El Aptaykachana: manual sacramental quechua

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Alan DurstonEl aptaycachana de Juan de Castromonte - Un manual sacramental quechua para la sierra central del Per

(ca. 1650)Bulletin de l'Institut Francais d'tudes Andines, vol. 31, nm. 2, 2002, pp. 219-292,

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219EL APTAYCACHANA DE JUAN DE CASTROMONTEBull. Inst. fr. tudes andines2002, 31 (2): 219-292

EL APTAYCACHANA DE JUAN DE CASTROMONTE - UN MANUAL SACRAMENTAL QUECHUA PARA LA

SIERRA CENTRAL DEL PER (CA. 1650) Alan DURSTON*

Resumen Este artculo presenta una edicin crtica del Aptaycachana de Juan de Castromonte, un

manual sacramental quechua escrito a mediados del siglo XVII para ser usado en las parroquias indgenas de la sierra central del Per (actuales departamentos de Junn, Pasco, Hunuco, Ancash y Lima). A pesar de que la Iglesia peruana haba impuesto una lingua franca pastoral de base cuzquea desde el III Concilio Limense de 1583, hay abundantes elementos lxicos, morfolgicos y fonolgicos del quechua central en el Aptaycachana, ms que en cualquier otro texto colonial. El manual de Castromonte es as una fuente importante para la lingstica histrica del quechua y para el estudio de las prcticas de traduccin de la iglesia en los Andes coloniales. Esta edicin, que consiste en una transcripcin paleogrfica y traduccin castellana anotadas, es precedida por un estudio preliminar que explica los contextos histricos inmediatos del Aptaycachana y discute algunos de sus rasgos ms destacables. Palabras claves: Quechua, traduccin misionera, manuales sacramentales.

LE APTAYCACHANA DE JUAN DE CASTROMONTE - UN MANUEL DE SACREMENTS QUECHUA POUR LA SIERRA CENTRALE DU PROU (CA. 1650) Rsum

Cet article prsente une dition critique du Aptaycachana de Juan de Castromonte, un manuel de sacrements quechua crit au milieu du XVIIme sicle pour tre utilis dans les paroisses indiennes de la Sierra centrale du Prou (actuels dpartements de Junn, Pasco, Hunuco, Ancash et Lima). Bien que lglise pruvienne ait impos une langue franche sur une base cuzqunienne ds le IIIme Concile de Lima de 1583, il existe de nombreux lments lexicaux, morphologiques et phontiques du quechua central dans le Aptaycachana plus que dans nimporte quel texte colonial. Le manuel de Castromonte reprsente donc une source importante pour la linguistique historique du quechua et pour ltude des pratiques de traduction de lglise dans les Andes coloniales. Cette dition, qui consiste en une transcription palographique et une traduction espagnole anotes, est prcde dune tude prliminaire qui explique le contexte historique immdiat du Aptaycachana et propose une discussion des traits les plus marquants. Mots cls : Quechua, traduction missionaire, manuels de sacrements.

* Departamento de Antropologa, Universidad de Chicago. 1126 East 59th Street, Chicago, IL

60637 EE.UU. E-mail: [email protected]

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JUAN DE CASTROMONTES APTAYCACHANA - A QUECHUA SACRAMENTAL MANUAL FOR THE CENTRAL PERUVIAN HIGHLANDS (CA. 1650)

Abstract This article presents a critical edition of Juan de Castromontes Aptaycachana, a Quechua

sacramental manual written in the mid 17th century to be used in the Indian parishes of the central Peruvian highlands (present-day departments of Junn, Pasco, Hunuco, Ancash and Lima). Even though the Peruvian Church had imposed a pastoral lingua franca based on Cuzco Quechua since the Third Lima Council of 1583, there are abundant Central Quechua lexical, morphological and phonological elements in the Aptaycachana - more so than in any other colonial text. Castromontes manual is thus an important source for Quechua historical linguistics and for the study of the translation practices of the Church in the colonial Andes. This edition, which consists of an annotated paleographic transcription and Spanish translation, is preceeded by a preliminary study which explains the immediate historical contexts of the Aptaycachana and discusses some of its main features. Key words: Quechua, missionary translation, sacramental manuals.

El Aptaycachana es uno de los ms atpicos y menos conocidos de los textos pastorales en quechua escritos por sacerdotes criollos durante los siglos XVI y XVII (1). Se trata de un breve manual sacramental manuscrito redactado entre 1650 y 1653 en un tipo de quechua que el autor denomina lengua general hinhaysuyo. En realidad, el quechua empleado en el Aptaycachana es ms cercano a la lingua franca pastoral de base cuzquea conocida como la lengua general a secas, que a las lenguas quechuas de la sierra central del Per (quechua I en la clasificacin de Alfredo Torero), que entonces eran denominadas quechua chinchaysuyo (2). Sin embargo, de todos los textos coloniales conocidos este es el que ms se les aproxima.

Su autor, el clrigo Juan de Castromonte (1625-1699?), era huanuqueo y redact el texto cuando estaba recin ordenado y ocupaba el cargo de prroco interino de la doctrina de Huancabamba (actual departamento de Pasco), en la provincia eclesistica de Tarma y Chinchaycocha. Mientras que los dems sacerdotes de la poca que escriban para los indios chinchaysuyos se contentaban con introducir algunas races centrales en textos en lengua general (ver seccin 5), Castromonte tambin utiliza

(1) El ttulo completo es: Aptaycahana o Manual en que se contiene todo lo q[ue] los curas an de deir y ensear a los yndios en su lengua quando les administran los santos sacramentos de la yglesia. Sacado fielmente del Ritual Romano de la santidad de Paulo Quinto, y traducido en la lengua general hinhaysuyo, del Peru por el B[achille]r Juan de castromonte cura ynterim del Beneficio de Guancabamba. Consta de 16 folios encuadernados al final de un volumen perteneciente a la Biblioteca Nacional del Per (manuscrito F933). Esta edicin se realiza con la autorizacin de la Biblioteca Nacional del Per.

(2) La rama I de la familia lingstica quechua, o quechua central, arraigada en los departamentos de Junn, Pasco, Hunuco, Ancash y partes del departamento de Lima se diferencia considerablemente tanto de las lenguas quechuas habladas hacia el norte (sierra norperuana y Ecuador) como de las que se extienden hacia el sur (sierra sudperuana y Bolivia), todas agrupadas en la rama II (Torero, 1964; Cerrn-Palomino, 1987). La aplicacin del trmino chinchaysuyo al quechua I se discute en la seccin 4.

