Gratuidad existencial y sacramental

AUGUSTO GUERRA

La gratuidad, entendida como in-utilidad o actividad no di­rectamente rentable, hecha de comunión y efusión interperso­na1, tiene en la liturgia 'su más perfecta encamación. Los es­fuerzos ya realizados por recobrar esta categoría humana y teo­lógica nos dan la oportunidad de enriquecer ~a experiencia litúrgica, aulmen y fuente de toda actividad eclesial!, y con ella toda la vida humana y cristiana. Y precisamente por esta importancia, la atención y preocupación deben estar más alerta que nunca. Como sucede con todo redescubrimiento puede adueñarse también de éste la ambigüedad que dificulte, e in­clusoanule, sus posibilidades. Sólo un ,examen detenido de la gratuidad, con las consecuencias que comporta ---'consecuencias que no serán algo simplemente deducido, sino internamente configmante-, podrá ayudarnos a no perder la ocasión. La gratuidad humana puede l1evarnos a comprender mejor la gra­tuidad sacramental. A lograr lo mejor en esta temática van dedicadas las páginas que siguen.

I. LA GRATUIDAD RECOBRADA

1. Recobrar la gratuidad. Es opinión común que duran­te el siglo XX, y por diversos caminos, ha sido recobrada para la vida de los hombres, y también para la Iglesia, una gratuidad secularmente negada u olvidada en Occidente. La afirmación

1 Ofr. SO 10.

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es importante y probablemente no del todo justa. A muchos les parecerá una muestra más de la soberbia de nuestro tiem­po, que piensa haberJo descubierto todo en sus días. No obs­tante, nosotros vamos a admitirla como al menos genéricamente válida.

Realmente es dificil negar que a través de diversas catego­rías muy parecidas, tales como el juego, la danza, la fiesta, la farsa, la fantasía, la ,estética, la contemplación, etc., se ha prestado a la gratuidad una atención que en otros tiempos no había tenido. Como dato sociológico no es vanal, ni debe ser olvidado, y menos despreoiado. Al menos en los últimos años de este siglo XX la literatura existente al respecto es ya muy abundante, y los movimientos surgidos de esta experiencia en­globan un buen número de personas 2.

Hacer de nuevo -aquÍ un esbozo histórico de cómo ha sido descubierta la categoría de la gratuidad resultaría prolijo, y al mismo tiempo insuficiente e innecesario. Otros lo han intentado, pienso que con cIerto éxito, y a ellos remitimos 3. Bastará sólo recordar que la mosofía 4, la sociología 5, la teología tanto ca­tólica 6 como protestante 7 le han consagrado horas y personas de indiscutible 'clarividencia y acierto en intuir el giro de la historia y de la vida. Y lo mismo podríamos decir de aquellas ciencias más particulares que pueden estar relacionadas con el

2 A continuación daremos las referencias fundamentales. Si querfa advertir que en realidad, y como se verá, la literatura existente al respecto es más bien mo­derna, de los últimos años. Por eso, hablar de nuestro siglo puede ser incorrecto, ya que hacemos propiamente referencia a bien entrado el siglo XX.

3 Hace un buen resumen V. CODINA, La teología «dionisiaca», en Actualidad bibllogrdfica de filosofía y teología. Selecciones de libros, 11 (1974), 10-34. Este estudio ha sido recogido después en Teologla y experiencia espiritual. Santander, Sal Terrae, 1977, pp_ 243-270 (en una hoja suelta que acompaña al libro se añaden algunos de los escritos últimamente publicados en la misma línea). Aunque se trata propiamente de un Boletin bibliográfico, el lector se dará perfectamente cuenta de la historia y problemática que encierra la teologia dionisiaca .

• Citaremos solamente P. LAfN ENTRALGO, Ocio y trabajo. Madrid, Revista de Occidente, 1960 (el primer ensayo del libro tiene como titulo: El ocio y la fiesta en el pensamiento actual, pp. 11-45), Y R. GARAUDY, Danser la vie. Paris, Seuil, 1973 (analizado por V. CODINA, pp. 244-247).

5 Es clásico en la materia Th. ROSZAK, El nacimiento de una contracultura. Refle­xiones sobre la sociedad tecnocrdtica y su oposición juvenil. Barcelona, Kalrós, 1970.

6 Los mismos protestantes han tenido que reconocer que los teólogos católicos se han adelantado en este descubrimiento. Y serán siempre citados R. GUARDINI, H. RAHNER, J. PIEPER, H. U. VaN BALTHASAR. En España no podemos olvidar a J. M_ GONZÁLEZ RUIZ, Dios es gratuito, pero no superfluo. Madrid, Marova, 1971, expresión que después ha sido utilizada con frecuencia_

7 Los dos nombres hoy ya clásicos en el tema son H. Cox, Las fiestas de locos. Ensayo teológico sobre el talante festivo y la fantasía. Madrid, Taurus, 1971, y J. MOLTMAN'N, Sobre la libertad, la alegria y el juego. Los primeros libertos de la creación. Salamanca, Sigueme, 1972.

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punto de vli:sta en el que nosotros. ahora nos situamos, como son la liturgia 8 y la espiritualidad 9.

En estas páginas iniciales, y manteniendo nuestra negativa a rehacer brevemente la historia de este redescubrimiento, no podemos olvidar <tres caminos que de una manera especial nos parece han contribuido a mantener la gratuidad en interrogante.

Caminos de liturgia

El tema de estas páginas nos exige decir unas palabras so­bre el itinerario seguido por la liturgia en el redescubrimiento de la gratuidad. La Iiturgia, como veremos después, es el lugar central en que se experimenta la gratuidad. Sería muy dificil pro~ bar que, al menos en apariencia, hubo a¡gún tiempo en que la liturgia y la oración aparecieron sin esta dimensión. Por más sofocos que hayan sufrido ciertas concepciones litúrgicas y oracionales, que los han sufrido, la liturgia ha sido definida clásicamente como encuentro de gratuidad, de 'amistad, de aban­dono y adoración, de júbilo y de fiesta, de música y de danza. La "protuberancia cancerosa" 10 que ha sido con frecuencia la petición, no pudo nunca deshacer el ·concepto -y hemos de pen­sar que tampoco una cierta práctica- de gratuidad, que le es esenciat

Pero también es cierto que en momentos en que el compro­miso social despertó energías dormidas la liturgia fue atacada como refugio mal disimulado y opio de tareas improrrogables. El movimiento litúrgico, justamente centrado en el misterio del culto, no logró el equilibrio que, sin duda, perseguían sus iniciadores. Por una parte perduraban los resabios individualistas, que dis­tinguieron siempre a los pueblos germánicos 11. Por otra, la res-

8 Entre otros muchos: R. GUARDINI, El esplritu de la liturgia. Barcelona, 1945; J. LLOPIS, La inútil liturgia. Madrid.Barcelona, Marova-Fontanella, 1972; J. MATEaS, Cristianos en fiesta. Más allá del cristianismo convencional. Madrid, Cristiandad, 19752; L. MALDONADO, Religiosidad popular. Nostalgia de lo mágico. Madrid, Cris­tiandad, 1975 (varios capítulos hacen referencia directa y expresa al tema de la gratuidad); IDEM, Iniciaciones a la teología de los sacramentos. Madrid, Marova, 1977 (sobre todo pp. 62-69, interesantes en un «texto»).

