundo en cuanto que accede al lenguaje y éste es tal en cuanto que representa al mundo.

Tener mundo significa tener libertad frente al entorno. Sólo el hombre tiene mundo; los

animales están confiados a su entorno. Esta capacidad de tener mundo exige que uno sea

libre para poner ante sí lo que le sale al encuentro. Esto implica una constitución

lingüística del mundo y una estructura lingüística del hombre. Tener mundo es lo mismo

que tener lenguaje. Sólo dentro de este contexto se da el ente como tal.

El lenguaje tiene su verdadero ser en la conversación, en el ejercicio del

entendimiento. Este, en el sentido originario, es el proceso vital en el que vive una

comunidad. Todas las formas de la comunidad de vida humana son formas de

comunicación lingüística, en las cuales se hace manifiesto un mundo. Estas formas de

comunicación construyen lenguaje218

.

En este contexto hay que ver la experiencia hermenéutica. Todos los diferentes

mundos históricos tienen en común que representan un mundo humano con una

construcción lingüística. Esto hace que puedan estar abiertos unos a otros. Además,

Gadamer ha hablado de una unidad de horizonte. Todo esto quiere decir que cuando

superamos las barreras de nuestra experiencia no abandonamos nuestro mundo para ir a

otro extraño. Esto tiene relación con todos los temas de la hermenéutica indicados antes:

Precomprensión, experiencia, orientación en la historia; y sobre todo con la tradición, con

el diálogo con la misma, con la fusión de horizontes y con la construcción y prolongación

de esta misma tradición histórica.

En la reflexión especulativa sobre el lenguaje, Gadamer insiste en la pertenencia a

la tradición, en la cual estamos insertados. Esta tradición es lingüística en su sentido más

profundo. Este acaecer hermenéutico es apropiado e interpretado por nosotros y es

llevado adelante. Gadamer contrapone este acaecer hermenéutico a la dialéctica platónica

y sobre todo de Hegel. También ése considera el lenguaje, pero para llevarlo mediante la

dialéctica hasta la autoconciencia del concepto. A la dialéctica hegeliana contrapone

Gadamer la hermenéutica:

También la relación hermenéutica es una relación especulativa, pero que se

distingue fundamentalmente del autodesarrollo dialéctico del espíritu tal como

lo describe la ciencia filosófica de Hegel. En cuanto que la experiencia

hermenéutica contiene un acaecer lingüístico que se corresponde con la

exposición dialéctica de Hegel, participa también ella de una dialéctica; de la

dialéctica de la pregunta y respuesta desarrollada antes219

.

Pero la correspondencia entre la dialéctica hermenéutica y la dialéctica filosófica

hegeliana de la totalidad no sería una correspondencia verdadera; tampoco se

correspondería con la dialéctica de la individualidad de Schleiermacher.

217

Ibid., p. 369 218

Ibid., pp. 419-422 219

Ibid., p. 446

En tal equiparación se desconoce la esencia de la experiencia hermenéutica y

la radical finitud que subyace en ella220

.

La conciencia efectual en la que tiene lugar la experiencia dialéctica se da en la

finitud y en el acaecer. La conciencia efectual

conoce la apertura permanente de sentido, del que participa221

.

No hace falta decir que estas ideas de Gadamer acerca del lenguaje se contraponen

aún más a una teoría del lenguaje centrada en la lógica de proposiciones. Gadamer cree

que el enunciado es

una proposición teórica en el sentido de que abstrae de todo lo que no dice

expresamente. Sólo aquello que ella misma manifiesta con su enunciación

constituye aquí el objeto del análisis y el fundamento de la conclusión lógica.

Cabe preguntar ahora si se dan esas frases enunciativas puras, cuándo y

dónde222

.

El lenguaje es mucho más amplio que el enunciado. También éste cae dentro de la

dialéctica pregunta-respuesta.

No hay ningún enunciado que se pueda entender únicamente por el contenido

que propone, si se quiere comprenderlo en su verdad. Cada enunciado tiene

unos presupuestos que él no enuncia... Mi tesis es que la última forma lógica

de esa motivación de todo enunciado es la pregunta. No hay ningún

enunciado que no sea fundamentalmente una especie de respuesta223

.