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varios morfemas gramaticales caractersticos del quechua I, si bien de forma espordicay por aparentes lapsus. Aunque el Aptaycachana no puede considerarse el primer textoquechua I (3), no deja de ser un testimonio valioso para la lingstica histrica delquechua. Sobre todo, dice mucho sobre cmo el rgimen colonial enfrent la diversidadlingstica al interior del quechua, y sobre las relaciones que se entablaron entre lalengua general y las variedades centrales. Fuera de sus rasgos dialectales, el Aptaycachanadestaca dentro de la literatura pastoral quechua de los siglos XVI y XVII por ser uno deslo dos manuscritos conocidos (4), lo que significa que no fue sometido al coladero decontroles institucionales a la imprenta. Es tambin el nico texto de su tipo que nocontiene versiones castellanas de los textos quechuas, y el nico que lleva un ttuloquechua (5).

Existe una edicin anterior del Aptaycachana, realizada por el historiador RalRivera Serna en 1965 (6). Me enter de la existencia del texto por un estudio de Torero,quien cita la edicin de Rivera Serna y destaca la importancia del Aptaycachana comotestimonio temprano sobre el quechua I (Torero, 1995: 17). Al leer esta edicin me dicuenta de que estaba plagada de errores de transcripcin, lo que me llev a hacer unanueva transcripcin a partir del original, que se encuentra en la Biblioteca Nacional delPer. Posteriormente, encontr varios documentos relacionados con Juan de Castromonteen el Archivo Arzobispal de Lima, entre ellos su expediente de ordenacin. Estosdocumentos permiten fechar el Aptaycachana con bastante precisin y, lo que era devital importancia para el anlisis del texto, comprobar que es un manuscrito autgrafo.

Esta edicin tiene por objetivo proporcionar:1) una transcripcin paleogrfica fidedigna;2) versiones castellanas de los textos quechuas, ya que no los hay en el original;3) una contextualizacin histrica del Aptaycachana, especialmente en cuanto a

lo que significaba escribir en quechua chinchaysuyo a mediados del siglo XVII.

(3) Este honor podra corresponder a dos volantes emitidos en 1822 por el general realista JosCanterac desde su cuartel general en Jauja. En ellos Canterac ofreci una amnista a los habitantes dela sierra central que estaban apoyando las fuerzas independentistas (Rivet & Crqui-Montfort, 1951:282-284). Uno de los volantes est dirigido a los habitantes de los actuales departamentos de Ancashy Hunuco, y el otro a los de Pasco y Junn. La redaccin de dos versiones de la proclama parece reflejarun reconocimiento de las diferencias internas del quechua I.

(4) El otro manuscrito es el sermonario del franciscano Diego de Molina (1649), tambinasociado a la zona de Hunuco (ver seccin 4).

(5) La palabra aptaycachana (/apta-ykacha-na/, algo que debe tomarse frecuentemente en lamano) traduce literalmente el concepto bibliogrfico de manual. La forma cuzquea de la raz es/hapta-/, de manera que el ttulo del Aptaycachana ya es un chinchaysuyismo.

(6) La edicin consiste en un breve prlogo y una malograda transcripcin, y carece detraducciones de los textos quechuas.

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1. JUAN DE CASTROMONTE Y EL APTAYCACHANA 1. 1. Esbozo biogrfico Juan de Castromonte naci en la ciudad de Len de Hunuco en 1625 y segn

declar en su expediente de ordenacin, sus padres (Francisco Gmez Castromonte e Isabel de Rivera) eran vecinos de la ciudad y cristianos viejos (7). Alrededor de 1643 se traslad a Lima para iniciar sus estudios para el sacerdocio y en 1647 realizaba los trmites de ordenacin (A.A.L., serie Ordenaciones, legajo 10, expediente 25). En 1650 se opuso (o present como candidato para prroco) a la parroquia urbana de Santa Ana en Lima (A.A.L., serie Concursos, legajo 4, expediente 5). Esta oposicin fue probablemente una forma de darse a conocer ante las autoridades arzobispales, ya que dada su juventud no tena mayores posibilidades de obtener una parroquia tan importante. En ese momento estaba recin ordenado y graduado de bachiller, y no ocupaba ningn cargo. En 1653 se opuso a la doctrina de Pararn (Huaylas), presentndose ahora como cura en interin que e sido de la doctrina de indios de Guancabamba [A.A.L., serie Concursos, legajo 4, expediente 9, folio 7 (nfasis mo)]. Ya que Castromonte se identifica como cura ynterim del Beneficio de Guancabamba en el ttulo del Aptaycachana, estas dos oposiciones permiten fechar su redaccin entre 1650 y 1653, cuando Castromonte tena entre 25 y 28 aos.

Durante 1656 y 1657 se opuso a varias doctrinas ms, la mayora de ellas en las zonas de Cajatambo, Huaylas y Conchucos, aunque no se sabe si con xito o no (A.A.L., serie Concursos, legajo 4, expedientes 53, 54, 55, 56, 57, 58 y 59). Castromonte reaparece en la documentacin arzobispal en 1666 como cura de Huaraz y vicario de la provincia eclesistica de Huaylas (A.A.L., serie Captulos, legajo 6, expediente 19). Debido a su tamao, Huaraz tena dos doctrineros, y en 1685 Castromonte y su co-prroco, Agustn de Pedrejn y Zambrano, fueron objeto de una visita eclesistica que comprob que ambos sacerdotes eran sobremanera vigilantes... en ynstruirlos [a los indios] en las cosas de n[uest]ra s[an]ta fee, y que en las festiuidades del ao les predican en la lengua yndica(A.A.L., serie Visitas de Ancash, legajo 3, expediente 22, folios 4 y 7). En su fallo, el visitador Pedro Gonzlez de Cisneros y Mendoza dictamin que merecan ascender a prebendas catedralicias (A.A.L., serie Visitas de Ancash, legajo 3, expediente 22, folio 9v). Sin embargo, Castromonte permaneci en el cargo de doctrinero de Huaraz hasta su muerte en los ltimos aos del siglo XVII. En 1700 la orden hospitalaria de los betlemitas peda autorizacin al arzobispado para fundar un hospital de indios en Huaraz con bienes legados por Castromonte (A.A.L., serie Orden Betlemita, legajo 1, expediente 9).

La carrera eclesistica de Castromonte fue bastante tpica para la poca, asemejndose a la de clrigos quechuistas ms famosos como Francisco de vila y Fernando de Avendao. Como espaol criollo y quechuahablante nativo era candidato ideal para doctrinero o prroco de indios, e inici su carrera alrededor de los 25 aos con un puesto de importancia menor la de prroco interino de la aislada doctrina de

(7) El que sus padres lo hicieran bautizar recin a los siete meses sugiere que stos residan fuera de la ciudad, probablemente en una hacienda, lo que habra aumentado sus contactos tempranos con quechuahablantes.