9 Me parece suficiente reenviar al lector a Revista de Espiritualidad, nn. 142 (Experiencia religiosa, hoy: preocupaciones y posibilidades), y 145 (Neom!stlcos y nuevos militantes: una cuenta pendiente). Ahí encontrará el lector abundante bi­bliografía.

10 La expresión es de L. MALDONADO, La plegaria eucarlstica. Estudio de teolog!a biblica y litúrgica sobre la misa. Madrid, BAC, 1967, p. 558.

11 Así al menos lo piensa O. CASEL, El misterio del culto cristiano. San Sebastián, Dinor, 1953, pp. 99-100. Era una idea muy arraigada en estos liturglstas.

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tauración litúrgica insistía, quizá 'COn unilateralidad, en el Cristo glorioso, el que en la actualidad vive a la derecha del Padre, el que es en lugar del que fue 12. Esta visión no podía no retraer a los que se presentaban como más preocupados por un mundo que comenzaba a ser nuevo y a contestar un inmovilismo de muchos siglos. Quizá fue un momento de llamada a la gratuidad, pero sin duda aparecía a muchos como una gratuidad de escasa importancia, encubridora de exigencias que también se empeza­ban a descubrir como sumamente necesarias.

F,rente a este movimiento, y en unión con la teología de la secularización y la vuelta al Jesús de la historia, la liturgia da un vuelco. Quizá las relaciones entre estos tres elementos no hayan sido aún estudiadas, y a veces no se quiera ponerlas en claro, pero las relaciones existen y son profundas. Lo cierto es que se abandona un aparente piadosismo, hecho de adoración y alabanza, yse afianza una liturgia de la vida, desde la vida y para la vida 13, Digamos que es el tiempo en que se toma con­ciencia de un cierto sentido profético de la liturgia. Esta se con­vierte, a través de ciertas manifestaciones, en una nueva forma y cauce de denuncia profética 14.

Por último, vueltas las aguas a su propio cauce no por un paso atrás -como muchos desearán confesar-, sino por un paso adelante, la gratuidad que nada tiene que ocultar ai com­promiso y a la profecía, 'es recobrada con fuerza en ciertos am­bientes de vida, y en los mejores estudios sobre Hturgia. Entre nosotros se da incluso el caso curioso y significativo de que la

12 Esta frase de J. A. JUNGMANN puede ser suficientemente significativa: «era algo totalmente inútil, de manera especial para el cristianismo antiguo, preocuparse por la apariencia terreno-histórica del Señor, al conocer a Cristo según la carne (2 Cor 5, 16)>> (La predicación de la te a la luz de la Buena Nueva. San Sebastián, Dinar, 1964, p. 111. La enclclica Mediator Dei hizo una referencia muy clara a este respecto.

13 Creemos que está en esta Ilnea L. MALDONADO, La secularización de la liturgia. Madrid, Marova, 1969. Para interpretar el pensamiento del autor es interesante no olvidar estas sus recientes palabras: «una vez asimilada la tesis de la secula­rización que de hecho era una antltesis frente al sacrallsmo de otros tiempos, debe coronarse dialécticamente la sin tesis de una nueva liturgia que siendo secular no deje de ser liturgia y no se quede en pura prosa cotidiana. Al llegar a este punto del discurso teológico es donde creo conveniente introducir dos aportaciones nue­vas ... » (L. MALDONADO, Iniciaciones a la teologia de los sacramentos. Madrid, Marova, 1977, p. 40. Estas palabras no necesariamente han de ser vistas como retractación. Es preferible verlas como un paso adelante en la concepción de la liturgia y en el logro de la slntesis ahora anunciada. No volvamos, con la disculpa de una re· tractación a la tesis anticuada después de haber entrado por la antltesis).

14 Cfr. M. DE UNCITI, ¿Nuevas formas de denuncia profética?, en Iglesia viva, 27 (1970), 223-236; Qüestions de vida cristiana dedicaba el n, 63 (972) a «eucaristia i compromis».

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gratuidad, recobrada por los liturgistas, se ha convertido en lu­gar de distanciamiento ideológico entre amigos sinceros, piadosos y comprometidos 15. Y quizá este caso lleva camino de conver­tirse en uno de los problemas difíciles de convivencia.

Antipragmatismo juvenil

Una ola de deseos gratuitos pareoe haberse apoderado de los hombres que manejan la máquina (o son manejados por la máquina). Y esta ola se agiganta entre los jóvenes, al menos en su dimensión de contestación. Se quiere protestar 'contra un modelo de sociedad que domina tanto en el mundo capitalista como en el marxista, porque ambos parecen empeñados en la visión del homo fabe'r, instrumento de trabajo y rendimiento, pura funcionalidad. El capitalismo, que nunca se sacia de amontonar, no puede tener otras miras. El marxismo, que ha sabido procla­mar que el hombre se realiza en el trabajo, acaba en la explo­tación de la persona, menos costosa, para él, que la máquina y forzosamente igual de dócil.

No podemos presumir que hayamos sido los primeros en vislumbrar hacia dónde puede .llevar una civilización que se mue­ve por la eficacia y el rendimiento útil. Entre nosotros, sin ir más lejos, hace ya años que Ortega y Gasset escribió unas páginas que en nada tienen que envidiar a las más razonables de nues­tros días, y quizá las gane a todas en serenidad 16. Pero tampoco podemos renunciar a juzgar que el movimiento contestatario ha alcanzado una magnitud no solamente no lograda con anteriori­dad, sino incluso quizá no sospechada por ellos.

Gratuidad y Teología de la Liberación

Vuelve sobre la Teología de' liberación una nueva descon­fianza, o una desconfianza más acusada que en otras ocasiones.

15 Hablando expresamente de la gratuidad en cuanto equivalente a inútil escribe L. MALDONADO, en una referencia muy clara y que no es necesario precisar ulterior­mente: «no es tan fácil el deshacerse de hábitos que nos tienen acostumbrados a una mentalidad eficaclsta y mercantil aun dentro del mundo intraeclesiaL Ello explica que, especialmente entre grupos que se consideran muy avanzados, se de­tecten reflejos extraordinariamente conservadores-reaccionarios como éste; a saber, el tomar los sacramentos como plataforma de lanzamiento para que los creyentes lleguen a un compromiso" (Iniciaciones a la teolog!a de los sacramentos, Madrid, Ma­!'Ova, 1977, p. 65).

16 Me reflero a las primeras páginas de El Espectador. Cf. Obras completas, II, febrero-marzo 1916. Madrid, Rev. de Occidente, 1963', pp. 15-17.

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Algunos creyeron que sería una moda entre tantas y que pasaría rápidamente. Otros, pensando en la Teología de la liberación de cuño marxista, nunca la aceptaron. Los terceros observaban en estos últimos años cómo la teología centro europea -quizá sobre todo la no católica- parecía dar marcha atrás desde aquellos puestos de control que eran la Teología de la esperanza, y La ciu­dad secular. La publicación de otros títulos, ya recordados en páginas precedentes, hacían frotarse las manos a quienes creye­ron congelarse cuando aparecieron los libros del compromiso socio-político 17.

