El Multiculturalismo y La Politica Del Reconocimiento Charles Taylor Anthony Appiah

5/21/2018 El Multiculturalismo y La Politica Del Reconocimiento Charles Taylor Antho...

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E L M U L T I C U L T U R A L I S M O

Y " L A P O L T I C A D E L R E C O N O C I M I E N T O "

COLECCIN POPULAR



Traduccin deMNICA UTRILLA DE NEIRA,

LILIANA ANDRADE LLANAS y

GERARD VILAR ROCA



C H A R L E S T A Y L O R

El multiculturalismo y "la poltica

del reconocimiento"

Textos introductorios deAM Y GU TM AN N

Comentarios de SUSAN WOLF,STEVEN C. ROCKEFELLER

y MICHAEL WALZER

Ensayos de JRGEN HABERMASy K. AN TH ON Y AP PIA H

F O N D O D E C U L T U R A E C O N M I C A



Primera edicin en ingls,Primera edicin en espaol

1992

(Coleccin Popular),Segunda edicin en ingls,

Segunda edicin en espaol,

19931994

conmemorativa del 50 aniversariode Coleccin Popular, 2009

Taylor, CharlesEl multiculturalismo y "La poltica del reconocimiento" / Charles Taylor;

introd. de Amy Gutmann ; comentarios de Susan Wolf, Steven C. Rocke-feller, Michael Walzer ; ensayos de Jrgen Habermas, K. Anthony Appiah ;trad. de Monica Utrilla de Neira, Liliana Andrade Llanas, Gerard Vilar Roca

2aed. -- Mxico : FCE, 2009.246 p. ; 17 x 11 cm -- (Colee. Popular ; 496)Ttulo original: Multiculturalism. Examining the Politics of RecognitionISBN 978-607-16-0099-8

1. Multiculturalismo Polticas I. Gutmann, Amy, introd. II. Wolf, Susan,comentarios III. Rockefeiler, Steven C., comentarios IV Walzer, Michael,comentariosV.Habermas, Jrgen, ensayos VI. Appiah, K. Anthony, ensayos

VII. Utrilla de Neira, Monica, tr. V III. Andrade Llanas, Liliana, tr. IX. VilarRoca, Gerard, tr. X. Ser. Xl.t.

LC E184 .Al Dewey 305-8 T737m

Distribucin mundial

Ttulo original:Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition 1994, Princeton University Press

D. R. 2009, Fondo de Cultura EconmicaCarretera Picacho-Ajusco, 227; 14738, Mxico, D. F.Empresa certificada ISO 9001: 2000

Comentarios: editoriaI@fondodeculturaeconomica.comwww.fondodeculturaeconomica.comTel. (55) 5227-4672 Fax (55) 5227-4694

Se prohibe la reproduccin total o parcial de esta obra, sea cual fuereel medio, sin la anuencia por escrito del titular de los derechos.

ISBN 978-607-16-0099-8

Impreso en Mxico Printed in Mexico
mailto:[email protected]://www.fondodeculturaeconomica.com/http://www.fondodeculturaeconomica.com/mailto:[email protected]



NDICE

Prefacio (1994), Amy Gutm ann 11Prlogo y agradecimientos, Amy Gutman n 17

PRIMERA PARTE

El multiculturalismo

y "La poltica del reconocimiento"

Introduccin, Amy Gutm ann 23La poltica del reconocimiento, po r Charles Taylor 53Comentario, Susan Wolf 117Comentario, Steven C. Rockefeller 131Comentario, Michael Walzer 146

SEGUNDA PARTE

La lucha por el reconocimiento en el Estado demo-

crtico de derecho, Jrgen Habermas 155Identidad, autenticidad, supervivencia. Sociedades

multiculturales y reproduccin social, K. An-thony Appiah 213

Colaboradores 233ndice analtico 237

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ALaurence S. Rockefeller


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PREFACIO (1994)

AMY GUTMANN*

DESDE SU publicacin en 1992,El multiculturalismoy"la poltica del reconocimiento" se ha editado en ita-liano, francs y alemn. La edicin alemana incluye unextenso comentario del filsofo poltico Jrgen Haber-

mas, quien suma una voz importante a la discusin aho-ra multinacional sobre la relacin entre la democraciaconstitucional y una poltica que reconoce diversasidentidades culturales. Invitamos a K. Anthony Appiah,profesor de Estudios Afroamericanos y Filosofa enHarvard, a compartir sus reflexiones sobre la poltica delreconocimiento. Appiah ha escrito un ensayo brillantesobre la relacin problemtica entre el reconocimientode las identidades colectivas, el ideal de autenticidad in-dividual y la supervivencia de las culturas. Nos complacepoder incluir ambos ensayos en esta nueva edicin.

Partiendo de una perspectiva kantiana, Habermassostiene que la proteccin equitativa de la ley no es sufi-

ciente para constituir una democracia constitucional.No slo debemos ser iguales ante la ley, tambin debe-

* Directora del University Center for Human Vales.

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mos ser capaces de vernos a nosotros mismos como losautores de las leyes que nos gobiernan. "Una vez que to-mamos en serio esta conexin interna entre la democra-

cia y el Estado constitucional escribe Habermas, esclaro que el sistema de derechos no es ciego a las con-diciones sociales de desigualdad ni a las diferencias cul-turales." Lo que se entiende por derechos igualitariospara las mujeres o para las minoras tnicas y culturalesni siquiera puede entenderse de forma adecuada sino

hasta que los miembros de estos grupos "articulen y jus-tifiquen en el debate pblico qu es relevante para un tra-to igual o desigual en casos tpicos". Las discusiones de-mocrticas tambin permiten a los ciudadanos aclarar"qu tradiciones quieren perpetuar y cules quieren des-continuar, cmo quieren manejar su historia entre ellosmismos, con la naturaleza, etc.". Habermas sugiere que

la democracia constitucional puede prosperar en elconflicto que generan estas discusiones y vivir bien consus resoluciones democrticas, en tanto que los ciuda-danos estn unidos por el respeto mutuo a los derechosde los otros.

Habermas hace una distincin entre cultura, enten-

dida en lneas generales, la cual no necesita ser compar-tida por todos los ciudadanos, y una culturapoltica co-mn caracterizada por el respeto mutuo a los derechos.La democracia constitucional se dedica a hacer esta dis-tincin al conceder a los miembros de las culturas mi-noritarias "los mismos derechos de coexistencia" de lasculturas mayoritarias. Estos son derechos de grupo o

derechos individuales? Habermas sostiene que son dere-chos individuales de libre asociacin y de no discrimi-nacin, que por lo tanto no garantizan la supervivencia

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de ninguna cultura. El proyecto poltico de preservarculturas como si fueran especies en peligro de extincinpriva a las culturas de su vitalidad y a los individuos de

su libertad de modificar e incluso rechazar la identidadcultural que han heredado. Las democracias constitucio-nales respetan una gran variedad de identidades cultura-les, pero no garantizan la supervivencia de ninguna.

El ensayo de Appiah da motivos para preocuparsepor la demanda de la supervivencia cultural entendida

como una garanta poltica de que ninguna cultura se-guir existiendo por generaciones futuras indefinidas.Appiah est de acuerdo con Taylor en que hay "objetivoscolectivos legtimos cuya bsqueda har necesario re-nunciar al procedimentalismo puro", pero la superviven-cia cultural indefinida no se encuentra entre estas metas.Al explicar por qu, Appiah da voz al ideal de la autono-

ma individual, explorando su incmoda relacin con laidentidad colectiva. Asimismo, pide que nos preocupe-mos por el hecho de que las identidades colectivas laidentificacin de las personas como miembros de un g-nero, raza, origen tnico, nacionalidad o sexualidad enparticular "tienen nociones de cmo se comporta unapersona propia de esa clase: no es que haya una maneraen que los homosexuales o los negros debieran compor-tarse, pero s hay formas de conducta propias de los ho-mosexuales o de los negros". Las dimensiones persona-les de identidad ser ingenioso, sabio y bondadoso nofuncionan tpicamente de la misma manera que las di-mensiones colectivas. Las dimensiones colectivas, escri-

be Appiah, "proporcionan lo que podr amos llamar guio-nes: narraciones que la gente puede utilizar al hacer susplanes de vida y al contar sus historias de vida. En nues-

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tra sociedad (aunque, tal vez, no en la Inglaterra de Addi-son y Steele), ser ingenioso no sugiere en esta forma elguin de vida de 'los ingeniosos'".

Los guiones asociados con mujeres, homosexuales,negros, catlicos, judos y otras identidades colectivashan sido con frecuencia negativos, y han creado obstcu-los, ms que oportunidades, para vivir una vida social-mente digna y ser tratados como iguales por los otrosmiembros de su sociedad. La demanda de reconocimien-to poltico se puede ver como una manera de modificarel significado social heredado de sus identidades, deconstruir guiones positivos donde alguna vez hubootros negativos. "Puede ser incluso histrica y estratgi-camente necesario especula Appiah que la historiatranscurra de esta manera." Pero, agrega de inmediato,cualquiera que tome en serio la autonoma no debera

estar satisfecho cuando la historia termine de esta for-ma, pues entonces, no habramos "remplazado una ti-rana con otra"? No es tambin un vicio la virtud es-tratgica de una poltica del reconocimiento desde laperspectiva de la autonoma individual? Appiah rechazael reconocimiento de grupo como un ideal porque haceque los individuos se apeguen demasiado a los guiones

sobre los cuales tienen muy poco control como autores.A Appiah le preocupa que "la poltica del reconocimien-to implica que el color de piel, la preferencia sexual, sereconozcan polticamente de manera que resulta difcilpara aquellos que quieren tratar el color de su piel y supreferencia sexual como dimensiones personales del yo.