Huancabamba (8). Despus regres a Lima en busca de un mejor cargo, lo que logralgunos aos ms tarde al ser nombrado prroco de Huaraz, uno de los pueblos de indiosms grandes de la arquidicesis. Castromonte nunca dio el siguiente paso en la carreraeclesistica, que era obtener una parroquia de espaoles para despus ganar unaprebenda o canonja en una catedral, como lo hicieron vila y Avendao. Donde s tuvoxito fue en reunir una fortuna considerable que le permiti legar alrededor de 50 000pesos a los betlemitas para que cuidaran de los indios enfermos de Huaraz (9).

Puede especularse que la decada en el inters por el cultivo del quechua a partirde mediados del siglo XVII haya impedido que Castromonte ascendiera a cargosmayores. Los aos 1648 y 1649 marcaron el zenit (por lo menos en trminos cuantitativos)de la produccin de textos pastorales en quechua (ver seccin 4). A fines de la dcadade 1640 haba por lo menos cuatro quechuistas en la catedral de Lima: el arcedianoFernando de Avendao, los cannigos Francisco de vila y Diego de Encinas, y el curarector Alonso Osorio (10). Este auge fue propiciado por el arzobispo Pedro deVillagmez (1641-1671) y probablemente estuvo relacionado con la campaa deextirpacin de idolatras iniciada en 1649, que incluy entre sus visitadores a losquechuistas Fernando de Avendao, Alonso Osorio y Bartolom Jurado Palomino(Duviols, 1977: 197-199). Tal auge parece haber producido un efecto de saturacina partir de 1650 la produccin de textos pastorales en quechua decay notoriamentey no volvi a recuperarse por el resto del perodo colonial (11). La generacin delenguas criollas nacidas hacia comienzos del siglo XVII parece haber sido la ltimaque pudo utilizar el conocimiento del quechua para hacerse de carreras eclesisticas denivel medio o alto. Castromonte recin tena 25 aos en 1650 y para cuando estaba enedad como para obtener cargos de importancia su condicin de quechuista ya no lehabra servido de mucho.

(8) Huancabamba era el pueblo ms oriental y ms yunga de la provincia eclesistica deTarma y Chinchaycocha. Es probable que Castromonte haya aceptado hacerse cargo de esta doctrinapor su proximidad a su ciudad natal.

(9) Esta herencia fue objeto de un pleito entre los betlemitas y los herederos de Castromontefallado en 1708 (A. A. L., serie Orden Betlemita, legajo 1, expediente 31).

(10) En 1648 Diego de Encina y Alonso Osorio examinaron al propio Castromonte en sucapacidad para catequizar, predicar y administrar los sacramentos en quechua, como consta en suexpediente de ordenacin (A. A. L., serie Ordenaciones, legajo 10, expediente 25).

(11) La produccin quechustica de las imprentas limeas entre 1650 y la poca republicanapuede resumirse en pocas lneas. El Directorio espiritual del jesuita Pablo de Prado fue reeditado en1705, y el Arte del tambin jesuita Diego de Torres Rubio fue reeditado en 1700 y 1754 con seccionesnuevas dedicadas al quechua I. Hubo tambin reediciones de algunos textos del III Concilio en 1773(Rivet & Crqui-Montfort, 1951: 170-172). En cuanto a obras nuevas, en 1691 Esteban Sancho deMelgar, catedrtico de quechua en San Marcos, imprimi una gramtica quechua, pero este librosugiere una decadencia en la tradicin quechustica ms que su continuacin. En 1730 un clrigo deLa Plata public un catecismo cuyo lenguaje difiere de la lengua general y que parece estar adaptadoal quechua local (Dvila Morales, 1730), mientras que en 1725 y 1753 se imprimieron obras enquechua ecuatoriano (Rivet & Crqui-Montfort, 1951: 141-147 y 156-158). Al igual que lasreediciones del Arte de Torres Rubio estas publicaciones demuestran un nuevo inters por lasvariedades antes despreciadas del quechua, pero en general la produccin de textos pastorales nuevosen este perodo es mnima en comparacin con la de los aos entre el III Concilio Limense y laredaccin del Aptaycachana.

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1. 2. El cdice Castromonte Los 16 folios del Aptaycachana estn encuadernados con 234 folios de comentarios

de teologa escolstica y moral en latn, algunos de ellos tomados en cursos dictados en la Universidad de San Marcos. El volumen es de tamao in quarto y est encuadernado en pergamino, con una anotacin en letra gtica de difcil lectura en el dorso, Aliqu.t Theologic. Certam[ina], que parece referirse a los textos latinos. Estos se encuentran divididos en secciones cuyos ttulos a veces contienen los nombres de los catedrticos y las fechas de los cursos, que corresponden a los aos 1649, 1650 y 1656. Fuera del ttulo del Aptaycachana, los textos reunidos en este cdice no contienen referencias a su autor, ni prlogos o notas explicativas de ningn tipo. Sin embargo, los textos latinos son de la misma mano que el Aptaycachana, y al comparar estos manuscritos con documentos firmados por Castromonte que se encuentran en el Archivo Arzobispal de Lima, es fcil comprobar que el cdice de la Biblioteca Nacional es autgrafo (12).

Es probable que Castromonte haya tomado estos apuntes como preparacin para las oposiciones o concursos para curatos. En estos concursos los candidatos eran examinados en su suficiencia de letras es decir, en su capacidad para resolver casos o dudas que podan surgir en el cumplimiento de sus deberes pastorales (sobre todo en la administracin de los sacramentos) a partir de sus conocimientos de teologa moral y derecho cannico. El hecho de que el Aptaycachana se haya encuadernado junto con estos apuntes sugiere que fue redactado con un propsito similar. En l, Castromonte haca gala no slo de sus conocimientos del quechua en su variante chinchaysuyo, sino tambin de su preparacin como pastor. La pulcritud de la escritura tanto en el Aptaycachana como en los apuntes latinos, y la abundancia de elementos decorativos, sugieren que estos textos no eran simples borradores. Es probable que este cdice fuera diseado en su conjunto para ser exhibido ante los superiores de Castromonte como parte de sus campaas para obtener mejores puestos.

2. LOS MANUALES PERUANOS Un manual o ritual catlico es una gua para la administracin de los sacramentos

del bautismo, confesin, comunin, extrema uncin y matrimonio contiene los oficios o textos sacramentales, junto a instrucciones para la administracin o rbricas. Los sacramentos restantes (confirmacin y ordenacin) son de administracin exclusiva de los obispos y por lo tanto no figuran en los manuales, que estn destinados al uso de los prrocos. Antes del Concilio de Trento, se haba consolidado el uso de ritos sacramentales diferentes y muchos territorios eclesisticos tenan sus propios manuales. Mientras que las frmulas sacramentales bsicas en latn (las formas) no variaban, los manuales se diferenciaban considerablemente en el ceremonial secundario. El Concilio de Trento propici un esfuerzo de uniformizacin

(12) El carcter autgrafo del Aptaycachana se deduce sobre todo al compararlo con dos peticiones firmadas por Castromonte que se encuentran en su expediente de ordenacin, y que datan de 1647 (A. A. L., serie Ordenaciones, legajo 10, expediente 25). Hay varios otros documentos firmados por Castromonte en el Archivo Arzobispal que datan de aos posteriores y cuya escritura es idntica a la del cdice de la Biblioteca Nacional.


en sta como en otras reas del ceremonial catlico, pero fue recin en 1614 que sepublic el Rituale romanum de Pablo V, cuyo uso era recomendado (aunque noobligatorio) para toda la Iglesia.

