Ernst Käsemann-Ensayos exegéticos

7/29/2019 Ernst Ksemann-Ensayos exegticos

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EXEGETICOSErnstKasemann


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BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BBLICOS2 0

ENSAYOS EXEGETICOS

ERNST KASEMANN

E D I C I O N E S S G U E M ESALAMANCA1 9 7 8


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Ttulo original: Exegetische Versuche und Besinnungen I y IITradujo: Ramn Fernndez Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1960 y 1964 Ediciones Sigeme, 1977Apartado 332 - Salamanca (Espaa)ISBN 84-301-0715-0Depsito legal: S. 5-1978.Printed in SpainGrficas Ortega, S. A.Polgono El Montalvo - Salamanca,~i978

CONTENIDO

Presentacin 9I. EXGESIS 13

1. Para comprender Rom 3, 24-26 152. El culto en la vida cotidiana del mundo 213. Puntos fundamentales para la interpretacin deRom 13 29

1. Para una comprensin de conjunto de la parnesis paulina 292. Crtica de algunos intentos tpicos de interpretacin 333. Necesidad y libertad de la obediencia cristiana 41

4. Una variacin paulina del amor fati 515. Anlisis crtico de Flp 2, 5-11 716. La frmula neo testamentaria de una parnesis deordenacin 123

II. TEOLOGA BBLICA 1337. Problemas neotestamentarios actuales 135


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8 Contenido8. El problem a del Jess histrico 159

1. La situacin actual 1592. La problem tica de lo histrico (des historis-chen) en nue stros evangelios 1623. El problema de la historicizacin en nuestros

evangelios 1684 . El sentido de lo histrico (des historischen) ennues tros evangelios 1735. El t itubeo del mtodo de cr t ica histrica ante

este problem a 1776. El carc ter especfico de la misin de Je s s. . 1807. Conclusin 187

9. Los comienzo s de la teolo ga cristian a 19110 . Sobre el tema de la apocalpt ica cristiana primit iva 217

1. Jess y la apocalpt ica judeo-crist iana postp as-cual 2192 . El entusiasmo helenst ico y Pablo 233

11 . Un derecho sagrad o en el nuevo testame nto 24712 . La just icia de Dios en Pab lo 26313 . Pablo y el precatol icismo 279

ndice de citas bblicas 29 7

P R E S E N T A C I N

Los textos que hemos reunido en esta obra estn tomados dedos volmenes que aparecieron en 1960 y 1964 con el ttuloExegetische Versuche und Besinnungen, editados por Vanden-hoeck y Ruprecht en Gtt ingen. Su autor, Ernst Ksemann, esel conocido profesor de nuevo testamento en la universidad deTbingen. Discpulo dist inguido de R. Bultmann y anteriormenteprofesor de nuevo testamento en Marburg, E. Ksemann adopten varios punto s u na act i tud cr t ica frente a la enseanza de sumaestro. Lo explica en el prlogo del primer tomo de la obraci tada, si tuando de este modo la perspect iva en que se encuadranlos estudios que presentamos.E. Ksemann ha sacado de las propias exigencias de su maestro exigencias de seriedad y de probidad intelectual intransigente el coraje de plantear ciertas cuestiones radicales nacidas de la destruccin del sistema explicativo de la mquina hermenutica bultmanniana. El confl icto se desarrol la en torno a lafamosa pareja de conceptos historicidad-historialidad (Histori-zitat-Geschichtlickeit), conceptos clave de la hermenutica bultmanniana. El problema en resumen es el siguiente.Haba credo R. Bultmann que la referencia a la historialidada la comprensin existencial de la fe cristiana permitira a lateologa protestante superar la crisis provocada durante la primera guerra mundial (1914-1918) por el hundimiento de la teologa liberal, la imposible reificacin del doctrinarismo ortodoxoy las exigencias del pensamiento cientfico. En consecuencia, elprofesor de Marb urg ha ba l legado a p resentar el universo del discurso de la fe neotestamentaria como el vehculo mt ico de unaautocomprens in sui generis de la historial idad humana, introducida en la historia de los hombres por Jess de Nazaret .


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10 PresentacinActualmente E. Ksemann duda de que sea posible alcanzarel ncleo cientficamente inaferrable del cristianismo reduciendoel testimonio de la fe de los cristianos de los primeros tiempos auna autocomprensin su i generis. No acaba de ver cmo, antelos ojos de la historia, pueda afirmarse que esta adquisicin deuna historialidad su i generis haya podido transmitirse de siglo ensiglo gracias al automatismo auto-eficaz que R. Bultmann presenta como inherente a la predicacin cristiana. Escribe:

El problema planteado por la historia y por su sentido a la predicacin cristiana no queda clarificado fundamentalmente ni resuelto por eldescubrimiento de nuestra historialidad, sea cual fuere la dignidad deeste acontecimiento: un acontecimiento que exige de nosotros un sde adhesin fatal, aun superando las posibilidades de nuestro entendimiento (I, 7).E. Ksemann procura tener en cuenta el hecho indiscutiblede la discontinuidad de la historia, discontinuidad que se encuentra incluso en el testimonio de la fe de las primeras generacionescristianas. Una prueba de ello es la coexistencia en el propio nuevotestamento de teologas paralelas y hasta divergentes. Y resumeen una frase hasta qu punto destruye este dato de la historiala construccin sistemtica magnfica, realmente grandiosa, desu maestro:

Lo que pareca ser una marcha liberadora (el concepto de historialidad) se ha convertido de hecho en un enigma sombro (I, 8).Poner en entredicho el concepto de historialidad en nombrede la discontinuidad histrica era sencillamente ponerse a laescucha de la propia historia. Por ello E. Ksemann empieza re

cogiendo ante todo el problema de la vida de Jess, convencidode que la tradicin sinptica ha dejado al historiador ms puntilloso muchos ms elementos histricamente dignos de confianzaque los que quera concederle R. Bultmann, capaces de ofrecernos de Jess de Nazaret una figura suficientemente firme paracristalizar la concepcin cristiana de la historia, de una historiacapaz de epifana.Esta bsqueda de una referencia ms histrica que historialdel fundamento de la fe cristiana ha llevado a E. Ksemann aplantear la cuestin de la unicidad de la sagrada Escritura y de sucentro: en el corazn del evangelio nos encontramos con la persona de Cristo o con la experiencia existencial que su predicacinha introducido en el mundo? Un paso ms en esta direccin y

Presentacin 11Ksemann empezar a preguntarse por el lenguaje escatolgico,por las representaciones apocalpticas que el nuevo testamentoutiliza para expresar la fe de los primeros cristianos. Este lenguajees nicamente el vehculo de la comprensin existencial? Lasperspectivas que explora el pensamiento apocalptico no podrn iluminar tambin las cuestiones que hoy se plantean ennuestro mundo atormentado? (I, 8). Son otras tantas cuestionesque, irresistiblemente, separan al discpulo del maestro.E. Ksemann, aunque centrado en la bsqueda de una nuevahermenutica, no ha descuidado otros combates. Combates demenos importancia, pero que contribuyen a iluminar la comprensin de los estudios que vamos a presentar. En las introduccionesa los dos volmenes mencionados nuestro autor se muestra preocupado por la infiltracin del pietismo ecumnico anglosajnen la investigacin neotestamentaria europea; se inquieta al vercmo el common sense de este pietismo ecumnico se empleaen la manipulacin, si no en la orientacin de los estudios delnuevo testamento. No por ello pretende oponerse absolutamentea la orientacin actual de un pensamiento ecumnico que se vaabriendo paso, pero cree que es obligacin de su vocacin teolgica seguir insistiendo constantemente en una bsqueda, mspreocupada por la doctrina vivida que por la verdad histrica,de las cuestiones radicales, continuando la peregrinacin continuamente renovada hacia las fuentes. Por otra parte, observacon cierto humor, no podra brillar mucho la gloria del pietismo ecumnico si no la inquietaran un poco aquellos que tienencomo profesin plantear las cuestiones radicales. (Hemos renunciado a traducir los textos de E. Ksemann que tratan de estetema para no cargar demasiado este volumen).Estas observaciones demuestran que nuestro autor, historiador del cristianismo y exegeta del nuevo testamento, quiereser tambin servidor de la iglesia y ministro de la palabra. Enpresencia de sus cuestiones radicales no podemos menos depreguntarnos si aquel que destruye hoy lo que ayer construyeronsus maestros puede llegar a una predicacin y a una enseanzapositiva. Esta cuestin se la ha planteado el mismo E. Ksemannen el prlogo de su segundo volumen. Y responde a ella diciendoque slo el hombre preocupado por una investigacin continuamente renovada es capaz de ensear a los dems. Su disponibilidad, su apertura a los nuevos aspectos que va sealando su investigacin, es para Ksemann el sello autntico de una enseanza de la que C risto sigue siendo, en ltimo anlisis, el maestro,al menos en el contexto evanglico. Expresa su pensamiento en


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12 Presentacinuna frase clave, difcil de traducir, pero que vale la pena citar:evangelisch lehren kann doch nur der Lernende (II, 8); y laexplica del siguiente modo:

Ya cuando escrib Leib und Leib Christi (obra que apareci en 1933en Tbingen) consideraba que la teologa tena como funcin primariapermitirle a la fe llegar a su propia claridad..., pero tambin que lateologa debe y puede apelar a la iglesia para que se haga con la promesa recibida como don y se someta al servicio para el que estordenada. No vacilo un solo momento en afirmarlo; por eso mismoes preciso que mi trabajo desemboque en la enseanza... La teologatiene que plantear sus cuestiones de una manera radical y crtica;slo de esta forma podr la iglesia actuar con libertad y firmeza(II, 8).

Para demostrar hasta qu punto siente la preocupacin dever cmo la investigacin desemboca en la predicacin, E. Ksemann publica al final de su primer tomo de Exegetische Versucheund Besinnungen una serie de meditaciones. Repite en esta ocasinque l considera como ha considerado siempre a la predicacin como el comienzo y el final de todo trabajo teolgico(I, 8); luego seala con humor: Aunque he renunciado al ministerio pastoral, no le he sido infiel en mi foro interior. (Tampoco hemos traducido estos textos, al desear consagrar esencialmente este volumen a los ensayos exegticos de nuestro autor).Estas son las coordenadas principales de la investigacin delprofesor E. Ksemann, tal como l mismo las ha evocado en lasintroducciones a sus dos volmenes. No se trata, evidentemente,ms que de una iniciacin primaria. Afortunadamente sin embargo, resulta ms amplia y ms humana que la de aquel telogoencargado por la Praesteforeningens Bald de julio de 1961 de larecensin de la obra de nuestro autor, que se expresaba en estostrminos: Sigue con la investigacin de la historia de las religionestras las huellas de Bultmann, en funcin de una comprensingermano-luterana del evangelio. Opinin demasiado corta paraser verdadera 1.

LOS EDITORES

1. Sobre el curriculum teolgico del autor puede verse E. Ksemann yotros, Jesucristo en la historia v en la fe, Salamanca 1978.

