El Criterio de Verdad en La Fenomenologia Del Espiritu de Hegel (2012) - Marcelo Muniz

El criterio de verdad en la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Más allá de la epistemología - Marcelo Muñiz

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EL CRITERIO DE VERDAD EN LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU DE HEGEL - MÁS ALLÁ DE LA EPISTEMOLOGÍA

Marcelo Muñiz FCE - UBA RESUMEN En las discusiones sobre la vigencia de la Fenomenología del Espíritu de Hegel para la epistemología, se renuevan viejas disputas intelectuales y se reconocen bajo ropajes novedosos. Uno de los debates se da entre el idealismo y el realismo, con diversos matices. Hegel tiene el mérito de poder ser ubicado en ambos bandos. Aquí pondremos la mirada en el problema de la verdad que se discute hoy a la luz de una interpretación novedosa de la Fenomenología del Espíritu, haciendo hincapié en las implicancias para las ciencias sociales. PALABRAS CLAVE Hegel – Epistemología – Verdad – Fenomenología – Realismo – Idealismo ABSTRACT In discussions about the validity of Hegel's Phenomenology of Spirit for epistemology, old intellectual disputes are renewed and can be recognized under new clothes. One debate is between idealism and realism, with different emphases. Hegel has the merit to be placed on both sides. Here we will look at the problem of truth that is being discussed today in the light of a new interpretation of the Phenomenology of Spirit, focusing on the implications for the social sciences.

Más allá de la Economía Política… Más acá de la Filosofía Mercedes D’Alessandro (comp.) ________________________________________________________

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KEY WORDS Hegel – Epistemology – Truth – Phenomenology – Realism – Idealism I.INTRODUCCIÓN A mediados de los años ´90 del siglo pasado, Charles Taylor (Taylor, 1997) publicaba el artículo la Superación de la Epistemología; en él mostraba cómo la rama de la filosofía llamada epistemología había entrado en crisis, luego de haber dominado el mundo anglosajón durante casi todo el siglo xx. En el continente europeo nunca había llegado a ser hegemónica, pero las suspicacias que en esta región había levantado llegaron tardíamente al resto del mundo. Como trataremos más adelante, la epistemología se presenta como la ciencia que en sus distintas variantes debe dar fundamentos sobre el conocimiento, debe dar garantías de que nuestro conocimiento del mundo es verdadero, o por lo menos no es falso. Esto es lo que Taylor llama fundacionalismo, la necesidad de fundar por medio de un conjunto de reglas o métodos las condiciones del verdadero conocimiento, o como el caso de Popper, de falsabilidad de las teorías si no se puede demostrar la verdad, si se puede tratar de refutarlas. Entraremos en las aguas de la epistemología también para realizar la criticarla, pero no desde el mismo camino que Taylor: creemos que el proyecto hegeliano es superador de la epistemología como todavía se presenta y vamos a tratar de demostrarlo, sobre todo al tratar la cuestión del saber de lo social en sentido amplio. La epistemología contemporánea enfrenta algunas cuestiones que se desprenden del avance de las ciencias. Las ciencias naturales, sobre todo con el desarrollo de la física, pero no únicamente, proponen un desafío a lo que tradicionalmente se


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presenta como el problema de la validación del conocimiento por medio de la observación en un experimento con las variables controladas. La observación es entendida habitualmente como el momento en que por medio de la percepción sensible se contrasta un enunciado con la realidad. Más adelante desarrollaremos con mayor detalle los presupuestos de esta caracterización del proceso cognitivo, pero ahora nos interesa señalar que esta cuestión resulta problemática para las ciencias sociales desde sus orígenes. Si se pensaba que la cientificidad de las ciencias sociales se lograría al asemejarse a las ciencias naturales, ahora asistimos a un “ablandamiento” de las ciencias duras y a un “endurecimiento” de las ciencias blandas. ¿A qué nos referimos? El avance de las ciencias, aparentemente, cada vez reduce más las posibilidades de contrastar de manera directa los enunciados científicos sobre los objetos de estudio (la física cuántica es el ejemplo más evidente). En la medida que las verificaciones se vuelven más indirectas, mayor es la participación de la creatividad de las teorías científicas para dar cuenta de fenómenos que no se agotan en su manifestación. Esta cuestión nos lleva a repensar el problema de la verdad en varios sentidos. El primero tiene que ver con el alcance de esta verdad, es decir, con aquello a lo que se refiere: sobre la naturaleza del mundo y las posibilidades de conocerlo, que acotaremos a la discusión entre realismo e idealismo. Daremos también una caracterización general para luego entrar en detalle sobre la discusión en torno a Hegel y su interpretación realista o idealista. El segundo se relaciona con la verdad como correspondencia; para ello desarrollaremos una posición general acerca de cómo se entiende actualmente, una posición que critica la idea misma de correspondencia, para finalmente introducir a Hegel. Por último, trataremos de llevar las conclusiones de estos dos acápites al problema de la verdad en las ciencias sociales.