A diferencia de Mxico, donde en 1556 se imprimi un manual elaborado por el IConcilio Mexicano (el manual mexicano), Per nunca tuvo un manual oficial propio. LosConcilios Limenses I y II (1551-1552 y 1567-1568) dispusieron el uso del manual sevillanoen los bautismos, aadiendo que los indios podan ser bautizados con el manual romano deaquel entonces porque su oficio bautismal era ms breve (Vargas Ugarte ed., 1951: 12, 245).En cambio, el snodo limense de 1613 orden el uso del manual toledano, aadiendo quelos curas de indios podan usar el mexicano mientras por su Santidad no se mandare otracosa (Snodos de Lima, 1987: 61). Fue recin en el snodo limense de 1636 que se ordenel uso del Ritual Romano de la Santidad de Paulo V o de los manuales aprobados para esteArzobispado (Snodos de Lima, 1987: 279, 280). De esta manera, an despus de lapublicacin del Rituale romanum, se mantuvo el uso de los manuales toledano y mexicano,este ltimo considerado especialmente apto para ser usado entre indios.

Fue quiz debido a la demora en la publicacin del Rituale romanum, y a laincertidumbre anterior sobre cul de los manuales existentes deba usarse como modelo,que la aparicin de un manual con textos quechuas fue tarda. Los tres volmenes pastoralesdel III Concilio Limense (1582-1583) (13), que contienen los nicos textos vernculosoficiales que gener la Iglesia peruana, por lo general se limitan a la explicacin de lossacramentos. El Confessionario (1585) incluye exhortaciones para la buena muerte, laletana para rogar por los muertos, una pltica sobre el matrimonio, y un texto para hacerlas amonestaciones previas al matrimonio, pero no contiene oficios. Hay que hurgar en loscatecismos de la Doctrina christiana (1584) para encontrar una versin quechua de laforma bautismal.

El primer manual peruano fue el Rituale seu manuale peruanum del clebrefranciscano huamanguino Luis Jernimo de Or, publicado en Npoles en 1607. ste eraun manual para todo el virreinato, ya que incluye textos en aimara, puquina, mochica yguaran adems de quechua. Or lo define como un Manual Catholico Romano Peruanoy Cuzquense y explica que lo redact a partir del manual salamantino, del sevillano, y delMexicano antiguo y nuevo (Or, 1607: 11). El Rituale seu manuale peruanum es unacompilacin de oficios latinos de los cuales slo una pequea parte se traducen al quechuay las otras lenguas indgenas. Tambin incluye plticas y catecismos que fueron compuestosoriginalmente en lenguas indgenas, entre ellos varios textos del III Concilio Limense. Elmanual de Or es lo ms cercano a un manual peruano oficial, ya que su uso fue aprobadopor el obispado de Huamanga en sus snodos de 1629 y 1671 (el snodo de 1671 recomiendaen primer lugar el manual toledano y no menciona al Rituale romanum) (Snodo deHuamanga de 1629, 1970: 34, 41; Snodo de Huamanga de 1672, 1677: f. 61).

Al manual de Or le sigui el Ritual formulario, e institucion de curas del clrigocuzqueo Juan Prez Bocanegra, impreso en Lima en 1631. A diferencia del manual deOr, el de Bocanegra slo reproduce aquellas partes de los oficios que deban decirse

(13) La Doctrina christiana y catecismo (1584), el Confessionario para los curas de indios(1585), y el sermonario o Tercero cathecismo (1585) (reproducidos facsimilarmente en Perea, ed.,1985 [1584; 1585; 1585]).

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en quechua, de manera que el prroco tambin deba tener a mano el Rituale romanum para decir los oficios completos. Sin embargo, el manual de Bocanegra es mucho ms extenso debido a sus abundantes rbricas y a la inclusin de un confesionario extraordinariamente detallado y de varias oraciones e himnos. Los textos quechuas del Ritual formulario ocupan ms de un tercio de sus 729 pginas, y son una fuente incomparable para la historia religiosa andina, tanto autctona como cristiana. Bocanegra declara que su manual est conforme con el Rituale romanum de Pablo V y que este haba reemplazado a tantos cerimoniales, y Manuales, Breues, y mas ad longum, impressos, y de mano, como en estas Indias Occidentales corran; sin mas autoridad que la que les queran dar los Autores dellos (14). Tambin se refiere despectivamente a los intentos anteriores por traducir los oficios sacramentales al quechua, incluyendo entre ellos al Rituale seu manuale peruanum. A pesar de las ambiciones de Bocanegra de que el Ritual formulario se convirtiera en el manual peruano, no hay evidencia alguna de que haya sido acogido por las autoridades eclesisticas (15).

Hay otros libros de la poca que sin ser rituales en sentido estricto servan como guas sacramentales y alcanzaron gran difusin. En 1619 el jesuita Diego de Torres Rubio public un Arte de la lengua quichua (reeditado en 1700 y 1754) que contiene un confesionario y los oficios del matrimonio y del vitico, cosa que no se menciona en el ttulo del libro ni en las aprobaciones preliminares. Tambin debe mencionarse el Directorio espiritual del jesuita Pablo de Prado, impreso en Lima en 1641 y reeditado en 1650 y 1705. Este libro es un manual devocional dirigido a indgenas, que si bien no incluye el ceremonial sacramental s entrega abundantes instrucciones sobre cmo los indios deban prepararse para recibir los sacramentos, especialmente la comunin.

En resumen, el Aptaycachana es el ltimo de los tres manuales peruanos coloniales. Con sus 16 folios parece un documento exiguo, pero hay que enfatizar que deba usarse conjuntamente con el Rituale romanum ya que slo contiene aquellas partes de los oficios que deban decirse en quechua. El oficio que traduce para algunos sacramentos es ms completo que el del Ritual formulario. No encuentro evidencia de que Castromonte haya utilizado o siquiera conocido los manuales de Or y Bocanegra. Sus traducciones de los oficios sacramentales difieren de las de Or y Bocanegra ms all de la utilizacin de algunas formas centrales, y parece que Castromonte redact su manual trabajando directamente a partir del Rituale romanum, como l mismo lo dice (16). Como ya se mencion, el Aptaycachana es el nico documento pastoral de su poca que no incluye versiones castellanas de los textos quechuas. Esa ausencia sugiere que el Aptaycachana, en esta versin, no estaba destinado a la difusin sino ms bien a ser exhibido ante las autoridades eclesisticas, posiblemente con miras a su impresin en una versin ampliada.