5. Hermenéutica y ontología

Las últimas páginas de Verdad y método tratan del aspecto universal de la

hermenéutica. Gadamer ha presentado el acontecer del lenguaje como acontecer finito,

frente a la dialéctica hegeliana del concepto. Pero en el lenguaje se anuncia un todo de

sentido:

Ahora conocemos que este giro del hacer de la cosa misma, del venir el

sentido al lenguaje, apunta hacia una estructura ontológica universal: A la

constitución fundamental de todo aquello hacia lo que puede dirigirse el

comprender en general. El ser que puede ser comprendido es lenguaje224

.

El lenguaje adquiere así en Gadamer un significado ontológico universal. Por

supuesto, se trata aquí de un lenguaje más allá de la palabra hablada; pero ésta es tal sólo

en este lenguaje. La relación humana con el mundo es relación lingüística en este sentido

profundo. Esto hace que la hermenéutica sea “un aspecto universal de la filosofía”. Se

contrapone no sólo a la metodología de las ciencias del espíritu, sino también al idealismo

hegeliano y a otras corrientes filosóficas.

A lo largo de sus escritos, Gadamer pone de relieve repetidamente y desde

diferentes perspectivas el carácter finito de la comprensión y de la tradición. Lo afirma

también aquí:

El lenguaje de las cosas –sean del tipo que sean- no es el y

no se realiza plenamente en la autocontemplación de un intelecto infinito; es

220

Ibid., p. 447 221

Ibid., p. 448 222

H. G. Gadamer, Verdad y método II, p. 189 223

Ibid., p. 58 224

H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, p. 450

el lenguaje que percibe nuestra esencia histórica finita. Esto vale para el

lenguaje de los textos de la tradición... Y vale igualmente para la experiencia

del arte, como para la experiencia de la historia225

.

Cuando se habla de carácter universal de la hermenéutica de Gadamer no se puede

dejar de lado esta afirmación de la finitud y de la historicidad y entender el carácter

universal en el sentido de un sistema. El lenguaje fundamental y universal no se puede

llevar nunca al lenguaje concreto; el lenguaje que se va elaborando en las tradiciones está

siempre en proceso, formándose. La comprensión y en general al hermenéutica no son un

sistema completo, sino una verdad que acaece.

La hermenéutica de Gadamer ha sido, sin duda, una aportación filosófica de las

más importantes del siglo XX. Como se decía al principio, esta hermenéutica se construye

sobre la ontología de Heidegger. Pero éste dejó pronto de hablar de hermenéutica, aunque

no la abandonó. Fue Gadamer el que continuó el discurso sobre la hermenéutica, sobre

todo a partir de la publicación de su libro Verdad y método en 1960. En esta obra hay que

ver mucho más que una contraposición al método de las ciencias naturales y también más

que una concepción de la verdad. Hay una concepción del ser, del hombre, de la historia;

una verdadera ontología.

6. Conclusión

Como toda obra importante, también Verdad y método, y en general la

hermenéutica de Gadamer, han sido objeto de múltiples objeciones y discusiones. La

hermenéutica de Gadamer ha entrado en discusión o en diálogo con diferentes corrientes.

No sólo con la metodología de las ciencias del espíritu, sino también con la filosofía del

lenguaje, la filosofía de la ciencia, con la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, sobre

todo con Habermas, con la deconstrucción y la postmodernidad; y también con la

literatura, con el derecho, con la historia, con la teología.

Aunque no se va a entrar en esta discusión, no se puede dejar de indicar algunos campos

de la misma. Uno de los más importantes es el que se puede titular: Hermenéutica y

crítica de la ideología. Esta discusión se dio sobre todo entre Gadamer y Habermas; pero

tomaron parte otros, como Apel, Bubner, etc.226

.