En Teología de la liberación no aparece ninguna obra que dé este paso aparentemente "atrás", al menos con la espectacula­ridad que han tenido los centroeuropeos y americanos. Yo pienso que no se da, entre otras razones, porque esta teología no lo necesita. Atentos ahora sólo al tema que nos ocupa, parece obje­tivo que la Teología de la liberación, a menudo vapukada por una aparente pérdida de la gratuidad, ha sabido proclamarla desde el primer momento. Haberlo hecho incluso en la 'consciencia con­fesada y perfectamente clara de que puede ser ésta la dimensión cristiana y humana más amenazada, es algo 'que honra a sus teó­logos. Gustavo Gutiérrez, ya siempre ligado a esta teología, es­cribía en su Teología de la liberación: "una espiritualidad de la liberación debe estar impregnada de un vivencia de gratuidad ( ... ). Sólo se ama auténticamente cuando hay entrega gratuita, no con­dicionada, no coactada. Sólo el amor gratuito va hasta la raíz de nosotros mismos y hace brotar desde allí un verdadero amor. La oración es una experiencia de gratuidad. Este acto "ocioso", ese tiempo "desperdiciado" nos recuerda que el Señor está más allá de las categorías de lo útil y lo inútil. Dios no es de este mundo. La gratuidad de su don, creadora de necesidades profundas, nos libera de toda alienación religiosa y, en última instancia, de toda alienación" 18. Con sus peligros, la Teología de la liberación es un camino más en la ganancia de la gratuidad. Quizá uno de los más importantes, porque es uno de los menos sospechosos. Tam-

17 Es muy difícil, y aquí no vamos a intentarlo, ser ecuánimes a la hora de juzgar las relaciones entre las distintas obras de Cox y MOLTMANN. Pienso, en prin· cipio, que no hay marcha atrás, sino adelante, en una visión de conjunto más rica y completa. Algo como lo que veíamos al hablar de L. MALDONADO.

'8 Teologla de la liberaci6n. Salamanca, Slgueme, 19778, pp. 269-270. Creo que el nombre de Leonardo BOFF, como el de otros muchos, no sobraría en estas pá­ginas. Tengo especial estima a los hombres que en situaciones mucho más difíciles que las de todos los escolásticos han sabido reconocer el peligro y atreverse a continuar adelante a pesar de todo.

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bién esto es importante cuando no se presta tanta atención a la materialidad de las cosas, sino a su sentido íntimo y profundo 19.

Desde estos tres frentes, como desde otros muchos, la gratui­dad es una categoría a la que tenemos que prestar suma atención. Puede rehacer al hombre desde dentro, limpiándole de egoísmos y generando en él, como recuerda la Teología de la liberación, necesidades poTIundas.

2. Ambigüedad de la gratuidad recobrada. Muchos son, y de peso, los testimonios de quienes juzgan ambigua la recu­peración espiritual de nuestros días, y en concreto la gratuidad 20.

La convergencia de testimonios parece más que fortuita" De ahí su valor. Ahora nos bastará constatar desde nuestro propio y ex­preso tema de la gratuidad (mirada desde la teología dionisíaca): "esta teología ha producido reacciones contrarias, incluso en sec­tores homogéneos de la iglesia. Entre los elementos más tradicio­nales, unos la aceptan con alegría pensando que es una vuelta a lo de antes (teología sin compromiso, espiritualismo ... ) otros la han rechazado con horror, porque bajo Dionisios han visto una intención diabólica. Entre los elementos progresistas también se ha dado una doble reacción: mientras unos la han saludado con alegría y gozo, por considerarla una liberación de tanta acen­tuación apolínea, otros la miran con gran sorpresa por temor que pueda conducir a !la evasión y al escapismo. Tanto un entusiasmo juvenil como el rechazo malhumorado, no parecen serios ni jus­tificados. Conviene ejercitar un discernimiento teológico y espi­ritual" 21.

Ambigüedad no es rechazo ni afirmación inicial y categórica. Es un cierto miedo y una esperanza a que todo pueda resultar engaño o todo pueda ser un camino adecuado. Desde aquí nos interesa que esta gratuidad recobrada no sea una broma, ni un escape, ni una plataforma de lanzamiento. Queremos que sea una

19 Cfr. A. GUERRA, Lucha y contemplación en tres tiempos, en Revista de Espi· ritualidad, 35 (1976) 33·61.

20 Damos algunos testimonios en Cantar hoy en tierra extraña, en Revista de Es· piritualidad, 37 (1978).

21 V. CODINA, La teologfa «dionisiaca», en Teologfa y experiencia espiritual, San· tander, Sal Terrae, 1977, p, 167, Para lectores no introducidos en la terminología de lo dionisiaco y lo apolíneo bastará recordar que «Apolo es el dios del "ego", de la luz, de la juventud y el orden. Todo cuanto sea disciplina, equilibrio, auto· limitación, razón, lagos, conocimiento propio... pertenece a la esfera de lo apo· lineo ( .. ,). Dionisios encarna el entusiasmo, la vida, el éxtasis, la licencia, la danza y la libertad, el "id", la apertura, el nirvana» (lb., p, 250),

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experiencia profunda y fecunda, que es lo que dicha categoría lleva en sí. El ejercicio del discernimiento está aquí justificado como pocas veces.

n. ENCUENTRO EN GRATUIDAD

El acercamiento a la naturaleza de la gratuidad puede ayu­darnos en este ejercicio de discernimiento. La naturaleza de la gratuidad descubrirá qué gratuidades son evadentes y qué gratui­dades son verdaderas.

1, Metodología. Entre las diversas y posibles metodolo­gías o caminos de acercamiento a la intimidad de lo gratuito esco­gemos la categoría del encuentro personal. No lo hacemos porque la creamos exenta de todo riesgo y Hmitación; más bien estamos de acuerdo en que la categoría del encuentro ha tenido y tiene sus Hmites y peligros 22. Nuestra elección responde a que nos pare­ce una categoría suficientemente probada y profundizada en 10 esencial, a que continuamos creyendo válido el concepto de sacra­mento que los define como encuentros 23 y a que creemos que "todo encuentro es -en un grado más o menos intenso- comu­nicación" 24, que es 10 que nosotros consideramos esencial en la gratuidad. El hecho de 'que haya encuentros egoistas no niega la importancia de la categoría. Unicamente llama la atención sobre la posibilidad y la probabilidad, digamos el peligro, de que, en efecto, 10 que tendría que ser limpio y transparente en la comu­nicación se convierta en sucio negocio disimulado, en egoísmo larvado y profundo de la peor ley. Con atención, pues, a los pe­ligros que siempre encerrará pero teniendo como punto de mira lo positivo vamos a penetrar en el encuentro personal como lugar en el que se manifiesta de manera suficientemente clara lo que es la gratuidad.

22 Hablan de estas limitaciones y peligros, que más bien reconocen como po· sibles J. MARTÍN VELASCO, El encuentro con Dios. Una interpretación personalista de la religión. Madrid, Cristiandad, 1976, pp. 158·165; L. MALnONADO, Iniciaciones ... , pp. 83·84.

23 Es la definición y categoría seguida por E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios. San Sebastián, Dinar, 19663, p. 58.

24 J. LUZARRAGA, Oración y misión en el evangelio de Juan. Bilbao, Univ. de Deusto, 1978, p. 12. No es que la cita merezca especial relieve. SI lo merece, sin embargo, la afirmación, .para tomar conciencia de algo que aquí nos interesa, el contenido de la gratuidad.

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2. Encuentro personal. El encuentro tiene una dinámica propia, tan compleja como el hombre y tan rica como él. Un aná­lisis del mismo, aunque sólo sea aproúmado y visto desde la preocupación siempre subyacente de la gratuidad, debe proceder con orden sin olvidar ciertos pasos ya en sí importantes y mucho más todavía dentro de la compleja realidad que encierra todo encuentro.

