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ANÁLISIS

¿Existe una filosofía africana?

P uede parecer sorprendente que, aún en el año 2003, nos podamos pregun-tar si existe una filosofía africana. ¿Cuál es el verdadero sentido de la pre-gunta y cuál puede ser su interés? Además, si se formula en el contexto

africano y en el contexto europeo, ¿la pregunta tiene el mismo sentido?

Que el tema resurja en nuestros días nos indica que, aunque se haya solucionadomomentáneamente, la pregunta permanece, y que, lo más importante, cada genera-ción de pensadores volverá a revisarla regularmente. Se tratará en adelante de unlugar filosófico. 1 Puesto que se trata de una polémica persistente, que ha resistido elpaso del tiempo, debemos afrontarla con valor y, quizás por primera vez, conceder-le un estatuto permanente y analizar tanto el contexto de su aparición inicial comoel de su repetición histórica, es decir, el de su vuelta y su asunción. 2

De entrada, conviene indicar que, al menos en dos ocasiones, se creyó haber so-lucionado el problema. En 1973, los filósofos reunidos en Lubumbashi intentaronsalvar la existencia del departamento de filosofía de la nueva Universidad Nacionaldel Zaire disertando sobre «¿Por qué la filosofía en África?»3 Treinta años más tarde,el Consejo Internacional de la Filosofía y de las Ciencias Humanas se reunió enPorto Novo, en Benín, para convencerse del «encuentro de las racionalidades». 4

Desde ayer hasta hoy, desde Lubumbashi y Porto Novo hasta Barcelona, las evi-dencias formuladas ayudan a calmar, aparente y momentáneamente, las inquietudesexpresadas cada vez que sale a relucir la cuestión. Pero no las hacen desaparecerdel todo. La confianza en la razón no es suficiente para disipar el malestar del enten-dimiento. No nos atreveremos a dudar y, sin embargo... ¡continuamos dudando!5

¿Qué ocurre? ¿La filosofía del africano, el americano, el europeo, el indio, el chi-no, el japonés, o incluso el catalán, se expresa de modo diferente? En otros térmi-nos, ¿por qué no se aplican las mismas condiciones y los mismos criterios a la filo-sofía africana, europea, china, india, catalana o americana?

A partir de este interrogante, que tiene en realidad el estatuto de una interpela-ción, es necesario desmontar el tema de la existencia de una filosofía africana a

KAUMBA LUFUNDA

Kaumba Lufunda, rector de la Universidad de Lubumbashi (República Democrática del Congo).

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partir de dos grandes aspectos muy próximos entre sí: uno relativo a la formulaciónhistórica de la pregunta y, otro, a la determinación del contenido de esta filosofíallamada africana. Debemos situar estos dos aspectos en su contexto histórico, tantoen los momentos en los que se afirma la existencia de una filosofía africana comocuando se niega.

Siguiendo una evolución histórica, debemos referirnos a la historia de la cuestiónde la existencia de una filosofía africana para mostrar su carácter dramático. Pero,¿hay algún reparo en tomar como término a quo y fijar otro ad quem? ¿Debemos re-montarnos hasta la noche de los tiempos con el riesgo de ver perderse la búsquedaen conjeturas o debemos ser pragmáticos y tomar como punto de partida el recienteencuentro entre los africanos y los occidentales, encuentro que coincide con el pe-riodo colonial?

Esta última perspectiva tiene una ventaja, puesto que provoca el resurgimientodel parentesco entre dos problemas hermanos que, sin embargo, se desarrollaroncomo dos conflictos aislados. Pensamos aquí en la problemática del origen negrode la civilización egipcia y de la del origen griego de la filosofía: desde entonces,las demás filosofías se han expresado sólo bajo el método analógico.

Tras tomar estas precauciones, podemos entrar ya en materia. En una primeraaproximación, situaremos el contexto histórico de la aparición del tema, recordare-mos las tesis relativas a la existencia e inexistencia de una filosofía africana, mencio-naremos el papel determinante que desempeñó R. P. Placide Tempels y describire-mos los contextos del resurgimiento del mismo problema en la generación posterior.Proseguiremos haciendo balance de dos aspectos conectados: el declive plural de laracionalidad y el contenido sustancial de la filosofía africana. Por último, concluire-mos con un tema polémico relativo a la teoría del destino universal de los bienes. 6

� El problema de la existencia de la filosofía africana

La pregunta de la existencia de la filosofía africana se inscribe en la trama del en-cuentro entre las civilizaciones europeas y africanas. Se deduce de la reflexión so-bre las identidades, la diferencias y las especificidades. Los primeros contactos entreÁfrica y Europa no tienen lugar ni hoy ni ayer, sino que se remontan al siglo XVII yXIX. En esta época, exploradores y viajeros empiezan a surcar los cuatro mares y,tras su estela, el mundo filosófico se apodera de la pregunta.

A este respecto, grandes pensadores como Hegel y Lucien Lévy-Bruhl nos han de-jado pasajes de antología declarando que África era el continente negro hundido enla oscuridad, el continente cuyos pueblos tenían una mentalidad prelógica. En la ci-

ma de su grandeza, Hegel escribió: «Durante todo el tiempo que se nos ha dadopara observar el hombre africano, lo hemos visto en un estado salvaje y bárbaro.Hoy permanece así». 7 Y Lucien Lévy-Bruhl añade: «El primitivo ignora el principiode no contradicción y el principio de causalidad». 8 En realidad, la Europa que secomprometía en la colonización deseaba conocer lo que la distinguía de los pue-blos que iba a someter. ¿Tenían los africanos una historia, una lógica, una filosofía,una cultura, una civilización, lenguas, etc.?

Para tener una historia era necesario disponer de una escritura, afirmaban los de-fensores de esta posición. En aquella época se hacía coincidir el inicio de la historiacon la invención de la escritura. África no poseía ningún tipo de escritura, por lotanto, no podía tener historia. A lo sumo, se le podía conceder la existencia de susmitos.

Para tener una filosofía era necesario dotarse de un pensamiento lógico. Con losmitos, ¿cómo garantizar este pensamiento lógico? África, sin historia ni pensamientológico, no podía tener una filosofía.

La Europa conquistadora trajo a África el pensamiento lógico, la escritura, el de-recho positivo (escrito) o, lo que es lo mismo, trajo la civilización en cuyo corazónse encontraba la filosofía.

Los teólogos de la época se preguntaban incluso si se debía bautizar a los negros,dándose por supuesto, con la crueldad con que lo recuerda Montesquieu, que no sepuede comprender que Dios haya puesto un alma en el interior de un cuerpo negro.