En su teoría de la acción comunicativa, Habermas parte de una precomprensión o

comprensión atemática en el mundo de la vida que se muestra en el lenguaje. Habermas

busca una fundamentación de las ciencias sociales y de una teoría de la sociedad. La

relación con la hermenéutica parece clara; y Habermas aceptó en un momento dado la

hermenéutica de Gadamer.

Las divergencias se han dado en algunos puntos. El primero de ellos se refiere a la

relación entre la ilustración y la tradición. Habermas creyó que Gadamer desacreditaba la

primera en favor de la segunda. Otra objeción de Habermas a Gadamer ha sido la de una

especie de idealismo lingüístico. Y una tercera ha sido la relación entre verdad y método,

como si Gadamer rechazase el valor del método en la búsqueda de la verdad. La discusión

parece haber dejado claro que tales objeciones no corresponden a la hermenéutica de

Gadamer, aunque haya afirmaciones de Gadamer que pueden dar pie para ellas. Por parte

de Habermas, parece que hay muchos prejuicios. De cualquier modo, el diálogo ha sido y

225

Ibid., pp. 451-452 226

Cf. Hermeneutik und Ideologiekritik. Mit Beiträgen von K. O. Apel, C. von Bormann, R. Bubner, H. G.

Gadamer, H. J. Giegel, J. Habermas, Frankfurt, Suhrkamp, 1975

puede ser fructuoso para ambos. La crítica de la ideología puede llegar a una

profundización ontológica mediante la hermenéutica; y ésta puede ensanchar su campo en

una dirección crítica.

Otro importante campo de discusión con la hermenéutica ha sido el de la

deconstrucción y postmodernidad. No parece conveniente entrar en él aquí, dado que

estos temas serán objeto de estudios particulares.

BIBLIOGRAFÍA:

Gadamer, H. G., Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1977

- Verdad y método II, Salamanca, Sígueme, 1992

III. LYOTARD

El libro de Lyotard La condición posmoderna se puede considerar como el

comienzo de la posmodernidad filosófica, aunque haya precursores de la misma en la

filosofía francesa contemporánea de Lyotard. El autor se plantea la pregunta por la

naturaleza del saber en la nueva sociedad tecnológica. Aquí interesa ver algunas

cuestiones, en relación con la hermenéutica y el lenguaje.

Hasta ahora el saber tenía una fundamentación filosófica, que daba una visión de

la realidad. En el pasado, el saber científico se ha legitimado mediante diferentes relatos

filosóficos. En Platón, en Aristóteles y luego en el racionalismo, mediante una metafísica.

En la edad moderna se dio una emancipación de las ciencias y éstas buscaron una

legitimación dentro del propio juego científico. Paralelo a éste, se desarrolló otro lenguaje

de emancipación socio-política. Este doble lenguaje continuó presente en la organización

de la moderna universidad de Berlín por obra de Humboldt, donde la ciencia se ve dentro

de la formación (Bildung) espiritual y moral de la nación. Aquí el juego del lenguaje de la

legitimación no es científico, sino filosófico; la filosofía tiene que lograr la unidad de los

saberes científicos (Lyotard, 1987a: 56-59).

Ha habido también un tipo de legitimación práctica, que ha tendido a la

emancipación de todo aquello que le impide a la humanidad regirse por sí misma. Esta

forma de legitimación se diferencia de la anterior en que aquí no se pretende una

unificación de los juegos en un metadiscurso (1987a: 69-70).

Cercano a este modo de legitimación estarían las teorías actuales del vínculo

social. Lyotard menciona dos: la sociológica, de Talcott Parsons, y la marxista. Parsons

ve la sociedad como un gran organismo que se va regulando a sí mismo, fundado en el

principio del estado de bienestar. Del marxismo nombra Lyotard dos movimientos: la

Escuela de Frankfurt y el grupo Socialisme ou barbarie, al que perteneció él mismo

(1987a: 29-34).

En resumen, las formas de emancipación que se han dado en la modernidad se

pueden reducir a tres según el autor: emancipación de la humanidad en la Ilustración,

teleología del espíritu en el idealismo y hermenéutica des sentido en el historicismo.