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II. SOBRE EL MUNDO. REALISMO VS. IDEALISMO Para discutir el posicionamiento epistemológico de Hegel, previamente debemos introducir el escenario en que es leído. Dado que Hegel es interpretado como un epistemólogo idealista mayormente o realista en mucha menor medida, debemos aclarar los términos que estamos utilizando. Para ayudarnos vamos a seguir a Alejandro Cassini (1992) en esta cuestión. Una diferenciación importante que realiza este autor es entre realismo ontológico y realismo epistemológico. En el primer caso, se trata de la afirmación de que el mundo existe independientemente de su relación con la conciencia, para decirlo en hegelés, especialmente de “la percepción, el pensamiento, el lenguaje o cualquier otra actividad mental de los sujetos humanos”. En el segundo caso, obviamente se refiere al conocimiento sobre este mundo, donde se postula que el mundo puede ser conocido tal cual es. Estas posiciones no son necesariamente correlativas, se puede postular la existencia del mundo a la vez que se niega la posibilidad de conocerlo. Sin embargo, la epistemología realista no puede dejar de postular la existencia del mundo. En nuestro contexto debemos destacar la posición contraria, el idealismo, al cual está fuertemente asociado Hegel, que describe Cassini como la tesis de que el mundo no existe independiente de la mente o la conciencia. Aunque la forma de presentar esta posición denota la cercanía de este autor con el realismo epistemológico, aceptaremos provisoriamente esta construcción de oposición entre realismo e idealismo.

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1 Podemos también traer a colación la caracterización que hace Popper

de teorías objetivistas, lógicas u ontológicas vs. teorías subjetivistas, epistemológicas o psicológicas, las primeras apoyadas en la verdad como correspondencia con los hechos y las segundas, sustentadas en la verdad como propiedad de un estado mental. (Popper, 1991)


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Nos parece interesante rescatar dentro del idealismo, en tanto posición epistemológica, no ontológica, lo que se denomina fenomenismo, la concepción del conocimiento como producto de la relación de la conciencia con fenómenos, no con la realidad como es en sí misma. Dice Cassini al respecto, al aclarar cuál es el objeto de conocimiento del fenomenismo: “El modo en que se nos aparecen las cosas depende de nuestro sistema cognoscitivo, de nuestra percepción, de nuestro lenguaje o de nuestras teorías; en síntesis, de nuestra mente en sentido amplio. Sólo conocemos fenómenos y no las cosas en sí mismas” (Cassini, 1992: 8) Nuevamente, el carácter introductorio del texto citado justifica cierta simplificación de ambas posiciones, la realista y la idealista, pero no suena muy descabellado asociar en primera instancia a Hegel, especialmente la FE, con el fenomenismo. Ya la ciencia de la experiencia de la conciencia, uno de los títulos de la FE, es una ciencia del fenómeno, pero como veremos, el fenómeno es algo más que mera apariencia. Podemos recordar la posición de Kant, donde nos dice que sólo hay ciencia del fenómeno. En la estética trascendental, el fenómeno es el primer producto de la actividad del sujeto sobre el cual el entendimiento aplicará las categorías, etc. El mundo parece presentarse escindido entre un mundo en sí, noumenal, y un mundo para la conciencia, fenoménico. El esfuerzo de Kant está puesto en tratar de darle objetividad a un saber que tiene como principal soporte al sujeto (trascendental). El realismo teme al subjetivismo, a la contingencia histórica y biográfica de las conciencias en su conocer el mundo, a la relatividad de nuestros sentidos y facultades. Y tiene fe en que la objetividad de este mundo puede subsanar esta inconstancia.

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2 Como ejemplo citamos a Rorty parafraseando una premisa

fundacionalista de A. J. Ayer, “Sólo somos capaces de eliminar la posibilidad de desacuerdo racional perpetuo, irresoluble, en aquellas


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La consecuencia de ello es la necesidad de sustentarse en una concepción de la verdad como correspondencia, es decir, la contingencia subjetiva sucumbiría ante el objeto, que confirma o desmiente los enunciados que sobre él emite. Hegel, en este sentido, parece abarcar varias posiciones contradictorias a la vez, sostiene alguna forma de fenomenismo y de verdad como correspondencia. Como mostramos en otro apartado, esta forma de verdad toma la referencia empírica como pilar sobre la que se construye el conocimiento, y en tanto el realismo epistemológico postula la existencia del mundo, y sobre todo la posibilidad cierta de que este puede ser conocido como es en sí, tenemos el problema al que Westphal propone una solución y nosotros otra, sobre la naturaleza del conocimiento en la FE. Pero antes de terminar con el problema del realismo y el idealismo, vamos a presentar la posición de John Searle, filósofo contemporáneo defensor del realismo. Este autor revela su visión del mundo con una serie de puntos que nos interesan aquí. Primero, comparte una de las formas de realismo externo: el mundo existe independientemente de las representaciones que tengamos de él. Por representaciones engloba distintas formas de relacionarnos con el mundo, ya sean las percepciones, el pensamiento, el lenguaje, las creencias y los deseos, de la misma manera que las imágenes, mapas, diagramas, etc. Las representaciones son verdaderas si se corresponden con la realidad, Los sistemas de representación son creaciones humanas y, por ende, relativas. La búsqueda de