Con la expansión del movimiento colonial del siglo XIX, el africano, especialmen-te el africano negro, se convierte aún en un ser más extraño. Sus lenguas, se dice,funcionan según normas extrañas, sus reglas sociales provienen del ámbito de losusos y de las costumbres, no del derecho positivo. Por lo tanto, ¿cómo explicar dife-rencias tan notorias con Europa, sino a través de los atributos ontológicos? El negro,el africano es un niño inmaduro. No es ilógico, sino prelógico. Le falta el atributoesencial de la vida humana: la razón crítica que se actualiza a través del pensa-miento filosófico.

Debido a este déficit, es necesario, sea grato o no, llevarle la civilización, ense-ñarle la escritura, evolucionar su organización social hacia una sociedad basada enel derecho y no en las costumbres, y codificar sus dialectos para elevarlos al nivelde las lenguas de cultura y de civilización.

Y cada vez con más frecuencia, los nuevos descubrimientos relativos a la teoríade la evolución de las especies, la etnología y la antropología trajeron los diversos

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grados de la evolución de las especies al campo cultural. Entonces el africano sepresenta como un hombre primitivo, ancestro contemporáneo del europeo, repre-sentante en el mundo actual de lo que fueron los antepasados del hombre o, lo quees lo mismo, del europeo. La superioridad tecnológica de Europa no hace más queconfirmar este pensamiento que tiene sus referentes en el espíritu del monoteísmo ydel cristianismo, considerados en aquel momento como las etapas superiores delpoliteísmo y de otras formas de religión relevante del naturismo o, simplemente, dela superstición.

Como vemos, se trata de un contexto particular diferente del de los europeos quefrecuentaron Egipto en tiempos de Platón, de los europeos que recibieron las ense-ñanzas procedentes de los padres de África del Norte, o de los primeros explorado-res, Diego Cão y otros capuchinos, que afrontaron la ruta de las especias.

Los siglos XIX y XX son los siglos de la afirmación de la potencia europea sobre elconjunto de territorios de África y del mundo. ¿Con qué atributo específico se podíadiferenciar el maestro del esclavo, el colonizador del colonizado, el dominador deldominado? Sí, se puede conceder a los negros la posesión de un pensamiento, deuna tradición; pero no pueden, parece, tener una filosofía, esencia de la razón eu-ropea, herencia histórica de la Grecia antigua.

Para estos pensadores todo quedaba así de claro y evidente. Nunca lo demostraron.

� Tesis relativas a la existencia o inexistencia de una filosofía africana

Paradojas y prejuicios se cogieron de la mano y alimentaron las contradicciones,tanto de la acción como de la reflexión (el pensamiento). Los actores principales delcolonialismo fueron el misionero, el soldado y el colono.

Ellos desarrollaron una retórica que tuvo sus horas de exordio y peroración.Durante su transcurso, la misión civilizadora que se presentaba como un proyectohumanista tuvo que reconocer y afirmar la relatividad de Europa, del blanco, delcristianismo, con relación a África, al negro y a las demás religiones. La etnología,la antropología y la misiología, pese a haber sido construidos sobre axiomas euro-peocentristas, terminaron ofreciendo un contenido de conocimiento que rehabilita-ba la imagen del negro y del africano.

De este modo, las investigaciones lingüísticas ofrecieron la clave de la lectura, dela escritura y de la organización de las lenguas africanas, y dieron lugar a las clasifi-caciones que se imponen hasta la fecha. La aparición de nuevos métodos de inves-tigación permitió escribir la historia milenaria de los pueblos de África. El enfoque

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respetuoso hacia las manifestaciones y prácticas religiosas confirmó la existencia dereligiones eminentemente monoteístas.

Pero, ¿sería necesario bajar a Occidente de su pedestal para que dejara de ser elcentro del mundo y el ombligo de la tierra? ¿Y retirarle sus privilegios, incluso elmonopolio de la posesión de una razón superior certificada por la ciencia y la tec-nología, razón que se alimenta, en ultima instancia, del espíritu filosófico? La últimabatalla se iba a librar sobre este terreno.

Históricamente, Europa remonta el nacimiento de la filosofía a la Grecia antigua.Tal como se extendió y propagó, la filosofía no podía preexistir en África antes delcontacto con la civilización europea, emparentada con la Grecia antigua. La canti-dad de descendientes de los filósofos, de escuelas filosóficas y de movimientos filo-sóficos estaban allí para testificarlo.

Con relación a esta serie de contenidos característicos, ¿qué contenidos atribuir,por no decir conceder, a una filosofía africana? El estudio del pensamiento de losafricanos actualizó los contenidos análogos a los de las producciones filosóficas oc-cidentales. Entonces nos pusimos a estudiar los contenidos filosóficos propios delpensamiento africano según las ramas reconocidas en Occidente: metafísica, teodi-cea, epistemología, ética, cosmología, etc.

Este pensamiento no solo podía responder a los diferentes criterios certificados porla tradición filosófica occidental, sino que además revestía la mayoría de formas lite-rarias a través de las cuales la filosofía se había expresado y formulado a lo largo dela historia. Además, allí donde la filosofía occidental reivindicaba una cierta especifi-cidad, la filosofía africana, ya actualizada, también certificaba su especificidad.

Algunos acontecimientos clave avivaron este debate incandescente. Nos estamosrefiriendo al nacimiento de los movimientos de la personalidad africana y de la ne-gritud, a la publicación de la famosa obra de R. P. Placide Tempels, a la defensa delas tesis del jeque Anta Diop, a la creación del departamento de filosofía en el senode la Universidad Nacional de Zaire, al nacimiento de la revista Nouvelles Rationa-lités Africaines (Noraf), y a la convocatoria del coloquio de Porto Novo sobre «elencuentro de las racionalidades».

� El padre Placide Tempels y la «filosofía bantú»

La diatriba sobre la existencia o no de una filosofía africana se percibió, tanto deuna parte como de otra, como un debate eminentemente político. Estaba ocurrien-do algo muy similar a la expresión de una lucha de clases, de una lucha política, de

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un conflicto hegemónico. Así lo comprendieron algunos intelectuales africanos yeuropeos que convirtieron esta cuestión en su caballo de batalla.

Hubo dos grandes corrientes: una combate la cronología de las fuentes de la filo-sofía occidental y la otra se esfuerza en garantizar la defensa y la ilustración de unafilosofía africana. En los dos casos, el gran objetivo consistía en la afirmación de laidentidad africana, particularmente de la identidad negra.

Los movimientos políticos con reivindicaciones culturalistas fijaron sus miradashacia Estados Unidos y África: la personalidad africana de Marcus Garvey, la negri-tud de Léopold Sédar Senghor y de Aimé Césaire, más tarde el panafricanismo deKwame Krumah, y, mucho más cercano, el ujamaa de Julius Nyerere y la autentici-dad de Mobutu. Los partidarios de estos movimientos también se consolidaron co-mo hombres políticos.