Lyotard cree que todas ellas han perdido su valor en la actual situación posmoderna

(1987a: 73). En este contexto interesa sobre todo esta tercera forma de legitimación,

enunciada ciertamente de forma muy general .

A estas diferentes formas de legitimación contrapone Lyotard los juegos de

lenguaje de Wittgenstein, en los cuales ve Lyotard la filosofía adecuada para representar

la realidad de la posmodernidad. Existen muchos juegos diferentes: descripción,

narración, lenguaje científico, promesa, interrogación, exhortación, etc. Cada juego de

lenguaje tiene sus reglas y son éstas las que determinan el uso que hay que hacer de los

enunciados. Como ejemplo, pone Lyotard el lenguaje científico frente a las fábulas,

mitos, leyendas. En el primero son necesarias demostraciones, en el segundo se prescinde

de ellas. Y dentro del lenguaje científico hay gran número de campos también con juegos

de lenguaje diferentes: simbolismo químico, código genético, símbolos matemáticos,

notas musicales, etc. Es imposible reunir todos estos lenguajes bajo un metalenguaje; y

carece también de sentido querer utilizar un juego determinado como norma para otro

distinto (1987a: 25-28, 53-56. Lyotard se afianzó en esta teoría de los juegos de lenguaje

en un nuevo libro Le différend, que él considera como el libro en el que la posmodernidad

se trata a nivel filosófico.

En este nuevo libro aumenta la pluralidad y diversidad. El autor distingue aquí

regímenes de proposiciones y géneros de discursos. Existen numerosos regímenes de

proposiciones: razonar, conocer, argumentar, narrar, describir, preguntar, etc. Ahora bien,

dos proposiciones de régimen distinto no se podrían traducir la una a la otra (1988: nº 78-

79). Géneros de discurso son, por ejemplo: dialogar, enseñar, administrar justicia, la

lógica, la metafísica. Estos géneros de discurso son mucho más complejos que los

sistemas de frases. Un mismo género puede comprender varios sistemas de proposiciones

y determinar la conexión entre ellas en vista de una finalidad (1988: 178-180). Pero no

hay un género supremo de discurso que pueda imponerse a los demás:

La idea de que un género supremo que abarca todos los fines pueda

suministrar una respuesta suprema a las preguntas clave de los diversos

géneros naufraga ante la aporía de Russell (...) El principio de una victoria

absoluta de un género sobre los demás carece de sentido (1988: 189).

La hermenéutica ha tenido siempre que ver con el lenguaje, como afirmaba

Gadamer. Y dentro del contexto de la hermenéutica, el lenguaje llevaba a Heidegger y a

Gadamer hasta los presupuestos filosóficos y ontológicos: precomprensión o prejuicio en

el mundo de la vida, estructuras ontológicas del Dasein como ser en el mundo, lenguaje

originario. ¿No habría que preguntarse también en Lyotard la pregunta por un lenguaje

más originario que todos los juegos y por unos presupuestos del mismo? ¿No tiene algo

que añadir la hermenéutica ante esta diversidad de lenguajes afirmada por Lyotard? ¿Dice

él mismo algo o hay en él algo implícito a este respecto?

En La condición postmoderna, hablando Lyotard de la irreducible multiplicidad de

los juegos, dice que la pérdida de unidad podría inducir al pesimismo y a la nostalgia de

la legitimación perdida. El propio Lyotard cree que no hay que lamentar la pérdida:

La nostalgia del relato perdido ha desaparecido por sí misma para la mayoría

de la gente. De lo que no se sigue que estén entregados a la barbarie. Lo que

se lo impide es saber que la legitimación no puede venir de otra parte que de

su práctica lingüística y de su interacción comunicacional (1987a: 78).

Según esto, parecería dejar abierta la pregunta por los presupuestos de la

interacción comunicacional que se da en la práctica lingüística. Pero en Le différend el

autor muestra la complejidad del lenguaje:

Los regímenes de frases no coinciden con las facultades del alma, ni con las

facultades del conocimiento. Tampoco los géneros de discursos (1988: 187).