áreas donde los vínculos incuestionados con la realidad externa proporcionan un terreno común a los que disputan.” (Rorty, 1989, pág. 306) También en el mismo sentido, pero sin apelar al realismo traemos esta frase de Popper “La teoría de la verdad objetiva da origen a una actitud muy diferente. Esto puede verse en el hecho de que nos permite hacer afirmaciones como las siguientes: una teoría puede ser verdadera aunque nadie crea en ella y aunque no tengamos razón alguna para creer que es verdadera; y otra teoría puede ser falsa aunque tengamos razones relativamente buenas para aceptarla”. (Popper, 1991:276)


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representaciones verdaderas está influenciada por variables sociales. Por último, “estar en posesión de conocimiento significa estar en posesión de representaciones verdaderas, para las cuales podemos ofrecer determinados tipos de justificación o evidencia” y concluye “el conocimiento es, pues, objetivo por definición en el sentido epistémico. Porque los criterios que se dan para el conocimiento no son arbitrarios y son impersonales.” (Searle, 1997:162) El realismo mencionado es el que llamamos ontológico, que no lleva al realismo epistemológico que ya mencionamos. Searle no llega a defender el realismo epistemológico porque asume el relativismo conceptual

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Lo que más nos llama la atención es que Searle defiende el realismo frente a las posiciones idealistas, de forma poco satisfactoria para nosotros, adoptando una posición positiva para el mundo; el mundo existe. Ahora bien, cuando tiene que dar argumentos a favor del realismo externo, tiene que reconocer que eso es imposible. Y se da un brusco giro argumental, que está plasmado en un título de acápite: “El realismo como condición implícita de inteligibilidad”. Asume que no se pueden dar argumentos a favor de la existencia del mundo externo, en sus palabras: “Uno puede mostrar que esta u otra afirmación corresponde o deja de corresponder con las cosas que hay en el “mundo externo”, pero uno no puede mostrar del mismo modo que la afirmación de que hay un mundo externo se corresponde con la manera en que las cosas son en el mundo externo, porque cualquier cuestión que afecte a la correspondencia o a la falta de correspondencia con el mundo externo presupone la existencia de un mundo externo al que la afirmación corresponda o deja de corresponder. El realismo externo, pues,

3 La tesis del realismo conceptual sería: “todas las representaciones de

la realidad son relativas a algún conjunto de conceptos más o menos arbitrariamente seleccionado.” (Searle, 1997:170)


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no es ni una tesis ni una hipótesis, sino la condición de que haya ciertas clases de tesis o hipótesis” (Searle, 1997: 185) De esta forma se debilita el argumento realista del realismo, y nos acercamos mucho a la posición de Hegel, con la limitación de que no avanzaríamos más allá de este punto. No obstante, vale la pena desarrollar un poco más esta posición. Como no hay un no lugar desde el cuál mensurar la distancia o diferencia entre los enunciados y la realidad, no se puede comprobar la existencia de esta realidad más allá de su diferencia con el enunciado, esto dicho desde Hegel, pero en el sentido de la propia autocrítica de Searle. Tendríamos que aceptar que la “creencia” en la existencia del mundo sería la condición de posibilidad de la referencia o intencionalidad de la conciencia. También dicho desde Hegel, este presupuesto es la condición de posibilidad de todo saber, en tanto saber de lo otro. El proceso de conocimiento es un ir hacia, lo que implica la diferencia entre el sujeto y el objeto, y esta separación es el punto de partida.

4 Por ese Hegel dice que la pauta o criterio de

conciencia es que el mundo es, existe. Si no existiera no habría conocimiento posible. Pero en donde se queda Searle y Hegel avanza es en llevar hasta las últimas consecuencias esta afirmación. Esta transformación de la existencia del mundo de un “hecho bruto” a un supuesto lo lleva a Searle a aceptar la posibilidad de transformar ese argumento en un argumento trascendental. Sin embargo, si pensamos que el argumento hegeliano recién mencionado puede ser entendido como trascendental, Searle ingresa en un camino escabroso, aunque más cercano a sus propios desarrollos de filosofía del lenguaje. La trascendentalidad, es decir, la condición que hace que algo sea

4 Coincidimos con Westphal en que la epistemología, como filosofía

primera, padece el ponerse por encima de la ontología, de esta manera puede abstraer el producto del conocimiento del proceso de conocimiento, y en este sentido preocuparse por el proceso de conocimiento haciendo abstracción del objeto. Y de esta forma el camino hacia el subjetivismo es inevitable.