IExgesis


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I 1PARA COMPRENDERROM 3, 24-26 i

R. Bultmann ha visto en Rom 3, 24 ss una frmula procedentede la iglesia primitiva, que Pablo habra desarrollado con dosadiciones: Stupsciv Tfl atko x


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16 Exgesistexto litrgico de Col 1, 14, sin tener en cuenta los trminos yacitados por Bultmann. E. Percy 6 ha subrayado atinadamente queel estilo sobrecargado del versculo, con sus construcciones engenitivo y sus vinculaciones por medio de preposiciones, recuerdaa las epstolas deuteropaulinas y que este estilo tan caractersticotiene que comprenderse a partir de la tradicin hmnico-Iitrgicadel prximo oriente. Sin embargo, estos detalles no bastan todava para convencernos.

Para ello hemos de intentar determinar la relacin existenteentre los versculos 25b y 26a. Los comienzos de estas frasesestn manifiestamente construidos de forma paralela. Se mantendr este paralelismo? La exgesis que yo conozco suele responder negativamente, al menos en lo que concierne al contenido. Si no insiste en la modificacin de s? iv8siiv en xp? TTVIv8eiiv, como ya hizo Zahn 6, subraya el hecho de que 8txaioav7en el versculo 26 no tiene ya el sentido de un atributo divino,sino de una accin salvadora escatolgica. Y su argumento principal se basa en que en el versculo 25b se habla del pasado y desu pecado, en el versculo 26a del tiempo presente y de su salvacin, mientras que de forma correspondiente en el versculo 25 slo se habla de xpeai? en el sentido de falta de sancin, y la verdadera gracia no aparece ms que en el versculo 26.As pues, se comprueba objetivamente una gradacin entre lasdos frases: en el pasado Dios ha dejado impune el pecado, en elpresente justifica7. Si prestamos atencin adems al paralelismoformal, nos encontramos con nuevos argumentos al hacer de lia.tyv xpeaiv el comienzo de un parntesis y al relacionar rcp?TTJVv8etiv con si? ivSei^tv.Sin embargo esta posicin es vulnerable. Ya Jlicher 8 habasuscitado la cuestin de saber cmo poda designarse al pasadode pronto con los trminos de rpeat? y de vop, mientras queluego en 1, 18 lo encontramos bajo el tema de la dp-p] 6eo. Su solucin era que, hasta el presente, el juicio de Dios haba recadosobre los individuos y no sobre las naciones. Tambin Zahn 9se content con afirmar una coexistencia en el pasado entre los

5. E. Percy, Die Probleme der Kolosser und Epheserbriefe, Lund 1946,191.213.6. Th. Zahn, o. c, 198.7. Tal es la opinin de Bengel que recoge P. Althau s, Der Brief an dieRomer, 1949, 27 ss.8. La formulacin m s precisa se encuentra en la segunda edicin de losSchriften des NT 11, 1907, 18.9. Th. Zahn, o. c, 196 s.

Para comprender Rom 3, 24-26 17castigos y los beneficios divinos. Fcilmente se ver que semejantes expedientes lo nico que hacen es demostrar los apurosde los exegetas. La cuestin sigue sin respuesta. Todava se presenta de manera ms radical si nos dejamos convencer por Lietz-m an n 10 de que no est demostrado que Trpsai? tenga el sentidode indulgencia, tolerancia, mientras que queda abundantementedemostrado el sentido jurdico de exencin de castigo. Portanto, icdpeo? significa aqu perdn, y nada ms. Partiendode ello, puede Lietzmann llegar a una comprensin de este pasaje traduciendo: Como prueba de su justicia, al perdonar lospecados cometidos anteriormente en el tiempo de la pacienciade Dios, a fin de mostrar su justicia en el tiempo presente. Peroesta traduccin no puede sostenerse. En primer lugar, queda oscuro el sentido de la clera y de la paciencia de Dios. En segundolugar, el versculo 26a se ha convertido en una frase final subordinada y ha quedado roto el paralelismo del comienzo de losversculos. Finalmente, no se precisa la oposicin entre el perdnde los pecados anteriores y la justicia actual. Ya Zahn u habarelacionado el versculo 26a con voyV; l poda hacerlo sin embargo porque comprenda irpsai? como tolerancia e interpretaba \ioyr como un plazo cuyo acabamiento tendra que sealarse entonces en el versculo 26.El resumen que hemos presentado demuestra cmo la exgesis choca siempre con dificultades insolubles en virtud del extrao paralelismo formal y de la diferencia de fondo entre losversculos 25b y 26a. Este hecho encuentra sin embargo su explicacin en la tesis de Bultmann. Parece ser que fue Lagrange 12el que ms se acerc a l, al considerar el versculo 26a como unarepeticin del 25b y al ver expresada en ambas frases la mismarevelacin actual. A ello ha objetado Lietzmann que el versculo25b sera entonces una interpelacin molesta y desprovista de sentido. Esto sera verdad si ambas frases procediesen del mismoredactor, pero la dificultad desaparece si Pablo comenta en elversculo 26 una cita ya existente con anterioridad. En nuestrosversculos se considera el mismo acontecimiento escatolgico endiferentes perspectivas, como vamos a exponer a continuacin.En primer lugar hemos de reconocer que el texto actual nodesarrolla de una forma absolutamente clara y consecuente la

10. H. Lietzmann, o. c, 51 .11. Th. Zahn, o. c, 198.12. Como no he podido procurarme su comentario, me atengo a lasindicaciones de H. Lietzmann, o. c, 51. . .2


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18 Exgesisant tesis que suponen generalmente los exegetas entre el pasadoy el presente. Cuando se t rata del perdn de los pecados anter iores, se mira hacia atrs, hacia un acontecimiento ya real izado.En real idad no se considera qu es lo que ocurri en el pasado,sino que se piensa que aquello ya termin y que lo ha sust i tuidoun presente de dist inta naturaleza, el presente del perdn, concedido por la voyr. Porque personalmente no me siento capazahora de ver cmo hay que relacionar con xpo-fejovoTa la expresinv -rij vo^, a pesar del acento y del lugar que ocupa en la frase.Por eso yo preferir a que se hablase de una accin, ms bien quede un perodo de la paciencia de Dios.Es plenamente conforme con la t radicin veterotestamentariay juda la asociacin entre just icia, perdn y paciencia. Por esolos Setenta t raducen hsd y rhmym por 8ixatoav7 y por eso se leeen 4 Esd 8, 36: Pues tu justicia y tu misericordia, Seor, se hacenmanifiestas en la compasin que muestras con aquellos que noposeen el tesoro de buenas obras 13. La justicia es aqu la caracterstica de la fidelidad a la alianza y se convierte casi en sinnimo de la bondad y de la misericordia. Dios mantiene su al ianzaaun cuando los hombres se aparten de el la y la rompan, con loque se muestra al mismo t iempo justo, bueno y paciente. Lo quedist ingue a nuestro texto de la concepcin juda es nicamentesu orientacin hacia una accin de Dios nica y escatolgica.Solamente en la muerte de Jess es cuando se real iza realmentelo que la piedad juda espera y pide en su plegaria. Sin embargo,en relacin con esta accin nica, hay dos perodos separadosentre s por el acontecimiento de la salvacin: el t iempo de lafalta anterior y el del perdn y la justificacin actual. Estas dospocas guardan por otra parte entre s una relacin recproca.Lo mismo que la fidelidad de Dios a su alianza demuestra su just icia, tambin las fal tas pasadas representan la t ransgresin dela sumisin de los hombres a la alianza, con lo que itpoife-fovoTOslo t iene sentido si no solamente queda perdonada la fal taantigua con el perdn de Dios, sino que adems se interrumpela conexin de la transgresin, es decir, si se establece tambinpor parte humana una nueva relacin de al ianza. Por eso precisamente puede el versculo 24 hablar de los Sixcaop-evoi, a los quese puede caracterizar ahora como los hombres de la al ianza restituida. As pues, las afirmaciones del versculo 24 vuelven a giraren torno al tema de la al ianza renovada. Puede comprenderseentonces la importancia que se atr ibuye al momento en que se

13. Cf. ibid., 50 .

Para comprender Rom 3, 24-26 19lleva a cabo la expiacin. La transgresin de las generacionespasadas ha profanado y destrozado la al ianza de Dios con supueblo. No puede restablecerse ms que por medio de una expiacin. Porque tXaaxVjpiov no tiene ms significacin que sta: esun medio de expiacin. Si hubiera en esta palabra una alusina la cobertura del arca de la alianza, debera esto aparecer de unaforma ms clara, y el empleo como sustantivo del adjetivo masculino resulta algo ms que problemtico, ya que no se compagina lo ms mnimo con el contexto que aqu aparece 1 4 . Aquel lenguaje es sumamente objet ivo y marcadamente jurdico. Noes Jess, sino Dios, el sujeto de las afirmaciones. El es el que hareal izado lo que los culpables eran totalmente incapaces de realizar; l no se ofreci a s mismo una vctima expiatoria, sinoque en un acto escatolgico expi por medio de la muerte deJess la profanacin y la ruptura de la al ianza, la restableciconcediendo de este modo el perdn a su pueblo. El perdn esel regalo del t iempo de la salvacin. Lo mismo que es una pruebade la justicia de Dios esto es, de su fidelidad a la alianza,tambin es al propio tiempo la realizacin de la justificacin comocondicin previa para la renovacin del pueblo de Dios.Debido a los trminos de dnoXipcoaic y de tXaoxvjptov, podrapreguntarse si no ser un judeo-crist ianismo el que aqu se expresa. Sin embargo, hemos de tener en cuenta que en estos versculos se sigue estando en continuidad con el ant iguo pueblo deDios, se permanece f iel a la historia de Israel considerada comola propia historia, se ve en la nueva al ianza la restauracin de laantigua. Pablo comprende ya la xaivr ta6rxy no como el restablecimiento, sino como la ant tesis de la primera al ianza. Laproximidad con la t radicin eucarst ica de Me 14, 24 es evidentey plantea la cuest in de la relacin de nuestra frmula con laliturgia de la cena. La antigedad de la frmula eucarstica deMarcos quedara al mismo t iempo demostrada de esta manera.Se ha reconocido en los versculos 25b y 26a un au tntico para lel ismo: proclaman el mismo acontecimiento salvf ico, pero seguramente en dos perspect ivas diferentes. Porque Pablo ha sent ido la necesidad de una adicin correctora. Le han l levado aello el sentido distinto de ixatoavr en el versculo 26 y su conclusin. En efecto, para l la just icia de Dios no es en primerlugar la rest i tucin de la al ianza antigua, si es que hay una restitucin. Por eso el v icp vuv xatpu> se distancia con mucho ms

14. Cf. B. Weiss, Der Brief an die Rmer, 1891, 165; Th. Zahn, o. c ,186 ss.


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20 Exgesisvigor del pasado que el versculo 25. No es ya la historia de la salvacin de Israel , introducida por Moiss, sino el mundo de Adnsi tuado por el pecado bajo la clera de Dios, lo que le da fuerzaal kairos actual ; por eso este kairos es el tiempo del cuerpo deCristo distr ibuido en todo el mundo y el de la misin entre lospaganos. Por eso mismo Pablo considera la just if icacin, no yaen primer lugar como un borrn y cuenta nueva despus delas t ransgresiones anteriores, sino como la justificatio impii que,en cuanto tal , l ibera tambin precisamente a los ant iguos paganoscon vistas a la obediencia de la fe. Como su pensamiento es universal ista y como no p arte po r consiguiente del pueblo de la al ianza,por eso se expresa al final del versculo 26 al mismo tiempo enuna perspect iva individualista; es lo que l lam justamente la atenc in de Zahn 1 S . Y as es como debe ser. Porque a la sola gratia,que anunciaba ya la frmula judeocrist iana, se asocia ahora lasola fides que no solamente aparece en el versculo 26, sino queha sido introducida a la fuerza, de una manera desconcertante,pero plenamente caracterst ica para el contexto paulino, con elSi xaxecoQ del versculo 25.