Hay quizá un aspecto particularmente importante sobre el que hemos de tomar conciencia: lo que parece previo al encuentro. En nuestros análisis del encuentro es posible que hayamos que­r1do quemar etapas y hayamos ido directamente al momento en que ,los sentidos exteriores juegan un papel 'tan importante, Es evi­dente la importancia de este momento, pero ¿no nos hemos privado con esas prisas de etapas anteriores, previas y suma­mente ricas? Comencemos por ellas:

a. El deseo secreto. Quizá lo primero que pone en movi­miento un encuentro y lo condiciona ya desde ese mismo momen­toes un deseo secreto del mismo. Es lo que otros llaman "me­nesterosidad" inconsciente, pero fuertemente presente y sentida. Los verdaderos encuentros interpersonales tienen su comienzo antes de que éste pueda materializarse en una presencia percep­tible y corporal. Ronda por la zona interior de las personas un barrunto inquieto e inquietante de algo que se desea y que está ya segregando sentimientos complejos. Si muchos encuentros no llegan a materializarse, o se trivializan, es debido a esta situación previa. Y si otros muchos adquieren el valor de lo imborrable, es también gracias a ellos.

En el comienzo, pues, de nuestros encuentros está la necesidad, no percibida con claridad, pero, a pesar de ello, ya estimulante, del mismo, manifestada en la insatisfacción de un tipo de soledad, que tampoco es fácil captar. Porque la soledad propiamente dicha existe sólo en los apáticos, pero se hace aparente también en quie­nes preparan un encuentro. No es exactamente soledad, porque es muy sonora; pero parece, porque no sosiega en ninguna parte y va errante alejado de lo que no es lugar del verdadero encuen­tro atisbado.

Esta necesidad y soledad Íntima y sonora engendran un gran dinamismo en la persona. Se convierten en inventores y busca­dores de caminos y en valientes luchadores en pos del deseo y Ia necesidad. Nada ni nadie es capaz de detener a quien intuye un

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futuro pJenificador. Sólo cuando este deseo se va apagando, va disminuyendo también su poder creador. Y sólo cuando se llega a la "tristeza del corazón" se cierran las posibilidades de encuen­tro: el hombre está verdaderamente solo y sin apenas esperanza de levantarse.

El tema de la necesidad en la gratuidad es interesante, porque parece que ambos se excluyen, cuando precisamente se están postulando. Lo veremos posteriormente. Quede aquí sólo la re­flexión inicial que los pone en contacto y los condiciona a lo largo de todo el trayecto.

b. Necesidad de la espera. Un tiempo como el nuestro, rápido en la consecución de muchos de sus deseos y objetivos, tiene el peligro de perder la experiencia del tiempo intermedio. Llamo tiempo intermedio al que discurre entre el nacimiento de la necesidad y su satisfacción. Perder la experiencia de este tiem­po intermedio no carece de importancia. El ritual de la prepara­ción y de la espera, de Ja privación consciente pero ya intuída como próxima, es de lo más enriquecedor y activo. Es posible que en toda la espera tenga también su importancia no despre­ciableel carácter tranquilo o nervioso de quien espera, pero no es sólo ni principalmente la psicología la que manda. En todo el proceso es primordial la vivencia que se engendra en la expe­riencia intuída como perversa o amorosa. Y con ello se prolonga, a niveles de profundidad, sobresaJto y hasta cansancio doloroso o gozoso, el encuentro interpersonal.

La espera es la primera relativización del pasado y del pre­sente, tarea siempre necesaria y positiva. Pocas cosas, en -efecto, tan oriminales como la etemificación del pasado y del presente. Mientras tendemos al futuro dejamos de ser tiranizados por el pasado y el presente. Es cierto que también podemos ser tirani­zados por el futuro, pero de una manera muy distinta. El futuro sólo se intuye como un manojo de posibilidades; el futuro es siempre pluralista; en cambio, el pasado es monocorde y enfila en un sola dirección. El hombre que no vive la espera y de la espera, de algo distinto, futuro pero intuído, es un hombre suma­mente pobre, encontrado siempre con las mismas realidades con­vertidas en monotonía. Hasta los historiadores más avispados son menos ricos que los poetas.

Por otra parte, la espera prepara d encuentro. "El encuentro

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es posible solamente dentro de una "aproximación" de la aper­tura confiada, por una parte, y por la otra de la entrega acoge­dora y benigna del prójimo" 25. Todo esto lleva un cambio y un tiempo, que si no es mensurable en horas, tampoco loes sin ellas. La espe·ra es una actitud, pero también es un espacio. Como puede suponerse fácilmente no es cuestión de jansenismo, es cues­tión de seriedad con las cosas. Aun pensando bien hay que decir, que muchos encuentros sobran, porque son signo de inmadurez (y no de esa inmadurez que necesita del encuentro para madurar, sino de una inmadurez radical, que precisa otra terapia distinta). Cuando no hay afinidad, ni se ha logrado, a niveles aceptables, en la espera, el encuentro no puede realizarse con garantías mÍ­rlimas de acierto.

Con io que hemos dicho no queremos ignorar los riesgos de toda espera. Un encuentro preparado puede hacer de él 'algo arti­ficial o puede llevar a una experiencia de fracaso y desilusión. Lo cual no deja de ser grave. Casi siempre ,los encuentros tienen algo de lo aquí apuntado. A veces,incluso, se dice que el ideal es enemigo de lo real. Sin embargo, y conscientes de este riesgo que corre todo encuentro, el encuentro verdaderamente personal supera tales peligros y suele convertirse en experiencia de victo­ria y no de fraoaso.

c. Encuentro gratuito. Un encuentro en el que se den los componentes fundamentales del verdadero encuentro: respecti­vidad, reciprocidad e intimidad está garantizado como encuentro gratuito. Nuestro concepto de 10 gratuito, que es el que domina desde hace años, es equivalente a in-útil, no directamente ren­table. Lo gratuito prescinde de la comercialización. Lo que se busca en la gratuidad, en el encuentro gratuito, es sencilla -y complicadamente- un encuentro interpersonai, hecho de comu­nicación y efusión. Es la persona -y normalmente la persona amiga- la que está en el centro dd encuentro. Poner la persona en el centro es afirmar el valor de la misma, su fuerza de atrac­ción. Es la persona ¡a que vincula, no el espectador quien afano­samente busca con egoísmo aproveoharse de cualquiera que se ponga a tiro. El egoísta "toma una actitud de dominio, de ense­ñoreamiento, de consumo, incluso de engullimiento y asimiia­ción (que produce en el objeto una situación o estado de servi-

25 E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, p. 9.

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dumbre, sojuzgamiento y aun destrucción)" 26. La gratuidad, por el contrario, es abandono espontáneo, motivado por la fuerte atracción.

Nada quizá como el matrimonio, forma suprema del encuen­tro interpersonal, podría iluminar 10 que es un encuentro en gratuidad. Hay, por supuesto, matrimonios egoístas; pero los hay también gratuitos. Y es precisamente la diferencia entre ambos la que mejor puede iluminar lo que significa la gratuidad. El ma­trimonio auténtico es el que encierra un carácter totalizante. La unión personal afecta, aunque en manifestaciones diversas, a todos los aspectos de la persona y a todos los momentos en que ésta desarrolla su vida. Mientras un matrimonio de conveniencia y egoísta puede detenerse en la fisiología, la economía o la polí­tica, etc., como en sus centros iluminadores, un matrimonio que pone en el centro la persona no limita ni acentúa aspectos parti­culares; sencillamente convive en la proximidad y en la distancia, sin monopolios, manipulaciones ni olvidos, con el espíritu y el cuerpo, en la alegría y en el dolor, en la satisfacción y en la insa­tisfacción. Incluso las fór1ffiulas del consentimiento, expresión fría de riquezas más gozosas y temores más fundados, acentúan este carácter totalizante y personal.