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posible, está puesta en torno a las prácticas lingüísticas, es el presupuesto detrás de la comprensión normal entre hablantes de un lenguaje público. O sea, los que hablan acuerdan que hablan de algo aunque no estén de acuerdo sobre ese algo, pero suponen la independencia del mismo. No sería constitutiva de la relación con el mundo este supuesto, sino solamente de la práctica real comunicativa. Evitaremos entrar a discutir este argumento, nos parece que la posición de Hegel es más sólida para sostener la preexistencia del mundo como punto de partida, pero no como único punto de partida y llegada a la vez, como parece sostener este autor. Hegel muestra que esta imposibilidad positiva de poner el mundo

5, va a abrir las puertas al subjetivismo, y es lógico, la

pregunta es: si eliminamos este supuesto, qué nos queda? Nuestras representaciones, de las cuales tengo certeza. Por ello, cualquier defensa del realismo no puede sostenerse si no asume como problema propio el repliegue sobre la conciencia, como resultado de afirmar la existencia del mundo y luego fracasar en lograrlo. III. EL TERCERO EN DISCORDIA. LA VERDAD COMO CORRESPONDENCIA Para continuar vamos a presentar la definición de verdad que está en juego en nuestro trabajo: la verdad como correspondencia. Un enunciado es verdadero en la medida que se corresponda con el objeto del cual quiere dar cuenta. Debe haber una adecuación o correspondencia, cosa que de por sí ya es problemática. La comparación entre el saber y su objeto es

5 En este sentido bien dice Searle, el realismo no puede decir nada del

mundo, salvo que existe, ya que todas las formas que adopte en nuestro saber, los modos en que el mundo es, depende de las mediaciones de la conciencia, es decir, de los esquemas conceptuales relativos que muestran aspectos de la realidad, no la totalidad.


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una comparación entre dos elementos heterogéneos: un enunciado y un objeto sensible. Para la caracterización del problema de la correspondencia seguiremos a Julián Garrido Garrido (1992). Este autor nos indica que de las distintas formas de verdad, la de correspondencia se refiere a verdades empíricas, es decir, aquellas que pueden ser comprobadas por medio de la observación sensible. Es decir, quedan fuera de este registro las verdades lógicas o a priori, definiciones o teoremas. Ahora bien, esta verificación por medio de la observación puede ser directa o indirecta. La primera forma es la más trivial, tiene que ver con descripciones de la realidad que son inmediatamente observables. Las ciencias modernas, incluidas las ciencias sociales, cada vez tienen menores posibilidades de realizar validaciones directas y requieren de mediaciones para confirmar o refutar un enunciado empírico. Como señala Garrido, requieren para su comprobación inferencias de predicciones observables, es decir, las teorías deben predecir algún tipo de fenómeno observable que pruebe enunciados complejos sobre la realidad que no son contrastables por medio de la observación directa. De manera más precisa, veamos cómo esquematiza Garrido este proceso: “La contrastación experimental de las leyes de la ciencia factual se realiza mediante encadenamientos: principios teóricos – leyes experimentales – datos - evidencias observa-bles. Los tres primeros tipos de enunciados se relacionan con los hechos por medio del cuarto, las evidencias observables. Como consecuencia de ello, la problemática de la correspon-dencia indirecta con los hechos se puede desglosar en dos eta-pas: a) relaciones de enunciados (principios, leyes y datos) con enunciados (evidencias observables), y b) relaciones de enun-ciados (evidencias observables) con hechos.” (Garrido, 1992: 39) Ahora bien, acá comienzan los problemas: pues cuando aparecen los “hechos”, estos son y no son la “realidad” que queremos conocer. Este autor rápidamente aclara que hay una


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tensión entre el lenguaje y su referencia, que se puede resolver acotando el carácter universal del enunciado, adoptando la estructura de fórmula atómica, es decir, describiendo una situación concreta, predicando “propiedades observables de objetos observables”. Sin embargo, no se resuelve completamente esta tensión. La cuestión se desdobla, ningún enunciado puede agotar la descripción de un hecho, este no se recorta por sí mismo, siempre puede haber datos observables que queden fuera del enunciado, si no podría seguirse al infinito. Y por otro lado, se predican propiedades que de por sí son generales, que se comparten con otras evidencias observables, y por ello siempre remiten a un más allá de la situación particular que se quiere dar cuenta, una situación espacio temporal puntual. Estas limitaciones han llevado a la ciencia a adoptar una forma de verdad más débil. Es lo que Cassini denomina verosimilitud o verdad parcial, es decir, una concepción de la verdad como aproximación indefinida.