Finalmente, el apstol no slo se apart de su modelo judaizante, sino que le dio a su correccin la forma de una frase paralela que sirviera de prolongacin del versculo anterior y relacionestrechamente con el versculo 26b las dos afirmaciones diferentesde 25b y 26a. Porque se es precisamente el sentido de la frase delinfinitivo y de su doble destino, que ofrece al mismo tiempo unestilo litrgico, quizs en analoga con las frmulas que estvivo y que vivifica. Pa ra Pab lo resul taba im portante el modelojudeocristiano porque describa el acontecimiento salvfico comojust if icacin basada en la muerte de Cristo.

15. Tr. Zahn, o. c, 200.

2E L C U L T O E N L A V I D A C O T I D I A N AD E L M U N D O J

A propsi to de Rom 12

Debemos a Dibelius y a la atencin a la vez desinteresada yapasionada que prest durante toda su vida a los problemas de laparnesis neotestam entaria el descubrimiento de que la coherenciade la t radicin parentica no estuvo determinada originalmentepor leyes lgicas o por una sistemtica teolgica. En ese materialvan a desembocar corrientes muy diversas de la t radicin y serla comunidad, crist ianizada todava a medias, la que reunir,filtrar y transmitir, bajo la forma y en el orden tradicional,todo ese material tan r ico, enlazndolo quizs superficialmentepor medio de unas cuantas palabras claves. La admisin de esoselementos en los evangelios y en las epstolas lleva naturalmentehacia unas agrupaciones si tuadas bajo un tema dominante. Sinembargo, ocurre con frecuencia que algn que otro detal le, sinvnculo aparente con el contexto o que se inserta a la fuerza enel conjunto, nos revela que la temtica slo ha sido creada aquul teriormente y a veces ms mal que bien. Semejante comprobacin histrica nos demuestra ya que el nuevo testamento no poseeni mucho menos una t ica, en el sentido que le damos a estetrmino, esto es, un sistema de moral desarrol lado lgicamentea part i r de un nico principio. Realmente resul ta extrao que sereconozca claramente este hecho y que no se subest ime su importancia; este hecho resulta an ms incomprensible si se t iene encuenta que no se dan tampoco en abundancia suficientes indicaciones casusticas capaces de sustituir en cierto modo al sistema

1. Publicado por primera vez en Judentum, Urchristentum, Kirche. Fests-chrift fr J. Jeremas, 1960, 165-171.


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22 Exgesisque nos falta, aun cuando no quepa duda de que se introdujocierta casustica, debido a la influencia juda. Si as no fuera, latica del nuevo testamento debera darnos las reglas legalespara todas las situaciones y todos los casos posibles, siendo asque en realidad stos slo se consideran muy parcialmente y noestn ni mucho menos reglamentados de verdad. Aunque 1 Cor14, 33 nos dice que Dios no es un Dios de desorden, en ese lugarno se exige ni una buena conducta en el sentido general de la palabra ni la observancia concreta de un orden estricto. Al contrario, el concepto de orden queda superado por el concepto esca-tolgico de la paz, al que corresponde objetivamente el mandamiento del amor. Pero el amor no se contenta con lo que reclamauna prescripcin o una costumbre, sino que se pone concretamente al servicio del prjimo segn las necesidades del mismo encada momento. Por eso tampoco se obstina en una obedienciaciega a una norma establecida, sino que acta con lucidez y discernimiento, en consideracin con una necesidad qu e no se repite,pero que ahora resulta constrictiva. Entonces unas cuantasinstrucciones particulares no pueden hacer otra cosa ms querecordar que se trata en cada ocasin de redescubrir la exigenciadel momento y que Dios quiere ser reconocido como Seor delmundo incluso en lo ms ntimo del corazn humano.Slo cuando se parte de estos datos fundamentales de la parnesis neotestamentaria es cuando resulta evidente que Rom 12introduce una etapa nueva en la tica cristiana. Es cierto quetambin aqu hemos de pensar que no se trata de una construccin formal2: no es fcil dividir el texto con precisin y, al menosa p artir del versculo 9, las instrucciones d etalladas no van ligadaslgicamente, sino que en el mejor de los casos se asocian entres dentro del marco de elementos tradicionales yuxtapuestos.Esto significa que tampoco aqu se encuentra el fundamento de unsistema tico, que pudiera y debiera desprenderse del conjuntode la epstola por ser en cierto modo independiente de ella y quesupusiera desde el principio cierta autonoma respecto a los aspectos vitales que se consideran. Aqu todo est orientado haciaun tema ya indicado y subrayado en el versculo 1 y siguientes,que engloban al conjunto de la accin del cristiano individual yal de la comunidad cristiana y que coloca a la parnesis dentro

2. A. Nygren, De r Romerbrief, 1951, 293, cree que es posible hablarde un plano arquitectnico rigurosamente homogneo, al menos desdeel punto de vista de la estructura interior. Sin embargo, a este propsito podemos remitir simplemente a O. Michel, Der Briefan die Romer, 1955, 269 s.

El culto en la vida cotidiana del mundo 23de un firme contexto teolgico: el tema del culto razonableen la consagracin de los cuerpos caracteriza la situacin deaquellos que estn bajo la justicia de Dios 3, con una simplicidadque es el signo de una concepcin realmente elevada. La brevedad con que se seala este tema no puede disimular la amplitudde la perspectiva que se considera ni la profunda originalidadde esta idea. Y al revs, es preciso indicar con qu libertad tancaracterstica se yuxtaponen las normas concretas, sin que se deduzcan de un principio y sin que formen series casusticas. Unascuantas decisiones fundamentales sistemticas no permiten construir un sistema y las exhortaciones particulares se limitan a sermeras indicaciones para reconocer y practicar el servicio de Dios,bajo una forma que se renueva necesariamente en cada instante.Precisamente porque Pablo tiene conciencia de la importanciade esta parte de su epstola, hace que surja de ella el tema consolemnidad, mediante una serie de definiciones cada vez msprecisas. La expresin clave culto razonable 4 ha servido antetodo para la polmica de los helenistas ms ilustrados en contrade las ofrendas cultuales irracionales de las religiones populares; a continuacin fue transformada y espiritualizada por lamstica helenista para caracterizar a la oratio infusa de esa alabanza que rinde el pneumtico, como culto verdadero, a ladivinidad que representa el conjunto de la creacin. Pablo puedeutilizar esta misma expresin, dado que tambin para l solamenteel pneumtico es capaz de cumplir con el culto razonable. Poreso su exhortacin presenta el carcter de una conjuracin: porlas misericordias de Dios 6; es que desea sealar que nuestrasituacin de hombres situados bajo la justicia de Dios slo se hahecho posible gracias a esa compasin y que ese estado no continuar a no ser que se mantenga dicha compasin y sostengatoda nuestra actividad6. Al mismo tiempo, la tendencia polmica en contra de otras formas de veneracin de Dios en el mundo,propia de esta expresin clave desde el principio, vuelve a apareceraho ra, aunq ue un ta nto modificada, como lo demuestra el versculo 2. La oposicin a los sacrificios habituales no es entonces el

3. Cf. O. Michel, o. c, 257 s.4. Cf. O. Casel, Di e \o*ixr 8uata der antiken Mystik in christlich-liturgis-cher Umdeutung: Jahrb. fr Liturgiewissenschaft (1924) 237 ss; Ph. Seidens-ticker, Lebendiges Opfer, 1954.5. Cf. sobre este punto H. Schlier, Vom Wesen der apostolischen Ermah-nung, en Die Zeit der Kirche, 21958, 178 ss.6. Aofixr; y xveuiiaxtxa 8uaa no tienen por qu d istingu irse; cf. 1 Pe 2, 5y los paralelos citados por los comentaristas.


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24 Exgesisresul tado de la espir i tual izacin de la mst ica 7 . El apstol l lamarazonable a aquel cul to que, en oposicin a todo lo que caracteriza a este mundo, t iene lugar escatolgicamente, con el podery bajo las exigencias del en nuevo; supone por tanto un cambiode la existencia y se pone a prueba en un discernimiento crticoconstante entre la voluntad de Dios y la voluntad humana. Peroesto no quiere decir ni mucho menos que slo queden afectadasla vida interior y las opiniones morales. Porque el acontecimientoescatolgico consiste precisamente en que Dios ha comenzadola reconquista de este mundo que le pertenece. Una existenciacristiana no merecera este nombre si no diera testimonio de ello.El cul to razonable no l leva a cabo una obra escatolgica ms quecuando, de una forma aparentemente muy paradjica, se basa enprimer lugar en la consagracin de nuestros cuerpos y se real izaen el la 8 . Evidentemente se t rata de la consagracin del hombreentero. No obstante, el concepto paulino de cuerpo no se refiereexclusiva ni preferentemente a la personalidad del hombre, sinoal menos en los pasajes teolgicamente ms importantes a sucapacidad de comunicacin y a la real idad de su pertenencia a unmundo que lo cual if ica

9. Dios reivindica nuestra corporeidadporque no quiere abandonar t ampoco durante mucho t i empo a lmundo a su capricho; y es en nuestra obediencia corporal dondese expresa el hecho de que l ha llamado de nuevo a su servicio,en nosotros y con nosotros, al mundo al que pertenecemos.Al mismo tiempo, en donde el culto de los cristianos se ejercea travs de la obediencia corporal , al l se abandona sistemticamente el tmenos cultual, aquel lugar caracterstico de la verdadera veneracin de Dios para la ant igedad que no estaba bajola influencia de una filosofa ms ilustrada. Los tiempos y los lugares santos pierden su sentido ante la perspectiva escatolgicade aquellos que estn, siempre y en toda s partes, en presencia deCristo y que debido a esta si tuacin coram deo hacen de la vidaaparentemente profana el lugar de la glorificacin sin lmite y sinfin de la voluntad de Dios. En este caso la doctr ina del cul tocoincide necesariamente con la tica cristiana. Esto significa

7. As tambin H. Schlier, o. c, 86; O. Michel, o. c, 261. Pero no sepuede oponer la modificacin a la continuidad de la tradicin, como haceG. Dehn, Vom christlichen Leben, 1954, 17.8. Lo vemos ya en K. Barth, De r Romerbrief, 1924, 415 s; A. Schlatter,Gottes Gerechtigkeit, 1935, 332; P. Althaus, Der Brief an die Romer (DasNeue Testament Deutsch, 6), 91959, 112 s.9. Desde este pun to de vista me parece que debe corregirse a R. Bultm ann,Theologie des Neuen Testaments, 1953, 189 ss.