Esta falta de coincidencia provendría de que el lenguaje es más amplio que las facultades

humanas. Los seres humanos se sienten requeridos por el lenguaje

para reconocer que lo que hay que expresar en proposiciones excede lo que

ellos pueden expresar actualmente y que les es menester permitir la institución

de idiomas que todavía no existen (1988: 23).

Y por otra parte Lyotard tampoco admitiría un lenguaje común y válido para todos los

juegos. Más bien afirma una serie de lenguajes heterogéneos:

Como los seres humanos están situados (...) en regímenes de enunciaciones

heterogéneas y atrapados por fines vinculados con géneros de discurso

heterogéneos, el juicio que se formula sobre la naturaleza del ser social sólo

puede realizarse según uno de esos regímenes o por lo menos según uno de

esos géneros de discurso (1988: 196).

Esta diversidad de lenguajes parece excluir todo criterio de verdad y hasta todo

consenso. En La condición postmoderna Lyotard se opone a la idea de consenso acerca de

la justicia en Habermas:

La causa es buena, pero no lo son los argumentos. El consenso se ha

convertido en un valor anticuado y sospechoso; lo que no ocurre con la

justicia. Es preciso, por tanto, llegar a una práctica de la justicia que no esté

ligada a las del consenso (1987a: 118).

En el fondo Habermas, según Lyotard, estaría presuponiendo que la humanidad es

una especie de sujeto universal que busca una emancipación común. Eso haría posible

ponerse de acuerdo acerca de reglas o de prescripciones universalmente válidas (1987a:

117). Lyotard defiende, en cambio, una evolución social en la que resulta imposible el

consenso:

Esta orientación corresponde a la evolución de las interacciones sociales,

donde el contrato temporal suplanta de hecho la institución permanente en las

cuestiones profesionales, afectivas, sexuales, culturales, familiares,

internacionales, lo mismo que en los asuntos políticos (1987a: 118).

¿Cómo llegar entonces a la práctica de la justicia que desea Lyotard? El primer

paso que sugiere sería precisamente reconocer la diversidad de juegos de lenguaje. Esta

pluralidad llevaría a evitar el terror. El segundo paso sería recurrir a pequeños consensos

dentro de cada juego. Así se lograría una orientación hacia múltiples meta-

argumentaciones. En Le différend afirma que la heterogeneidad impide decir si la guerra o

la lucha de clases son más justas que el tribunal. Y concluye:

Por eso los políticos no pueden tener como fin el bien, sino que deberían tener

como fin el mal menor (1988: 197).

De esta manera parece claro que Lyotard excluye toda posibilidad de algo así

como una precomprensión en el mundo de la vida, que podría constituir el punto de

partida para la situación hermenéutica y para el círculo hermenéutico. Pero ¿corresponde

esta interpretación de Lyotard a la realidad del lenguaje? ¿No hay una contradicción entre

lo que dice expresamente Lyotard y lo que presupone de manera implícita?

En Lyotard aparecen algunas contradicciones a primera vista. Desde su primer

libro afirma el autor múltiples juegos de lenguaje y la pluralidad y heterogeneidad se

acentúa en el libro Le différend. Esta diversidad de juegos impide todo tipo de metarrelato

y todo criterio de verdad que pueda decidir entre ellos; de ahí la dificultad de superar el

conflicto entre los juegos. Pero todo esto no impide que entre los diferentes juegos se

pueda dar una lucha. Los juegos tienen un carácter agonístico, como afirma repetidamente

Lyotard:

Hablar es combatir, en el sentido de jugar, y los actos de lenguaje se derivan

de una agonística general (1987a: 27).

En esta agonística se hacen jugadas y contra-jugadas. Esto implica inventar jugadas

nuevas, que sean respuestas a las primeras; y todo esto parece presuponer un

entendimiento y un diálogo. El mismo Lyotard parece admitirlo:

Lo que se precisa para comprender de esta manera los relatos sociales, a

cualquier escala que se los tome, no es únicamente una teoría de la

comunicación, sino una teoría de los juegos, que incluya la agonística en sus

presupuestos (1987a: 39).