6 Es una forma de asumir que la verdad

como correspondencia tiene límites insalvables. Podemos a esta altura incorporar la forma en que Hegel, en su Fenomenología del Espíritu (FE) enfrenta esta cuestión. Volvamos al comienzo, estamos de acuerdo en que la verdad es correspondencia, dirá Hegel. Pero no podemos decir que se da entre un enunciado y un hecho, porque este hecho ocupa el lugar de la realidad que queremos conocer y en tanto es una incógnita no puede participar directamente en el proceso de conocimiento. En la introducción de la FE, Hegel realiza la crítica a la verdad como aproximación. Para aproximarnos a un punto debemos saber a qué distancia se encuentra, en tanto desconocemos su

6 “La idea del grado de mejor (o peor) correspondencia con la verdad o

de mayor (o menor) semejanza o similitud con la verdad; o, para usar un término ya mencionado antes (en contraposición con la probabilidad), la idea de (grados de) verosimilitud.” (Popper, 1991: 284)


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ubicación, nuestro movimiento puede ser un acercamiento o un alejamiento. Por lo tanto, concluye Hegel, si pudiéramos saber que el conocimiento recorre un camino lineal hacia la verdad sin llegar a ella, estaríamos en un contrasentido. Ya sabríamos dónde está la verdad y por lo tanto ya estaría en nosotros y el camino es superfluo, o no tendríamos la verdad y el camino sería necesario, pero no podría ser llamado camino, porque no tiene dirección. Pero como vimos recién, este sinsentido pasa desapercibido, y como también dice Hegel, podemos ver el problema también de otra forma, esta posición “presupone el que lo absoluto se halla de un lado y el conocimiento de otro, como algo para sí y que, separado de lo absoluto, es, sin embargo, algo real; presupone, por tanto, que el conocimiento, que, al ser fuera de lo absoluto es también indudablemente, fuera de la verdad, es sin embargo verdadero […]” (Hegel, 1993: 52) Es decir, suponemos una verdad inalcanzable distinta a la verdad alcanzable, y creemos que trocando la palabra ‘verdad’ por ‘verosimilitud’ y adjetivándola como provisoria evitamos el problema. Para Hegel la verdad es la correspondencia entre el concepto y el objeto. Ambos son momentos de la conciencia, o el sujeto de conocimiento. La correspondencia se da entre lo que la conciencia postula, cree o supone que el objeto es, que oficia de hipótesis de alguna manera, y lo que ella experimenta de él. Pero es importante señalar que la experiencia sobre el objeto requiere el momento del concepto, en los términos recién señalados

7, el objeto no se presenta tal cual es de ninguna

manera, siempre está respondiendo a la conciencia, a un concepto.

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7 Todos los términos que utiliza Hegel tienen un desarrollo, el de

concepto es uno de los más importantes y que más derivaciones tiene, aquí, en este como en otros casos, haremos una aclaración explícita del significado que tiene en nuestro contexto, sin pretender agotar su significado. 8 Esta es la conclusión del primer capítulo de la FE, certeza sensible,

donde se parte del supuesto que sensiblemente se puede conocer


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Lo que pone en juego la conciencia, dice Hegel, es la necesidad de partir desde un punto supuesto, punto que funda las condiciones de posibilidad de la experiencia.

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En el primer capítulo, certeza sensible, asistimos, entre otras cosas, al ataque a la posibilidad de que el objeto se presente como hecho bruto, singular, único e irrepetible, inmediato. Lo que debilita el poder de la realidad para confirmar o refutar un enunciado. El objeto no es tan sólido o tan firme, como el realismo necesita, para amedrentar al sujeto por su poca observación. Hegel apela a la dialéctica del aquí y ahora para mostrar que la experiencia inmediata sensible es inefable y, por ende, impotente para fundar la verdad. Cuando se quiere decir esto, como singular, digo esto universal, todos los estos. Poner la experiencia sensible en palabras es subvertirla, las experiencias inmediatas son intraducibles, que es otra forma de decir que no son. Este problema sigue teniendo validez, en la medida que no se acepta la solución hegeliana, veamos cómo lo pone Garrido: “Pero estas técnicas singularizadoras características de la predicación atómica, no eliminan su aspecto esencial; la

cómo el objeto es en verdad, de manera inmediata. La inmediatez deviene mediación y lo singular deviene universal. El hecho bruto no es, y la presencia sensible es intransmisible, es un desaparecer. 9 De forma audaz, se podría señalar que Kant y Hegel coinciden en que

de lo que se trata es de definir las condiciones de posibilidad de la experiencia del objeto. Pero hay una diferencia fundamental, Kant insiste en que son las condiciones de posibilidad de toda experiencia, por lo que una vez que se termina con esta fundamentación, las experiencias únicamente se muestran como repeticiones de lo mismo, algo similar a lo que le criticamos a Searle. En cambio, para Hegel, cada figura de la conciencia es una manifestación de un tipo de condición de posibilidad de la experiencia. Pero estas condiciones de posibilidad que se abren con cada pauta o criterio de la conciencia se subvierte en su actualización,, abriendo siempre un nuevo campo de posibilidades nuevas para la experiencia, que es resultado del fracaso de la pauta anterior.