El culto en la vida cotidiana del mundo 25finalmente que el conjunto de la comunidad cristiana es responsable, con todos sus miembros, de un culto semejante yque , con la desaparicin de las funciones sagradas, las personasque posean un privilegio en el sentido cultual pierden su derechoa existir. El sacerdocio universal de todos los creyentes, que seexige en todos los terrenos de su actividad y que se manifiesta enel los, aparece ahora como el cul to escatolgico que pone f ina cualquier otro. El rigor de esta afirmacin parece estar en flagrante contradiccin con el hecho de que, en nuestro texto, Pablo se sirve precisamente, y no por casualidad, de una terminologa cultual, e incluso del vocabulario sacrificial 10 . Sin embargo,en real idad, es sta precisamente la prueba del carcter radicalde la expresin que aqu se ut i l iza: queda tan poco si t io para unpensamiento cultual que el empleo de una terminologa cul tualse convierte en un medio para medir paradjicamente la hondurade esta manipulacin. En un t iempo escatolgico ya no hay nadaprofano (Rom 14, 14), a no ser lo que el hombre profanice o de-monice; pero tambin por esa razn ya no hay nada santo en elsentido cultual , fuera de la comunidad de los santos y de su consagracin al servicio del Seor, a quien pertenece el mundo entodos sus terrenos.Los versculos 3-5 demuestran que esta interpretacin no sesale del texto y que no se t rata de una concepcin personal apl icada al texto. Manifiestamente es aqu donde comienza la parnesis propiamente dicha, tal como indican el nuevo aditamentocon su alusin a la autoridad apostl ica y la advertencia concretade que no hay que orgullecerse. Y al revs, la exposicin de losmotivos en el versculo 4 permite reconocer que la exhortacindel versculo 3 merece acentuarse de una manera especial u . Encierto modo, todo lo que viene a continuacin se si ta bajo laconsigna: no orgullecerse. La justa medida forma parte delculto justo en la vida cotidiana del mundo; el empleo de la palabra clave awcppovsv 12 , sacada de la filosofa popular, indica queeste hecho exactamente lo mismo que el culto razonableno es completamente desconocido para los propios paganos, auncuando el apstol tenga que acentuarlo y orientarlo en un sentidocrist iano: la justa medida no es el equil ibrio del hombre que descansa en s mismo y que le permitira insertarse socialmente en el

10. As, por ejemplo, O. Michel, o, c, 261.11. Tambin as A. Schlatter, o. c, 336. W. Ltgert, Der Romerbrief aishistorisches Problem. Beitr.z. Frd.d.chnst.Theol., 1913, vol. 2, 98 s, planteya la cuestin del motivo de esta acentuacin.12. Cf. G. Dehn, o. c, 29; O. Michel, o. c, 264.


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26 Exgesismundo en que se ve situado 13, sino que es la participacin en la fecomo el estado propio del cristiano, que Dios le ha dado a cadauno como una gracia otorgada de forma especfica, esto es, comoun carisma M . Porque en Pablo el carisma designa tcnicamentela participacin especfica del cristiano individual en la gracia,en el Espritu o, como en este caso, en la fe, participacin que corresponde a una xpa^tc especfica de cada miembro del cuerpode Cristo. La gracia no se recibe globalmente o de una forma in-diferenciada 1B, sino que se da concretamente bajo la forma deun carisma, esto es, de una individualizacin del poder de la gracia. Por eso mismo, no puede conservarse como una posesininalienable o como una cualificacin interior del hombre, sinoslo como una fuerza para el servicio (1 Cor 12, 5 s) y como unavocacin (Rom 11, 29), de modo que K. Barth ha podido hablarmuy atinadamente de la nica posibilidad tica16 . En Pablono puede nunca separarse el don de la tarea, ya que el donantees al mismo tiempo el Seor y asocia siempre a su don su reivindicacin sobre nosotros. El apstol comprende la existenciaa partir de la accin del Creador que da y que perdona; por esomismo basa la existencia cristiana precisamente en el bautismo,que es el acontecimiento de la nueva creacin. Por eso, en su caracterstica fundamental de situacin coram deo, la existenciacristiana tiene que manifestarse en la obediencia que es el verdadero culto y, en cuanto que est corporalmente inserta en el mundo,como servicio del amor. Ser miembro del cuerpo de Cristo nopuede absolutamente significar otra cosa ms que participar delsacerdocio universal de todos los creyentes, sobre el fundamentodel bautismo17 . Finalmente en su carisma, junto con el don y latarea, el cristiano recibe tambin un lmite y una medida, de forma que ya desde el principio ha de desechar toda arrogancia,que sera una rebelda contra el Creador que da a cada uno susdones, concreta y especficamente, con lo que se hace posible unservicio recproco entre todos aquellos que tienen necesidad unosde otros18 . La paz de Cristo, que supera escatolgicamente todo

13. Cf. A. Dihle, RA C III, col. 738 s.14. As igualmente R. Bultmann, o. c, 231 y antes en Das Problem derEthik bei Paulus: ZNW 23 (1924) 140.15. O. Michel, o. c, 265; A. Schlatter, o. c, 336 s; es una polm ica justaen contra de un ideal de igualdad.16. K. Barth, De r Romerbrief, 1924, 432 s.17. O. Michel, o. c, 231 s y A. Nygren, o. c, 298, indican atinadamentela terminologa bautismal del texto.18. 1 Cor 12,12 ss. Cf. E. Brunner, Der Romerbrief (Bibelhilfe f. d. Ge-meinde, Neutestamentliche Reihe, 9), 1948, 86.

El culto en la vida cotidiana del mundo 27orden terreno, reina sobre la comunidad, en la que cada unoposee su propia medida y donde todos tienen el mismo Seor,de modo que nadie puede dominar sobre los otros ni mantenerseen la inaccin.Partiendo de aqu debemos tocar ahora un problema que,aunque resulta extrao, slo ha sido tratado raras veces y que noha recibido todava una solucin apropiada. Sin embargo, hemosde preguntarnos qu es lo que relaciona la actividad de los profetas, de los diconos, de los que ensean, de los parenetas, delos que distribuyen las limosnas, de los administradores y quiz s19de los que cuidan de los enfermos, con eso que nuestras bibliassitan ocasionalmente bajo el ttulo general manifestando ascierta falta de comprensin de reglas de vida cristiana 20 .Si los participios que se acumulan en el primer grupo demuestranque no se trata aqu de ministerios instalados 21, est sin embargofuera de duda que aqu se describen ciertas funciones representativas de la comunidad cristiana 22 . Qu es lo que las une conlas virtudes privadas que se enumeran a partir del versculo 9?Pero plantear esta cuestin equivale a aplicar al texto unas categoras modernas y hacer incomprensible su curso. Porque sitoda la existencia del cristiano se vive a la luz de la escatologaya que se desarrolla en presencia de Cristo, seor y juez delmundo, ya no existe para el individuo ese terreno de lo privado que le solemos conceder 23 . De aqu se deriva que no puedeaplicrsele de ningn modo la nocin de virtud de nuestramoral. El que camina en Cristo o en el Espritu vive de lafuerza de la gracia, que tiene que m anifestar en su accin. Inclusosu existencia tica es comprendida por Pablo escatolgicamente; y es eso lo que tiene que poner de relieve precisamenteel concepto de carisma. Esto significa que las funciones de losmiembros del cuerpo de Cristo pueden ciertamente distinguirse

19. As lo hace G. Dehn, o. c , 40.20 . M. I. Lagrange, Saint Paul, epitre aux Romains, 61950, 291 hablade los deberes del cristiano y consiguientemente duda de que en los versculos 6 y siguientes se trate estrictamente de funciones determinadas.21 . As E. Khl, Der Briefder Paulus an die Romer, 1913, 428; E. Brunner, o. c, 87.22 . A. Jlicher, Der Brief an die Romer (Die Schriften des Neuen Tes-taments) 31917, II, 312, ha comprobado por lo menos el paso de los entusiastas a los creyentes; cf. O. Michel, o. c, 257.23. A. B. Macdonald, Christian worship in the primitive church, 1935, 18,no ha visto este punto con bastante claridad, pensando que en los versculos 3-8 se trataba de la asamblea cultural y en los siguientes de la vida cotidiana de la comunidad, sin demarcacin cla ra.


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28 Exgesisentre s en ampli tud y en importancia, pero que resulta imposibleclasificarlas en privadas y pblicas, en tcnicas y oficiales.Cada uno de los crist ianos t iene su servicio concreto, tanto en suministerio como en su vocacin. A part i r de esta perspect ivano puede ya m antenerse la nocin de cargo oficial, que supone unadist incin entre terreno privado y terreno pblico; o en todocaso habra que aplicarla a toda act ividad crist iana, ya que elcarisma de cada individuo es su officium, del que es responsablesiempre y en todo lugar ante el seor del mundo. Y al revs, noexiste cargo eclesist ico ms que como don y vocacin caris-m t i c a2A . Esto significa que la transicin de los versculos 6-8al versculo 9 ss hace pasar mediante una especie de deslizamientode los carismas por los que es dir igida la comunidad y que se advierten especialmente en ella a las manifestaciones carismticasde la vida que califican a la existencia cristiana tanto en el mundocomo en la comunidad. No hay por qu empearse en estableceraqu un equil ibrio bajo el punto de vista del amor, del que porlo dems no hablan expresamente los versculos 6-8 25 . Porque si ,segn 1 Cor 13, es verdad que el amor define y unifica todos loscarismas, tambin es cierto que aqu se t rata de caracterizar precisamente como carismtica a toda la act ividad de la comunidadcristiana, ya que es en el conjunto de esa actividad donde se real iza en el mundo el culto razonable. La comunidad entera ycada uno de sus miembros se ven l lamados aqu al sacerdociouniversal de todos los creyentes, de forma que cada uno es interpelado a aquello que le es posible y que se le ordena, y a laverificacin de su situacin en la gracia y bajo la gracia 2 6 .Es verdad que aqu no es posible encontrar un bosquejo deun sistema de t ica crist iana; sin embargo, por primera vez enla historia de la iglesia, toda la act ividad de la comunidad y desus miembros ha quedado si tuada bajo una perspect iva de conjunto definida teolgicamente como la respuesta dada a t ravsde la fe, en la vida cotidiana del mundo, a la l lamada de la graciaque toma poses in de l mundo.

24 . Esta misma frmula designa en el versculo 3 y en el 6 al apostoladoy a cualquier otra funcin cristiana.25. As G. Dehn, o. c, 457; A. Nygren, o. c, 295; O. Michel, o. c, 257.26 . Cf. C. K. Barrett, A commentary on the epistle to the Romans, 1957,237.