(14) Epstola a los curas en Prez Bocanegra, 1631. (15) El hecho de que Bocanegra no sigui las pautas establecidas por el III Concilio Limense

en el tratamiento de varios trminos teolgicos y pastorales, e incluso utiliz algunos trminos con un alto contenido religioso autctono (cf. Mannheim, 1999: 20-21), puede estar relacionado con esta falta de acogida oficial.

(16) Las similitudes [por ejemplo, el hecho de que tanto Bocanegra como Castromonte utilicen la raz milla- (tener asco de) para abrenuntiare en el oficio bautismal] no implican necesariamente una influencia del uno en el otro, ya que stas pueden reflejar una tradicin independiente.


3. CONTENIDOS PRINCIPALES DEL APTAYCACHANA3. 1. BautismoLa seccin bautismal del Aptaycachana comienza con indicaciones para bautizar

a recin nacidos en peligro de muerte, en cuyo caso se omita el ceremonial completoy el bautizo poda ser realizado por cualquier persona si no haba un sacerdote a la mano.Castromonte da la forma bautismal en la lengua general quihua hinhaysuyu comooam Baptizayqui, Yayap, Churip, Spiritu Santop sutimpi (f. 2). Esta forma, sinembargo, es idntica a la forma cannica que apareci por primera vez en la Doctrinachristiana y catecismo del III Concilio y que fue repetida por Or y Bocanegra, entreotros (Perea, ed., 1985[1584; 1585; 1585]: 112; Or, 1607: 37; Prez Bocanegra, 1631:45). Castromonte no realiza ninguna adaptacin de tipo dialectal. A la forma comn lesiguen dos variantes sub conditione para bautizar a recin nacidos que podan estarmuertos o que carecan de forma humana, cosa que ni Or ni Bocanegra consideraronnecesario.

La siguiente seccin, Para Bautizar solemnemente, contiene las partes deloficio bautismal que deban decirse en quechua ya que requeran respuestas por partede los padrinos o estaban dirigidas a ellos. Ya en el I Concilio Limense se haba dispuestoque esta parte del oficio se hiciera en lengua que lo entiendan, y ellos propios respondana ello (Vargas Ugarte, ed., 1951: 11). Una disposicin del II Concilio Limense parecereferirse a una versin quechua oficial de esta parte del oficio que deban tener losdoctrineros (Vargas Ugarte, ed., 1951: 245), pero no se conoce ninguna versin anteriora la publicada por Or (1607: 61-84). Las versiones de Castromonte son ligeramentedistintas a las anteriores. Tambin traduce partes del oficio que Or y Bocanegraomitieron o reprodujeron en latn: la admonicin inicial Si igitur vis ad vitam ingredi yla invitacin a ingresar a la iglesia Ingredere in templum Dei.

3. 2. ConfirmacinA pesar de que el sacramento de la confirmacin era administrado exclusivamente

por los obispos, y de que era extremadamente raro que un arzobispo de Lima llegara alas doctrinas serranas de su arquidicesis, Castromonte le dedica una larga pltica queocupa un tercio del manual (ff. 3-8). Or simplemente no lo menciona, como era usualen un manual. El manual de Bocanegra tiene una breve pltica de la confirmacin parapreparar a los feligreses en el caso de que un obispo llegara a la doctrina en el transcursode una visita (Prez Bocanegra, 1631: 81-88). Es con este objeto que Castromonte tratael tema, pero su pltica es un verdadero sermn con citas bblicas y patrsticas en latn,e incluso un pequeo exemplum sobre Alejandro Magno. La pltica de Bocanegra es unainstruccin escueta que enumera los beneficios y requisitos del sacramento, mientrasque la de Castromonte despliega una serie de recursos retricos para inspirar la devocinnecesaria en los confirmandos. Castromonte sigue a la letra las instrucciones de losautores del sermonario del III Concilio, quienes recomendaron el uso de smiles y decosas que prouoquen y despierten el affecto, como apostrophes, exclamaciones y otrasfiguras (Perea, ed., 1985[1584; 1585; 1585]: 356). Cada punto importante se ilustracon un smil o comparacin, y la exposicin est salpicada con exclamaciones y

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preguntas retricas. La insercin de citas latinas va menos de acuerdo con las normas del III Concilio, que exiga la sencillez de los textos pastorales, pero era frecuente en los sermonarios quechuas de mediados del siglo XVII.

El que Castromonte se haya esmerado tanto en esta seccin debe entenderse como una respuesta a una situacin coyuntural: la preocupacin que se ventilaba en torno a la confirmacin de indgenas durante la dcada de 1650. Por estos aos, el provincial dominico Francisco de la Cruz, el cabildo secular de Lima, y el alcalde del crimen de la audiencia, Juan de Padilla, escribieron sendas cartas al rey quejndose de que los indios no accedan a la confirmacin porque sus obispos no los visitaban (17). La preocupacin por la confirmacin de indios forma parte de una exigencia ms amplia de que el arzobispo actuara de forma directa en el mejoramiento del sistema pastoral. (Villagmez llevaba ms de una dcada como arzobispo y apenas haba realizado visitas personales de su arquidicesis.) Ambas quejas estuvieron relacionadas directamente con la campaa de extirpacin de idolatras que Villagmez inaugur en 1649. Las idolatras que descubran los extirpadores eran atribuidas por sus opositores al hecho de que no hacia las visitas personalmente. Por otra parte, la eficacia de la confirmacin como una especie de segundo bautismo que, segn un autor de la poca, daba una sobrenatural fortaleza con que el Christiano con valencia defiende la F (Pea Montenegro, 1678: 447), pudo adquirir nueva relevancia a medida que aumentaban los casos de idolatra. La pltica de la confirmacin le habra dado una contemporaneidad especial al Aptaycachana, y probablemente se redact anticipando futuras visitas que realizara Villagmez.

3. 3. Comunin y vitico Las indicaciones que da Castromonte para la comunin, tanto en la misa como

por vitico, son bastante breves (ste era un tema que ya haba sido tratado con abundancia por Or, Bocanegra y Pablo de Prado). Lo ms interesante de esta seccin son sus dos versiones quechuas de la oracin de contricin para comulgar Domine non sum dignus. La segunda versin se diferencia por un mayor uso de prstamos del castellano (18), y estaba destinada a yndios o yndias ladinas, mestisas, o Zambas, en habito de Yndias porq[ue] les muebe a mayor devoion su lenguaje (f. 8). Este es el nico caso en la literatura pastoral colonial de un texto adaptado para poblaciones cuyo quechua estaba altamente castellanizado por su permanente contacto con espaoles pero que no tenan un manejo pleno del castellano. Las formas cannicas del quechua pastoral se caracterizaron, sin duda, por el recurso a prstamos del castellano para el lxico teolgico y pastoral. Sin embargo, tambin evidencian un grado de purismo lingstico en cuanto rechazaban el uso de cualquier forma ajena al quechua cuzqueo fuera de tales prstamos. La rara postura de Castromonte era que los comulgandos

(17) Carta de Francisco de la Cruz al Rey, 1657 (Vargas Ugarte, 1960: 476); Carta de Juan de Padilla al Rey, 15 de octubre 1654 (Cedulario del Archivo Arzobispal de Lima, volumen II, ff. 260- 260v). La carta del cabildo secular de Lima se menciona en una cdula real del 13 de diciembre 1671 que tambin se refiere a una rplica de Villagmez de 1654 (Cedulario del Archivo Arzobispal de Lima, volumen II, f. 305).