Esta contradicción entre lo que Lyotard dice y lo que presupone ha sido puesta de

relieve por algunos autores, como Welsch. Según este autor, si la heterogeneidad fuese

como dice Lyotard, no sería posible un conflicto entre los diferentes juegos. ¿Cómo

podría surgir el conflicto sin posibilidad de dialogar? Parece claro que a los juegos les

pertenece una relación con otro. En el fondo de la agonística habría que aceptar un

acaecer societario común, en el que se encontrarían sistemas de proposiciones y géneros

de discursos. La heterogeneidad no es absoluta, sino relativa (Welsch, 1987: 178-179).

El problema principal que parece presentársele a Lyotard es el de la praxis social y

política. El autor reconoce que su postura puede inducir a un pesimismo conformista.

Lyotard dice expresamente que no quiere caer en un escepticismo conformista:

Para mí la posmodernidad no es ni la tristeza imposible, esto es, la melancolía

de la modernidad, (aquella nostalgia, a la cual pertenecía el romanticismo), ni

el cínico escepticismo del “todo está permitido” (Lyotard, 1985: 38).

Concretamente, Lyotard no quiere renunciar ni a la praxis social ni a la aspiración a la

justicia:

La posmodernidad (...) tiene la tarea de proseguir la obra de los movimientos

de vanguardia, aunque sin legitimarse mediante estos ideales (modernos)

(1985: 30).

Pero ¿cómo aspirar a la justicia sin un criterio que permita conocer la insuficiencia

de unos discursos o juegos e intuir la posibilidad de otros? Lyotard recurre aquí a las

soluciones aristotélica o kantiana:

Entonces esta justicia ha de establecerse (...) en cada caso particular y sin

reglas. El que juzga de esta manera (y éste es el caso diariamente para cada

uno de nosotros) necesita sergún Aristóteles phrónesis, prudentia; y según

Kant, capacidad de juzgar. Mediante la palabra francesa judicieux (juicioso,

prudente) se expresa bastante bien este pensamiento. Designa la capacidad de

un hombre y la propiedad de una acción o de una decisión de ser rectos,

aunque no haya ningún criterio de juicio (1985: 43-44).

A estas vías para superar el escepticismo y el conformismo práctico, Lyotard

añade en La condición postmoderna un saber global:

El saber en general no se reduce a la ciencia, ni siquiera al conocimiento. El

conocimiento sería el conjunto de los enunciados que denotan o describen

objetos (...) y son susceptibles de ser declarados verdaderos o falsos. La

ciencia sería un subconjunto de conocimientos (...). Pero con el término saber

no se comprende solamente, ni mucho menos, un conjunto de enunciados

denotativos; se mezclan en él las ideas de saber-hacer, saber-vivir, saber-oír,

etc. (1987a: 43-44).

Estas afirmaciones de Lyotard sobre la agonística general y sobre la praxis

parecen contener una serie de implicaciones que van más allá de lo que el autor dice de

manera explícita. El hecho de la agonística muestra que la heterogeneidad de los juegos

no es absoluta y remite a un entendimiento o diálogo y por tanto a un tipo de lenguaje

anterior y más general que los juegos; a un lenguaje humano que no se puede reducir a los

juegos ni a la suma de los mismos.

Si se presupone este lenguaje general originario, habrá que plantearse la pregunta

sobre la esencia del lenguaje humano y sobre la posibilidad de este lenguaje esencial. De

hecho Lyotard en algún caso ve en el lenguaje o en la interacción comunicacional una

legitimación para que los hombres no se entreguen a la barbarie. Pero si es así, el lenguaje

plantea importantes cuestiones acerca del sujeto del lenguaje, acerca de su ser histórico,

de su capacidad no sólo de diálogo con los otros, sino también de asimilar la historia

pasada, de someterla a crítica, de plantearse con otros un cambio de la misma, de llevarla

adelante o de construirla de modo diferente.