3P U N T O S F U N D A M E N T A L E SP A R A L A I N T E R P R E T A C I N D E R O M 13 i

No tengo de momento ms pretensin que la de introduciruna discusin sobre este texto que se ha hecho de pronto tanactual . As pues, dir en primer lugar unas palabras sobre el problema general de la parnesis paulina; recordar luego brevementelas formulaciones del problema y los juicios que han sido determinantes para mi art culo sobre Romer 13, 1-7 in unserer Gene-ration 2 ; finalmente concluir con la interpretacin de los problemas textuales decisivos para nuestro tema.1. Para una comprensin de conjunto de la parnesis paulina

La comprensin de la parnesis paulina presenta siempredificul tades para nosotros; sobre todo porque la mayor partede las veces no tenemos una visin clara de sus postulados histricos y objet ivos. Ante todo hemos de poner de rel ieve dos hechos fundamentales: lo mismo que el nuevo testamento no es laprimera dogmtica crist iana, sino ms bien prescindiendo delos evangelios una coleccin de escritos circunstanciales y detratados teolgicos aislados, tampoco encierra una t ica en elsentido que le solemos dar a esta palabra: un sistema lgicamenteestructurado, que t iene que proporcionar unas normas a la accin de los crist ianos. Es verdad que en el nuevo testamento sedescribe y se exige toda la accin de los crist ianos a part i r de unaperspect iva escatolgica; del mismo modo, el conjunto de la pre-

1. Publicado por primera vez en Unter der Herrschaft Christi: Beitrgezur evangelischen Theologie 32 (1961) 37-55. Reproducido con la autorizacin de Chr. Kaiser-Verlag, Mnchen.2. En ZThK (1959) 316-376.


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30 Exgesisdicacin est aqu determinado por la escatologa. Pero no hayque concluir de ello que esta accin pueda deducirse y desarrollarse a partir de un principio. Lo demuestra claramente el hechode que la tica del nuevo testamento plantea siempre unas exigencias sobre puntos detallados, de una forma casi casust ica.Si se encuentran estas exigencias particulares resumidas por ejemplo en el mandamiento del amor o bajo la reivindicacin de laobediencia, esto significa solamente que en cada instante el hombre por entero t iene unas obligaciones para con Dios y para conel prjimo y que no puede eludirlas mediante un compromiso enel que l entra slo en parte. Si por otra parte se encuentra comocomn denominador que lo bueno, lo conveniente y lo ti l esprecisamente lo que se nos manda, este hecho no es ms que unamanera de describir nuestra vida cotidiana habitual como el lugarde nuestro servicio; finalmente, si se deja or la llamada al seguimiento de Cristo, esto no representa un ideal propuesto, aunquenos haga atentos a esa verdad de que el padecimiento, el sufrimiento y la muerte en unin personal con el Maestro formannecesariamente parte integrante de la actividad crist iana. En resumen, se trata en todas estas ocasiones de la facultas standi extrase coram Deo, que es la realidad de la existencia cristiana y a laque tienden todas las actividades particulares posibles. Sin embargo, no es ste un principio que pueda servir de fundamentoa un sistema, ni tampoco la base de una casust ica. Porque estafacultas se realiza ciertamente en una actividad concreta, pero esimposible llegar a ella por completo, tal como postula cualquiercasustica; no es posible hacer de ella el sistema de coordenadasde uno cualquiera de nuestros proyectos, ni maniobrarla lgicamente, ni conseguir una visin de conjunto terica de la misma.E sa facultas es posibilidad y realidad de aquella gracia que no sedeja ni deducir, ni limitar, ni manipular. Si, segn el nuevo testamento, hace valer sus derechos sobre una multi tud de exigenciasparticulares, es para significar que nos toma a su servicio en todasnuestras relaciones y con todas nuestras capacidades, esto es,a nosotros con nuestro mundo y a nuestro mundo con nosotros.Indirectamente queda con esto establecido un segundo punto:en el curso de una larga evolucin se ha hecho de la clave hermenutica de la Escritura esto es, de la relacin mutua entreel evangelio y la ley una especie de principio de estructuracindel contenido de la Escritura, en donde la parnesis quedaba ordenada a la ley de una forma completamente natural . Adems,la extensin del concepto de ley ha dado a la ley divina el sentido de una norma absoluta, de modo que la parnesis se ha con-

Puntos para la interpretacin de Rom 13 31vertido aparentemente en la descripcin de unos deberes morales. Si de esta manera un sistema tico sustituye efectivamentea las exhortaciones neotestamentarias, el error de semejante comprensin aparece con toda claridad ante la concepcin de Pablo,para el que toda la actividad del cristiano es carismtica, esto es,manifestacin concreta de la charis, bajo formas diferentes 3 .Del mismo modo que se nos concede la gracia, sta dispone tambin de nosotros, y lo hace dndonos la capacidad y la voluntadde servirle a ella; tambin puede decirse, con todo el sentido tancomplejo de la palabra alemana ermachtigen, que la gracia nosda poder para su servicio. La gracia y el servicio no pueden separarse. No existe ms posibil idad de conservar la gracia y deponerla en prctica que la de someterla a prueba en el servicio.Por eso la actividad cristiana no tiene como lema: Estoy obligado y debo, sino ms bien: Me est permitido y puedo;por eso el cuarto evangelio la considera como una manifestacinde la vida eterna. No hay ningn imperativo categrico que laregule; es la libertad y la alegra filial las que se expresan en ella.Por eso precisamente Rom 12 comienza con aquellas palabras:Os exhorto por la compasin de Dios. La compasin de Dioses la fuerza que nos llama al servicio, queriendo actuar a travsde l y haciendo posible ese servicio, al mismo tiempo que seglorifica en l. No debemos olvidar tampoco que el nuevo testamento no anuncia ni mucho menos una gracia a cualquier precio. La compasin de Dios viene a nosotros por medio de la cruzde Cristo y deja de ser lo que es cuando la tonteivocppoavr, elsufrimiento y la muerte en comunin con Cristo dejan de ser laseal distintiva de los que viven de l. Partiendo de aqu cabecomprender igualmente la idea del sacrificio lo mismo que enRom 12, 1: el servicio cristiano es el nico sacrificio en el queDios sigue complacindose. Esto se debe ciertamente a que aquse trata del sacrificio coronado de alegra de la accin de gracias,segn la formulacin que dio de l Schlatter en cierta ocasin.Es que la compasin de Dios no puede verse glorificada ni la libertad de los hijos de Dios puede demostrarse en un sacrificioque se nos exigiese a la fuerza y que tuviramos que ofrecer congemidos.Este es, por consiguiente, el contexto en que hay que situara Rom 13, 1-7 y que no hemos de perder de vista. Se ha afirmado

3. He intentado demostrarlo detalladamente en mi artculo Amt undGemeinde im Neuen Testament, en Exegetische Versuche und Besinnungen I,1960, 109-134.


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32 Exgesiscon frecuencia que este pasaje no posee la resonancia escatol-gica que define en otras ocasiones a la parnesis paulina y, consiguientemente, se han esforzado algunos en mostrar sus relacionescon el contexto inmediato. Estos intentos de quitar a nuestrosversculos su carcter de cuerpos extraos, enmarcndolos m svigorosamente dentro de un contexto general , no han logradoprosperar , ya que resultaban manifiestamente forzados. Ignorabanel hecho de que la construccin de la parnesis paulina se formaen sus detal les por coordinacin, no por subordinacin ni deduccin, por asociacin y no por lgica. Efect ivamente, Rom 13,1-7 es un trozo que se basta a s mismo; no es posible relacionarlo directamente ni con el mandamiento del amor a los anemigosde 12, 20 s, ni con la exigencia del amor que recapitula todos losdeberes de 13, 8-10, ni con la conclusin escatolgica de la exhortacin general de 13, 11 ss, y mucho menos recibe de ellos sulocalizacin y su hilo conductor. La autoridad poltica no es ni eladversario ni el objeto del amor. Es preciso obedecerle, nadams y nada menos, como a una caracterst ica del mundo perecedero que, en cuanto tal, no ofrece sobre el final ninguna indicacin que vaya ms al l de el la misma. El primer conocimientoexegtico sobre el que se basan todos los dems es precisamenteque no es posible en este caso relacionar a la ligera lo que se sucede slo de una forma exterior . Nuestro texto, y con l todo elconjunto de la parnesis de este captulo, guarda relacin con losversculos introductorios 12, 1 s, esto es, con la llamada al servicio pneumtico de Dios en la vida cotidiana de este mundoy con la palabra clave de la accin carismtica que se indica en12, 3-6. Este segundo punto de vista, indispensable para todacomprensin adecuada de este pasaje, podra ser de la mayorimportancia en la discusin actual : la obediencia a las autoridades terrenas es considerada entonces por Pablo como un elementodel cul to crist iano en la profanidad de este mundo y se pone enevidencia como una accin carismtica. Como es natural , los nocristianos son igualmente capaces de practicar esta obedienciade mala gana, con entusiasmo o con una leal objet ividad. Si loscrist ianos se dist inguen de el los no es porque vivan en otro mund o , porque tengan que enfrentarse con otros deberes, porqueestn ms prximos a la perfeccin. Si los cristianos obedecena las autoridades y sirven de este modo a Dios, es porque estndirigidos y cualificados por la charis, que no deja ningn resquicio terreno y ninguna relacin interhumana fuera de su reivindicacin y de su bendicin. En definitiva, por consiguiente, los crist ianos no t ienen por encima de s ni un imperat ivo categrico,

Puntos para la interpretacin de Rom 13 33ni una norma, ni una ley, ni siquiera una obligacin, aun cuandobajo la gracia sea posible decir: hay que ser sumisos. Es que lagracia coloca al dest ino concretamente en Cristo, por tanto en elbautismo; pero, segn 1 Cor 9, 14 ss, lo deja asumir con agrado.En su accin los cristianos manifiestan que la tierra, con todo loque ella contiene, pertenece al Seor, que la tierra no ha sidoabandonada por l , que est bendecida, en el sentido de que goza siempre y nicamente de la bendicin bajo la soberana deCristo, a travs del servicio libre y gozoso de los hijos de Dios,como seal de victoria del nuevo en levantado en medio delmundo perecedero.2. Crtica de algunos intentos tpicos de interpretacin