De una manera más académica y científica tuvo lugar la discusión del origengriego de la filosofía occidental. El jeque Anta Diop se dedicó a destruir el mito delorigen griego de la filosofía. Demostró que los griegos, entre ellos Platón, se despla-zaban a Egipto, donde se iniciaron en la filosofía. Sin embargo, este hecho históricoinnegable dio pie a una controversia sobre la raza de los habitantes del antiguoEgipto. El jeque Anta Diop demostró, con argumentos, que se trataba de negros. Porconsiguiente, tanto si asignamos a la filosofía una fecha como un lugar de naci-miento, estos fueron en tierras africanas, en los pueblos negroafricanos. Y la lógicadifusionista podía perdurar tras este trastorno de los planteamientos.

Por otro lado y de una manera fatal, Placide Tempels iba a cometer casi un sacri-legio. Cuando aún se debatía la posibilidad de la existencia de una filosofía africa-na, cuando los negrólogos se contentaban afirmando una especificidad simplemen-te cultural, Tempels tuvo la osadía de bajar el listón y hacer estallar las pretensionesuniversales de la versión occidental de la filosofía. Defendió, sin tapujos, la existen-cia de una filosofía bantú, afirmando así la universalidad del concepto de filosofía ysu realización plural a través de miles de culturas, de historias y de civilizaciones.

Para él, no se trataba de un simple ejercicio del espíritu, era una cuestión vital.Habiendo llegado a tierras congoleñas con las pretensiones de un maestro del co-nocimiento, tras diez años de misionero se dio cuenta de que no conocía a los ban-túes. Y estudiándolos, acercándose a su cultura, descubrirá lo que se ocultaba enlas profundidades del alma del muntu: el contenido esencial de su filosofía, una fi-losofía basada en la vida, la vida fértil, la vida fuerte. Una filosofía construida a par-tir de una concepción dinámica del ser. Una filosofía de la comunidad.

¿Qué quieren los bantúes?

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«la vida, la vida intensa, la vida plena, la vida fuerte, la vida total, la intensidaddel ser;la fecundidad, la paternidad y la maternidad, una fecundidad grande, intensa, to-tal, no solamente física;la unión vital con los demás seres: ‘La soledad nos mata’». 9

El sacerdote belga Tempels, el escritor senegalés Senghor, el historiador senegalésjeque Anta Diop y otros tantos pensadores eminentes se encontraron y se comple-mentaron. A partir de este momento, los discursos políticos de descolonización,emancipación y liberación se pudieron apoyar en las tesis de estos autores.

Nos podíamos haber imaginado que el debate estaría ya cerrado. Nada más lejosde la realidad. Además de combates residuales promovidos por pensadores engan-chados a sus prejuicios, se constituirá una nueva clase de intelectuales africanos,que habían bebido de las fuentes de la filosofía occidental y de la experiencia delas tesis marxistas, que puso en entredicho la nueva clase política africana reciénsalida de la descolonización.

En los años 70, el frente se organiza. En Lubumbashi (Congo), el movimiento cul-tural de la autenticidad amenaza el futuro de uno de los raros departamentos de fi-losofía existentes en las universidades africanas. El cuerpo docente organiza y ga-rantiza su defensa mediante el inicio de un coloquio sobre el tema «¿Por qué la filo-sofía en África?» (1973). 10

Europeos y africanos participan en el debate. La controversia se retoma con es-plendor. Entonces asistimos a una repetición general de la cuestión filosófica: su de-finición, sus orígenes, sus especificidades, sus exigencias metodológicas, su prácticaindividual o colectiva, sus relaciones con la política y lo político, sus relaciones conla religión y lo religioso. Se recurre de nuevo a Tempels y a los negrólogos, y se lesdefiende o se les critica.

Pero debemos también tener en cuenta el nacimiento y la constitución de unanueva generación conquistada por las tesis de Tempels. A esta generación, de laque salieron eminentes pensadores, tales como Mulago, Mujynya, Hebga, Lufulu-abo, Nkombe Oleko, Claude Sumner y muchos más, se la cualificó peyorativamen-te como «etnofilosofa». Sobre el pedestal del estudio Presencia Africana se erigieronmonografías sobre las filosofías tradicionales africanas, publicadas por una genera-ción inoxidable que proseguirá, para poner fin al debate, con la elaboración de cur-sos universitarios de historia de la filosofía africana, de lectura y explicación de tex-tos de las filosofías africanas, también con la publicación de directorios bibliográfi-cos de la filosofía africana contemporánea, sin contar con los manuales de filosofíaafricana y las antologías de filósofos africanos. El contenido de los cursos se enri-

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quece con las aportaciones de metafísicos, lógicos y epistemólogos africanos quecontribuyen a la edificación de la filosofía universal. En el mismo orden de ideas sesitúa la creación de una colección titulada Recherches Philosophiques Africaines(Facultades Católicas de Kinshasa) y de un Centro de Investigación de Filosofía Afri-cana (CIFA) en la Universidad de Lubumbashi.

� Racionalidad y racionalidades: el encuentro de las racionalidades

Mientras se continúa debatiendo sobre los pros y los contras, otra generación defilósofos africanos, influenciada por las turbulencias políticas de una época, se des-marca de la polémica y afirma y asume el mestizaje. 11 En efecto, ellos se dan cuen-ta de que las tentativas de clasificación de las corrientes filosóficas africanas, 12 lasdificultades para fijar un término a quo y ad quem para la redacción de una historiade la filosofía africana, y el peso de las ideologías políticas en la práctica de la filo-sofía no tenían apenas en cuenta que la emergencia misma del debate de la existen-cia de la filosofía africana surge del problema general de la aculturación. Lo que es-taba en juego era la búsqueda de las señales de identidad con motivo del encuentrode pueblos y civilizaciones.

Una publicación, un movimiento, una escuela verá la luz en este contexto:Noraf, fundada en 1985 por un gremio de doctorados africanos cuya mayoría pre-paró sus tesis en la Universidad Católica de Lovaina la nueva (Bélgica).

Con Noraf se reconsidera el estatuto de la africanidad. La definición de la africa-nidad había alimentado interminables luchas. Para unos, «africano» es aquello quepertenece a la tradición africana, específico de las culturas del continente africano,que no ha sido adulterado por la aculturación tras los contactos con Occidente; oincluso solo aquello que han producido los habitantes o lo que ha emanado de lasjurisdicciones de África. ¿Debía considerarse la relación con África como una rela-ción sustancial, una relación accidental geográfica, una relación intrínseca o extrín-seca? Con tantos interrogantes que han alimentado el problema relativo a la africa-nidad de una filosofía, ¿bastaba con pensar en lenguas africanas o sobre las lenguasy culturas africanas? ¿Bastaba con pensar en los problemas africanos?