(18) mereci- por cama ca-, cuerpo por vcu, y perdona- por pampacha-.


deban decir las oraciones en el lenguaje que les era ms ntimo y familiar. Tambines nica y muy sugerente la referencia a zambas (mujeres de origen africano) quecomulgaban en quechua, lo que implica que para muchos africanos la cristianizacinpasaba por una quechuizacin intermedia (19). Castromonte excluye implcitamente dela comunin en quechua a los mestizos y a los zambos, quiz porque solan tener unmayor dominio del castellano que las mujeres de su mismo grupo racial.

3. 4. Extrema uncin y oraciones para enfermos y moribundosDespus de la seccin sobre la extrema uncin, que es bastante breve ya que no

traduce el oficio (como s lo hizo Bocanegra), Castromonte aade dos secciones depequeas plticas y rezos para ayudar a la buena muerte, preocupacin central de losdiscursos pastorales de la poca. El prroco deba visitar varias veces a sus feligreses queestaban en peligro de muerte, y fuera de administrarles el vitico y la extrema uncin,se les deba acompaar en sus horas finales con una verdadera liturgia de la muerte, enla cual el sacerdote y los asistentes rezaban por el alma del moribundo y este seencomendaba a la misericordia divina.

En la primera de estas secciones pro morientes, Para vissitar a los enfermos queestuvieren en peligro de muerte, Castromonte traduce seis protestaciones en las que elenfermo se afirma en su fe en la misericordia de Dios. Estas protestaciones no figuranen el Ritual formulario de Bocanegra, pero s aparecen, en versin latina y castellana,en el Rituale seu manuale peruanum de Or, en una seccin titulada Ordo iuuandimorientes ex Ioanne Gerson in Tripartito (1607: 229-246). Segn Or, estasprotestaciones fueron comunicadas por revelacin divina a un fraile, y figuraban en losrituales de Torino y Venecia, y en un manual pequeo de que usan los padresCapuchinos. Aade que fue reuelado que ninguno que con verdadero coraonprotestare las tales cosas... se podra condenar (Or, 1607: 241). Sin embargo, estasprotestaciones no formaban parte del Rituale romanum, lo que obliga a Castromonte acitar su fuente: el Ytinerario para la eternidad de Antonio de Molina, quien lasrecomienda justamente por su origen divino (f. 10v). El hecho de que Castromonte nocita a Or en este punto, y de que hay importantes diferencias de contenido entre susversiones quechuas y las castellanas de Or, es otra evidencia de que Castromonte noutiliz el Rituale seu manuale peruanum para componer el Aptaycachana.

La siguiente seccin, Para ayudar a los q[ue] estan en el tranito de la muerte,contiene los 11 versos o deprecaciones para moribundos que figuran en el Rituale romanum.Bocanegra, quien tambin los traduce, sugiere que sus versiones quechuas fueranmemorizadas como preparacin para la buena muerte (Prez Bocanegra, 1631: 550). Alcontrastar las versiones de Bocanegra y Castromonte, comprobamos que las traduccionesde Castromonte son a la vez menos literales y ms sencillas. En la tercera deprecacin, porejemplo, Bocanegra traduce Deus veritatis Dios de la verdad como checan caipa DiosninDios del ser verdadero (Prez Bocanegra, 1631: 550), abstraccin probablemente

(19) La expresin zambas en hbito de indias no se refiere a zambas que vestan como indias,sino a zambas que haban asumido comportamientos culturales andinos, como el uso del quechua - dela misma manera, se hablaba tambin de mestizas en hbito de indias.

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incomprensible en quechua sin el referente de la expresin latina o castellana, mientras que Castromonte dice mana panta Dios Dios que no se equivoca (f. 12).

3. 5. Matrimonio La seccin matrimonial contiene modelos para las amonestaciones con que se

anunciaban los matrimonios, adems de los oficios del desposorio y de la bendicin de las arras. Las amonestaciones, que deban leerse en tres das de fiesta anteriores al matrimonio, tenan especial importancia en los matrimonios de indios dado que se les atribua una tendencia a violar las normas cannicas en cuanto a los grados de parentesco permitidos entre los contrayentes. Un texto quechua para las amonestaciones ya se haba publicado en el Confessionario del III Concilio Limense (Perea ed., 1985[1584; 1585; 1585]: 328-332), y el mismo texto aparece en el Rituale seu manuale peruanum de Or (1607: 208-209), mientras que Bocanegra public su propia versin (Prez Bocanegra, 1631: 619-620).

Castromonte presenta tres textos para las amonestaciones: 1) la amonestacin estndar, 2) un texto ms breve para la segunda o tercera vez que se hacia la amonestacin, y 3) una amonestacin para matrimonios entre viudos. Las amonestaciones contienen nombres completos de contrayentes con los nombres

de sus padres, pueblos y grupos segmentarios (ayllus y pachacas), como si se tratara de personas reales. Algo similar haba hecho Bocanegra, ya que su amonestacin menciona los nombres de los ayllus de los contrayentes ficticios, que son del mismo pueblo (20). Castromonte redact sus amonestaciones a partir de su experiencia como prroco de Huancabamba, posiblemente utilizando casos reales. La mayora de los pueblos nombrados Huancabamba, Quiparacra, Ullucmayo (o Ullcumayo), Carhuamayo, y Paucartambo son de la provincia de Tarma y Chinchaycocha, y es probable que los nombres de ayllus y pachacas tambin sean verdicos. En cada una de las amonestaciones, los contrayentes son de pueblos y grupos segmentarios distintos y el matrimonio se ha de realizar en el pueblo del novio, lo que podra reflejar una prctica matrimonial generalizada en la zona.