Resumiendo y esquematizando voy a recoger a continuacinlo que expuse y discut detalladamente en mi artculo anterior.Casi toda la historia de la exgesis de nuestro captulo representada esencialmente por cuatro t ipos de interpretacin adolece de considerar el problema especfico de nuestro pasaje, noya en la exhortacin por s misma, sino en su motivacin, concretamente en el tema de una prescripcin divina relat iva a una autoridad existente. Se da aqu naturalmente una si tuacin de la mayor importancia, de la que voy a hablar ms en detal le. No puede en ningn caso suprimirse o minimizarse el hecho de que Pablo da aqu un fundamento a su parnesis y que ese fundamentoes el que indica el propio texto. Sin embargo, me parece que esun error ver aqu el centro motor de todo el conjunto; por consiguiente formulo de este modo mi tercera tesis fundamental :el pasaje no tiene una finalidad didctica, como si la parnesisse dedujera de un dogma. Trastocar las importancias respect ivasconduce casi necesariamente a unos caminos que no correspondenpara nada con las tendencias del texto. La historia de la interpretacin nos proporciona precisamente pruebas evidentes de el lo,que incluso resultan grotescas a veces.La influencia de la interpretacin catlica tradicional se haprolongado en la exgesis protestante hasta nuestros das. Paradar un fundamento a la parnesis ve en Rom 13 una doctr ina delestado, que pod ra describirse ms precisamente todava com o un ametafsica del estado. Como eslabn de una estructura que engloba en su realidad al cielo y a la tierra, el estado representa alorden conforme con la creacin o de derecho natural , que haceposible la existencia terrena del hombre, la orienta y, en cuanto3

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expresin o bosquejo de la lex aeterna, remite al hombre a la vezms all de s mismo y ms all del orden terreno, hacia ese ordosupramundano que est ya anticipado en la iglesia. Consiguientemente la obediencia que se le debe al estado no tiene ms queun solo lmite, el que impone la existencia y la autoridad de laiglesia. Si se prescinde del hecho de que la parnesis determinante del texto se sita ya aqu bajo la sombra de un sistemadogmtico teolgico, es preciso sugerir tres rdenes de crticasa esta interpretacin. Esto significa darles a las afirmaciones paulinas un sentido reducido y abstracto, ya que se las relaciona inmediatamente con el estado como si se tratara de algo plenamentelgico y natural. Es verdad que Pablo trata efectivamente de lasinstancias polticas, y como para l se trata de su autoridad, poreso puede hablar sucintamente de la exousa, esto es, precisamentede la fuerza poltica. Sin embargo, cuando parte de la pluralidadde esas fuerzas y habla a continuacin de las autoridades en elsentido de personas y de liturgos de Dios, tiene ante la vista lasrelaciones de su poca. Es evidente que no piensa en primer lugar o al menos exclusivamente en el imperio romano, sino en todos aquellos que poseen de hecho la autoridad, por ejemplo, entodos los magistrados, y no se fija en la esencia, sino en la funcin de esas instancias, esto es, en la autoridad que ellos reivindican y ejercen. Esa autoridad debe ser respetada en todas partesen que nos la encontremos, incluso en el publicano. Frente a susexegetas ulteriores el apstol se mantiene esencialmente en elplano de la realidad concreta y cotidiana, en donde existen lospolicas, los ejecutores de la justicia, los aduaneros, los magistrados, los gobernadores, y tambin finalmente el Csar, comoes lgico. Por eso no tiene ninguna necesidad de establecer teoras, como evidentemente debera haberlo hecho si hubiera querido poner los fundamentos de una doctrina del estado; en vez deponer en juego al cielo y a la tierra, se contenta con la exigencia de la obediencia y con su motivacin. Por eso mismo y essta la segunda crtica no se pone a hablar de un ordo celestialy terreno, sino de la ordinatio divina y por tanto de las disposiciones de Dios, de su voluntad y de sus prescripciones, no ya de losterrenos de reglamentacin que pertenecen inmediatamente a lametafsica.Finalmente, nuestro texto no establece ninguna clase de analoga, ninguna clase de armona cargada de tensin, entre lo celestial y lo terreno. La obediencia que es menester observar en elplano poltico no se comprende como un signo, que sirviera paraindicar ms all de l mismo un futuro ms completo. Es ms

bien un elemento del culto cristiano en el mundo, plenamentelegtimo y perfecto, que no tiene ninguna necesidad de versejustificado por una pedagoga de la salvacin.Una variante de la exgesis catlica es la del luteranismo conservador. En la lnea del pensamiento abstracto de los reformadores, esa exgesis habla la mayor parte de las veces, no ya delestado, sino de la autoridad, y estara plenamente de acuerdocon el tenor del texto si no relacionramos con demasiada rapidez con semejante concepto el elemento de la legalidad. La reflexin de Pablo no tiene la finalidad de buscar cmo han aparecido esas autoridades que existen, de las que habla en el versculo Ib. A sus ojos, aquel que se impone polticamente posee,precisamente como posesor de una autoridad de hecho, una funcin y una autoridad otorgadas por Dios. Por eso me gusta traducir la palabra griega exousa y sus derivados por autoridad,autoridades, posesores de la autoridad, a fin de incluir en ellaa la tirana y al despotismo que de todas formas imperaban en elmundo del imperio romano. En lo que se refiere a la posicin luterana en general, es caracterstico cmo, sobre el fundamentode la parnesis paulina, se ha desarrollado una teologa de losordines, en la que se trata unas veces del orden de la creacin,otras de los rdenes llamados de la conservacin o de la clera,y donde los portadores de la autoridad poltica se presentan comolos representantes ms cualificados de esos rdenes. Si semejanteconcepcin se desarrolla en un sentido especulativo, se sustituyede buena gana la m etafsica ca tlica de la relacin entre el mundoy el supramundo por una teologa de la historia, que no resultaextrao ver cmo evoluciona en el sentido de una historia de lasalvacin. Pera ello se puede uno apoyar en la suposicin equivocada de que los trminos Xet-coup-fc; o Stcbcovo? pertenecenoriginalmente al lenguaje sagrado, por lo que tendran tambinen nuestro texto un significado vinculado a lo sagrado. Entoncesno es de extraar que se conceda finalmente a las autoridadespolticas una funcin escatolgica: son ellas las que mantienendentro de ciertos lmites a las fuerzas del chaos, cumpliendo deeste modo la intencin de la ley divina e indicando, gracias a estos dos papeles, por encima de s mismas el cumplimiento perfecto del reino de Dios, aun cuando en la tierra sean ms bienpor su obstinacin el testimonio de la hostilidad contra ese reino.De nuevo es preciso objetar en primer lugar que este texto nohabla de campos de reglamentacin, sino de prescripciones de lavoluntad divina, y que no pasa del plano de las relaciones interhumanas al de la plenitud csmica. Todo lo ms que hace es ser-

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vir de trampoln para el esbozo de un proyecto sistemtico; peroesto no basta para legi t imarlo. Lo mismo que sucede siempreque se trata del acierto o del error de una posicin teolgica, elexegeta en cuanto tal no puede en este caso asumir ninguna responsabil idad. Sin embargo, es preciso que se mantenga atentoa otros pel igros que, como ha demostrado la Kirchenkampf,pueden resultar nefastos: en esta l nea de pensamiento, la concepcin del estado de derecho divino se convierte por as decirloen un postulado. Sin gnero de dudas, Pablo t iene aqu ante lavista la funcin jurdica del que posee la autoridad, cuando habladel cast igo y de la recompensa que otorga. Sin embargo, en esemismo instante, menciona tambin al impuesto y al t r ibuto,demostrando de ese modo que se interesa por las manifestacionesconcretas y visibles de la autoridad pol t ica. Pero no hay aquninguna meditacin general y abstracta sobre su esencia. El despotismo, en trminos modernos el estado polica, no queda excluido de ninguna manera por el desarrol lo del texto. Todavaresulta ms pel igroso trazar detrs de nuestros versculos un horizonte escatolgico. En el nuevo testamento slo hace esto elApocalipsis, donde la autoridad pol t ica se presenta como la potencia del Anticristo. No hay nada que permita atr ibuir le unaimportancia para la historia de la salvacin en un sentido posit ivo. Al contrario, resul ta extraordinariamente caracterst ico quedesaparezca all toda glorificacin, as como tambin de ordinario toda mitologa y toda demonizacin. El pathos que a estepropsito se complace en desplegar la sistemtica, es algo quefal ta precisamente en los textos del nuevo testamento, si prescindimos del Apocalipsis. En estos textos la autoridad polticano t iene en general nada que ver con las potencias del caos, sinoque se dirige al cristiano individual, al que sirve y a cada uno delos que traspasan sus rdenes, a los que cast iga. La autoridadpol t ica no es en primer lugar el mandatario de la ley divina; nopuede serlo en absoluto, ya que la ley de Dios no puede ejercersems que por la predicacin de la palabra de Dios. Pertenece msbien por entero y exclusivamente al terreno de lo provisional , endonde existen tambin el comer y el beber, el matrimonio y laesclavitud, y se convierte en objeto de la parnesis exactamentelo mismo que estas otras funciones y relaciones. Porque lo provisional t iene tambin su importancia para el cr ist iano. Es precisamente en la vida cotidiana, definida por esa provisionalidad,donde t iene que servir a Dios.

Seguramente nos resulta difcil hacer justicia y permanecerfieles a semejante desmitologizacin de lo provisional, a la SO -

Puntos para la interpretacin de Rom 13 37briedad y a la objetividad que resultan en este caso de la esca-tologa de la crist iandad primit iva. Es lo que demuestra la interpretacin que introduce en nuestro texto, tantas veces bastantemaltratado, una angelologa o una demonologa. Esa interpretacin parte del hecho de que Pablo, bajo el trmino exousiai,puede comprender tambin a las potencias anglicas, af irmandoque es ste precisamente el caso que se da siempre que en un contexto teolgico se habla de tod a au toridad y de las potencias. Finalmente, se deduce de esto que nue stro texto considera a la autoridad pol t ica terrena como un instrumento de las potencias angl icas, como lo hizo anteriormente la doctr ina juda de losngeles de los pueblos. No es una casualidad el que esta tesishaya sido defendida enrgicamente cuando la Kirchenkampf; sechoc entonces con la apreciacin posi t iva de la autoridad polt ica en el apstol , aparentemente tan impresionante, que no co-responda a las experiencias vividas personalm ente.Las comparaciones que se hicieron en el marco de la historiade las religiones y la manera de ver que resultaba de ella le quitaron a este texto todo su aguijn. Una generacin anterior , noformada todava en la dialct ica, le habra quitado sin duda todaimportancia teolgica. Pero como ya no era posible adoptar estaactitud demasiado fcil, se subray el doble carcter especficode las potencias que, obligadas originalmente a servir a Dios,se incl inan continuamente hacia la rebel in e inspiran la rebeldade los humanos. Segn la concepcin que aqu prevalece, Pablono hizo otra cosa por lo visto ms que poner de rel ieve una caradel fenmeno, mientras que el Apocalipsis nos muestra la otracara. El exegeta que percibe ambos aspectos es el que puede y debedar en este caso una respuesta de teologa dialctica. Es verdadque podemos preguntarnos si ganamos con el lo algo ms que unsimple expediente, capaz de relat ivizar a la Escri tura en ambasdirecciones y que sera ut i l izado de ese modo. Me parece que mot ivar de esta forma una teologa dialct ica con la ayuda de unamitologa y de una teologa de concordancias resul ta poco honrado para quienes la emprenden y no prueba otra cosa sino que,al pract icar el ar te cicatero de armonizar, podemos escaparnosde la reivindicacin l t ima del texto sin abandona rlo por comp leto.Sin embargo, este fruto, recogido antes de haber madurado debidamente en el rbol del conocimiento, no resultaba demasiadoamargo. Podra relacionarse la tesis expuesta con la concepcinde los himnos de la crist iandad prim it iva, segn los cuales las potencias celest iales y demonacas han quedado sometidas al Cristoelevado a la gloria. Al interpretar esto en el sentido de que esas