Noraf tomó claro partido: «Las racionalidades en vías de elaboración se denomi-nan africanas porque tienen la megacrisis africana como lugar de aparición, ámbitode ejercicio y campo de predilección». Y sin embargo precisa: «África, no obstante,no será el campo de reclusión donde se deberá, cueste lo que cueste, encerrarnuestras investigaciones, debates y críticas. Uno de los méritos de la revista será labúsqueda para comprender, en el interior y más allá de la megacrisis africana, laplanetarización de los problemas de nuestra época y del futuro». 13

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Diez años más tarde, y bajo el impulso de Noraf, tuvo lugar en Kinshasa una re-flexión bajo el tema «Filosofía africana: racionalidad y racionalidades». 14 En estaocasión, se tuvo que reconocer que la razón humana era única, pero que se decli-naba hacia la pluralidad.

Y, sin embargo, en una buena franja de instituciones de enseñanza de la filosofía,especialmente en los países francófonos de África occidental, la duda, a veces es-céptica, a veces metódica, persistía. Las enseñanzas que mencionaban la filosofíaafricana se consideraban siempre como innovaciones peligrosas o discursos subor-dinados a la antropología cultural, o incluso a la etnología. Aparte de algunos gran-des polos en la República Democrática del Congo, Senegal, Nigeria, Camerún, o in-cluso Uganda, Kenia y Etiopía, se continuaba considerando la larga y rica produc-ción de la filosofía africana como una antología de anécdotas. Pese a esta situación,los argumentos para desacreditarla ya no se apoyaban con mucho entusiasmo.

Más allá de la afirmación, la ilustración y el reconocimiento de la existencia deuna o más filosofías africanas, sin ningún lugar a dudas también faltaba una «instan-cia de acreditación». La convocatoria del Consejo Internacional de la Filosofía y delas Ciencias Humanas de un coloquio sobre el tema «el encuentro de las racionali-dades»15 nos lo demuestra.

� El contenido de una filosofía africana

¿Qué retener de este largo debate que nos recuerda la disputa sobre el sexo delos ángeles? Después de un siglo de altercados, ¿puede la filosofía africana ofreceralgo más que una interminable discusión sobre su naturaleza, su especificidad y suscondiciones de existencia? 16 Expresándolo con crudeza, ¿qué debemos recomendara aquél que quiere estudiar o conocer la filosofía africana?

Podemos utilizar dos grandes enfoques: la evolución histórica y la aproximacióntemática. Estas dos opciones nos ofrecen la posibilidad de comprobar los datos des-de las perspectivas histórico-temática o temático-histórica, relacionadas las dos, enmayor o menor medida, con las articulaciones de cada uno de los enfoques. Esteconjunto se duplica con las secuencias regionales correspondientes a las áreas lin-güísticas, a las culturales, a los acontecimientos políticos o a las metodologías dadas.

� Enfoque histórico

La filosofía africana tiene una historia, una historia que se puede narrar de la mis-ma manera que se narran las historias de otras filosofías. Sin discriminación alguna,

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debemos tomar la tierra de África como el sitio de partida de esta historia circuns-crita en el espacio. Luego, se precisa determinar momentos puntuales en el tiempoy definir los periodos. La historia se esfuerza en remontar los tiempos y en integrarel pasado reciente. Para poder encontrar todas las actividades de tipo filosófico de-bemos, pues, ir lo más lejos posible en el pasado de África. Generalmente, empren-demos el vuelo a partir del Egipto faraónico.

Con toda legitimidad, la historia de la filosofía africana comprende las siguientessecuencias:

– el Egipto faraónico;– los padres de la Iglesia;– el pensamiento arabomusulmán;– las filosofías de la rumba: África negra contemporánea;– las nuevas racionalidades africanas en la globalización.

Cuando se recorren los manuales de historia de la filosofía redactados en la tradi-ción europea, es fácil observar que sus autores sitúan el nacimiento de la filosofíaen la Grecia antigua y que no reconocen como filosóficas ninguna de las formas depensamiento anteriores; tampoco las que se desarrollaron en otros lugares (Egipto,Oriente, etc.). «La filosofía constituye, bajo nuestra punto de vista, una disciplinaestricta y rigurosa, con una técnica propia y una larga historia. Nacida en Grecia ydesarrollada en Occidente, la filosofía es un instrumento que debe tomarse comotal, como el instrumento científico o matemático». 17

La tradición filosófica occidental europea no asume la herencia egipcia. Tampo-co se reconoce en ella, no reivindica para sí el contenido de la filosofía del Egiptofaraónico. Incluso un historiador con el temple de Emile Bréhier no se decidió a ha-blar del Egipto faraónico hasta que hubo finalizado su último volumen, en un apén-dice, la redacción del cual se confió a Masson-Oursel. 18

Por lo que concierne a los africanos, estos no han cesado de vincularse al Egiptofaraónico: en primer lugar, defendiendo que los egipcios de la época eran negros; acontinuación, mostrando la relación entre la civilización faraónica y las civilizacio-nes negroafricanas contemporáneas; y, finalmente, proclamando que incluso el tér-mino «filosofía» era una continuación griega del merut ne maât egipcio (tras laapertura de las fronteras culturales egipcias al mundo griego). 19

En adelante, la apropiación de la filosofía egipcia por parte de los filósofos africa-nos se convierte en habitual. Tenemos como testimonio las obras del precursor je-que Anta Diop, de su discípulo Théophile Obenga y de sus muchos seguidores(Alassane Ndaw,20 Hebga, 21 Bilolo, 22 Kahang, Radja, 23 Mabika, 24 etc.).

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El problema de la aculturación del cristianismo en los siglos II y III sirvió de reflejoal problema de la inculturación del cristianismo en tierras africanas. La formulaciónde los dogmas por parte de los padres africanos sirvió de modelo para su reformula-ción en el contexto africano. La explotación del pensamiento patrístico en los deba-tes sobre la inculturación del cristianismo y de la africanización de las filosofías pa-ganas ha permitido un verdadero deshielo en los medios eclesiásticos africanos y haalimentado los fundamentos de la teología africana contemporánea (Mulago,Tshibangu, Hebga, Mbiti, Ntedika, etc.).

La patrística es también ejemplar puesto que constituye un importante momentode la reapropiación de la filosofía por parte de los pensadores africanos que, a partirdel fondo de la herencia legada a Occidente, la revitalizaron antes de retornarla asu lugar de origen.