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adjudicación a un objeto, ciertamente singular, de una propiedad, que es una característica general. El problema está, pese al aquí y ahora indicados por el “esto” y “en este momento”, en el predicado “es blanco”, que remite inevitablemente a pluralidades de objetos e instantes a pesar de los efectos singularizadores de las expresiones que lo acompañan.” (Garrido, 1992:46) De alguna manera, esto lo podemos ver en otra cita de Garrido: “La observación o percepción es reconocimiento o interpretación de sensaciones. Sobre la sensación o detección inmediata de estímulos se realiza un proceso perceptual selectivo y constructivo que conduce a un conocimiento expresable mediante evidencias observables.” (Garrido, 1992: 50) Lo que nos aleja del realismo epistemológico. Lo que pone en juego la conciencia, dice Hegel, es la necesidad de partir desde un punto supuesto, punto que funda las condiciones de posibilidad de la experiencia.

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El problema de esta posición, diría Hegel, es que afirma la positividad del objeto frente a la conciencia; en otro lado agrega Garrido que se supone la existencia extralingüística del mundo del cual se habla. Aquí tenemos un proceso cognitivo a la Kant,

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De forma audaz, se podría señalar que Kant y Hegel coinciden en que de lo que se trata es de definir las condiciones de posibilidad de la experiencia del objeto. Pero hay una diferencia fundamental, Kant insiste en que son las condiciones de posibilidad de toda experiencia, por lo que una vez que se termina con esta fundamentación, las experiencias únicamente se muestran como repeticiones de lo mismo. En cambio, para Hegel, cada figura de la conciencia es una manifestación de un tipo de condición de posibilidad de la experiencia. Pero estas condiciones de posibilidad que se abren con cada pauta o criterio de la conciencia se subvierte en su actualización,, abriendo siempre un nuevo campo de posibilidades nuevas para la experiencia, que es resultado del fracaso de la pauta anterior.


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por el cual por medio de reglas de selección y construcción11

, logramos un conocimiento expresado en enunciados, que tienen un correlato en evidencia observable. Pero la evidencia observable está mediada por el mismo proceso selectivo. Esta circularidad es reconocida por esta posición, pero la escapatoria no es fácil. Reformulando el problema, ¿cómo podemos comparar dos objetos de naturaleza diversa, enunciados y hechos? Si la verdad es de los enunciados, ¿cómo podemos verificar su correspondencia? Dado que el objeto no se muestra directamente, porque si se mostrara, dice Hegel, ya tendríamos la verdad, no hay necesidad de comparar nada. Hegel tiene que cambiar los términos de la correspondencia para que la verdad tenga todavía sentido. El principal giro es que la realidad, o más precisamente, la experiencia de la realidad, toma un valor negativo para el conocimiento

12. Carece de positividad,

no se pone, no se presenta la realidad de forma transparente, como es en sí. Esto significa, de hecho, que la correspondencia que funda la verdad no puede ser directamente entre el enunciado y la realidad a secas. Hegel habla de la correspondencia entre el concepto y su objeto, esto es entre lo que el objeto es para la conciencia y lo que el objeto es en sí para la conciencia. Pero estos polos no existen sin relacionarse, por eso se reducen a momentos y como momentos no pueden ser verdaderos unilateralmente. Es más, su relación es la propia conciencia. Este carácter negativo de la experiencia de la “realidad” se manifiesta como negación de la pauta o criterio que la conciencia posee y pone en juego en el conocer.

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Podrían ser las categorías de Kant o no, pero responde al esquema de escisión del objeto, el objeto es por un lado, o en sí, y por el otro es hecho por y para el sujeto. 12

Westphal interpreta este hecho como una especie de falsabilismo hegeliano.


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Reconstruyamos su argumento, en la introducción Hegel nos dice con respecto a su forma de pensar la verdad como correspondencia: “En efecto, el examen consiste en la aplicación de una pauta aceptada y la decisión acerca de si estamos ante algo acertado o no consiste en que lo que se examina se ajuste o no a la pauta aplicada; y la pauta en general, y lo mismo la ciencia, si ella es la pauta, se considera aquí como la esencia o el en sí.” (Hegel, 1993:56) Hegel nos está diciendo que el en sí de las cosas no es un más allá sino un más acá. El desdoblamiento del objeto en un en sí y en un para la conciencia es un desdoblamiento de ella misma. Pero al ser estos momentos necesarios, sostienen el proceso de conocimiento como tal. ¿Qué significa esto? En la medida que el objeto no puede presentarse de forma plena, se presenta bajo la luz de la pauta o criterio, o ahora en sí. La pauta abre el campo de posibilidades de la aparición del objeto. Pero el objeto va a presentarse, como dijimos, no de manera positiva, sino negando a la pauta. Este saber del objeto, este resultado de la experiencia del objeto gracias a la pauta, tiene un momento positivo y uno negativo. Pero en tanto la conciencia puede realizar la experiencia gracias a su pauta, prima el lado negativo del objeto, el de minar la pauta. El lado positivo va a ser el resultado del abandono de la pauta anterior, una nueva pauta o criterio. Es muy interesante el movimiento que realiza Hegel aquí, se diluye la cuestión sobre la realidad del mundo o más precisamente la exterioridad de este. Si miramos con cuidado lo que acabamos de plantear, notaremos que ambos momentos, el objeto y el concepto,

13 como el en sí y el saber, son momentos

de la conciencia, parecería que estamos en el sumun del idealismo, todo se resuelve dentro de la conciencia. Pero esto es una forma superficial de entender la cuestión. La exterioridad

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Hegel es claro al respecto cuando señala que es indiferente llamar al en sí objeto o concepto, lo mismo que al saber, lo importante es mantener la diferencia entre ellos.