De hecho Lyotard se refiere en algún caso a este contexto del hombre en su

historia:

Desde antes de su nacimiento el ser humano está ya situado con referencia a

la historia que cuenta su ambiente y con respecto a la cual tendrá

posteriormente que conducirse. O más sencillamente aún: la cuestión del lazo

social en tanto que cuestión es un juego de lenguaje, el de la interrogación,

que sitúa inmediatamente a aquel que la plantea, a aquel a quien se dirige y al

referente que interroga: esta cuestión ya es, pues, el lazo social (1987a: 37-

38).

Precisamente la dialéctica de pregunta y respuesta es la dialéctica de la hermenéutica de

Gadamer. Pero esta posibilidad de preguntarse por su historia, de criticarla, de cambiarla

remite a temas como la tradición, el hombre como ser histórico, la decisión libre para

construir la historia, etc.

Esto cae ya dentro del complejo tema de la praxis. Fundamentar o motivar una

praxis implicaría un saber acerca de la realidad del hombre y de la historia. Lyotard

recurre a vías de solución aristotélica o kantiana. Pero Aristóteles parte de una naturaleza

humana, de una inteligencia que es capaz de captar las esencias. Kant parte de un sujeto

dotado a priori con una serie de categorías, con capacidad de juzgar, de captar

imperativos categóricos y de juicios teleológicos. Pero Lyotard renuncia a reflexiones

antropológicas y ontológicas de este tipo. ¿Cómo fundamentar la praxis?

Lyotard recurre también a ideas más generales de saber-hacer, saber-vivir, saber-

oír, como tipos de saber más amplios que la ciencia o que el conocimiento explicativo.

Esto lo llevaría al mundo al mundo de la vida de la fenomenología de Husserl o de

Heidegger. Pero ¿qué presuponen estos saberes del hombre en el mundo de la vida?

Precisamente sobre este saber o pre-saber en el mundo se funda la hermenéutica de

Heidegger.

Por otra parte, el tema de la praxis y de la lucha por la justicia implicaría también

cuestiones acerca de la naturaleza social del hombre, acerca de su ser histórico y de la

construcción de la historia; presupondría una antropología, una filosofía de la historia,

una teleología, una ontología.

En conclusión, parece claro que en Lyotard se dan contradicciones entre lo que

dice y lo que presupone. Sucede esto sobre todo en los temas del lenguaje y de la praxis

histórica. Precisamente estos temas, sobre todo el del lenguaje, han sido fundamentales en

la hermenéutica de Heidegger y de Gadamer. Un diálogo con estos autores podría ser útil

para aprovechar lo positivo de la pluralidad sin caer en un relativismo o en un

escepticismo. Lyotard de hecho se refiere a conceptos fundamentales en Heidegger, como

el de evento (Ereignis) o el de Sage. Pero los interpreta mal. En Heidegger el lenguaje

plantea preguntas que conducen a una reflexión ontológica sobre el mismo, tanto en Ser y

tiempo como en el contexto del evento. Lyotard no se plantea tales preguntas ontológicas.

En algún caso Lyotard le da importancia a la interrogación, un tema fundamental en la

hermenéutica de Gadamer. Pero Lyotard lo reduce a un juego de lenguaje.

La hermenéutica parece una buena alternativa a la afirmación de la pluralidad en

el acaecer histórico y a la teoría de Lyotard sobre el lenguaje. Lyotard toca algunos temas

fundamentales en la hermenéutica; pero no se plantea la pregunta por los supuestos

ontológicos de los mismos.

BIBLIOGRAFIA

Lyotard, J. F. (1985): Immaterialität und Postmoderne. Merve. Berlin.

- (1987a): La condición postmoderna. Cátedra. Madrid.

- (1987b): El entusiasmo. Gedisa. Barcelona.

- (1988): La diferencia. Gedisa. Barcelona.

- (1989): ¿Por qué filosofar?. Paidós. Barcelona.

Berciano, M. (1998): Debate en torno a la posmodernidad. Síntesis. Madrid.

Welsch, W. (1987): “Heterogeneität, Widerstreit und Vernunft. Zu Jean François

Lyotards philosophischer Konzeption der Postmoderne, en Philosophische Rundschau,

34: 161-186.