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38 Exgesispotencias habran sido tomadas por Cristo para su servicio, sellegaba finalmente a lo que se ha llamado el fundamento cris-tolgico del estado. Es intil repetir una vez ms el vaivn de laargumentacin y de la contra-argumentacin en esta discusinmantenida con pasin por ambas partes. A mi juicio, puede darsepor terminado el combate exegtico sobre este punto desde queA. Strobel, en su artculo Zum Verstandnis yon Romer 13 4 ha demostrado que la doctr ina juda de los ngeles del pueblo no puedeaplicarse a nuestro texto y que la terminologa con que aqunos encontramos tiene por origen en toda la lnea al lenguajeadministrat ivo profano del helenismo. Al ut i l izarlo con una visin teolgica, Pablo concede una importancia nueva a la manerade expresarse y a la fraseologa habitual de las administracioneshelenistas. Este hecho se compagina curiosamente con nuestraspropias afirmaciones: es aqu la vida cotidiana helenista lo quese tiene ante los ojos y lo que se expresa igualmente en su terminologa, de la misma forma que la motivacin de la parnesisencuentra su paralel ismo ms cercano en la frase de Josefo:Sobre nadie recae la soberana sin la voluntad de Dios (D ebell. jud. II, 8, 7). Si aislamos nuestro texto, slo resuena en lla voz de la sinagoga de la dispora y del mundo que la rodea.Esto explica tambin que no desempea aqu la escatologa ningn papel, ya que sus afirmaciones se basan ms bien en ciertaconcepcin de la creacin. Este texto no recibe su carcter crist iano ms que de su relacin con la introduccin al conjunto dela parnesis en 12, 1-6.El l t imo intento de interpretacin que es preciso caracterizar part icularmente est representado por K. Barth y sus discpulos. Si tambin de hecho esta interpretacin est definidapor la teora de las potencias anglicas presentes detrs de lasautoridades terrenas, no es precisamente de aqu de donde sacasu importancia. Para Barth y los suyos se t rata de la soberanaactual de Cristo sobre el conjunto del mundo, tal como fue proclamada en primer lugar con toda energa en los himnos de lacrist iandad primit iva. Desde la elevacin de Cristo, tambin elestad o y las fuerzas polticas han dejado de ser pa ra los creyentesunas fuerzas sometidas simplemente a un Dios abstracto, creador y rector del mundo. Se encuentran tambin el las si tuadas enel terreno cristolgico; ciertamente no en ese terreno tan estrechoen que se mantiene la comunidad, sino en la zona mucho msvasta a la que remite la predicacin de Jess Cosmocrtor. Con

4. ZNW (1956) 67-93.

su estilo peculiar, e incluso contra su voluntad, tambin ellas tienen que servir a Cristo y a los suyos. Y al revs, tambin los creyentes pueden encargarse de una responsabil idad pol t ica, ya queconocen ese misterio y tienen la imparcialidad, la objetividad y elespritu crtico propio de los servidores que ellos son; de estamanera real izan una parte de su culto en el mundo, no ya la msimportante, pero al menos una parte que es preciso tener encuenta. Para Barth es importante que esto se l leve a cabo. Todolo dems sirve solamente para fundamentar la necesidad y laposibi l idad de esta tarea. A part i r de aqu , la parnesis paulinaes considerada como el centro de todo el texto y es desarrol ladaabundantemente bajo el ngulo de las relaciones en las democracias actuales. En la poca del nuevo testamento no era posibleuna corresponsabil idad pol t ica del crist iano ms que en algncaso excepcional y en terrenos secundarios. Si Pablo se limita a laexigencia de la obediencia, esto se debe tambin a que, normalmente, no haba para aquella capa de la sociedad de donde provena la joven crist iandad ninguna otra tarea pol t ica. Por estasimple razn nuestro texto no puede transponerse sin ms nims a nuestras relaciones modernas. Sin embargo, incluso en elprotestant ismo, esto es lo que se ha hecho durante siglos, provocando el fenmeno de la sumisin con todas las catstrofes queesta palabra evoca. El bibl icismo presenta el pel igro de guardarla letra y dejar que se escape la profeca, esto es, la actualizacindel mensaje. No habra que olvidar esto al interpretar Rom 13.Lo nico que puede hacer aqu la exgesis es ofrecer una ayuda,pero no sust i tuir a la interpretacin como tal , o sea, a la t ransposicin con la mira puesta en una comprensin actual izada. Comoes lgico, esto no significa que haya que dejar carta blanca a unasistemtica t ransferida arbi trariamente al texto, como cuandoBarth y sus discpulos le dan a este texto una orientacin cristo-lgica. Nuestro pasaje tiene la caracterstica de no poder ser explotado ni desde una perspect iva escatolgica ni desde una perspectiva cristolgica. Los que no tienen esto en cuenta levantancastillos en el aire plasmando en ellos la cristologa y la cosmologa que utilizan. Efectivamente, los himnos de la cristiandadprimit iva han proclamado que el seoro de Cristo sobre el mundohaba comenzado ya y que le estaban ya sometidas las potenciascsmicas. Sin embargo, estos himnos proceden de la piedad entusiasta de la comunidad y no es una casualidad que basen sumensaje en el esquema mt ico del salvador del mundo, al queconocemos por medio de la cuarta gloga de Virgi l io. Pero Pablotuvo q ue com batir durante su vida tanto con tra el judaismo como


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40 Exgesiscontra el entusiasmo. Y si sust i tuye los temas de la encarnaciny de la elevacin de Cristo por los de la cruz y la resurreccin, sile deja al cr ist iano part icipar ya ahora ciertamente de la cruz,pero no inmediatamente de la gloria de la resurreccin, esto es unfruto de ese combate; tambin en 1 Cor 15, 28 desplaza del pasado o del presente al futuro la afirmacin de que los reinos y laspotencias de este mundo estn sometidos a Cristo, y consiguientemente no le atr ibuye todava a Jess el t tulo de Cosmocrtor.Todo esto indica una defensa contra el entusiasmo. Es verdad quepara Pablo Jess es tambin aquel que ha sido elevado, el Kyriosno slo de la iglesia, sino de todo el mundo. Pero no es Kyriosms q ue en una oscuridad especial, de tal m anera que con el mensaje proclamado sobre l y con el servicio de la comunidad lagracia afecta ante todo al mu ndo , sin que ningn rincn de nu estratierra quede fuera de su reivindicacin y su promesa. Pero fuerade esa relacin con la palabra de la predicacin y con el serviciode la comunidad no es posible hablar de la soberana de Cristosobre el mundo ms que cayendo de nuevo en el entusiasmo yvolviendo a aquella mitologa de la que se haba servido el entusiasmo de la crist iandad primit iva para expresarse. A mi juicio,Barth y sus discpulos no han sabido evitar este pel igro. Es posible fundamentar cristolgicamente slo a la comunidad de creyentes y a la accin cristiana, pero no a las instituciones y a lasautor idades t e r renas .Han quedado expuestos los t ipos ms importantes de la exgesis actual de Ro m 13, pero todav a no hem os caracterizado deverdad el desarrol lo ms reciente sobre este punto. Lo que mejor define a este desarrol lo es que, en una medida ms o menosgrande, en cada una de las posturas que hemos presentado, se haejercido una crtica en el interior de su propio campo y se handemostrado necesarias ciertas modificaciones y abandonos, bajola influencia de una exgesis que, tanto aqu como en otros lugares, hace retroceder a la sistemtica. Habr que aplaudir realmente este hecho? No es algo tan sencil lo como podra parecera primera vista. Porque, si aqu se imponen ciertos conocimientoshistricos fundamentales, la verdad es que en esa misma medidase van borrando los contornos estr ictos de las teologas. La pequea guerra de los especial istas, en donde muchas veces se destruyen y oscurecen las cosas en vez de solucionarse y aclararse,se va enredando cada vez ms. No voy a entrar en ms detal les,aunque para concluir intentar, l imitndome a sealar lo que seha dicho sobre este tema, llegar en cierto modo a una exgesispersonal de los problemas ms importantes del texto.

Puntos para la interpretacin de Rom 13 413. Necesidad y libertad de la obediencia cristiana

Qu es lo que significa vrxr xoxdiaaeaOai, que es realmentela motivacin que aqu presenta el apstol? Hay algn l mitepara la obediencia que exige? Estas son las cuestiones decisivasque susci ta nuestro texto. Conviene que partamos del verbo y dellugar tan extrao que ocupa al comienzo de la frase. Por quen su lugar no ha empleado Pablo el verbo xaxoeiv ? Los numerosos derivados de la raz xaaa que se encuentran en nuestro pasaje deberan por lo menos indicarnos con claridad que no setrata en este caso de una casualidad; uxoTccpj es aquella obedienciaque se debe mantener porque se encuentra uno en un x-\ia definido, por consiguiente en razn de unas relaciones terrenas determinadas, mientras que xcucorj designa simplemente la obediencia en cuanto ejecucin de una orden. Pablo ve al mundocomo compuesto de superiores y de subordinados y quiere quese tenga en cuenta esta real idad. Precisamente por eso puedeexigir tambin que se obedezca a las autoridades polticas colocadas por encima de nosotros. Efect ivamente, en este sentido,nuestro texto ofrece un punto de apoyo para la teologa de losrdenes que hemos caracterizado anteriormente en sus diversasvariantes. Negar esta verdad sera perder todo derecho a cri t icaresta teologa a partir de este texto. Toda exgesis seria tiene quesi tuarse en relacin con el problema que as se plantea, aunquesubrayando inmediatamente que esta concepcin no puede desarrol larse como si se t ratara de algo lgico. Porque Pablo personalmente no dice en primer lugar nada ms que esto: Dios ysin duda alguna desde la creacin! ha dispuesto desde el comienzo a este mundo de tal manera que tenga la posibi l idad deservir le y con este f in cre superiores y subordinados. Los problemas que surgen para nosotros de nuestra imagen desmit if i cada del mundo y del modelo pol t ico de la democracia no hanbrotado todava para Pablo. Lo sealan con claridad dos ejemplos:el apstol considera como algo perfectamente natural la ant iguacondicin de la esclavitud y la aprueba ocasionalmente, auncuando ya en su poca hubiera revueltas de esclavos y muchosprocuraran la evasin, como demuestra la carta a Fi lemn; incluso se haba tomado ya conciencia del problema teolgico de larelacin entre los esclavos cristianos y sus amos cristianos. Pablose muestra tan poco interesado en trazar, al menos ejvjestpiltimocaso, algo as como un signo de un nuevo ordeB^pocial nuevoy mejor que, segn el sentido probaJWsteJ G OT 7, 21, puede \