En Africæ Terrarum, Pablo VI tuvo palabras justas, conmovedoras y, literalmente,aduladoras hacía las Iglesias cristianas de África por su notable aportación a laIglesia católica universal:

«No es posible enviar nuestro saludo a África sin evocar antes las antiguas gloriascristianas de esta tierra. Nos estamos refiriendo a las Iglesias cristianas de Áfri-ca… A la memoria acuden rápido los nombres de grandes doctores y escritorescomo Orígenes, san Anselmo, san Cirilio, antorchas de África, los de un Tertulia-no, de un san Cipriano y, sobre todo, de san Agustín, una de las luces más bri-llantes de la cristiandad» (AT. n. 3).

Es a partir de los padres de la Iglesia, especialmente con san Agustín, cuando tie-ne lugar la unión con la Edad Media y la filosofía arabomusulmana. San Agustín co-locó el puente entre Platón, el neoplatonismo y el cristianismo; sirvió de guía a losescolásticos en la reconciliación del helenismo con el cristianismo; y legó a la EdadMedia el ideal cultural relativo a la necesidad de pedir prestado, de apropiarse, loque constituía la verdadera fuerza de otra civilización.

En la Edad Media, los escolásticos frecuentan san Agustín. La regla de san Agustínpromueve la instrucción en el seno de la Iglesia.

La filosofía africana contemporánea, después de Stefano Kaoze25 (primer sacerdo-te congoleño de la segunda evangelización, nacido entre 1884-1885 y muerto el 25de marzo de 1951) y Tempels, desciende de la filosofía escolástica. Cierto, los pri-meros iniciados fueron seminaristas. Pero esto favoreció precisamente el acceso auna tradición filosófica que respondía a las necesidades y preocupaciones de losafricanos.

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En la prolongación de la patrística, la filosofía medieval ofrece un lugar privilegia-do de apropiación del pensamiento antiguo para los filósofos arabomusulmanes, daotra versión de la integración de la fe con la razón y de la fe con la cultura, e iniciaotra vez la experiencia de la transferencia de conocimientos (translatio studii).

La expansión del Islam en las tierras de África y Europa, donde hasta hacía pocoel cristianismo era el único amo y señor, constituye una nueva oportunidad para re-visar la filosofía medieval arabomusulmán y restaurar, tal como ocurre con Abélard,el diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano. 26 Por lo tanto, cabe reiniciar eldiálogo intercultural, en particular entre el judeocristianismo y el Islam, tanto enÁfrica como en Occidente, reajustándolos gracias al proceso de inculturación y deapropiación sufrido por las religiones tradicionales africanas.

El periodo arabomusulmán es muy significativo en la filosofía africana ya quepermite instaurar un vínculo entre la África de la Edad Media y la actual, y describiruna trayectoria de un pensamiento que nació en Egipto, se desplegó en Occidente,regresó a África y volvió a ser difundido en Occidente.

Puede parecer escandaloso, o hasta tendencioso, tomar prestado el nombre de unadanza para designar una corriente filosófica. ¿Acto sacrílego o acto de provocación?Nada más alejado de nuestra intención. Teníamos que dar un nombre a este pensa-miento plural y multiforme que se desarrolla tras el periodo colonial y que ha marca-do tanto el periodo de la esclavitud como el del apartheid. Un pensamiento marcadopor la crisis. Para no utilizar un término que fuera peyorativo, nos pareció justo to-mar lo que, tras todas las malas experiencias vividas por los africanos, ha resistido alos asaltos de la crisis: la danza. Y en particular, esta danza de la diáspora africanaque lleva ya las marcas de la aculturación y del mestizaje, es decir, la rumba.27

«El hombre habita en el poeta», decía Martin Heidegger. 28 A través de las vicisi-tudes de la historia reciente, África ha preservado, construido y asumido su identi-dad expresándose de manera particular en las artes coreográficas, danza y canción(gospel, jazz, culminando con la rumba).

Las filosofías de la rumba designan las diversas versiones del pensamiento filosóficoafricano que se constituyeron alrededor del problema de la afirmación de la identidadafricana, de la lucha de liberación, de la promoción de los africanos, de la acultura-ción, del mestizaje y de la inserción de los africanos en el proceso de globalización.

Las filosofías de la rumba participan de los debates de la esclavitud, la coloniza-ción, la liberación, el desarrollo y la globalización. Debates que proceden de unmismo orden epistemológico y que sostienen las investigaciones metafísicas, episte-mológicas, lógicas y de otros tipos para complementar o buscar los fundamentos.

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Las filosofías de la rumba nos conducen hacia el postulado teórico que las suscitó yalimentó, es decir, hacia la cuestión prosaica de la apropiación de los bienes de losafricanos y su marco conceptual: la teoría del destino universal de los bienes.

En el contexto actual, la filosofía africana no puede designar única y exclusiva-mente la filosofía de África negra, tal como se desarrolló a partir de la experienciacolonial. Mientras se trató de hacer frente a las ideologías coloniales, y luego a suslegados poscoloniales, los signos quedaban claros y nadie se arriesgaba a vincularel mundo árabe y la ideología del apartheid a la filosofía africana. Y sin embargo,los dos pertenecen a la filosofía africana. Pero con la madurez de los problemas, loque había llegado con la difusión de la filosofía patrística y de la filosofía arabomu-sulmana se manifiesta de otro modo.

La aparición de la obra de Placide Tempels titulada La filosofía bantú produjo unfenómeno que se amplificó con el tiempo. Entre 1945 y 1949, La filosofía bantú,una obra de filosofía africana, escrita por un filósofo occidental belga, fue objeto deuna acogida fuera de lo común en los círculos de los filósofos europeos, e inclusoasiáticos. 29 Desde entonces y con la fusión de los horizontes científicos y geográfi-cos propia de la globalización, la situación se ha vuelto más compleja.

Algunos casos aislados, como los de Juan Latino, que vivió en España en el sigloXVII, y de Antoine Guillaume Amo, que vivió en Alemania en el siglo XVIII, y queparticiparon en la vida universitaria de sus países de acogida, ya no se cuentan. Yen otro sentido, los estudios africanos han dejado de ser el patrimonio de algunosviajeros maravillados o sorprendidos. Una anécdota a este respecto: un entomólogobelga publicó una obra notable sobre las mariposas de Zaire. Este científico pusolos pies por primera vez en este país el día de la presentación de su obra al presi-dente de la República.

El propio estatuto de instituciones de investigación, como el Centro de EstudiosAfricanos, hablan largo y tendido sobre el tema.

A priori, solo podemos decir que el monopolio de la filosofía africana debe perte-necer a los africanos que viven y trabajan en África, y que se expresan en las len-guas africanas. A partir de este momento, es posible hablar de la filosofía africanasin distinción de raza, localización geográfica o nacionalidad.