Y personales no significa secretas, sino que no estn de-masiado apegadas al guin".

Puede haber una poltica del reconocimiento que

H



respete una multitud de identidades multiculturales yque no escriba el guin de ninguna vida? Tanto Appiahcomo Habermas ofrecen respuestas complejas a esta

pregunta, sealando la posibilidad de que algn tipo dedemocracia constitucional pueda ofrecer tal poltica,que no se base en clase, raza, origen tnico, gnero o na-cionalidad, sino ms bien en una ciudadana democrti-ca que ofrezca las mismas libertades, oportunidades yresponsabilidades a los individuos.

25de marzo de 1994

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PRLOGO Y AGRADECIMIENTOS

AMY GUTMANN

ESTE volumen fue concebido originalmente para cele-brar la inauguracin del University Center for HumanVales [Centro Universitario para los Valores Humanos]en la Princeton University. Fundado en 1990, el Univer-sity Center fomenta la enseanza, la investigacin y el

debate pblico de las cuestiones fundamentales concer-nientes a los valores morales que incluyan las tradicio-nales disciplinas acadmicas. Entre estas cuestionesocupa un lugar principal la de saber qu tipo de comuni-dades se pueden crear y sostener, con justicia, basndoseen nuestra diversidad humana. Poderes de creacin y de

destruccin sin precedentes estn al alcance de unas so-ciedades cada vez ms interdependientes, con cultura,gobierno y religin notablemente diversos. Hasta loscolegios y universidades como Princeton se han trans-formado en comunidades cada vez ms pluralistas. Estepluralismo se acompaa de un difundido escepticismoacerca de lo defendible de los principios o las perspecti-

vas morales. Son muchos los problemas morales que nosabruman, y muchas personas dudan de nuestra capaci-dad para enfrentarlos en forma razonable.

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Las cuestiones ticas de nuestro tiempo constituyenun desafo a cualquier universidad comprometida conuna misin educativa que no se limite al desarrollo y la

difusin de los conocimientos empricos y las capaci-dades tcnicas. Las personas que difieren en su perspec-tiva moral, pueden, no obstante, reunirse para razonarde modo que generen un mayor entendimiento tico?El University Center se enfrenta a este desafo al apoyaruna educacin universitaria que se interese principal-

mente en examinar los valores ticos, las diversas nor-mas segn las cuales los individuos y los grupos hacenelecciones importantes y evalan su propio modo devida, as como el de los dems. Mediante la enseanza, lainvestigacin y los debates pblicos que patrocina, elUniversity Center fomenta el estudio sistemtico de losvalores ticos y las influencias mutuas de la educacin,

la filosofa, la religin, la poltica, las profesiones, las ar-tes, la literatura, la ciencia y la tecnologa, al igual que lavida tica. La promesa de un entendimiento tico ocupaun lugar bastante apreciable en su prctica educativa. Silas universidades no se dedican a impulsar hasta sus l-mites nuestro razonamiento individual y colectivo acer-

ca de los valores humanos, entonces quin lo har?Muchas personas que se caracterizan por su dedica-cin contribuyeron a crear el University Center; su n-mero excede al de las que puedo mencionar aqu. Peroalgunas de ellas merecen un agradecimiento especial.Cuando Harold T. Shapiro pronunci su discurso detoma de posesin como octavo presidente de la Prince-

ton University en 1988, seal la importancia del papelde la universidad para alentar la investigacin de la tica,"no para proclamar un conjunto de doctrinas para la so-

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ciedad sino, antes bien, para asegurarse de que los estu-diantes y los maestros mantengan ante nuestros ojos losproblemas ms importantes de nuestra humanidad, y

para que siempre conserven abierta la bsqueda de alter-nativas". El presidente Shapiro hizo realidad sus palabrasal brindar todo su apoyo al University Center.

Para m ha sido un gran placer trabajar con un grupode eminentes estudiosos y maestros de muy diversasdisciplinas que, de manera directa, forjaron el University

Center e, indirectamente, dieron forma a este volumen.Entre ellos ocupan lugar central John Cooper, GeorgeKateb, Alexander Nehamas, Albert Raboteau, Alan Ryan,Jeffrey Stout y Robert Wu th now, miembros todos delcomit ejecutivo del University Center, quienes traba-jaron en colaboracin durante horas incontables paracrear esta institucin. Helen Nissenbaum, directora aso-

ciada, se uni al University Center justo a tiempo parasupervisar la planeacin de la conferencia inaugural.Tambin contribuy en forma inapreciable a la realizacinde este volumen, de principio a fin, Valerie Kanka, asis-tente del University Center, quien se hizo cargo de losincontables detalles con gran entusiasmo y dedicacin.

En nombre de todos los que contribuyeron a crear elUniversity Center, as como de todos los que se benefi-ciarn de su creacin, doy las gracias a Laurance S. Roc-kefeller, de la generacin de 1932 de Princeton, pues sugenerosidad y visin hicieron posible el University Cen-ter. A l le dedicamos este volumen inaugural.

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PRIMERA PARTE

El multiculturalismoy "La poltica del reconocimiento"



INTRODUCCIN

AMY GUTMANN

AS INSTITUCIONES pblicas, incluyendo las dependencias- / del gobierno, las escuelas y los colegios y universidadesde artes liberales, han sido blanco de severas crticas enestos das por no reconocer ni respetar la identidad cul-tural particular de los ciudadanos. En los Estados Unidos,

las ms de las veces la controversia enfoca las necesida-des de los afroamericanos, asiticoamericanos, aborge-nes americanos y de las mujeres. Sera fcil aadir otrosgrupos a esta lista, la cual cambiara conforme nos despla-zramos por el mundo. Y sin embargo, en estos das re-sulta difcil encontrar una sociedad democrtica o demo-cratizadora que no sea la sede de alguna controversiaimportante sobre si las instituciones pblicas debieranreconocer y cmo la identidad de las minoras cul-turales y en desventaja. Qu significa para los ciudadanoscon diferente identidad cultural, a menudo basada en laetnicidad, la raza, el sexo o la religin, reconocernos comoiguales en la forma en que se nos trata en poltica? En el

modo en que nuestros hijos son educados en las escuelaspblicas? En los programas escolares y en la poltica so-cial de los colegios y universidades de artes liberales?

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En este volumen enfocamos el desafo del multicul-turalismo y la poltica del reconocimiento como se en-frenta hoy a las sociedades democrticas, part icularmente

en los Estados Unidos y en Canad, aunque las cuestio-nes morales bsicas son similares en muchas otras de-mocracias. El desafo es endmico a las democracias li-berales porque estn comprometidas, en principio, conla igual representacin para todos. Una democracia de-frauda a sus ciudadanos, excluyendo o discriminando a

algunos de ellos, de manera moralmente perturbadora,cuando las grandes instituciones no toman en cuentanuestra identidad particular? Pueden representarsecomo iguales los ciudadanos con diversa identidad, si lasinstituciones pblicas no reconocen sta en su particula-ridad sino tan slo nuestros intereses ms universal-mente compartidos en las libertades civiles y polticas,

en el ingreso, la salubridad y la educacin? Aparte deconceder a cada uno de nosotros los mismos derechosque a todos los dems ciudadanos, qu significa respe-tar a todos como iguales? En qu sentido importa p-blicamente nues tra identidad como hombres y mujeres,como afroamericanos, asiticoamericanos o aborgenes

americanos, como cristianos, judos o musulmanes,como canadienses de habla inglesa o francesa?Una reaccin razonable a las preguntas sobre cmo

reconocer la distinta identidad cultural de los miembrosde una sociedad pluralista es que el objetivo mismo derepresentar o respetar las diferencias entre las institu-ciones pblicas est mal orientado. Una corriente impor-

tante del liberalismo actual presta su apoyo a esta reac-cin; sugiere que nuestra falta de identificacin con lasinstituciones que sirven a los propsitos pblicos y la

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impersonalidad de las instituciones pblicas es el precioque los ciudadanos debieran pagar gustosamente por vi-vir en una sociedad que nos trata a todos como iguales,

cualquiera que sea nuestra identidad tnica, religiosa,racial o sexual en particular. Es la neutralidad de la esferapblica, que no slo incluye dependencias del gobiernosino tambin instituciones como la Princeton Universi-ty y otras universidades liberales, la que protege nuestralibertad y nuestra igualdad como ciudadanos. Segn esteparecer, nuestra libertad y nuestra igualdad de ciudada-nos no slo se remiten a nuestras caractersticas comu-nes: nuestras necesidades universales, cualquiera que seanuestra identidad cultural particular, de "artculos pri-marios" como ingreso, salubridad, educacin, libertadreligiosa, libertad de conciencia, de expresin, de prensay de asociacin, el proceso legal, el derecho al voto y el

derecho a desempear cargos pblicos. stos son intere-ses que comparten casi todos, independientemente decul sea nuestra raza, religin, etnicidad o sexo en par-ticular. Y por tanto, las instituciones pblicas no necesi-tan en realidad, no deben esforzarse por reconocernuestra identidad cultural particular al tratarnos como

ciudadanos libres e iguales.Entonces, podemos concluir que todas las demandasde reconocimiento expresadas por los grupos particu-lares, a menudo en nombre del nacionalismo o el multi-culturalismo, son antiliberales? Esta conclusin, sin du-da, es demasiado apresurada. Debemos averiguar msacerca de los requerimientos de tratar a todos como ciu-

dadanos libres e iguales. Necesita la mayora un marcocultural seguro para dar significado y orientacin a sueleccin en la vida? En caso afirmativo, entonces un

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contexto cultural seguro tambin se encuentra entre losartculos primarios, bsicos para las perspectivas de lamayora, para vivir lo que sta pueda llegar a identificar

como una vida buena. Y los Estados democrticos libe-rales tienen la obligacin de ayudar a los grupos que seencuentran en desventaja con el fin de permitirles con-servar su cultura contra las intrusiones de las culturasmayoritarias o "de masas". Reconocer y tratar comoiguales a los miembros de ciertos grupos es algo que hoyparece requerir unas instituciones pblicas que reconoz-

can, y no que pasen por alto, las particularidades cultu-rales, al menos por lo que se refiere a aquellos cuya com-prensin de s mismos depende de la vitalidad de sucultura. Este requisito del reconocimiento poltico de laparticularidad cultural que se extiende a todos escompatible con una forma de universalismo que consi-

dera entre sus intereses bsicos la cultura y el contextocultural que valoran los individuos.A pesar de todo, tropezamos con dificultades cuando

vemos el contenido de las diversas culturas valuadas.Debe una sociedad democrtica liberal respetar, porejemplo, aquellas culturas cuyas actitudes de superiori-dad tnica o racial son antagnicas a las otras culturas?