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muy bien recomendar que no se acepte una l iberacin posibley mucho menos que se procure obtenerla. De una forma realmente i rr i tante motiva su postura en este principio: Que cadauno siga en el estado en que se encontraba cuando fue l lamado.Es lo mismo que ocurre con el problema de la igualdad de derechos en ambos sexos, que debera haber sido considerado por lomenos bajo el aspecto del estatuto comn del crist iano. Pablo noha dejado nunca de poner de rel ieve la subordinacin de la mujeral varn como algo natural y querido por Dios y se ha quedadoen este punto en el plano de las convenciones ant iguas, especialmente judas. Esta subordinacin aparece como natural y queridapor Dios para muchos telogos actuales e incluso para muchosdirigentes de las iglesias, teniendo en cuenta el veredicto delapstol y de las palabras bbl icas; sin embargo, no hay ningunarazn para imponerla. Porque, segn la primera carta a los Corint ios, al menos las comunidades caracterizadas por el entusiasmo estaban agitadas por la cuest in de saber si , con la i rrupcin del nuevo en y con la admisin de las mujeres en la iglesia,no estaran las componentes de un matrimonio crist iano y lascrist ianas en general de la comunidad exentas de las convenciones aceptadas habitualmente en la t ierra. A pesar de el lo Pablo,precisamente ante estas cuestiones, mantiene con firmeza la tradicin, con lo que nos resul ta ahora posible resumir en tres puntos los resul tados adquiridos hasta aho ra: 1) manifiestamente,las exigencias de la obediencia a las autoridades polticas deberelacionarse, o ms exactamente ponerse en paralel ismo, con laque se les pide a los esclavos y a las muje res; 2) Pab lo siguesiendo en este caso el representante de las opiniones conservadoras de una concepcin de la existencia que podramos l lamarpatr iarcal y que, sacada histricamente de la sinagoga de la dis-pora, sirve de sostn teolgico a la teora de los rdenes en lasociedad; 3) en la medida en que el apstol no acepta simplemente estas ideas con una especie de ingenuidad, es el entusiasmoescatolgico el que le impulsa en concreto a recom endarlas expresamente. Pablo piensa q ue en Cristo las formas de vida del pasadohan quedado superadas fundamentalmente y le gustara manifestar en ciertos signos la realidad del nuevo mundo celestial,al menos en la comunidad crist iana. Por eso, en cuanto le es posible, toma sus debidas distancias frente a las relaciones polticas existentes. Es precisamente en este conflicto concreto, cuyaspremisas y cuyas consecuencias teolgicas van bastante lejos,donde Pablo vuelve de una forma extraa a las posturas t radicionales. A par tir de aq u presen ta el lema d e la xoxcqr, que

remite a la voluntad del Creador y que reconoce en nuestromundo la real idad de instancias superiores y subordinadas, conlas que se ve ligado el cristiano y que son para l el campo especfico de su culto cotidiano.Podemos contentarnos con esta i luminacin histrica delfenmeno? Esto significara que la argumentacin objetiva perdera para nosotros su importancia. Es cierto que la comunidadcrist iana tendr que vrselas continuamente con el entusiasmo;pero no es eso precisamente lo que actualmente la lleva a la contestacin en el terreno del orden social . La comunidad mantendra un comportamiento reaccionario si no comprendiera que essencillamente imposible mantener la motivacin apostlica de lasubordinacin de la mujer o de la relacin de sumisin poltica,despus de haber cado la que mantena el estatuto de la esclavitud. No se puede manifiestamente eludir el asunto con el nicoargumento de los datos terrenos, sin comprometerse en unascontradicciones sin esperanza. Si la discusin a propsito de laletra de Dibelius tuvo despus de todo un inters teolgico, eseste hecho el que debera haber puesto de relieve. Pero se tratarealmente para Pablo, profundamente y en l t imo anlisis , derespetar los datos terrenos, que presentan indiscutiblemente unoscuantos rdenes, pero que a pesar de todo conservan tambinno pocos d esrdenes, y que en un mund o modificado p ueden transformarse de factores de orden en factores de injusticia? El problema es demasiado importante para que no se nos permita soslayarlo. Lo mismo que en mi art culo, me gustara echar ahorauna ojeada sobre 1 Cor 11, 2 ss, donde Pablo recomienda a lasmujeres que lleven velo. El apstol seala muy claramente lafinalidad de este empleo, introducido ciertamente por l y totalmente extrao a las mujeres griegas, lo cual provoca precisamentela indignacin de las mujeres corintias entusiastas; en el culto,dice el apstol, debe darse un signo de la subordinacin de lamujer al varn que Dios desea. Por tanto, se t rata en el fondono tanto del empleo del velo, que por ninguna de las dos partespodra convert irse en objeto de una argumentacin teolgicaapasion ada, como del problem a de la l ibertad crist iana, del estadode ambos sexos que es el mismo delante de Dios y que por tantono debe constituir un motivo de diferencias. Las corintias pudieron argumentar de esta manera: estas diferencias han quedadosuperadas por lo menos en el cul to, aun cuando puedan tolerarseen otras partes a t tulo convencional y quizs tambin como unanecesidad que es preciso reconocer todava en un mundo a puntode desaparecer. La dureza con que Pablo se opone a esta opinin,



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que parece evidente y bien fundada teolgicamente, debera resultarnos sorprendente tanto como la i rr i tacin manifiesta que leimpulsa a acumular los contra-argumentos ms variados. Enprimer lugar se evoca una especie de metafsica, que conoce unasucesin de emanaciones; en segundo lugar nos encontramos conla historia de la creacin; luego con una nocin, superst iciosa anuestros ojos, de la presencia en el culto cristiano de unos ngeles l lenos de codicia; ms tarde, con un orden natural ms omenos construido ad hoc; y finalmente con el acuerdo generalde las comunidades paulinas. Para el oyente y el lector imparcialsemejante abundancia prueba nicamente que ninguna de lasrazones alegadas y tan curiosamente amontonadas t iene por smisma ningn peso. As es como se argumenta cuando uno sepone a la defensiva, de forma que en el fondo Pablo t iene perdidoeste combate. La determinacin del apstol de no abandonara ningn precio aquella realidad de la que el uso que l exige no esms que un ndice, resul ta con el lo mucho ms interesante. Esimposible afirmar que haya tenido en esto una mano afortunada.Al contrario, ms que en ninguna otra parte se nos da la pruebade que la motivacin concreta de la parnesis paulina puede serproblemtica, esto es, que no t iene necesidad de tener realmenteun fundamento teolgico ni de ser simplemente evidente. No solamente se sirve de concepciones tradicionales, incapaces ya entonces de convencer a sus primeros oyentes, sino que en ocasiones no retrocede ante el recurso al arsenal de una imagen delmundo ms o menos discutible e incluso de una superst icinpopular . Cuando se observa todo esto con el r igor necesario, seplantea una cuest in acuciante: cul es la real idad fundamentalque Pablo defiende con tanta decisin y al mismo t iempo conrazones tan sospechosas? La preservacin de lo que tradicional-mente se designa como el orden de la creacin no basta para darcuenta de estos dos hechos. Ms an, las palabras de los entusiastas corint ios, lo mismo que la epstola en su conjunto, indicanque este empleo tan discutido, lo mismo que el combate por elpretendido orden mundano, no t ienden ms que a un solo objet ivo:subrayar de forma ejemplar la problemtica de la l ibertad crist iana. La palabra corint ia sobre la l ibertad que, considerada ens misma y referida a este caso concreto, parece ms evidenteque la reaccin paulina adolece del defecto fundamental de lapiedad entusiasta: no piensa en la l ibertad ms que como l iberacin de una obligacin molesta. Por el contrario, para el apstolse t rata aqu como siempre de la l ibertad que se sabe l lamada alservicio, y es precisamente esa l ibertad a la que ve amenazada,

cuando el entusiasmo quebranta el orden existente y proclamaen nombre del Espri tu sus pretendidas razones. El servicio es elque define al cristiano como tal. El Espritu deja de ser el Espr i tu santo cuando queda apagado, comprometido o suprimidoese criterio de la existencia cristiana. En virtud de esta definicin de la existencia crist iana en el mundo es por lo que Pablolucha tan apasionadamente contra la separacin entre la creaciny el nuevo en. Este no est colgado en el aire, sino que ocupasu lugar en esta t ierra que es la nuestra y a la que vino Cristo.Cristo no crea en este mundo su isla de bienaventurados, comocrean los corintios, sino que hace posible ese servicio que no puedeejercerse universal y personalmente si no tiene por lugar a esteviejo mundo perecedero, en donde manifiesta los derechos soberanos de Dios sobre esta t ierra; por tanto , es preciso que el mun dose mantenga en cuanto creacin. Segn Pablo, es precisamenteel Espritu el que nos obliga a considerar la vida cotidiana delmundo como el lugar de nuestro cul to; al contrario, la emancipacin, aun cuando apele al Espri tu, se empea en l iberarse deesta vida cotidiana y de las posibilidades de servicio que se nosofrecen; por eso mismo es una perversin de la l ibertad crist i ana .Volvamos ahora a Rom 13. Me parece que podramos sinvacilar uti l izar tambin p ara este texto los puntos de vista que acabamos de emplear y los resul tados obtenidos. La motivacin dela parnesis no plantea aqu tantos problemas como en 1 Cor11 , 2 ss; sin embargo, no resulta ni mucho menos evidente. Sumisma brevedad, que hace alusin a unos puntos ya conocidos,le da un carcter t radicional . El optimismo tan manifiesto que. aparece en la finalidad que se asigna a las autorid ade s polticasva en este mismo sentido; se ve en ellas no slo a los servidoresde la voluntad de Dios, inst i tuidos por l , s ino que se explicaadems que el las no t ienen por qu ser temidas a no ser por losque obran mal. As es como argumenta la sinagoga de la dis-pora, que t iene toda la razn para mostrarse atenta a la insercin de sus miembros en las relaciones existentes. Pablo ha recogido esta idea, exactamente lo mismo que cuando en 1 Cor 11se serva de las concepciones tradicionales. Sin embargo, Rom12, 1 s indica que su intencin personal va ms hondo. Sin dudasde ninguna clase, fijndose en los datos que el mundo le ofrece,puede decir : es necesario estar sumisos. Y puede decir lo porquetambin l ve en esos datos la voluntad del Creador. No obstante,del conjunto de la teologa del apstol se deduce que no est aqula verdadera base y el centro especfico de su predicacin. For-



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zando un poco las cosas, podra decirse que para Pablo los argumentos tradicionales son recursos para llamar al cristiano al estado que debe ser el suyo delante del verdadero Dios, y por tantodelante del Seor de la tierra, y a la posibilidad del servicio autntico en la vida cotidiana. El que quisiera vivir separndose delmundo y de sus autoridades le quita de hecho al mundo su carcter de creacin de Dio s y ya no puede entonces servir con seriedad.Porque si el servicio cristiano no se ejerce en la tierra y en la vidacotidiana, se convierte en una ilusin. No puede elegirse arbitrariamente el lugar de servicio. La vida cotidiana se nos ha dadoprecisamente para eso; y de esa vida cotidiana forman tambinparte la

Ernst Käsemann-Ensayos exegéticos

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