Pero la gratuidad puede quedar ensombrecida por algunos interrogantes que surgen espontáneamente, y que, no obstante, deberán servir para deslindar cuestiones y penetrar más íntima­mente en lo que realmente significa la gratuidad. Examinemos los que nos parecen de especial importancia hoy:

1. Gratuidad y necesidad. Solemos decir que lo gratuito no busca solucionar probIemas. Y sin embargo, afimlamos tam­bién, como hemos visto, que el encuentro personal nace de y se justifica por una necesidad profunda de la persona, sin que esto haga perder su fuerza a la gratuidad. Con ello podría parecer que estamos afirmando cosas opuestas, que Io que afirmamos por una parte lo negamos por otra. p.ero, evidentemente, no hay contradicción. La gratuidad no queda negada, ni siguiera rebajada al nivel de cosa cuando responde a una necesidad sentida, sino que queda elevada a respuesta. El deseo es una pregunta; el en­cuentro es una respuesta.

26 L. MALDONADO, Iniciaciones ... , p. 66.

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Es preciso insistir y profundizar en la relación entre lo nece­sario y 10 gratuito, pues podrían radicar aquí no pocos malenten­didos. La necesidad humana nace de la propia finitud 27 y puede identificarse con algo tan noble como el deseo de perfecciona­miento que se intuye, de acuerdo con la propia antropología, en la apertura menesterosa y receptiva frente a otra persona. Por eso, toda relación, y según el grado de profundidad que tenga, presenta a los ojos de un observador desde fuera visos de egoís­mo, siendo lo más probable que no tenga nada que pueda com­pararse al egoísmo. Lo que hay es tendencia pobre pero valiente no a adueñarse por la fuerza de lo que necesita, sino a pedir hu­mildemente 10 que le hace falta. Y 10 hace con el ansia y la ilusión de quien no rehuye el recibir, sino de quien se alegra en la ,receptividad.

Por otra parte, en esta misma Hnea de relaciones entre nece­sidad y gratuidad no puede olvidarse que 10 instintivo se abre a lo personal. Es decir, 10 que tiene su raíz biológica y se convierte pronto en pulsión exigente se encuentra con la madurez perso­nal y en abierto diálogo se :logra no sólo la purificación de la re­lación, 'Sino también, y primordialmente, su plenitud. No se trata, pues, de suprimir el instinto, sino de recargarlo 28 de valores per­manentes, personales, universales. Uno de sus valol'<es es la gra­tuidad personal vivida en la necesidad instintiva. La gratuidad queda así no volatilizada, sino con pie en tierra, humanizada, Lo instintivo, como poder de captación y manifestación de 10 perso­nal, no se opone a Jo gratuito.

También desde otro punto de vista aparece la gratuidad como integrante de la respuesta a la pregunta del hombre menesteroso. El hombre al abrirse al "tú" no sólo conoce a ese "tú", sino que al mismo tiempo se descubre a sí mismo, sobre todo en su menesterosidad. Pero mientras el encuentro egoísta permite sólo un conocimiento propio en la línea del tener, y a veces ni siquie­ra eso, el encuentro gratuito perfecciona en la línea del ser. El encuentro gratuito, respondiendo dadivosamente a la pregunta callada y vehemente de la propia menesterosidad hace a ésta, al yo, consciente de los propios límites, de sus finitudes y del valor de los otros. La persona sabe entonces que no puede afirmarse

27 En este sentido es clásica ya la obra de P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad. Madrid, Taurus, 1969.

28 lbid., pp. 203-204.

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o definirse solo, sino que tiene que hacerlo introduciendo en esa definición a 10s demás. Y sólo en el reconocimiento más profun­do, el que se manifiesta en la plenificación de la propia miseria, se puede afrontar un encuentro necesario y gratuito al mismo tiempo, hecho de esperanza y de agradecimiento.

2. Gratuidad y compromiso. Una de las principales obje­ciones hechas a la categoría del encuentro en general, y más aún al encuentro religioso, es que desconoce la dimensión social y po­lítica 29. A casi toda exposición sobre la gratuidad, generalmente bien acogida en principio, sigue un "pero" sintomático, y este "pero" introduce inevitablemente en el tema de la creatividad o el compromiso 30,

Por otra parte, en nuestros días el encuentro religioso ha sido manipulado en vistas casi exclusivamente de un compromiso ul­terior, como si el compromiso en cuanto tal no tuviera dimen­sión y justificación propias, sino que dependiese únicamente de la capacidad de compromiso que engendra en orden al futuro. Esto era, desde Juego, destruir el encuentro personal y manipular a las personas.

Todo esto nos ha puesto en una situación difíciL Son mu­chas las personas comprometidas que no quieren oír hablar de gratuidad, porque creen conocer sobradadente el engaño. Y, a decir verdad, no son pocas las personas embarcadas en una gra­tuidad que no aportan sus valores en bien de los hombres. Si no somos capaces de desenmascarar este equÍvoco, nuestro tiempo, por más que grite o se pinte la cara, estará condenado a no recu­perar la gratuidad. De esto podemos estar seguros.

Cuando leemos que "es en los actos gratuitos donde el hom­bre se comporta de manera especialmente creativa" 31, nuestra curiosidad, y nuestros interrogantes, suben de tono. ¿Cómo es posible que hayamos llegado a ciertos confusionismos al parecer tan extraños y que se han convertido en algo natural? Por nues­tra parte vamos a apuntar dos razones, que quizá no sean indi­ferentes.

Por una parte, parece que no puede negarse que los movi­mientos que han encarnado y encaman en la actuaHdad la cate­goría de la gratuidad son de' facto muy poco agresivos, parecen

29 Cfr. J. MARTÍN VELASCO, El encuentro con Dios, pp. 13-14. 30 IDEM, La religión en nuestro mundo. Salamanca, Sfgueme, 1978, pp. 167-168. 31 ¡bid., p. 167.

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manejar principios muy poco transformadores en la práctica y tienen una esperanza demasiado paciente y pasiva. No ·es salirse de tono si decimos que pasan por vivir baslante confortablemen­te, pero en la luna 32.

Por otra parte, las categorías en que se ha encarnado la gra­tuidad no son quizá el mejor camino para el compromiso. Son más categorías de disfrute de las cosas, que de consecución de las mismas. Suponen una labor de la que se aprovechan, pero no quieren realizar. Por 10 dicho anteriormente sabemos que estas categorías son la fiesta, el juego, la danza, etc. Es decir, la alegría y el gozo parecen estar a la base de todo encuentro. No voy a negar que estas realidades puedan también ser tomadas en serio, como puede ser tomado en serio el juego 33. Quiero sólo decir que quizá no sean las más apropiadas. Y quiero sobre todo recordar aquí que el gozo convertido en ideal puede ser una prueba clara de que la persona no es percibida en su totalidad en el encuentro. El que tenga la experiencia del gozo pero no la del dolor puede temer que su gozo sea egoísta. El dolor afecta unas veces directamente en el encuentro, y siem­pre con un deje importante en todo encuentro. Y esta experiencia de dolor en el encuentro es posiblemente la mejor baza para el compromiso. He aquí algo que nos falta, y que hemos de redes­cubrir con rapidez y fuerza. Bastará con atender a la imperfec­ción de toda realidad humana para sentir espontáneamente, in­cluso cuando el gozo es algo que se impone desde el bien exis­tente, la experiencia de una deficiencia, el deseo de un ulterior progreso, el ansia de una mejor respuesta y el cuidado esmerado por una conservación que lleva su preocupación.