Si es as, cmo el respeto a una cultura de superioridadtnica o racial puede reconciliarse con el compromisode tratar a todos como iguales? Si una democracia libe-ral no debe o no puede respetar esas culturas "suprema-cistas", aun si tales culturas son muy apreciadas por mu-chos de los que se encuentran en desventaja, cules son

precisamente los lmites morales a la demanda legtimade reconocimiento poltico de las culturas particulares?Las cuestiones acerca de la posibilidad y la forma de

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reconocimiento de los grupos culturales en la poltica seencuentran entre las ms grandes y preocupantes delprograma poltico de muchas sociedades democrticas y

democratizadoras actuales. Charles Taylor nos ofreceuna perspectiva original sobre esos problemas en "Lapoltica del reconocimiento", texto que se basa en suconferencia inaugural para el University Center for Hu-man Vales de la Princeton University.

Taylor se aparta de las controversias polticas sobreel nacionalismo, el feminismo y el multiculturalismo

para ofrecernos una perspectiva filosfica histricamen-te informada sobre lo que est en juego en la exigenciaque hacen muchos para que su identidad particular ob-tenga el reconocimiento de las instituciones pblicas.En el antiguo rgimen, cuando una minora poda con-tar con que sera honrada (como ladies y ores) y la ma-

yora no poda aspirar si era realista a ningn reco-nocimiento pblico, la exigencia de reconocimiento erainnecesaria para los pocos e intil para los muchos. Sloal desplomarse las jerarquas sociales estables se vuelvecomn la exigencia de reconocimiento pblico, juntocon la idea de la dignidad de todos los individuos. Todosson iguales un seor, una seorita, una seora y to-

dos esperamos ser reconocidos como tales. Hasta aqu,todo va bien.

Pero las exigencias de los ciudadanos iguales en laesfera pblica resultan ms problemticas y conflictivasde lo que habramos podido esperar observando el des-plome del honor aristocrtico. Taylor pone de relieve las

dificultades que hay en el ingenioso intento de Jean-Jacques Rousseau y de sus seguidores por satisfacer lanecesidad universal ya percibida de reconocimiento

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pblico, convirtiendo la igualdad humana en identidad.La poltica rousseauniana de reconocimiento, como lallama Taylor, desconfa de toda diferenciacin social y a

la vez es sensible a las tendencias homogeneizantes enrealidad, incluso totalitarias de una poltica de l biencomn, en la que ste refleja la identidad universal detodos los ciudadanos. Segn este plan, se puede satisfa-cer la exigencia de reconocimiento, pero slo despusde que ha sido social y polticamente disciplinada, demodo que las personas puedan jactarse de ser poco msque ciudadanos iguales y, por tanto, esperen ser pblica-mente reconocidas slo como tales. Con razn, Taylorarguye que ste es un precio excesivo por la poltica delreconocimiento.

Las democracias liberales (y que nos perdone Rous-seau) no pueden considerar a la ciudadana como una

identidad universal general, porque: i) cada persona esnica, es un individuo creativo y creador de s mismo,como lo reconocieron John Stuart Mili y Ralph WaldoEmerson, y z) las personas tambin son "transmisorasde la cultura", y las culturas que transmiten difieren deacuerdo con sus identificaciones pasadas y presentes. Laconcepcin nica, autocreadora y creativa de los sereshumanos no debe confundirse con un cuadro de indivi-duos "atomistas" que crean su identidad de novo y bus-can sus propios fines aparte de los dems. Parte de launicidad de las personas resulta del modo en que inte-gran, reflejan y modifican su propia herencia cultural yla de aquellos con quienes entran en contacto. La identi-

dad humana se crea, como dice Taylor, dialgicamente,en respuesta a nuestras relaciones, e incluye nuestrosdilogos reales con los dems. Por tanto, es falsa la dico-

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toma que plantean algunos tericos de la poltica, entrelos individuos atomistas y los individuos socialmenteconformados. Si la identidad humana se crea y se cons-

tituye dialgicamente, entonces el reconocimiento p-blico de nuestra identidad requiere una poltica que nosd margen para deliberar pblicamente acerca de aque-llos aspectos de nuestra identidad que compartimos oque potencialmente podemos compartir con otros ciu-dadanos. Una sociedad que reconozca la identidad indi-vidual ser una sociedad deliberadora y democrtica,porque la identidad individual se constituye parcialmen-te por el dilogo colectivo.

Al descubrir la tendencia totalitaria de la bsquedarousseauniana de una poltica que reconozca comprensi-vamente la identidad de los ciudadanos, Taylor sostieneque las instituciones pblicas no deben en realidad,

no pueden simplemente negarse a responder a la exi-gencia de reconocimiento de los ciudadanos. La exigen-cia antirrousseauniana de ser pblicamente reconocidopor la propiaparticularidad tambin es tan comprensi -ble como problemtica y controvertida. Por ejemplo, noestamos de acuerdo sobre si en nombre de la igualdad

humana y de tratar a todos como iguales la sociedad de-be tratar a las mujeres del mismo modo que trata a loshombres, considerando el embarazo como otra formams de incapacidad fsica o, de otra manera, como reco-nocimiento de aquellos aspectos de nuestra identidadque estn claramente vinculados a cada sexo, como es elcaso de la identidad social de la mayora de las mujeres

estadunidenses como madres potenciales y, bsicamen-te, como criadoras de hijos. No todos estamos de acuer-do sobre si los estudiantes afroamericanos reciben me-

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jor atencin en las escuelas pblicas que cuentan con unprograma escolar especialmente planeado para subrayarla cultura afroamericana o con un programa que sea co-

mn a todos los estudiantes. La exigencia de reconoci-miento, fomentada por el ideal de la dignidad humana,apunta al menos en dos direcciones: tanto a la protec-cin de los derechos bsicos de los individuos cual sereshumanos, como al reconocimiento de las necesidadesparticulares de los individuos cual miembros de gruposculturales especficos. Y dado que Taylor toma en seriolo que est en juego en ambos bandos de la controversia,no se sube al carro de ninguna poltica ni ofrece solu-ciones sencillas donde no las hay.

Tampoco lo hacen Susan Wolf, Steven C. Rockefellery Michael Walzer, quienes al comentar el ensayo de Tay-lor sugieren nuevos modos de concebir la relacin que

existe entre nuestra identidad personal y nuestra prcti-ca poltica. Susan Wolf enfoca el desafo del feminismoy de la educacin multicultural. Aunque la situacin delas mujeres se ha comparado a menudo con la de las mi-noras culturales que estn en desventaja, Wolf sugiereque existe una distincin crtica entre ambos casos.Mientras que el reconocimiento poltico de las aporta-

ciones y cualidades distintivas de las culturas minorita-rias se considera las ms de las veces como un expedien-te para tratar como iguales a los miembros de esasculturas, el reconocimiento poltico de lo que distinguea las mujeres como tales se identifica tpicamente con elhecho de considerarlas como desiguales y esperar (o

hasta exigir) que se mantengan en sus posiciones clara-mente "femeninas" y subordinadas dentro de la sociedad.Y sin embargo, la exigencia de reconocimiento pblico

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por parte de las mujeres es similar en otra forma im-portante, a la exigencia que formulan muchas mino-ras. El pleno reconocimiento pblico como ciudadanos

iguales puede requerir dos formas de respeto: i) el res-peto a la identidad nica de cada individuo, cualquieraque sea su sexo, raza o etnicidad, y z) el respeto a aque-llas actividades, prcticas y modos de ver el mundo queson objeto de una valoracin singular o que son insepa-rables de los miembros de los grupos en desventaja, in-

cluyendo a las mujeres, los asiticoamericanos, los afro-americanos, los americanos aborgenes y una multitudde grupos existentes en los Estados Unidos.