Ayer, la etnología y los estudios africanos eran unas ciencias exóticas, casi conge-ladas, basadas en la desorientación; hoy, África y los africanos ya no son este conti-nente y estos pueblos lejanos, a la vez extraños y extranjeros. En adelante, formanparte de la vecindad inmediata y del paisaje cotidiano de Occidente. Hablando cla-ro, cohabitan con todos los habitantes del mundo.

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La evolución de los debates sobre la filosofía africana forma parte del patrimoniofilosófico de la humanidad y merece ser enseñada a cuenta de la filosofía africana.Pero al mismo tiempo, la madurez de este mismo debate pide hoy una reforma dela temática de la filosofía africana.

Para conocer los principales temas de la filosofía africana, debemos referirnos alas clasificaciones, existentes o no. Tratándose de la filosofía africana contemporá-nea, la clasificación más famosa es la que ha sido elaborada por R.P. A.J. Smet 30 ycompletada por Nkombe Oleko. 31 Se articula en torno a cuatro temas que se erigenen corrientes principales:

– corriente ideológica: negación de la racionalidad africana, justificación de laesclavitud y de la colonización;– corriente de reconocimiento de una filosofía africana tradicional: negación de

la negación, afirmación del pensamiento negro;– corriente crítica: oposición a la filosofía colectiva, popular, tomada en sentido

amplio;– corriente sintética: hermenéutica, mestizaje, historia, antologías, bibliografías, etc.

Según los autores, las cuatro corrientes identificadas han sido objeto de reorgani-zaciones múltiples. En particular, en tres corrientes: corriente etnológica, corrienteideológica y corriente crítica, o corriente de la restitución ontológica (es decir, labúsqueda de la idea del ser en los africanos), corriente de la restitución hermenéuti-ca (que parte de los textos de los africanos tradicionales) y corriente crítica. 32

Cuando se la considera globalmente, prosigue Dimandja, nos podemos dar cuen-ta fácilmente que la tetrapartición o la tripartición son, en primer lugar, parciales,puesto que da la impresión que la vida filosófica, en África, se encierra en la re-constitución de los sistemas de pensamiento ancestrales, en las ideologías políticasy en la relectura polémica posterior. 33 Esta división ignora alegremente los estudios,para ella inclasificables, de las investigaciones sobre la epistemología y la lógica.

A continuación, esta división nos remite a tomas de posición que emergen depreocupaciones con un cierto parecido y con una unidad fundamental. Sus fuentesson comunes: la situación crítica de África y de los africanos tras la esclavitud y lacolonización hasta nuestros días; el sida, el hambre, las guerras, las invasiones y laprecariedad socioeconómica que golpean el continente; sin olvidar las tribulacio-nes de las independencias, de las dictaduras y de las conferencias nacionales.

Por último, esta división excluye, a priori, las investigaciones filosóficas que no serefieren directamente a hechos considerados específicamente africanos o directa-mente designados como tales.

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Uno puede pensar, por ejemplo, que las investigaciones sobre autores europeoscomo san Tomás de Aquino, Descartes, Kant, Hegel, Marx, Heidegger, Sartre,Althusser, Ricœur y algunos más no tenían nada que ver con la filosofía africana.No es así, estos pensadores han influenciado ampliamente la vida filosófica en elÁfrica contemporánea, en particular sirviendo de reflejo a los pensadores nacidosen el seno de la filosofía africana. 34

Además, ¿cómo integrar en esta división, elaborada hace ya más de una genera-ción, la abundante producción filosófica que desde entonces ha visto la luz en uncontexto histórico tan convulsionado (fin de la guerra fría, conferencias nacionales, si-da, globalización, fin del apartheid, afirmación de los extremismos musulmanes, etc.)?

La comodidad y la tranquilidad suscitadas por el primer requerimiento de la filo-sofía africana brindaron a casi toda una generación de investigadores una situaciónplácida, ofreciéndoles balizas con las cuales navegar por las, hasta hace poco, tur-bulentas aguas de la filosofía africana contemporánea.

Todo se desarrollaba como si se quisiera encubrir la insatisfacción, expresada yapor Dimandja a partir de 1988, relativa a las clasificaciones en vigor y a la necesi-dad de renovación de la visión de las actividades filosóficas en África. Para un pen-sador como Dimandja se trataba de una renovación alternativa que articulara unavisión sectorial y una visión regional. Las actividades filosóficas deberían poderagruparse en sectores de actividades (series o grupos de investigaciones filosóficasreferentes a un objeto más o menos común: disciplinas) y también según superficiesgeográficas (país, formaciones sociales identificables, etc.).

La agrupación por sectores de actividad y por zonas o regiones geográficas per-mite caracterizar mejor el contenido temático de la vida filosófica africana y pro-porciona las modificaciones necesarias (indispensables) en la perspectiva de un de-sarrollo lineal sugerido por el enfoque histórico. Más allá de una simple consecu-ción, de una sucesión de debates, los temas analizados pueden desplazarse de unperiodo a otro, o incluso aparecer en un orden distinto y en momentos diferentes deuna región o de otra.

Las intervenciones más recientes no son necesariamente una repetición de las an-tiguas cuestiones, ni tampoco constituyen una superación de las mismas.

Por consiguiente, las divisiones, subdivisiones y clasificaciones de las actividadesfilosóficas, africanas o no, no son solo tributarias de una visión de la filosofía (o sea,de una teoría), sino que, tal como ocurre con las teorías, poseen también un carác-ter histórico y son siempre provisionales, testimonios de una época, de las marcasde una etapa.

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� Corte longitudinal y transversal de la diacronía y la sincronía

El corte 35 de los enfoques longitudinales (diacrónicos) y transversales (sincróni-cos) nos traslada a preguntarnos por el contenido actual de la filosofía africana.¿Cuáles pueden ser las grandes corrientes (reconstrucción de la historia) y los temasfundamentales del debate filosófico (con responsabilidades del presente y de laconstrucción del futuro)? Y, más allá de la cuestión de la existencia de una filosofíaafricana, ¿cuáles son los conceptos fértiles de la filosofía africana?

Además del curso de historia de la filosofía africana, a partir de ahora convieneintegrar el contenido temático de la filosofía africana en la trama de las disciplinasfilosóficas establecidas: la metafísica, la epistemología, la cosmología, la antropolo-gía, la ética, la filosofía social, la filosofía religiosa o incluso la filosofía del arte.