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juega un rol fundamental, pero no como mundo, sino como ruptura, quiebre o fisura del mundo de la conciencia, lo que es muy distinto. Esta inversión, finalmente se registra en la verdad como correspondencia que proviene de la inversión recién desarrollada. Esta verdad, para Hegel, tiene también un valor negativo, la búsqueda de correspondencia entre concepto y objeto nos lleva al fracaso.

14 Pero el fracaso se invierte en

resultado positivo al ser vivido como fracaso. En efecto, el recorrido del saber no es un avance constante, cuantitativo, un acercamiento a un lugar que desconocemos, sino un movimiento cualitativo, donde el concepto y el objeto mutan en el recorrido. La versión positivista postula un saber provisorio, que muta y una verdad del objeto, lo que el objeto es en sí, inmutable. Como afirmamos en el acápite anterior, la existencia como pauta cumplía su rol al no poder lograrlo, su fracaso es su éxito; lo mismo sucede con la verdad como correspondencia, el motor del saber es el fracaso de la verdad como correspondencia, pero en ambos casos, sin su postulación y posterior fracaso implicaría la imposibilidad del conocimiento. IV. UN MUNDO, MUCHOS MUNDOS, LA VERDAD EN LAS CIENCIAS SOCIALES Un dato que a veces no resulta del todo evidente es precisamente el de definir qué es un objeto social, lo que implica sin ninguna duda ir más allá de cualquier caracterización sensible del mismo. Se ven las personas, pero no la sociedad, el estado, el mercado, o los valores, para empezar con ejemplos obvios. No obstante, todas las ciencias sociales realizan un

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No debemos olvidar que el camino del saber es un camino de pérdidas, de dolor, de angustia, de desesperación para la conciencia. Es un camino negativo el que recorre la ciencia.


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recorte de la “realidad” de acuerdo a su propio objeto de estudio: la economía, la política, la cultura, la psiquis, etc. Con respecto a los dos temas tratados, también nos enfrentamos con estos problemas, ¿cómo podemos afirmar la existencia de hechos sociales independientes de la propia conciencia? Y ¿qué tipo de verdad es sostenible para este tipo de fenómenos? Retomemos un poco lo que hemos desarrollado, el conocimiento del mundo presupone la preexistencia del mismo, no sólo como una cuestión temporal, sino lógica, no se puede conocer algo que no es, en el sentido fuerte del ser. A esta independencia del objeto se suma la posibilidad de afirmar una verdad fundamentada en la correspondencia con aquél. Tratamos de mostrar que, siguiendo a Hegel, se puede sostener un tipo de verdad como correspondencia sin afirmar la positividad del mundo independiente de la conciencia. Esta discusión estuvo planteada con un objeto abstracto. Si encaramos el mismo problema con la especificidad de este apartado, surgen nuevas determinaciones. Resulta insostenible una posición de enunciación alejada de la realidad social, el conocimiento social es él mismo un hecho social, y la misma actividad de conocer es constitutiva del objeto social. Esta característica de forma inmediata parece cumplir con todos los miedos de las diversas formas de realismo. El punto de vista neutral

15 no existe porque el objeto social no es

independiente de la conciencia. Si el conocimiento sobre el

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Taylor realiza la crítica de esta posición como clásica de la

epistemología. Él la caracteriza del siguiente modo: tendría “la imagen del sujeto como idealmente desvinculado, esto es, como libre y racional hasta el punto de distinguirse totalmente de los mundos natural y social, de modo que su identidad ya no puede ser definida en términos de lo que fuera de sí mismo, descansa en estos mundos” y más abajo, esta “noción se manifiesta en el dualismo clásico, donde el sujeto se aleja incluso de su propio cuerpo, al que es capaz de observar como un objeto, pero pervive más allá de la muerte del dualismo en la exigencia contemporánea de una ciencia neutral y objetivadora de la vida y de la acción humanas.” (Taylor, 1997:26)


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mundo natural tiene en apariencia este distanciamiento16

, el social no, salvo que se sostenga una visión positivista del mundo que ya creemos haber desacreditado. En la medida que al objeto social lo observamos desde dentro, lo que tenemos es que esa observación es también acción o práctica, es movimiento del propio objeto. Esto lo podemos argumentar recurriendo a la FE de Hegel. En la primera parte del libro encontramos una primer contraposición entre lo que el autor llama conciencia y autoconciencia. Aquí diremos que estas dos figuras representan dos formas de enfrentar el objeto. La figura de la ‘conciencia’ puede ser descripta como el paradigma del conocimiento científico, el posicionamiento neutral frente al objeto, la posibilidad pura del conocimiento, la objetividad con mayúsculas.