Steven C. Rockefeller se preocupa, y con razn, delabuso que se ha hecho de esta segunda exigencia, es de-cir, del respeto a los individuos que se identifican congrupos culturales en particular. Si los miembros de esosgrupos se identificanpblicamente con las caractersti-cas, prcticas y valores predominantes en su grupo, po-demos preguntarnos si nuestra identidad particularcomo canadienses, ingleses o franceses, hombres omujeres, asiticoamericanos, afroamericanos o america-nos aborgenes, cristianos, judos o musulmanes ad-

quirir precedencia pblica sobre nuestra identidad msuniversal como personas que merecen respeto mutuo,libertades civiles y polticas y oportunidades de llevaruna vida decente simplemente por virtud de nuestraigual humanidad. El reconocimiento de la unicidad yhumanidad de cada persona constituye el ncleo de lademocracia liberal, entendida como un modo de vidapoltica y personal. As, es posible que el valor democr-tico liberal de la diversidad pase inadvertido por la nece-sidad de conservar, a lo largo del tiempo, las culturas

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distintas y nicas que proporcionan a cada grupo porseparado una cultura y una identidad estables para ellosy para su progenie. Rockefeller sigue los pasos de John

Dewey, en cambio, al vincular el valor democrtico de ladiversidad con el valor de la dilatacin de los horizontesculturales, intelectuales y espirituales de todos, para en-riquecer nuestro mundo al adoptar una actitud de aper-tura hacia las diferentes perspectivas de este gnero, ypara aumentar as nuestras posibilidades de desarrollo,exploracin e iluminacin en el orden de lo intelectual ylo espiritual.

Esta visin democrtica liberal, menosprecia la ne-cesidad humana de una identidad cultural estable y dis-tinta? Quiz sea imposible dirimir esta cuestin con al-guna cer tidumbre a la luz de las democracias desarrolladasrelativamente pocas de nuestro mundo. As, con

objeto de desafiar esta visin democrtica, podemos su-poner que su ideal de personas que prosperan en una so-ciedad (o en un mundo) mvil y multicultural de hechosubestima la necesidad que sienten las personas comomiembros de grupos culturales discretos, tnicos, lin-gsticos y otros, de reconocimiento pblico y de con-servacin de su identidad cultural particular. Aun a laluz de este desafo, la visin democrtica liberal ofreceun antdoto moralmente significativo y polticamentetil a la exigencia de reconocimiento cultural, tal comohoy se formula comnmente en nombre de los distintosgrupos. La democracia liberal desconfa de la exigenciade aplicar la poltica a la conservacin de la identidad de

los grupos separados o a la supervivencia de las subcul-turas que de otra manera no prosperaran mediante lalibre asociacin de los ciudadanos. Y sin embargo, las

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instituciones democrticas, ms que cualesquiera otras,tienden a exponer a los ciudadanos a un conglomeradode valores culturales. En consecuencia, la democracia li-

beral enriquece nuestras oportunidades, nos permite re-conocer el valor de las distintas culturas y por tanto nosensea a apreciar la diversidad, no por la diversidad mis-ma sino porque realza la calidad de la vida y del aprendi-zaje. La defensa de la diversidad que hace la democracialiberal se basa en una perspectiva universalista y no en elparticularismo.

En qu consiste, con exactitud, esa perspectiva uni-versalista con que la democracia liberal considera y eva-la al multiculturalismo? Fundamentndose en el anli-sis de Taylor, Walzer sugiere que acaso no haya unaperspectiva universalista, sino dos, que tiran de las de-mocracias liberales en distintas direcciones polticas.

O, mejor dicho, hay un principio universalista, amplia-mente aceptado por las personas que en general creenen la igualdad humana, e incompletamente inst ituc iona-lizado en las sociedades democrticas liberales: "Tratad atodos como seres libres e iguales". Pero existen dos in-terpretaciones plausibles de este principio, que han ejer-cido su influencia a lo largo de la historia. Una perspec-tiva exige la neutralidad poltica entre las concepcionesdiversas y a menudo conflictivas de la vida buenaque sostienen los ciudadanos de una sociedad pluralista.El paradigma de esta perspectiva es la doctrina estaduni-dense de la separacin de la Iglesia y del Estado, en queel Estado no slo protege la libertad religiosa de todos

los ciudadanos, sino que tambin evita, en lo posible,identificar alguna de sus propias instituciones con unatradicin religiosa particular.

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La segunda perspectiva democrtica liberal, tambinuniversalista, no insiste en la neutralidad por las conse-cuencias ni por la justificacin de la poltica pblica; an-

tes bien, permite que las instituciones pblicas fomentenlos valores culturales particulares, con tres condiciones:i) se deben proteger los derechos bsicos de todos losciudadanos, incluyendo la libertad de expresin, de pen-samiento, de religin y de asociacin; z) nadie ser ma-nipulado (y por supuesto, no ser obligado) para queacepte los valores culturales que representan las institu-ciones pblicas, y3) los funcionarios y las institucionespblicas encargados de realizar las elecciones culturalestambin sern democrticamente responsables, no sloen principio sino tambin en la prctica. El paradigmade esta perspectiva lo constituye el subsidio democr-tico y el control de la educacin en los Estados Unidos.

Al mismo tiempo que nuestra constitucin requiere laseparacin de la Iglesia y del Estado, garantiza a los esta-dos un amplio margen de libertad para determinar elcontenido cultural de la educacin de los nios. La pol-tica educativa en los Estados Unidos, lejos de exigir neu-tralidad, alienta a las comunidades locales a dar forma alas escuelas de acuerdo, en parte, a su propia imagen cul-tural particular, mientras no violen los derechos bsicos,como la libertad de conciencia o la separacin de la Igle-sia y del Estado.

Walzer considera que las dos perspectivas universa-listas definen dos concepciones diversas del liberalismo,la segunda ms democrtica que la primera. Lo que Wal-

zer llama "Liberalismo 2" autoriza a las comunidadesdemocrticas a determinar la poltica pblica dentro delos vastos lmites del respeto a los derechos individua-

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les, y tambin les permite elegir las medidas polticasque resulten ms o menos neutrales entre las particula-res identidades culturales de los grupos. Y dado que el

Liberalismo 2 es democrtico, puede escoger al Liberalis-mo 1 la neutral idad estatal por medio de un consen-so democrtico. Walzer cree que esto es lo que los Es-tados Unidos han escogido democrticamente. Y elLiberalismo x que se incluye en la eleccin del Liberalis-mo 2 es lo que Walzer habra elegido, porque est en ar-mona con la interpretacin social dominante de los Es-

tados Unidos como una sociedad de inmigrantes, en quecada grupo cultural es libre de defenderse a s mismo, sibien no cuenta con el Estado para el apoyo o reconoci-miento de sus propios proyectos culturales.

Cuando escucho las voces discordantes que se eleva-ron en los debates recientes sobre el multiculturalismo,

me resulta difcil decir lo que nosotros, como sociedad,hemos elegido, al menos en este nivel de abstraccin.Aparte del problema difcil tal vez inevitable de pre-cisar lo que "nosotros" escogimos, tal vez resulte err-neo creer que elegimos o necesitamos optar por uno uotro de los liberalismos para todas nuestras institucio-nes y polticas pblicas. Quiz sea mejor interpretar am-

bos universalismos no como dos concepciones distintasy polticamente completas del liberalismo, sino comodos vertientes de la concepcin nica de la democracialiberal que recomienda y en realidad en ocasiones exi-ge la neutralidad del Estado en ciertas esferas, como lareligin, pero no en otras, como la educacin, en que las

instituciones democrticamente responsables son libresde reflejar los valores de una o ms comunidades cultu-rales siempre y cuando respeten los derechos bsicos de

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todos los ciudadanos. La dignidad de los seres libres eiguales exige que las instituciones democrticas liberalesno sean represivas ni discriminatorias, y s, en cambio,

que sean deliberativas. Estas limitaciones, por principio,dejan un margen para que las instituciones pblicas re-conozcan la identidad cultural particular de aquellos aquienes representan. Esta conclusin identifica la demo-cracia liberal, en su mejor aspecto, con la proteccin delos derechos universales y con el reconocimiento pbli-co de las culturas particulares, aunque por razones quedifieren significativamente de aquellas que Taylor reco-mienda. Lo que acude en defensa del multiculturalismono es la supervivencia de las subculturas, sino los resul-tados de las deliberaciones democrticas congruentescon el respeto a los derechos individuales (libertad deopinin, de religin, de prensa, de asociacin, etctera).

Junto con el ensayo de Taylor, los comentarios deWolf, Rockefeller y Walzer pretenden estimular la discu-sin de las cuestiones que rodean al multiculturalismode una manera ms constructiva que la que hoy dominael discurso pblico. Con ese mismo espritu tambinpodemos considerar aqu el debate sobre el multicultu-

ralismo ms cerca de nosotros, la controversia pblicasobre este tema que ha llegado a las universidades y loscolegios estadunidenses, donde hemos presenciado al-gunas de las ms enconadas discusiones. Aunque la vidao la muerte no dependen del resultado, s estn en juegola identidad poltica de los estadunidenses, la calidad denuestra vida intelectual colectiva y la naturaleza y el va-

lor de la educacin superior. As, con razn se ha vistoque de esto dependen cosas importantes. Considrenselos primeros renglones de un escrito que apareci en el

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Wall Street Journal en mitad de la controversia que esta-ll en torno al programa bsico de la Universidad deStanford: "La herencia intelectual de Occidente ser juz-

gada hoy en la Stanford University. La mayora prediceque perder." La controversia a la que se refera el autordel escrito, Isaac Barchas, erudito en cultura clsica deStanford, giraba en torno al contenido del requisito uni-versitario de un ao de estudio de la "cultura occiden-tal". Se peda a los estudiantes que eligieran uno de ocho

cursos, todos los cuales compartan una lista de lecturade 15 obras de pensadores clsicos como Platn, Home-ro, Dante y Darwin.