3. 6. Apndices (seccin no sacramental) A la seccin matrimonial le sigue una serie de breves textos para proclamar los

ayunos y descansos de las fiestas cuya observancia era obligatoria para los indios. Se trata de un gnero nuevo en la literatura pastoral en quechua, pero de clara utilidad para los doctrineros, quienes tenan la obligacin de imponer una observancia adecuada de las fiestas de guarda, explicando el acontecimiento de la historia sagrada que se conmemoraba en cada fiesta, y las particulares abstinencias laborales y alimenticias que requera (21) (Snodos de Lima, 1987: 185). Les sigue el Acto de Contricin, una oracin

(20) Los ayllus son Salloc (del novio) y Antahuailla (de la novia) al parecer se trata de nombres de ayllus del pueblo de Andahuaylillas, donde Bocanegra fue prroco (Prez Bocanegra, 1631: 619).

(21) El snodo limense de 1613 haba indicado que los curas tenan la obligacin de avisar sus Feligreses en el dia de Domingo, q[ue] dias de ayuno hay aquella semana, para que ninguno dexe de ayunarlos por ignorancia.


que en principio era una preparacin para la confesin auricular, pero que tambin servapara aplazarla si no haba un sacerdote a la mano. La pltica de la confirmacin indica quelos confirmandos que no haban podido confesarse deban hacer un acto de contricin comopreparacin para recibir la confirmacin en estado de gracia (f. 7).

El Aptaycachana concluye con el Cantarcillo, un himno eucarstico en 17estrofas de cuatro versos en que se alternan versos de seis y cinco slabas. Este himnono tiene una relacin clara con el resto del manual, ya que las secciones sobre lacomunin y el vitico no hacen referencia a l. Al revisar el corpus del quechua pastoralencontramos varias oraciones cortas para adorar a la hostia y el cliz, pero las cancioneseucarsticas son bastante raras. El precedente ms cercano del Cantarcillo de Castromonteson las ltimas 15 estrofas del quinto cntico del Symbolo catholico indiano de Or(1598), que alaban la hostia y el cliz consagrados y afirman los dogmas principales dela eucarista (Or, 1992[1598]: 324-326). Mientras que estas estrofas forman parte delciclo narrativo de los siete cnticos, tambin tuvieron amplia acogida como un himnoindependiente conocido hasta la actualidad con el ttulo Cammi Dios canqui (22). Elcontenido del Cantarcillo es muy cercano al del Cammi Dios canqui. Ambos himnosenfatizan la presencia real de Jesucristo en la eucarista, retratndolo como algo que estescondido (pacacusca) al interior de la hostia. La composicin de Castromonte podraser una adaptacin abreviada de la de Or en otro esquema mtrico.

Los devocionarios en quechua ancashino publicados por el redentorista JuanLobato a fines del siglo XIX contienen un himno eucarstico que recuerda mucho alCantarcillo (e.g., Redentoristas, 1889[1888]: 29-30). Este himno el Cahuac Jesusmi consta de nueve estrofas de cuatro lneas de cinco slabas cada una, y al igual que elCantarcillo es una declaracin de la doctrina de la eucarista, cosa bastante rara en loshimnos de los siglos XIX y XX, que por lo general son de carcter ms rogativo quedeclarativo. La tercera estrofa del Cahuac Jesusmi parece tomada del Cantarcillo:

Kei eiza nahuitantami, ninmi;

shuncuica creinmiJess cashcanta.

Estos ojos de carne dicen que [la hostia] es pan, pero mi corazn cree que es JesusComprense las estrofas 5 y 6 del Cantarcillo:

aui, maqui, alluanhuricullay

tantam vinum ispapacta muspayman

Aljense de mi, mis ojos, manos y lengua, para que yo no piense que esto es pany vino

(22) En la ciudad del Cuzco y alrededores, el Cammi Dios canqui suele cantarse en la misainmediatamente despus de la consagracin.

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Rinrillaytam cunam yahahipuan

Jesuhristom ispa Fee mana panta

La fe, que no se equivoca, ensea slo a mis oidos, diciendo que es Jesucristo El Cahuac Jesusmi, registrado a fines del siglo XIX, pertenece a la misma

tradicin de himnos eucarsticos que probablemente eran cantados durante la comunin del pueblo al final de la misa. Dadas las semejanzas de contenido y formales, este himno pubo haber derivado directamente del Cantarcillo.

4. EL CHINCHAYSUYO EN EL QUECHUA PASTORAL DEL SIGLO XVII La definicin ms sucinta de lo que los espaoles entendan por quechua

chinchaysuyo en el siglo XVII se encuentra en la gramtica del clrigo huanuqueo Alonso de Huerta:

Aunque la lengua Quichua, y General de el Inga, es vna, se ha de aduertir primero, que esta diuidida en dos modos de vsar de ella, que son, el vno muy pulido y congruo, y este llaman de el Inga, que es la lengua que se habla en el Cuzco, Charcas, y demas partes de la Prouincia de arriua, que se dize Incasuyo. La otra lengua es corrupta, que llaman Chinchaysuyo, que no se habla con la pulicia y congruydad que los Ingas la hablan... [y] empiean, la del Inga desde Guamanga arriua, y la de Chinchaysuyo desde alli abajo hasta Quito (Huerta, 1993[1616]: 18). La escisin del quechua en dos bloques y la relegacin del ms amplio y diverso

de ellos como corrupto fue un resultado de la poltica lingstica del III Concilio Limense, puntualmente de su consagracin de una lengua general de base cuzquea como medio pastoral.

El apndice lingstico de la Doctrina christiana de 1584 (titulado Annotaciones, o scolios, sobre la traduccion de la Doctrina christiana...) opone el cuzqueo a las variedades habladas desde Guamanga hasta Quito y en los llanos [de la costa], y al vso que comunmente rescibieron todos los q[ue] se llaman Chinchaysuyos (Perea ed., 1985[1584; 1585; 1585]: 167). El chinchaysuyo se hablaba, entonces, al norte del territorio de la ciudad de Huamanga (poco ms tarde convertido en dicesis), espacio que abarcaba los actuales departamentos de Ayacucho y Huancavelica (Cerrn- Palomino, 1995: nota 7). Esta lnea divisoria corresponde justamente a la frontera moderna entre la sub-rama IIC (conformada por el quechua cuzqueo y ayacuchano y por las hablas bolivianas) y la rama I (hablada en los departamentos de Junn, Pasco, Hunuco, Ancash y partes del departamento de Lima). Sin embargo, la etiqueta chinchaysuyo tambin se aplicaba a hablas hoy consideradas quechua II, como el quechua ecuatoriano y el desaparecido quechua de la costa central del Per, descrito por Domingo de Santo Toms en su gramtica y diccionario de 1560 y que habra funcionado como lengua general hasta la dcada de 1580 (Torero, 1995; Cerrn-


Palomino, 1995). En su sentido ms lato, el quechua chinchaysuyo era cualquiervariedad del quechua que difiriera mucho del cuzqueo. Ya que estas hablas diferentesse extendan hacia el noroeste del rea cuzquea, el nombre de la divisin correspondientedel Tahuantinsuyo se ofreca como etiqueta conveniente. Sin embargo, queda claro queel quechua I era el chinchaysuyo por excelencia. Si bien algunas de las formas lxicasy fonolgicas registrados como chinchaysuyismos en las Annotaciones pudieron sercomunes con o incluso caractersticas del quechua costeo, en la mayora de los casoslos autores parecen estar pensando en las hablas de la sierra central. Esta identidad delo que los quechuistas coloniales consideraban quechua chinchaysuyo con lo que hoyllamamos quechua I habra aumentado en las dcadas posteriores al III Concilio, amedida que el quechua costeo perdi toda importancia con la veloz baja demogrficay castellanizacin de la poblacin costea.