Compromiso del dolor. Merece la pena detenerse, aunque sea brevemente, en el análisis de lo que acabamos de insinuar: el dolor es una categoría de compromiso importante. El dolor, con sorpresa para muchos, es un tema práctico, apto para susci-

32 Puede verse cuanto dice sobre los Focolares, que no es el movimiento más desenganchado, J.·P. JOSSUA, L'écoute et l'attente. Journal théologique, n. Paris, Cerf, 1978, pp. 75·76. H. Cox, por su parte, había escrito ya hace unos años: «hasta ahora, para la mayorfa de los neomísticos, el redescubrimiento de la celebración, aunque lleno de imaginación y colorido, con frecuencia sigue siendo ahistórico y, por tanto, apolftlco. Puede ser incluso una evasión de la polftica» (Las fiestas de locos. Madrid, Taurus, 1971, p. 128).

3J Cfr. H. Cox, Las fiestas de locos, pp. 164 ss.

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tar el compromiso. K. Kitamori, recordando las reacciones a que dio lugar su libro Teología del dolor de Dios, ha escrito: "de todos los comentarios suscitados por el libro, uno de ellos me afectó profundamente, más que ningún otro: aquel que asegura­ba que este libro tiene un significado práctico" 34.

El mismo autor enuncia un princ1pio que no debe ser fácil­mente olvidado: "el dolor de Dios rechaza todas las situaciones humanas actuales, porque en su naturaleza conflictiva con res­pecto a aquel Dios estas situaciones están doloridas" 35. Esta teo­logía puede abrir un camino complementario al del gozo. Y no estaría bien que lo cerrásemos, escondiendo una dicotomía tan perniciosa como todas las que nos han precedido.

Si el dolor une más gratuitamente que el gozo 36, el dolor acompaña también más fuertemente que d gozo. El gozo es más lugar de descanso, quietud, afirmación del presente. En cambio, el dolor, la comunión en el dolor, es desprendimiento dentro de la comunión. La esperanza, quizá la categoría más activa, nace más en el dolor que en el gozo. El gozo compartido tiende a adue­ñarse de las cosas, del mismo gozo en sí; en cambio, el dolor une más a la pesona y la acompaña en una apetura total.

Hay entre nosotros un caso que prueba con creces hasta qué punto un encuentro interpersonal en el dolor es -activo como exi­gencia natural e insoslayable. Cuando J. L. Aranguren fue expul­sado de su cátedra, J. M. Valverde tomó la decisión amiga de abandonar también la suya. Aranguren era profesor de ética; Val­vede era profesor de estética. El primero en Madrid; el segundo en Barcelona. Al profesor de ética le escribió el profesor de esté­tica: "nulla esthetica sine etica". La estética le exigía la comu­nión en la renuncia. El caso es interesante, aunque quizá haya muchos con éste. No es la singularidad 'lo importante, es la soli­daridad como efecto normal de la amistad, y también como efec­to de la estética en su encuentro con la ética. El comentario breve podría ser éste: no es posible contemplar la belleza cuando se te cae a pedazos la humanidad, no es posible encontrarse en

"R. KITAMORI. Teologla del dolor de Dios. Salamanca, Sigueme, 1975, p. 13. 35 Ibid., pp. 13-14. Todo el prólogo a la tercera edición, pp. 12-15, es intere­

sante a este respecto. 36 Parece ser un hecho ya bien observado: cuando dos alumnos han obtenido

la suprema calificación, no es dli(ci! que salte entre ellos la envidia secreta y hasta el chantaje. En cambio, cuando los dos han recibido un suspenso, se unen profundamente. Siempre la pobreza en el fondo de todo lo bueno, incluso en lo que es menos plausible.

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el dolor con un amigo y escapar apresuradamente a la tranqui­lidad y disfrute del gozo, porque sería un gozo de crimen. Obrar así sería prolongar la pura farsa de las relaciones fraternas y amistosas.

El encuentro sincero con el hermano dolorido (¿y qué herma­no no está hoy dolorido?) es la mayor fuerza de compromiso, arriesgada y renunciadora, que sale de sí mismo para escapar no de, sino con el que se ve obligado a hacerlo. Esto es un ver­dadero encuentro. O al menos también esto es un encuentro. Vale aquí el testimonio con que termina el Hbro de Kitamor!: "aqúellos que han tenido experiencia del dolor de Dios dejan de ser locuaces y abren su boca movidos tan sólo por 811 irrefre, nable urgencia de dar testimonio de él" 37. Apliquémoslo a la co­munión con cualquier dolor, más o menos explícito.

3. Gratuidad y saber estar. Saber estar, simplemente estar, es una experiencia, o parte de una expeiencia de encuentro, casi olvidada. Al hombre de hoy parece no quedarte tiempo para ella. Alguien podría pensar que esta dimensión es la única en que puede encarnarse la gratuidad del encuentro, con lo que podría ponerse en entredicho cuanto precede. Es preciso que deslinde­mos conceptos, porque saber estar, simplemente estar" es esen­cial al encuentro interpersonal, pero en nada se opone a una satisfacción de la menesterosidad sentida inicialmente y al com­promiso que suscita ese mismo estar y encontrarse en totalidad con la persona.

Saber estar no es estar ante una persona como ante un objeto, como ante una piedra que ni siente ni padece. Saber estar no es ponerse junto a, por más sumisa que sea esa presencia. Este modo de estar sería la mejor prueba de suprema cosificación de la persona y consiguientemente la suprema condenación o ne­gación de todo posible encuentro. Saber estar representa una ladera, quizá la primera en el momento mismo del encuentro, de iodo encuentro. Es una dimensión de receptividad y pasividad activa, es esa comunión que "condena y desarbola sj,n pala­bras" 38. Saber estar es acompañar en comunión de sentimientos, sean los que sean y llenarse del gozo o del dolor, y normalmente del gozo y del dolor, que permite no perder la unión en la dis-

llJll 37 R. KITAMORI, O. c., p, 241, página final del libro, "J. 1. GDNZÁLEZ-FAUS, La teología de cada día. Salamanca, Sígueme, 1977',

p. 24, hablando directamente del saber estar en oración.

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tancia y la comunión en la aparente distracción. Y sólo de aquí puede surgir una actividad espontánea, que celebra la realidad de la vida.

El encuentro humano tiene su grandeza en la capacidad de comunión total que revela y en ia pobreza del individualismo que desenmascara. Encontrarse de verdad con una persona es dejarse atrapar por ella, por su alegría o por su tristeza, y abandonarse al gozo o al dolor que la embarga. Es descansar de un largo viaje, estando ante el otro, y dispuesto siempre a levantarse para ponerse de nuevo en camino ofreciendo lo poco o 10 mucho que se tiene y se es. El encuentro valora a la persona por encima de todo, y precisamente por eso la quiere perfecta, sufre con su im­perfección y se pone a la tarea arriesgada de una entrega total.