Si Barchas tiene razn, entonces la herencia intelec-tual de Occidente perdi en Stanford hace tres aos, connotablemente poca oposicin del profesorado. El cuer-po docente vot, por 39 contra cuatro, por remplazar el

requisito acadmico de cultura occidental por otro lla-mado "cultura, ideas y valores", que aade las obras dealgunas culturas no europeas, as como obras de muje-res, afroamericanos, hispnicos, asiticos y aborgenesamericanos a un ncleo reducido de clsicos. El Antiguoy el Nuevo Testamento, Platn, san Agustn, Maquia-

velo, Rousseau y Marx siguieron formando parte delnuevo ncleo.En el siguiente debate pblico sobre si deba cambiar-

se el contenido de esos cursos bsicos, un bando lla-mmosle el de los "esencialistas" sostuvo que diluir elncleo de los clsicos con nuevas obras para incluir vo-ces nunca antes escuchadas sera abandonar los valores

de la civilizacin occidental por un relativismo sin ban-dera, la tirana de las ciencias sociales, una moda frivolay un puado de otros males intelectuales y polticos in-

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terrelacionados. El otro bando, diametralmente opuestollammosle el de los "desconstruccionistas", arg-y que conservar el ncleo de los clsicos excluyendo las

aportaciones hechas a la civilizacin por mujeres, afro-americanos, hispnicos, asiticos y aborgenes america-nos como si el canon clsico fuese sagrado, inmutable einmutante, sera tanto como denigrar la identidad de losmiembros de estos grupos antes excluidos y cerrar la ci-vilizacin occidental a la influencia de las ideas hetero-doxas y desafiantes para perpetuar el sexismo, el racis-mo, el eurocentrismo, la falta de criterio, la tirana de laVerdad (con mayscula) y un puado de otros males in-telectuales y polticos interrelacionados.

En todo esto interviene en buena medida una cues-tin de valores, y mucho ms est en entredicho, de loque lleg a explicitarse en el debate pblico entre esen-

cialistas y desconstruccionistas. Si la herencia intelec-tual de Occidente se puso en tela de juicio en Stanford yen otras universidades que han pensado modificar suprograma bsico, entonces esta herencia perdi aun an-tes de que se iniciara su enjuiciamiento. Ni la herenciaintelectual de Occidente ni el ideal democrtico liberalde una educacin superior pueden ser conservados porla decisin de imponer o de no imponer a cada estu-diante universitario varios cursos que incluyan la lecturade 15, 30 o hasta 100 grandes libros. Nuestra herenciatampoco podr erradicarse por la decisin de reducir elnmero de los libros cannicos para dar lugar a otrasobras ms recientes, menos establecidas, menos gene-

ralmente apreciadas o aun menos duraderas que hablanms explcitamente a la experiencia o que expresan me-jor el sentido de la enajenacin social de las mujeres y de

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las minoras. La razn no es que la civilizacin occiden-tal vaya a derrumbarse o a sostenerse en pie por virtudde tan limitadas decisiones. Una larga serie de abusos

aparentemente pequeos puede crear una gran revolu-cin, como los estadunidenses, entre todo el mundo,deben saberlo.

Hay otra razn, que se perdi en medio del debatepblico. La educacin liberal, una educacin adecuadapara servir a la vida de un ciudadano libre e igual en cual-quier democracia moderna, requiere mucho ms que lalectura de las grandes obras, aunque stas constituyan,en efecto, una ayuda indispensable. Tambin es necesa-rio leer y pensar acerca de los libros, y por tanto impar-tir su enseanza con un espritu de investigacin libre yabierta: con el espritu que corresponde, a la vez, a laciudadana democrtica y a la libertad individual. El cul-

tivo de ese espritu obtiene un beneficio si nos sumergi-mos en los libros profundos y de gran influencia, comola Repblica de Platn , que nos pe rmite asomarnos auna concepcin de elocuente originalidad, sistemtica-mente bien razonada, intimidadora y ya poco familiaracerca de lo que son la vida buena y la sociedad buena.Pero la educacin liberal fracasa cuando la intimidacinconduce a la ciega aceptacin de esas concepciones, ocuando la extraeza de stas nos lleva al rechazo tam-bin ciego.

Estos dos sntomas de fracaso se reflejan muy a me-nudo en el debate pblico en torno al multiculturalismoen las universidades. Al resistirse a sustituir las obras

antiguas por las nuevas, los esencialistas sugieren quelas concepciones y las verdades de otrora se perdernaun si la sustitucin es parcial, lo que tpicamente pare-

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ce estar en juego en controversias como la de Stanford.Pero la conservacin de las verdades demostradas y cier-tas no se encuentra entre las mejores razones para in-

cluir a los clsicos en cualquier lista de lecturas obliga-torias a nivel universitario. Por qu no decir que losgrandes libros como laRepblica de Pla tn o la Polticade Aristteles se encuentran entre los ms desafiantespara cualquiera que desee pensar en forma cuidadosa,sistemtica y crtica acerca de la poltica? Es una idola-

tra intelectual y no una apertura y una agudeza filosfi-cas la que apoya la afirmacin, frecuentemente formula-da pero rara vez defendida, de que las ms grandes obrasfilosficas a las que se juzga por normas como origi-nalidad y elocuencia, razonamiento sistemtico, profun-didad moral, psicolgica o poltica, e influencia sobrenuestra comprensin social heredada contienen la

ms grande sabidura de que hoy disponemos sobre to-dos los temas importantes.

Es la interpretacin aristotlica de la esclavitud msilustrativa que la de Frederick Douglass? Es ms defen-dible el argumento de Toms de Aquino en favor de ladesobediencia civil que el de Martin Luther King o el de

John Rawls? Si no es as, entonces por qu no asignar alos estudiantes The Autobiography of Frederick Dou-glass, la "Letter from Birmingham City Jail" yA Theoryof Justce* ju nt o con la Poltica y la Suma teolgica?Aunque la interpretacin de las mujeres que hace Rous-seau desafe al feminismo contemporneo, es menoscreble o convincente, por motivos intelectuales, que la

de Virginia Woolf, Simone de Beauvoir o Toni Morrison?

* Hay traduccin al espaol: Teora de la justicia, FCE.

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De manera similar, Hannah Arendt ofrece una perspec-tiva sobre el mal poltico que va mucho ms all que lade cualquier filsofo poltico del canon. Si los esencialis-

tas expusieran abiertamente su argumento pblico a laposibilidad de que los clsicos no contengan verdadescompletas o atemporales sobre todos los temas impor-tantes, entonces podran moderar su crtica y reconocerlo razonable de algunas reformas que se propusieronpara la creacin de ms programas escolares multicul-

turales.Un significativo obstculo interno que obstruye el

camino a la moderacin es la creencia que algunosesencialistas se reservan para s de que los clsicos, enespecial las obras de Platn y de Aristteles, constituyenla clave de las verdades morales y polticas eternas, lasverdades de la naturaleza humana. En el espritu de Ro-

bert Maynard Hutchins, los esencialistas a menudo in-vocan a Platn, Aristteles y la "Naturaleza" como nor-mas crticas. El argumento, explcitamente planteadopor Hutchins pero apenas insinuado por Alian Bloom yotros crticos contemporneos, es poco ms o menos elsiguiente: la ms elevada forma de la naturaleza humana

es la misma en los Estados Unidos que en Atenas, ascomo debe serlo el contenido de la educacin superior siquiere ser fiel a lo ms elevado que hay en la naturalezahumana, a las virtudes intelectuales que se cultivan paraalcanzar su mayor perfeccin. Esta es la sucinta frmulade Hutchins: "La educacin implica enseanza. La ense-anza implica conocimiento. El conocimiento es verdad.

La verdad es por doquier la misma. Por tanto, la educa-cin debiera ser en todas partes la misma. No paso poralto las posibilidades de diferencias de organizacin, ad-

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ministracin, hbitos y costumbres locales. Pero stosson detalles."1 Los esencialistas honran e invocan a lasgrandes obras como norma crtica para juzgar a la vez

las obras "menores" y las sociedades que inevitablemen-te estn impedidas para alcanzar los niveles platnicos oaristotlicos.

No es necesario, de ninguna manera, denigrar lasgrandes obras o defender un relativismo sin normas parapreocuparse por el modo en que la crtica esencialistadel multiculturalismo incide en la idolatra intelectual.

Comparemos la defensa esencialista del canon con elenfoque de Ralph Waldo Emerson de los libros, tal comoaparece en "The American Scholar". La perspectiva deEmerson es til como un importante desafo al esencia-lismo y, sin embargo, ningn crtico contemporneo harecogido an este desafo.

La teora de los libros es noble [...] Pero ninguna es abso-lutamente perfecta. As como ninguna bomba de aire pue-de crear un vaco perfecto, de lamisma manera ningn ar-tista puede excluir por completo en su libro lo convencional,lo local, lo perecedero, o escribir un libro de pensamientopuro que ser tan eficiente, en todos los aspectos, para una

posteridad remota como para los contemporneos, o, an-tes bien, para la segunda edad.2

Emerson no afirma que, dado que aun los mejoreslibros son, hasta cierto punto considerable, convencio-

1Robert Maynard Hutch ins , The Higher Learning in America

(New Haven, Yale University Press, 1936), p. 66.2Ralph Waldo Emerson, "The American Scholar", en Selected Es-

says,Larzer Ziff, ed. (Nueva York, Viking Penguin, 1982), p. 87.