Puesto que buscamos los elementos específicos a cualquier precio, debemos inte-grar las disciplinas que conforman la estructura como contribuciones históricas decada periodo y como filón de identificación de la filosofía africana:

– introducción a la filosofía: que es la filosofía, la filosofía regional, metodología(etnografía, entrevistas, etc.), materiales (cuentos, mitos, proverbios);

– metafísica: concepción dinámica del ser, categorías del ser (Kagame, Mulago),jerarquía de los seres;– epistemología: lógica, crítica de las ciencias humanas, metodología (hermenéu-

tica de las culturas), encuentros de las racionalidades (singular y plural);– cosmología: seres inanimados, teorías de las fuerzas, espacio-tiempo;– antropología filosófica: jerarquía de los seres, concepción del hombre (ntu, bo-

moto), conceptos de vida, de sombra y de alma, relaciones dentro de la comunidad,con los ancestros y con los espíritus, el mestizaje, los fenómenos paranormales, elestatuto de la palabra y la comunicación social (vida, muerte);– ética: estatuto ontológico del bien y del mal (brujería), bioética (homosexuali-

dad, sida), sabiduría del día y sabiduría de la noche; – filosofía social: desarrollo de las ideologías tras el colonialismo, la política y lo social

en la globalización, temas de derecho, los desafíos de la delincuencia y la violencia;– filosofía religiosa: idea de Dios, relación entre las religiones tradicionales y las

religiones del libro, nuevos movimientos religiosos, etc.;– filosofía del arte: canon de la belleza, arte y museo, la mirada, estética y utili-

dad, procesos de museificación y estetificación.

Esta nueva organización de las actividades filosóficas y de la producción filosófi-ca africana permiten retomar con facilidad los aspectos principales que configuranel renacimiento africano.

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En particular, se trata de:– la reflexión sobre la experiencia religiosa y el fenómeno religioso (tipo de con-

firmación del carácter particular religioso de la cultura africana);– el mestizaje (aceptación de la cultura occidental en el marco de una herencia

innegable que marca en adelante la nueva africanidad);– la liberación del espacio político obstruido por sistemas que oprimen al hombre

africano y organizan su explotación;– la afirmación de un pensamiento filosófico africano sin complejos y preocupa-

do por construir el futuro.

� Conclusión

Cuando se concluye una clasificación, en realidad se pretende anunciar nuevasorientaciones, imaginar nuevos debates, debates que sean más verdaderos que fal-sos. Y la globalización, tras haber reestructurado la naturaleza de nuestras relacio-nes a escala mundial, se constituye en un punto de anclaje de un nuevo comienzo.Pero de un inicio siempre vinculado a un pasado, que tiene ya una historia, aunquese trate de una historia repetida. 36

Como ya se mencionó, el lugar filosófico que hemos preservado pertenece a lateoría del destino universal de los bienes, tan elegantemente elaborada por el papaLeón XIII. 37

Los problemas relacionados con la producción y el consumo de riquezas, o sea,con la propiedad, han tomado un viraje particular con el aumento de las necesida-des humanas, el periodo de la esclavitud y la colonización. Con el desarrollo de lanavegación y las exploraciones, Occidente acaparó todo el beneficio posible deunos bienes, los cuales los africanos aún no sabían muy bien cómo disfrutarlos. Lapregunta surgió: ¿cómo y en nombre de qué se pretenden las riquezas y los recursossituados en tierras lejanas?

Es cierto que la Iglesia, cuyos misioneros acompañaban a los exploradores, losmilitares y los colonos, defiende el derecho a la propiedad privada. Pero al mismotiempo y en nombre de su universalidad, también reivindica la ciudadanía común.

Para la Iglesia, cualquier individuo, cualquier pueblo, cualquier comunidad debedisponer de todos los bienes necesarios para la vida y el bienestar. La vida econó-mica se asienta sobre el principio del destino universal de los bienes: todos los bie-nes de la tierra están destinados a todos los hombres y todos los hombres deben po-der acceder a ellos.

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Corresponde a la comunidad humana determinar las normas que deben presidirla apropiación de estos bienes. Y garantizar así la justicia y la equidad en el accesoy en el disfrute de los mismos. En nombre de esta teoría, los bienes emplazados entierras de África pertenecen en copropiedad a los africanos y a los europeos, y tam-bién a los demás habitantes de la Tierra. Las normas que defienden la libertad decomercio y de navegación, o el libre cambio, toman su impulso en el mismo inte-rior de la teoría del destino universal de los bienes, teoría que incluso cuestiona lapropia noción de soberanía de los estados.

Durante todo el siglo XX, los filósofos de la rumba no han destacado de manerasuficiente las incidencias de esta teoría con relación al destino de los africanos y alas crisis acaecidas en África.

Ante los desafíos de la globalización, hoy podemos retomar nuestro inicio filosó-fico a partir de una cuestión fundamental, dar nuevas pistas de significación para eldestino africano y afrontar la crisis de identidad o existencial con coraje y con unaactitud positiva.

Puesto que, en principio, los bienes de la tierra pertenecen a todos, ¿cómo garan-tizar también a los africanos el acceso a todos estos bienes, estén donde estén? Elverdadero problema a partir de este momento no consiste tanto en impedir que losdemás nos despojen de nuestros bienes, sino más bien en cómo superar los obstá-culos que los demás colocan para impedir nuestro acceso a sus bienes, a los bienescomunes que ellos se reservan para sí. Aquí está en juego la relación con la nuevacultura, con otras racionalidades y con el mestizaje, como condición sine qua nondel renacimiento o, mejor, de la constitución de una África nueva, sin complejos,con orgullo y competitiva. Este renacimiento se inscribe, no cabe decirlo, en el ám-bito del encuentro, del reconocimiento recíproco, de la promoción de los valoresde justicia, de paz y de solidaridad.

La gestión de los bienes de la tierra debe ser una nueva oportunidad para afirmarla fraternidad universal. La reanudación o el relanzamiento de las cuestiones rela-cionadas con el destino universal de los bienes a partir de un punto de vista africa-no (relativo a la situación crítica de los africanos) nos conduce no solo al tema de laapropiación de los bienes de la tierra (debatida en particular en el marco de laOrganización Mundial del Comercio), sino también a reconsiderar la reflexión so-bre el trabajo como modo de apropiación y realización del ser y de las comunida-des humanas a través de la producción de riquezas.

Y en un contexto de precariedad laboral no se puede continuar hablando de des-tino universal de los bienes sin antes acordar la asignación universal de los recursospara la satisfacción universal de las necesidades esenciales.

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Y de esta manera se hace en los pueblos y en las comunidades tradicionales deÁfrica. Los bienes de la tierra pertenecen a todos sus habitantes. Por lo tanto, ellostienen el derecho a disponer de los recursos suficientes para satisfacer el conjuntode sus necesidades básicas. Como sin duda se habrá podido observar, no hay mejorprueba del movimiento que su propia andadura. La presentación y organización dela filosofía actual africana nos demuestra la existencia de la propia filosofía africana.