In. GRATUIDAD y LITURGIA

El carácter gratuito del encuentro personai puede servirnos para entender la gratuidad litúrgica, y su vivencia puede ser ines­timable -y desde luego imprescindible- para dar a la gratui­dad litúrgica el puesto que merece en nuestra vida. Con frecuen­cia una metodología que parte de 10 humano es inadecuada para penetrar en la realidad cristiana. Baste recordar, por citar un caso de Hturgia, las consecuencias a que llevó partir de un con­cepto filosófico de sacrificio y aplicado a la eucaristía. Pienso, no obstante, que esto no tiene lugar en nuestro caso.

1. De la cosificación al pe'rsonalismo. La excesiva obje­tivación 39 y cosificación sufrida por la liturgia 40 a 10 largo de la historia no favorecía el concepto y vivencia de la gratuidad. Dejando aparte la posibilidad de un encuentro serio del hombre con las cosas 4\ no cabe ninguna duda de que ¡a gratuidad sacra-

39 Hablo conscientemente de excesos, no de la objetivación. La teologia sa­cramental quiere lograr el equilibrio entre la Objetividad sacramental (la acción de Dios que sale al encuentro del hombre, o aspecto descendente, sin duda el principal) y la subjetividad sacramental (la fe del sujeto). Hasta hace poco tiempo creo que no puede negarse el exceso de objetivación, encarnado en la insistencia y concepción del opus operatum. Todo esto desecaba la vida sacramental.

'0 Siempre que hablamos aquí de liturgia la entendemos, conforme al Vatica­no !l, encarnada en el sacrificio y los saoramentos (Se 6).

" Escribe SCHILLEBEECKX: «las cosas materiales no tienen interioridad, no po­seen misterio alguno personal C .. ). Por ello, en este contexto no hablamos jamás

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mental ha sido facilitada, exigida y.profundizada cuando los sa­cramentos han sido definidos como encuentros 42. El hecho de que no todos los encuentros personales se desarrollen en el debi­do clima de gratuidad no podrá impedir nunca que esta categoría sea una fuerte llamada a ser tomada en consideración, e incluso a presidir todo encuentro.

Encuentro sacramental

El encuentro sacramental está en la línea de lo que es esen­cial en el encuentro humano: respectividad, reciprocidad y mis­midad o intimidad. Pero el encuentro sacramental no es un en­cuentro humano cualquiera, sino un encuentro de Dios salvador con el hombre pecador llamado a la salvación en una comuni­dad de fe, esperanza y caridad 43. Con ello, los rasgos esenciales de todo encuentro interpersonal, que hemos recordado, hace un momento, adquieren, junto a dificultades innegables, una profun­didad insospechada desde fuera; tan insospechada como la 1"es­pectividad que supone, la reciprocidad que produce y exige, y la intimidad a que llama, prepara y actualiza. Jesús de Nazareth, en la miseria de nuestra carne, demuestra hasta qué punto puede llegar este encuentro 44, porque "10 que se puede decir de esta naturaleza de Cristo, asumida por el Verbo, se puede aplicar bá­sicamente a la asunción o aceptación del hombre y de su mundo por Dios" 45. Hay toda una retraes cena cristológica en la vida litúrgica, como no podía ser por menos 46. La Iglesia prolonga

de encuentros con cosas, con plantas y animales» (Cristo, sacramento del encuen­tro con Dios. San Sebastián, Dinar, 19663, p_ 9). No todos son de esta opinión: cfr. J. MARTÍN VELASCO, El encuentro con Dios. Madrid, Cristiandad, 1976, p. 23, nota 10. En el libro de J. RoF CARBALLO, El hombre como encuentro. Madrid, Al· faguara, 1973, se ofrecen interesantes encuentros del hombre con realidades no humanas, v. gr.: con la naturaleza.

42 E. SCHILLEBEECKX ya había introducido esta categoría en 1952 con su estudio de los sacramentos De sacramentele heilseconomie, popularizado después en Cristo, sacramento del encuentro con Dios (cfr. esta definición del sacramento como en­cuentro en p. 58).

43 Es una de las definiciones de la Iglesia que más interés presentan, al menos en su dimensión interior (LG 8). En cierta manera un encuentro comunitario en fe, esperanza y caridad puede llamarse sacramental. No es indíferente esta afirma­ción de SCHILLEBEECKX: «sacramental es toda realidad sobrenatural salvadora que se realiza bistóricamente dentro de nuestra vida}) (Los sacramentos como órganos del encuentro con Dios, en Panorama de la Teología actual. Madrid, Guadarrama, 1961, p. 470).

44 Cfr. O. GoNZÁLEZ DE CARDEDAL, Jesús de Nazaret. Aproximación a la cristología. Madrid, BAC Maior, 1975, pp. 96-114.

4S J. B. METz, Teología del mundo. Salamanca, Sígueme, 1970, p. 30. 46 J _ CASTELLANO CERVERA, Celebración litúrgica y existencia cristiana, aquí mis·

mo, pp. 55 ss.

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ese encuentro de Jesús, con el Padre en la visibilidad de los sig­nos sacramentales.

Nada más gratuito que el encuentro entre Padre e Hijo. Si hemos aducido antes el encuentro matrimonial como suprema ex­presión del encuentro interpersonal, a él podría acercarse el en­cuentro paterno-filial, que al encarnarse en Jesús de Nazareth aumenta ese poder fuerte de comunión y comunicación. En nin­gún encuentro puede darse mayor reciprocidad e intimidad. Y tampoco una respectividad tan significativa, a pesar de las apa­riencias. Si esta relación, abierta e iluminadora, se encuentra en el fondo personal y estructural de toda liturgia, entonces el en­cuentro litúrgico no puede no ser gratuito. El "Abba" con que Jesús se dirige al Padre es la palabra más Íntima y comprometida de todo el Evangelio. Ella sola basta para crucificar a Jesús y para creer en Cristo. Es la prueba definitiva del encuentro.

Por otra parte, sin embargo, la liturgia aparece con frecuen­cia, y casi por antonomasia, como el lugar de la evasión cristiana. En fórmulas, gestos y actitudes ésta es una impresión corriente. Incluso allí donde objetivamente las palabras y ,los gestos son sig­nificativos, que no siempre parecen serlo. Si esto es verdad, la gratuidad del encuentro litúrgico podría desarrollarse al margen de la experiencia real y, consiguientemente, al margen de la vida. y ninguna experiencia es aceptable en esta línea. Lo que la fe predica y celebra podría quedar en palabras o ser apariencia engañosa; el reaHsmo podría dejar paso a Ja utopía más fantás­tica 47. No podríamos en este caso afirmar tan sencillamente que lo que celebramos es nuestra fe. Cuando a la expresión o confe­sión no subyace la realidad estamos en puro vacío. Y nadie debe­ría extrañarse de que se prefiera la realidad sin expresión a la expresión sin realidad. Y no digamos otra vez que tal cosa es im­posible, porque está suficientemente demostrado en p,ersonas e historia que ambas cosas son, por desgracia, no sólo posibles, sino reales al máximo.

2. Hacia el encuentro gratuito en la liturgia. Conscientes de cuanto precede tenemos que preguntarnos cómo 'hacer posihle y ,enriquecer un encuentro litúrgico que sea realmente gratuito, sin caer en las limitaciones y peligros que acechan a todo encuen-

" Tomamos aquí la palabra utop!a en cuanto equivalente a idea fantástica, no a idea fuerza.