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nales y estn arraigados en un marco social particular,debamos leerlos sobre todo por lo que reflejan acerca desu tiempo y no por lo que puedan decirnos de nuestro

tiempo. An podemos aprender mucho de la condicinhumana leyendo laRepblica de Platn, o acerca de nues-tra obligacin hacia el Estado leyendo el Critn. Pero nopodemos aprender con total profundidad acerca de laobligacin, por no mencionar todo lo que vale la penasaber acerca de la condicin humana leyendo a Platn,

Aristteles, o todo el corpus de las obras cannicas."Cada poca concluye Emerson debe escribirsus propios libros."3 Por qu? Porque las personas cultasy de amplio criterio y los ciudadanos de las democraciasliberales deben pensar por s mismos. En las democra-cias liberales, uno de los objetivos bsicos de las univer-sidades de artes liberales no es crear ratones de bibliote-

ca, sino cultivar personas que estn dispuestas y seancapaces de gobernarse a s mismas tanto en su vida pol-tica como en lo personal. "Los libros son lo mejor cuan-do se les emplea bien sostiene Emerson; cuando seabusa de ellos, son de lo peor. Y cul es su uso correcto?[...] No estn ms que para inspirar."4

Tambin sera una forma de idolatra intelectual to-mar las palabras de Emerson como un evangelio. Los li-bros hacen ms que inspirar: tambin nos unen en unacomunidad, o unas comunidades, de aprendizaje. Nosensean acerca de nuestra herencia intelectual y de nues-tra cultura, as como acerca de las culturas extranjeras.Las universidades estadunidenses pueden aspirar a ser

3Idem.

4Ibid., p. 88.

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ms internacionales, pero slo en la medida en quenuestro programa de artes liberales junto con nuestrocuerpo estudiantil siga siendo bsicamente estaduniden-

se. Es importantsimo, como lo sugiere Wolf en sus co-mentarios, que las universidades reconozcan quinessomos "nosotros" cuando defienden un programa bsicoque habla de "nuestras" circunstancias, cultura y heren-cia intelectual. Y no nada ms porque los estudiantesslo puedan identificarse con las obras escritas por auto-res de su misma raza, etnicidad o sexo, sino porque hay

libros escritos por y acerca de las mujeres, los afroameri-canos, asiticoamericanos y aborgenes americanos quehablan a partes olvidadas de nuestra herencia y nuestracondicin humana y porque hablan con ms sabiduraque algunas obras cannicas. Aunque las injusticias so-ciales nos preocupen a todos, quienes se identifican con

los olvidados perciben con mayor agudeza el olvido de laliteratura no cannica, y piensan no sin razn que la ex-clusin de tales obras refleja una falta de respeto a losmiembros de estos grupos, o un desdn a una parte desu identidad cultural. Por consiguiente, la crtica del ca-non per se no debe equipararse con el tribalismo o elparticularismo. Emerson no fue culpable de nada de esto

cuando sostuvo que cada poca debe escribir -y, presu-miblemente, tambin leer sus propios libros.

Los desconstruccionistas, radicalmente opuestos alesencialismo, levantan otro obstculo a la educacin de-mocrtica liberal cuando niegan lo deseable de unas nor-mas intelectuales compartidas, que estudiosos y estu-

diantes con diversos antecedentes culturales puedanemplear para evaluar nuestra educacin comn. Aunquelos desconstruccionistas no niegan la posibilidad de que

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haya normas compartidas, las consideran como las ms-caras de la voluntad de poder poltico de los grupos do-minantes y hegemnicos. Este argumento reduccionista

acerca de las normas intelectuales se plantea a menudoen nombre de los grupos que estn mal representados enla universidad y en desventaja en la sociedad, pero es di-fcil ver cmo pueda acudir en ayuda de nadie. El argu-mento se refuta a s mismo, en lo lgico y en lo prctico.Por su propia lgica interna, el desconstruccionismo notiene nada que decir en nombre de la idea de que las nor-mas intelectuales son las mscaras de la voluntad de po-der poltico, aparte de que refleja la voluntad de poder delos propios desconstruccionistas. Pero entonces, paraqu preocuparse en absoluto por la vida intelectual, queno es el camino ms corto, ni el ms seguro o siquiera elms satisfactorio hacia el poder poltico, si en realidad lo

que se busca es el poder poltico?El desconstruccionismo tambin es imprctico. Si las

normas intelectuales son polticas en el sentido de quereflejan los intereses antagnicos y la voluntad de poderde los grupos particulares, entonces los grupos que seencuentran en desventaja no tienen ms remedio que

aceptar las normas hegemnicas que la sociedad imponea la academia y que la academia, a su vez, les impone aellos. Los menos poderosos no tienen la menor esperan-za de imponer sus normas, especialmente si sus porta-voces en la academia sostienen la opinin de que lasnormas intelectuales no son ms que afirmaciones o re-flejos de la voluntad de poder.

El concepto de la academia, segn los desconst ruccio-nistas, no slo se desconstruye a s mismo sino que lohace de manera peligrosa. Los desconstruccionistas no

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actan como si creyeran que no pueden existir unas nor-mas comunes. Actan y a menudo hablan como si creye-ran que el programa de la universidad debiera incluir las

obras escritas por los grupos en desventaja y que tratanacerca de stos. Y, como hemos visto, cierta versin deesta postura es defendible por motivos universalistas;pero no lo es, en cambio, la reduccin de todos los des-acuerdos intelectuales a conflictos de grupo en la medidaen que no pasa la prueba de la evidencia o del argumentorazonado. Todo el que dude de esta conclusin deber

tratar de demostrar, en forma no tautolgica, que los ar-gumentosms poderosos en favor y en contra de la lega-lizacin del aborto, y no los argumentos que ofrecen lospolticos, sino los argumentos filosficos ms minucio-sos y concluyentes, simplemente reflejan la voluntad depoder, y los intereses de sexo y de clase de sus partidarios.

El reduccionismo del intelecto y el argumento de losintereses polticos amenaza con politizar la universidad,ms profunda y destructivamente que nunca. Digo "ame-naza" porque el desconstruccionismo an no ha "toma-do" la academia, como afirman algunos crticos. Pero laamenaza politizante y antiintelectual que plantea s esverdaderamente real. Gran parte de la vida intelectual,sobre todo en las humanidades y en las ciencias sociales"blandas", depende del dilogo entre las personas razo-nables que estn en desacuerdo sobre las respuestas aalgunas preguntas fundamentales acerca del valor de va-rias interpretaciones y logros literarios, polticos, eco-nmicos, religiosos, educativos, cientficos y estticos.

Los colegios y las universidades son las nicas grandesinstituciones sociales que se dedican a fomentar el co-nocimiento, la comprensin, el dilogo intelectual y la

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bsqueda del argumento razonado en la diversidad dedirecciones a las que puede conducir. La amenaza deldesconstruccionismo a la vida intelectual en la academia

es doble: i) niegaa priori que existan respuestas razo-nables a cuestiones fundamentales, y z) reduce cada res-puesta a un ejercicio de poder poltico.

Si se toma en serio, en sus propios trminos, la de-fensa desconstruccionista de un programa ms multi-cultural aparece como una afirmacin de poder polticoen nombre de los explotados y oprimidos, y no comouna reforma intelectualmente defendible. Y el descons-truccionismo representa a los crticos y al criticismo delmulticulturalismo, por muy razonable que sea ste,como polticamente retrgrados e indignos de todo res-peto intelectual. Mientras que los esencialistas reaccio-nan a la incertidumbre razonable y al desacuerdo invo-

cando, ms bien que defendiendo, verdades eternas, losdesconstruccionistas reaccionan rechazando por mediode explicaciones nuestros diversos puntos de vista, asu-miendo que son igualmente indefendibles por motivosintelectuales. La vida intelectual se desconstruye en elcampo de batalla poltico de los intereses de clase, desexo y de raza, analoga que no hace justicia a la poltica

democrtica en su mejor aspecto, el que no es simple-mente una pugna de grupos de inters. Pero la imagentransmitida de la vida acadmica, la verdadera arena de laactividad desconstruccionista, resulta an ms peligrosaporque puede crear su propia realidad al convertir a lasuniversidades en campos de batalla y no en comunida-

des mutuamente respetuosas del desacuerdo intelectualque no slo es considerable, sino que a veces resulta in-cluso fundamental.

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Los desconstruccionistas y los esencalistas no estnde acuerdo acerca del valor y el contenido de un progra-ma multicultural. El desacuerdo es exacerbado por el ca-

rcter de "todo o nada" de la eleccin entre las obrascannicas y las ms recientes y cuando el requisito deunos cuantos cursos bsicos se convierte en el foco de lasdiscusiones acadmicas y pblicas en torno a lo queconstituye una buena educacin. Pero el desacuerdoacerca de los libros que deben exigirse y de cmo se lesdebe leer no es, en s mismo, terriblemente perturbador.Ningn programa universitario puede incluir todos loslibros o representar todas las culturas dignas de recono-cimiento en una educacin democrtica liberal. Y tam-poco puede una sociedad libre (ya no digamos una uni-versidad de maestros y estudiosos independientes)esperar siquiera ponerse de acuerdo en todas las eleccio-

nes difciles de los bienes que compiten entre s. La cau-sa de preocupacin por las actuales controversias sobreel multiculturalismo y el programa escolar es, ms bien,que las partes ms ruidosas en estas disputas no parecendispuestas a defender sus opiniones ante la gente queest en desacuerdo, y a considerar seriamente la posibili-dad de cambio ante una crtica bien razonada. Por el con-trario, en una reaccin igual y opuesta, los esencialistasy los desconstruccionistas expresan su mutuo desdnen lugar de respetar sus diferencias. Y as, crean dos cul-turas intelectuales excluyentes entre s y adversarias enla vida acadmica, al mostrar una actitud de renuencia aaprender algo del otro bando o a reconocerle algn va-

lor. En la vida poltica de primer nivel se presenta unproblema paralelo de falta de respeto y de comunicacinconstructiva entre los portavoces de los grupos tnicos,

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religiosos y raciales, problema que a menudo conduce ala violencia.