17 La sección “conciencia” se compone de tres

capítulos: certeza sensible, percepción y entendimiento; en el transcurso de la misma asistimos al derrotero de la conciencia por obtener una verdad sobre el objeto que se sostenga en la independencia de este, y que constantemente confirme la inesencialidad de la conciencia y, por ende, que haga problemática toda actividad del sujeto en el proceso de conocimiento. Conocer es dejar que el objeto se nos muestre, lo que digamos de él tiene que coincidir con lo que el objeto es, o sea, la verdad es correspondencia. Pero como los lectores de Hegel sabemos, esta pauta caerá con su objeto, ergo, el objeto no puede ser conocido sin la actividad de la conciencia. La inesencialidad de la conciencia pasa a ser esencial para el conocimiento y el objeto pierde su esencialidad.

18 El sujeto pasa a estar en el centro de la escena,

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En los apartados previos aunque no centramos nuestro desarrollo en esta crítica, creemos que queda sugerida y aquí se explicita. 17

Esta forma de entender la relación con el objeto es la criticada bajo la figura del realismo epistemológico en la primera parte del trabajo. 18

Cabe recordar que los tres capítulos tienen desarrollos conceptuales muy importantes, no solamente se cae el objeto, en tanto objeto


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una vez más vemos el lugar al cual no quiere llegar el realismo. Hegel llega pero va mucho más allá. Lo que sigue, ‘autoconciencia’, es asumir positivamente el resultado negativo de conciencia, el objeto no es, lo que es, es la conciencia. De aquí en más, de lo que se trata es de confirmar esta nueva pauta, la conciencia tiene certeza de sí negando al mundo, pero este mundo, de hecho, lo que hace es negarle a la conciencia su independencia. El mundo se le enfrenta, se resiste, no acepta no ser, o ser inesencial, y la conciencia no puede afirmar su independencia si no es negando al mundo, necesita del mundo. Para confirmar su esencialidad, la conciencia necesita de lo inesencial. Como vemos en muchas dialécticas, presenciamos este trastrueque de posiciones. ¿A dónde nos conduce este camino? Primero advertimos que aquí no estamos en la esfera del conocimiento como habitualmente se entiende, pero estamos en el reino del sujeto, un reino donde la voluntad del sujeto se impone sobre el mundo, por lo menos como intención, sabemos que naufraga. Nosotros aquí vemos que el camino subjetivista es un camino necesario para salir del realismo objetivista, pero no por ello resuelve los problemas del conocimiento, pero sí muestra algunos de los resultados interesantes. El principal, es que el camino del sujeto también es socavado por el mundo, en la misma medida que el camino del objeto lo era por el sujeto. Brevemente, el antídoto contra el subjetivismo no es aferrarse a un realismo irracional, sino asumir el subjetivismo y llevarlo hasta las últimas consecuencias. En cierta forma, es lo que tratamos de realizar en el acápite anterior, mostrar que el mundo irrumpe negativamente. El realismo desea que el mundo pacifique al sujeto, lo someta a su objetividad. Nosotros pensamos que, al contrario, el mundo desestructura los relatos tranquilizadores de las ciencias positivas.

sensible, sino que se llega a la crítica del conocimiento nomotético de la naturaleza.


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Por último, adelantamos sin poder desarrollarlo por un problema de espacio, que este mundo subjetivo, que fracasa por la irrupción del mundo, es también un mundo intersubjetivo. Lo que multiplica las posibles experiencias del mundo, y no de manera neutra, sino conflictivamente. Otro temor del realismo, el desbocamiento de las interpretaciones subjetivas. Pero Hegel reconoce que esta lucha no es distorsiva de la experiencia del mundo, particularmente del mundo social, sino que es constitutiva del mismo. Hace al objeto la lucha, no por nada la guerra está en el centro del análisis de la historia y la política en Hegel. BIBLIOGRAFÍA Cassini, A. (1992): Realismo epistemológico, referencia y similitud, en Crítica, Revista Hispanoamericana de Filosofía, XXIV (71), 3-33. Garrido, J. G. (1992): Verdad como correspondencia con los hechos, en Crítica, Revista Hispanoamericana de Filosofía, XXIV (71), 35-52. Hegel, G. (1993): Fenomenología del Espíritu. México D.F. Ed. Fondo de Cultura Económica. Popper, K. (1991): Conjeturas y Refutaciones. Barcelona, Ed. Paidós. Rorty, R. (1989): La Filosofía y el Espejo de la Naturaleza. Madrid: Cátedra. Searle, J. R. (1997): La construcción de la realidad social. Barcelona, Ed. Paidós. Taylor, C. (1997): La superación de la epistemología. En C. Taylor, Argumentos Filosóficos (págs. 19-42). Barcelona, Ed. Paidós.

Westphal, K. (1989): Hegel´s epistemological realism.

Dordrecht, Kluwer Academic Publishers.

El Criterio de Verdad en La Fenomenologia Del Espiritu de Hegel (2012) - Marcelo Muniz

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