GUA TUIDAD EXISTENCIAL y SACUAMENT AL 91

tro, y más aún al encuentro sacramental. La gama de considera­ciones es afortunadamente amplia. Nosotros vamos a limitarnos a algunas que nos parecen de especial interés desde una espiritua­lidad realista:

a. Suscitar el deseo de Dios. En todo encuentro personal, decíamos, existe un secreto deseo que mueve todo proceso ulte­rior. Hablar de encuentro sacramental y despreocuparse por sus­citar en los hombres el deseo de Dios es perder el tiempo. Mien­tras Dios continúe siendo un desconocido, y en la medida en que lo sea, el encuentro con El no pasará de ser una engañosa presenclamotivada por complejas razones de intima meneste rosidad o culpabilidad, pero nunca un encuentro sincero y abierto, deseado y querido como expresión suprema de la propia vida, que puede ser menesterosa, pero a la que se habrá dado un sen­tido distinto desde el momento en que esa menesterosidad no es enfermiza ni ignorante de la solicitud con que es aceptada por Dios.

y quizá nos falta en la sociedad actual, entre los cristianos, una seria promoción del deseo de Dios. Al tiempo dedicado a la estructuración litúrgica, tiempo bien empleado, no ha correspon­dido quizá con la misma ilusión y afán un tiempo dedicado a sus­citar en los hombres el deseo íntimo del Dios verdadero. Des­pertar el deseo del Dios auténtico es la tarea primordial de la Iglesia en nuestos días 48. Es cierto que este deseo de Dios puede estar amenazado en nuestra sociedad por el simplismo enfermizo o la detonación atea. Pero esto no niega su importancia; sólo reconoce y afirma sus dificultades. La Iglesia, que es sacramento de salvación y debe por ello hacer patente a y en los hombres la salvación que éstos ansían y llevan latente, no puede cejar en este empeño. Sólo cuando esa riqueza, ante la que se percibe con mayor profundidad y claridad la menesterosidad propia y del mundo, haya sido personalizada y comunitarizada ansiaremos la celebración litúrgica, experiencia totalizante de un encuentro en posesión, esperanza y compromiso. Suscitar el deseo del encuen­tro con el Dios vivo -realidad y promesa- es una tarea inicial

4B Suenan todavía fuertes las palabras que el P. RAHNER dirigió en este sentido a la Iglesia alemana (cfr. Cambio estructural de la Iglesia. Madrid, Cristiandad, 1974, pp. 102-110). J. MARTÍN VELASCO, La religión en nuestro mundo, Salamanca, Sígueme, 1973, pp. 79-98.

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y esencial. Todo puede intentarse desde aquí; nada puede pro­meterse -ni esperarse- si no es desde aquí.

b. ¿Dónde está tu Dios? A las palabras del salmo (sal. 42) se unen las nacidas de la expmiencia de Job: "yo sólo te conocía de oídas, pero ahora te han visto mis ojos" (Job 42, 5). Suscitar el deseo de Dios con vistas al encuentro con Dios implica que ese Dios sea el verdadero. De 10 contrario no habremos logrado nada; estaremos distanciándonos cada vez más de la realidad.

Llevados los hombres a la liturgia ¿encuentran en eIla al Dios verdadero? Es cierto que ninguna fe en Dios Pllede ser auténtica al margen de la fe de la Iglesia. Es ésta una de las afir­maciones más seguras para el cristiano. Sin embargo, podría quizá afirmarse que, independientemente del lenguaje utilizado por la liturgia y que puede ser inadecuado para el encuentro del cristia­no medio con su Dios, la liturgia parece tender más al Dios de los salmos que al Dios de los profetas. Si se ha logrado un cierto equilibrio en la celebración sacramental, no parece haberse 10ga­do en la Liturgia de las Horas, que, destinada primordialmente a la "gente de Iglesia", puede revelar mejor toda una mentalidad eclesial que perdura. De ahí su importancia.

Como se sabe, el salterio "ejemplifica el secreto enamora­miento del individuo por Dios" 49, mientras que el profeta "im­plica asuntos públicos" 50, "es una persona que abarca a Dios y al hombre en un solo pensamiento, en un tiempo y en todos los tiempos" 51.

Podría ser que continuásemos con unas preferencias por lo íntimo y espiritual que sonase mal a los hombres de nuestro tiempo, a quienes se acuItaría la realidad de la vida dura y tenaz con que se encuentran en su existencia. ¿Cómo encontrarse con ese Dios, que se presenta alejado de las realidades? ¿Sería la liturgia un oasis para tiempos de cansancio? Quizá resida aquí una de las mayores lagunas litúrgicas: los fieles no se encuen­tran en ella, porque les parece estar en un mundo no distinto

49 A. GESCHEL, El concepto jUdío de Dios y la renovación cristiana, en Teología de la renovación, I. Salamanca, Sfgueme, 1972, p. 112.

50 [bid., p. 112. 51 [bid., p. 113.

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--Jo cual es normal-, sino en un .mundo fuera de la realidad. El encuentro litúrgico habrá de tener lugar desde la vida de la comunidad, por más problemas que esto pueda plantear. Ahogar una realidad por los problemas que suscita, es negar la realidad misma.

c. Silencio poblado de voces. El Dios verdadero es un Dios que no calla, el Dios ante quien la escucha es la mejor co­municación. La Conferencia de Upsala del año 1968 se atrevió a sugerir: "el culto, ¿no debería evitar repeticiones superfluas y dejar espacio al silencio?" 52. La importancia del silencio prepa­ratorio y de la escucha permanente, hecha también de silencios asimiladores, nadie la pone en duda. Un encuentro es así huma cc

no y lleno, no vana!. Honestamente no puede decirse que las estructuras litúrgicas

de la actualidad hayan olvidado dedicar un tiempo prudencial de silencio a la interiorización de la Palabra y del Sacramento. Tanto en Ja celebración eucarística 53, como en los restantes sa­cramentos 54 y en la liturgia de las Horas 55 la importancia que se concede al silencio es alta. Otra cosa sería constatar la realidad y la praxis. No parece que la vivencia de ese silencio haga honor a una teoría digna.

Quizá la dificultad radique no sólo en ciertas prisas pastora­les, fáciles de encauzar, sino fundamentalmente en la dificultad que encierra el saber escuchar. Al hombre de hoy le falta interio­ridad 56. No es capaz de escuchar internamente ni a Dios ni a los hombr'es, ni a sí mismo. Le falta el "oído metafísico" de que habló en cierta ocasión Pablo VI. Y con esta falta no va a ser posible una reciprocidad en el encuentro Dios-hombre, la comu­nicación y la efusión quedará a nivel de fórmulas vacías. Aumen­taremos el diccionario de términos vanos, o los libros de fórmu­las bonitas pero inútiles.

Es una pena. Porque un silencio poblado de las voces de Dios es un silencio que "condena y desarbola sin paiabras" 57,

5' Upsala 1968. Salamanca, Sígueme, 1969, p. 182. 53 Cfr. Missale Romanum, n. 23. 54 Véanse, por ejemplO, los nuevos rituales del bautismo (nn. 116, 142), de la

Penitencia (nn. 111, 117, 129), Y del Matrimonio (nn. 90, 104), 55 Puede verse [nstitutio generalis de liturgia horarum, nn, 48, 86, 112, 124,

202-203. 56 Cfr. J. I. GoNZÁLEZ FAUS, La teología de cada día. Salamanca, Sfgueme, 1977',

p. 24. 57 [bid., p. 24.

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es la mayor actividad y el mayor compromiso de que el hombre es capaz. En limpieza e imposible escape tendrá que aguantar a pie firme el chaparrón que se le viene encima y, a veces con no muchas ganas, tendrá que ver cómo le señalan el camino del que se ha desviado con tanta frecuencia.