La supervivencia de muchas culturas mutuamente

excluyentes y que no se respetan entre s no constituyela promesa moral del multiculturalismo, ni en la polticani en la educacin. Tampoco constituye una visin rea-lista: ni las universidades ni las entidades polticas pue-den emprender la bsqueda de sus valiosos fines si lasdiversas culturas que engloban no se respetan entre s.

Ahora bien, no todo aspecto de la diversidad cultural esdigno de respeto. Algunas diferencias el racismo y elantisemitismo son ejemplos obvios no merecen res-

peto, aunque se deban tolerar ciertas expresiones de lasopiniones racistas y antisemitas.

La controversia en las universidades acerca del racis-mo, las diferencias tnicas, el sexismo, la homofobia y

otras modalidades del discurso ofensivo que se dirigecontra los miembros de los grupos en desventaja ejempli-fica la necesidad de un vocabulario moral comn, ms ricoan que nuestro derecho a la libre expresin. Supngaseque concedemos a los miembros de una comunidad uni-versitaria el derecho de expresar sus opiniones racistas,

antisemitas, sexistas y homofbicas, a condicin de queno amenacen a nadie. Qu queda por decir acerca de lasobservaciones racistas, antisemitas, sexistas y homofbi-cas que se hayan vuelto cada vez ms comunes en las uni-versidades? Nada, si nuestro vocabulario moral comn selimita al derecho de libre expresin, a menos que se desa-fe a las afirmaciones racistas y antisemitas por motivos

de libre expresin. Pero entonces la cuestin pblica notardar en dar un giro desde el contenido pernicioso deldiscurso hacia el derecho de libre expresin del orador.

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Sin embargo, queda mucho por decir si somos capa-ces de distinguir entre la tolerancia y el respeto a las di-ferencias. La tolerancia se extiende a la ms amplia gama

de opiniones, mientras no lleguen a las amenazas y otrosdaos directos y discernibles a las personas. El respetoes mucho ms selectivo. Si bien no tenemos que estar deacuerdo con una posicin para respetarla, debemoscomprender que refleja un punto de vista moral. Porejemplo, alguien que adopte una posicin a favor delaborto debe comprender que una persona con seriedad

moral y desprovista de segundas intenciones puede opo-nerse a la legalizacin del aborto. Y en contra de dichalegalizacin hay serios argumentos morales. Y a la inver-sa. Una sociedad multicultural se vincula a la inclusinde una vasta gama de esos respetables desacuerdos mo-rales, ya que stos nos ofrecen la oportunidad de defen-der nuestras opiniones ante las personas con seriedadmoral con las que estamos en desacuerdo, y as aprende-mos de nuestras diferencias. De esta manera, podemoshacer de la necesidad de nuestros desacuerdos moralesuna virtud.

No hay virtud en la misoginia, el odio racial y tnico,o en las racionalizaciones de los intereses egostas y de

grupo que ostensiblemente se presentan a s mismoscomo conocimiento histrico o cientfico. No merecenrespeto las opiniones que en fo rma flagrante desdeanlos intereses de los dems y por tanto no adoptan en ab-soluto una autntica posicin moral, o que hacen afirma-ciones empricas radicalmente inverosmiles (por ejem-

plo, de inferioridad racial) y que no se basan en normasde evidencia pblicamente compartidas o accesibles. Losincidentes del discurso del odio en las universidades per-

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tenecen a esta categora de discurso no respetable. Los car-tabones racistas y antisemitas son indefendibles en losterrenos moral y emprico, y no aaden valor alguno a la

deliberacin democrtica ni a la vida intelectual. Refle-jan una negativa a tratar a los dems como iguales, juntocon una renuencia o incapacidad de ofrecer evidenciapblicamente accesible que permita suponer que otrosgrupos de personas son fundamentalmente inferiores anosotros y a nuestro grupo. El discurso del odio viola elms elemental imperativo moral de respetar la dignidad

de todos los seres humanos, y simplementepresupone lainferioridad fundamental de los otros.

Como comunidades que se dedican a la investigacinintelectual, las universidades deben dar mayores garan-tas a la libertad de expresin. Pero una vez que se hagarantizado el derecho de hablar de cada quien, las co-

munidades universitarias no deben ni pueden guardarsilencio ante los discursos denigrantes, sean stos racis-tas, antisemitas o de cualquier otro tipo. Los miembrosde las comunidades acadmicas cuerpo docente, estu-diantes y administradores pueden utilizar nuestro de-recho a la libre expresin para denunciar los discursosdenigrantes, mostrndolos tal como son: una evidentefalta de respeto a los intereses de los dems, una racio-nalizacin del inters egosta o de grupo, un prejuicio osimple rechazo a la humanidad. No ganaremos nada va-lioso para el entendimiento a partir del contenido deldiscurso denigrante. Y aun as, los incidentes del discur-so del odio desafan a los miembros de las comunidades

democrticas liberales a expresar de manera articuladalos postulados morales fundamentales que ms nos unen.Nos defraudaremos a nosotros mismos, y tambin a las

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vctimas del discurso del odio, si no respondemos a laabsoluta falta de consideracin (a menudo impensada ycomo ebria) por las ms elementales normas de la de-

cencia humana.En cambio, los desacuerdos morales que merecen

respeto piden deliberacin y no denuncia. Los colegios ylas universidades pueden servir como modelos para eldebate al fomentar la discusin intelectual rigurosa, fran-ca, abierta e intensa, dentro o fuera de las aulas. La dis-posicin y la capacidad de debatir sobre nuestras diferen-cias respetables tambin forman parte del ideal polticodemocrtico. Las sociedades y las comunidades multi-culturales que representen la libertad y la igualdad de to-dos se basarn en el respeto mutuo a las diferencias in-telectuales, polticas y culturales que sean razonables.Y el respeto mutuo exige que se difundan ampliamente

la anuencia y la capacidad de expresar nues tros desacuer-dos, de defenderlos ante aquellos con quienes disenti-mos, de establecer la diferencia entre el desacuerdo res-petableyel no respetable, y de estar dispuestos a cambiarnuestras ideas al encontrarnos con una crtica bien ra-zonada. La premisa moral del multiculturalismo depen-de del ejercicio de estas virtudes deliberativas.

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La POLTICA DEL RECONOCIMIENTO

CHARLES TAYLOR

I

Cierto nmero de corrientes de la poltica contempo-rnea gira en to rno a la necesidad, y a veces la exigen-cia, de reconocimiento. Puede argirse que dicha necesi-dad es una de las fuerzas que impelen a los movimientosnacionalistas en poltica. Y la exigencia aparece en pri-mer plano, de muchas maneras, en la poltica actual, for-mulada en nombre de los grupos minoritarios o "subal-ternos", en algunas formas de feminismo y en lo quehoy se denomina la poltica del "multiculturalismo".

En estos l timos casos, la exigencia de reconocimien-to se vuelve apremiante debido a los supuestos nexosentre el reconocimiento y la identidad, donde sta desig-

na algo equivalente a la interpretacin que hace una per-sona de quin es y de sus caractersticas definitoriasfundamentales como ser humano. La tesis es que nues-tra identidad se moldea en parte por el reconocimientoo por la falta de ste; a menudo, tambin, por el falsoreconocimiento de otros, y as, un individuo o un grupode personas puede sufrir un verdadero dao, una autn-tica deformacin si la gente o la sociedad que lo rodeanle muestran, como reflejo, un cuadro limitativo, o degra-

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dante o despreciable de s mismo. El falso reconocimien-to o la falta de reconocimiento pueden causar dao,pueden ser una forma de opresin que subyugue a al-

guien en un modo de ser falso, deformado y reducido.Por ello, algunas feministas arguyen que en las socie-dades patriarcales las mujeres fueron inducidas a adop-tar una imagen despectiva de s mismas. Internalizaronuna imagen de su propia inferioridad, de modo que, auncuando se supriman los obstculos objetivos a su avan-ce, pueden ser incapaces de aprovechar las nuevas opor-

tunidades.Y,por si fuera poco, estn condenadas a sufrirel dolor de una pobre autoestima. S estableci ya unpunto anlogo en relacin con los negros: que la socie-dad blanca les proyect durante generaciones una ima-gen devaluada de s mismos, imagen que algunos de ellosno pudieron dejar de asumir. Segn esta idea, su autode-

preciacin se transforma en uno de los instrumentosms poderosos de su propia opresin. Su primera tareadeber consistir en liberarse de esta identidad impuestay destructiva. Hace poco tiempo se elabor un argumen-to similar en relacin con los indios y con los puebloscolonizados en general. Se afirma que a partir de 1492los europeos proyectaron una imagen de tales puebloscomo inferiores, "incivilizados", y mediante la fuerza dela conquista lograron imponer esta imagen a los con-quistados. La figura de Calibn fue evocada para ejempli-ficar este aplastante retrato del desprecio a los aborge-nes del Nuevo Mundo.

Dentro de esta perspectiva, el falso reconocimiento

no slo muestra una falta del respeto debido. Puede in-fligir una herida dolorosa que causa a sus vctimas unlacerante odio a s mismas. El reconocimiento debido

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no slo es una cortesa que debemos a los dems: es unanecesidad humana vital.

Para el examen de algunas de las cuestiones aqu ex-

puestas me gustara retroceder un poco, tomar ciertadistancia y empezar por entender cmo este discursodel reconocimiento y de la identidad lleg a parecemosfamiliar o por lo menos fcil de comprender. Pues nosiempre fue as, y nuestros antepasados de hace ms dedos siglos nos habran mirado sin comprender si hubi-semos empleado estos trminos en su sentido actual.Cmo empezamos con todo esto?