1. A.J. Smet ya lo había apuntado en su época: «… la historia de la filosofía africana corre el riesgo de limi-

tarse a la historia del problema de la existencia de una filosofía africana» (véase «Histoire de la philosophie

africaine: problèmes et méthodes», en La philosophie africaine (RPA, n. 1), Kinshasa, FTCK, 1977, p. 64.

2. Una de las mejores ilustraciones de esta duda la encontramos en la necesidad de afirmación de la exis-

tencia de una filosofía africana experimentada por los investigadores reunidos, en abril de 1996, con oca-

sión de la celebración del 25º aniversario de la creación del departamento de filosofía y religiones africa-

nas en las Facultades Católicas de Kinshasa. Ndumba escribió en aquella ocasión: «... se puede asegurar

que hoy nadie pone en duda la existencia de una filosofía africana (…) sí, la filosofía africana existe» (vé-

ase «Avant-propos», en Philosophie africaine. Bilan et perspectives, Kinshasa, FCK, 2002, p. 4 y 6)

3. Jornadas filosóficas de Kiswishi (1-4 de junio de 1973), en Cahiers Philosophiques Africains, n. 3-4, 1974.

4. Porto Novo (Benín) 16-22 de septiembre de 2002.

5. Aunque, sobre esta duda permanente, en las conclusiones definitivas del coloquio de Lovaina la nueva

sobre las corrientes actuales de la filosofía africana (2000) se apuntó la ausencia de la filosofía africana en

las instituciones universitarias belgas, el carácter caduco del problema de la existencia de una filosofía

africana y la evidencia de la clausura del debate sobre la existencia de filosofía africana, LLN, Academia

Bruylant, 2002, p. 9, 11, 14.

6. KAUMBA Lufunda Samajiku, Mondialisation, balkanisation et destination universelle des biens de la

République Démocratique du Congo, Instituto Mulolwa, 2002.

7. HEGEL, La raison dans l’histoire, París, Col. 10/18, 1974, p. 251.

8. Véase Lucien LEVY-BRUHL, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures y La mentalité primitive.

9. TEMPELS, Placide, Notre rencontre, Leopoldville, 1962.

10. Las actas se han publicado en los Cahiers Philosophiques Africains, n. 3-4, 1974.

11. MUDIMBE V.Y., Tales of faith. Religion as political performance in Central Africa, Londres, Athlone

Press, 1977.

12. SMET, A.J.

13. Véase vol. II, p. de la cubierta (1986).

14. Véase XIVa Semana filosófica de Kinshasa (24-30 de abril de 1994), FCK, Kinshasa, 1996.

15. Porto-Novo (Benín) 18 -21 de setiembre de 2002.

16. Véase Philosophie africaine. Bilan et perspectives, op. cit.

17. MAURIER, H. Philosophie de l’Afrique Noire, p. 13.

18. BREHIER, E. Histoire de la Philosophie. Las nuevas ediciones apenas incluyen este volumen.

19. MABIKA, Nkata, La mystification fondamentale, Lubumbashi, PUL, 2002, p. 112-113, merut ne

maât significa verdad, justicia.

20. La pensée africaine, Dakar, Nouvelles Editions Africaines, 1983.

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21. L’Afrique dans l’Eglise. Paroles d’un croyant, París, L’Harmattan, 1985.

22. Les cosmo-théologies de l’Egypte antique, Kinshasa, Publications Universitaires Africaines, 1986.

23. Kemet. Berceau des civilisations modernes, Lubumbashi, PUL, 2000.

24. La mystification fondamentale. Merut ne mâat. Aux sources négrides de la philosophie, Lubumbashi,

PUL, 2002.

25. La psychologie des bantu, en Revue congolaise, 1910 y 1911.

26. ABELARD, diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano: «Yo dormía cuando se me aparecieron

tres hombres que venían de tres direcciones. En mi sueño, enseguida les pregunté cuál era su profesión y

cuál era el motivo de su visita: ‘Nosotros pertenecemos –respondieron– a religiones diferentes. A decir

verdad, los tres honramos a un Dios único, pero no tenemos ni la misma fe ni la misma manera práctica

de servir a Dios. Uno de nosotros es un pagano, de aquellos que llaman filósofos: él se contenta con la ley

natural. Los otros dos poseen los libros sagrados, uno es judío y el otro cristiano. Durante mucho tiempo

nos hemos enfrentado a causa de nuestras religiones y, he aquí que hoy, al fin, te tomamos como árbitro».

27. MVENG se refirió a la danza en estos términos: «En ella [la danza] ritmo, melodía, palabra, gesto,

sintetizan en el cuerpo humano el espacio y la duración de su capacidad de expresión. Es también la for-

ma más dramática de la expresión cultural africana, puesto que es la única donde el hombre, en tanto

que negación del determinismo de la naturaleza, no sólo ve libertad, sino liberación de su límite…»,

L’art d’Afrique noire, París, Mame, 1964, p. 81.

28. HEIDEGGER, M., Essais et conférences, Col. Tel, París, Gallimard, 1984, p. 224-225.

29. Véase «Témoignages sur ‘La philosophie bantoue’ du Père Tempels», en Présence Africaine, n. 7,

1945, p. 253.

30. SMET, A.J., Projet d’une histoire de la pensée africaine, Lubumbashi, 1975.

31. SMET y NKOMBE Oleko, Panorama de la philosophie africaine contemporaine, en Mélanges de philo-

sophie africaine, Kinshasa, FTCK, 1978, p. 263-282.

32. Existen muchas otras clasificaciones como las de V.Y. Mudimbe, J.M. Van Parys, Kinyongo, Arthur

Ruth, etc.

33. DIMANDJA, Les philosophies de la culture au Zaïre. Défense et illustration d’une autre division du tra-

vail philosophique en Afrique, en Théologie et cultures, Lovaina la nueva, Noraf, 1988.

34. MUTUNDA Mwembo señala los efectos de la ley de circulación espacial de actos culturales formula-

da por Sorokin, y afirma la acción, el peso y la importancia del reflejo occidental en la filosofía africana.

Véase L’histoire de la philosophie africaine: une grille de lecture, en Revue Philosophique de Kinshasa, vol.

VII, n. 11-12 (enero-diciembre, 1993), p. 81-82.

35. MUTUNDA estableció la operacionalidad epistemológica y hermenéutica del enfoque por «corte» en to-

da tarea de lectura (nosotros diríamos de escritura) de la historia de una tradición filosófica, art. cit., p. 81.

36. Véase KAUMBA L.S, Mondialisation, balkanisation et destination universelle des biens de la République

Démocratique du Congo. Vers une éthique globale, Lubumbashi, ISIM, 2002.

37. LEÓN XIII, Rerum Novarum (1891).

Traducción del francés: Pere Pratdesaba.

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