A la mente nos viene el nombre de Hegel, con su c-lebre dialctica del amo y del esclavo. Esta es una etapaimportante, pero tendremos que remontarnos un pocoms atrs para ver cmo este pasaje lleg a adquirir susentido actual. Qu cambi para que este modo de ha-

blar tenga sentido para nosotros?Podemos distinguir dos cambios que, en conjunto,

hicieron inevitable la moderna preocupacin por la iden-tidad y el reconocimiento. El primero fue el desplomede las jerarquas sociales, que solan ser la base del ho-nor. Empleo el trmino honor en el sentido del antiguorgimen, en que estaba intrnsecamente relacionado conla desigualdad. Para que algunos tuvieran honor, en estesentido, era esencial que no todos lo tuvieran. ste esel sentido en que Montesquieu lo utiliza en su descrip-cin de la monarqua. El ho nor es, intr nsecamente, cues-tin de prfrences.1 Tambin es se el sent ido en queempleamos el trmino cuando hablamos de honrar a al-

1 "La nature de l'honneur est de demander des prfrences et desdistinctions", Montesquieu,De l'sprit des lois,libro m, cap. 7.

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guien otorgndole algn reconocimiento pblico, porejemplo, la Orden de Canad. Sin duda, este premio novaldra nada si maana decidiramos drselo a cualquier

canadiense adulto.Contra este concepto del honor tenemos el moder-no concepto de dignidad, que hoy se emplea en un sen-tido universalista e igualitario cuando hablamos de lainherente "dignidad de los seres humanos" o de la digni-dad del ciudadano. La premisa subyacente es que todosla comparten.2

Es obvio que este concepto de la dignidad es el nicocompatible con una sociedad democrtica, y que era in-evitable que el antiguo concepto del honor cayera en des-uso. Pero esto tambin significa que las formas del reco-nocimiento igualitario han sido esenciales para la culturademocrtica. Por ejemplo, que a todos se les llame "se-

or", "seora" o "seorita", y no que a algunas personasse les llame lord o lady y a los dems simplemente porsus apellidos o, lo que resulta ms humillante, por susnombres de pila, se ha considerado como algo esen-cial en algunas sociedades democrticas, como los Es-tados Unidos. Ms recientemente, y por razones simila-res, Mrs. y Miss se han reducido a Ms. La democraciadesemboc en una poltica de reconocimiento igualita-rio, que adopt varias formas con el paso de los aos yque ahora retorna en la forma de exigencia de igualdaddestatus para las culturas y para los sexos.

2Peter Berger analiza en forma interesante la significacin del pasodel "honor" a la "dignidad" en su "On the Obsolescence of the Con-cept of Honour", enRevisions: Changing Perspectives in Moral Philo-sophy, Stanley Hauerwas y Alasdair Mclntyre (eds.) (Notre Dame,Ind., University of Notre Dame Press, 1983), pp. 172-181.

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Pero la importancia del reconocimiento se modifice intensific a partir de la nueva interpretacin de laidentidad individual que surgi a finales del siglo XVIII.

Podemos hablar de una identidad individualizada, que esparticularmente ma, y que yo descubro en m mismo.Este concepto surge junto con el ideal de ser fiel a mmismo y a mi particular modo de ser. Dado que sigo aLionel Trilling en el empleo que hace de este conceptoen su brillante estudio, hablar de la identidad como elideal de la "autenticidad".3 Ello ayudar a describir en

qu consiste y cmo surgi.Una manera de caracterizar su desarrollo consiste en

localizar su punto de partida en el concepto del sigloXVIII de que los seres humanos fueron dotados de unsentido moral, un sentido intuitivo de lo que es bueno ylo que es malo. El punto original de esta doctrina con-

sista en combatir una opinin rival, a saber: que el co-nocimiento del bien y del mal era cuestin de calcularlas consecuencias, en particular las tocantes al castigo yla recompensa divinos. La idea era que interpretar el bieny el mal no era hacer un fro clculo, sino que estabaarraigado en nuestro sentimiento.4 En cierto modo, lamoral tiene una voz interior.

El concepto de autenticidad se desarrolla a partir deun desplazamiento del acento moral segn esta idea. En

3Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity (Nueva York, Norton ,1969).

4 He analizado ms extensamente el desarrollo de esta doctrina,primero en la obra de Francis Hutcheson, basndome en los escritosdel conde de Shaftesbury, y su relacin opuesta a la teora de Locke enSources of the Self (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,1989), cap. 5.

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la opinin original, la voz interior era importante porquenos deca qu era lo correcto cuando debamos hacer algo.Estar en contacto, aqu, con nuestros sentimientos mo-

rales importa como medio para alcanzar el fin de actuarcon rectitud. Lo que he llamado el desplazamiento delacento moral surge cuando estar en contacto con nues-tros sentimientos adopta una significacin moral inde-pendiente y decisiva. Llega a ser algo que tenemos que al-canzar si queremos ser fiel y plenamente seres humanos.

Para ver lo que hay de nuevo en esto, tenemos quehacer una analoga con las anteriores opiniones morales,para las cuales estar en contacto con alguna fuentepor ejemplo, Dios, o la Idea de Dios se considerabaesencial para ser con plenitud. Pero ahora la fuente conla que debemos entrar en contacto se encuentra en loms profundo de nosotros. Este hecho forma parte del

enorme giro subjetivo caracterstico de la cultura mo-derna, es una nueva forma de interioridad en que llega-mos a pensar en nosotros como seres con profundidadinterna. Por principio, esta idea de que la fuente es in-terna no excluye nuestra relacin con Dios o con lasIdeas; puede incluso considerarse como nuestra propiamanera de relacionarnos con ellos. En cierto sentido,puede tomarse como una continuacin e intensificacindel desarrollo que inici san Agustn, para quien el ca-mino hacia Dios pasaba por nuestra autoconciencia. Lasprimeras variantes de esta nueva idea fueron testas, o almenos pantestas.

El escritor de ideas filosficas ms importante que

ayud a producir este cambio fue Jean-Jacques Rous-seau. Creo que Rousseau es importante no porque ini-ciara el cambio; antes bien, yo dira que su gran popula-

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rielad se debe en parte a que articul algo que en ciertosentido ya estaba ocurriendo en la cultura. Rousseaupresenta, con frecuencia, la cuestin de la moral como

la atencin que le prestamos a una voz de la naturalezaque hay dentro de nosotros. A menudo, esta voz es aho-gada por las pasiones que induce nuestra dependencia delos dems, siendo la principal el amour propre u orgullo.

Nuestra salvacin moral depender de la recuperacinde un autntico contacto moral con nosotros mismos.Rousseau incluso llega a darle nombre a este contactontimo consigo mismo, ms fundamental que ningunaopinin moral, y que es fuente de tanta alegra y con-tento: le sentiment de l'existence.5

El ideal de autenticidad adquiere una importanciacrucial debido a un avance que tuvo lugar despus deRousseau, y que yo relaciono con el nombre de Herder:

una vez ms, se trata de su principal articulador, y no desu autor original. Herder plante la idea de que cada unode nosotros tiene un modo original de ser humano: cadapersona tiene su propia "medida".6 Esta idea penetr

5"Le sentiment de l'existence dpouill de toute autre affection estpar lui-mme un sentiment prcieux de contentement et de paix qui

suffirait seul pour rendre cette existence chre et douce qui sauraitcarter de soi toutes les impressions sensuelles et terrestres qui vien-nent sans cesse nous en distraire et en troubler ici bas la douceur. Maisla pluspart des hommes agits de passions continuelles connoissentpeu cet tat et ne l'ayant got qu'imparfaitement durant peu d'instansn'en conservent qu'une ide obscure et confuse qui ne leur en fait passentir le charme." Jean-Jacques Rousseau,Les Rveries du promeneursolitaire, "Cinquime Promenade", en Oeuvres compltes (Paris: Galli-mard, 1959), 1:1047.

6 "Jeder Mensch hat ein eigenes Maass, gleichsam eine eigne Stim-mung aller seiner sinnlichen Gefhle zu einander." Johann Gottlob

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hasta lo ms recndito de la conciencia moderna. Es unaidea nueva. An te s de ter mi na r el siglo XVIII, nadie pensa-ba que las diferencias entre los seres humanos tuviesen

este tipo de significacin moral. Hay cierto modo de serhumano que esmimodo. He sido llamado a vivir mi vidade esta manera, y no para imitar la vida de otra persona.Pero esta idea atr ibuye una impor tanc ia nueva a la fideli-dad que me debo a m mismo. Si no me soy fiel, estoydesvindome de mi vida, estoy perdiendo de vista lo quees para m el ser humano.

Este es el poderoso ideal moral que ha llegado hastanosotros. En l se atribuye importancia moral a un tipode contacto conmigo mismo, con mi propia naturalezainterna, a la que ve en peligro de perderse debido enparte a las presiones en favor de la conformidad ex-terna, pero tambin porque al adoptar una actitud ins-

trumental hacia m mismo es posible que haya perdidola capacidad de escuchar esta voz interna. La importan-cia de este contacto propio aumenta de manera conside-rable cuando se incorpora el principio de originalidad:cada una de nuestras voces tiene algo nico que decir.No slo no debo moldear mi vida segn los requeri-mientos de la conformidad externa; ni siquiera puedoencontrar el modelo con el cual vivir fuera de m mis-mo. Slo puedo encontrarlo adentro.7

Herder,Ideen,cap. 7, sec. 1 enHerders Smtliche Werke, ed. BernardSuphan (Berlin: Weidman

El Multiculturalismo y La Politica Del Reconocimiento Charles Taylor Anthony Appiah

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