A pesar de que las Annotaciones de la Doctrina christiana declaran que lostraductores diputados por el III Concilio tomaron en cuenta las variaciones del quechuadesde Quito hasta los Charcas (Perea, ed., 1985[1584; 1585; 1585]: 167), no haynada en sus textos que no sea identificable con el cuzqueo del siglo XVI. Si bienparecen haber privilegiado aquellos elementos del lxico cuzqueo que eran pan-quechuas y optaron por no representar las oclusivas laringalizadas caractersticas de lafonologa cuzquea, los quechuistas del concilio parecen haber desarrollado una fobiahacia las formas ajenas al cuzqueo. Tales formas (lxicas, morfolgicas, y fonolgicas)fueron identificadas con un modo tosco, y corrupto de hablar y con un sonsonete derusticos y agenos de policia (Perea, ed., 1985[1584; 1585; 1585]: 167, 168). A la larga,la Iglesia peruana parece haber generado un rgimen diglsico en la sierra central ya queel quechua que deba utilizarse en la catequesis, la liturgia, y la sacramentacin erasustancialmente diferente de las hablas locales. Esta situacin no se corrigi durante lacolonia, por lo menos en lo que se refiere a los textos escritos. El Aptaycachana formaparte de un movimiento de mediados del siglo XVII que propici el uso de formascentrales en los textos pastorales destinados a la arquidicesis de Lima, pero al parecernunca se lleg a escribir ntegramente en una lengua central. En el siglo XVIII, losjesuitas publicaron dos reediciones de la gramtica-diccionario de Diego de TorresRubio con apndices gramaticales y lexicogrficos sobre el chinchaysuyo (TorresRubio & Figueredo, s.f. (1700) y Torres Rubio, Figueredo et al., 1754.), lo que reflejauna voluntad al interior de la orden jesuita, por lo menos, por evangelizar en las hablascentrales. Sin embargo, fue recin a fines del siglo XIX que el redentorista ecuatorianoJuan Lobato public los primeros catecismos en lenguas centrales (E.g.: Redentoristas,1889[1888]; Redentoristas, 1891; Redentoristas, 1900) (23).

Entre el III Concilio Limense y mediados del siglo XVII, Luis Jernimo de Orfue el nico autor que incorpor lexemas ajenos al quechua cuzqueo en sus textospastorales. Por lo general, Or se atuvo al estndar del concilio, pero tambin inaugurel uso de los llamados pares lexmicos, en que se yuxtaponen lexemas sureos y

(23) Estas obras se publicaron de forma annima, pero Paul Rivet las atribuye a Juan Lobato(Rivet & Crqui-Montfort, 1951: 136-137, 157-158, 203, 290-291, 331-332). Lobato usaba el trminochinchaysuyo especficamente con referencia al quechua ancashino (ancash-huaylas), en oposicinal juninense (quechua huanca).

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centrales. En los cnticos del Symbolo catholico indiano Or utiliza los chinchaysuyismos tamya y marca junto a sus equivalentes sureos para y llacta (lluvia y pueblo) (Or, 1992[1598]; cf. Cerrn-Palomino, 1992: 223). Ms que un intento por aumentar la inteligibilidad de sus cnticos en la sierra central, ste es un caso de licencia potica los lexemas centrales son reclutados para armar los pares semnticos tan importantes en el arte verbal quechua. Otra cosa ocurre en el confesionario publicado por Or en el Rituale seu manuale peruanum, donde aparecen los pares llamca-/vria- (trabajar), quericha-/chocri- (herir), ayque-/mitica- (huir), y ranti-/rana- (comprar) (1607: 150, 152). Mientras que en los cnticos los pares a menudo se dan en frases consecutivas, los pares del confesionario estn yuxtapuestos de forma casi inmediata, de manera que el segundo trmino est destinado a remplazar al primero cuando fuera necesario para la inteligibilidad de la pregunta (24).

Quiz el primer quechuista en sealar la necesidad de estudiar las hablas centrales fue el ya mencionado Alonso de Huerta, paisano de Castromonte que regent las ctedras de quechua de San Marcos y de la catedral de Lima durante las primeras dcadas del siglo XVII. En el prlogo de su Arte de la lengua quechua Huerta declara que registrar variantes chinchaysuyo en su descripcin de la lengua general, aunque en la prctica lo hace de una forma muy limitada (Huerta, 1993[1616]: 18; cf. Cerrn- Palomino, 1992: 222) (25). El hecho de que Huerta reconoca al chinchaysuyo como habla(s) sustancialmente distinta(s) se trasluce sobre todo en los certificados de conocimiento del quechua que, como catedrtico de San Marcos, otorgaba a los sacerdotes que postulaban a parroquias de indios. Existen por lo menos tres certificados donde Huerta aprueba a postulantes que aprendieron el quechua segn el uso y ejercicio de hablar con los indios chinchaysuyos. En 1616, por ejemplo, Huerta hace el siguiente comentario sobre Luis Meja, clrigo limeo que buscaba ordenarse a ttulo de indios: demas de saber la lengua segun el vso de ablar con los yndios chinchaysuyos al presente la cursa y me oye con mucho cuydado y se va perfiionando en ella para poder administrarles los s[an]tos sacramentos a los yndios (A.A.L., serie Ordenaciones, legajo 2, expediente 31) (26). El quechua que Huerta enseaba como catedrtico era la lengua general de base cuzquea, pero estaba dispuesto a aprobar a ordenantes o postulantes a parroquias de indios que slo manejaban el chinchaysuyo. En algunos, casos, como el de Lus Meja, hablantes del chinchaysuyo posteriormente se perfeccionaban siguiendo sus cursos de lengua general, quedando as mejor calificados para utilizar los textos oficiales del quechua pastoral.

(24) Los pares del confesionario de Or parecen estar destinados a los hablantes del quechua costeo. La forma vria- lleva la nota en los llanos del arobispado [de Lima] (1607: 150). A juzgar por el Lexicon de Domingo de Santo Toms, el quechua costeo tena mucho lxico comn con el quechua I.

(25) En cuanto a morfologa, Huerta menciona el uso de -chau para el caso locativo, del alargamiento voclico para la primera persona actora, de -ma para la primera persona objeto, y de -ica como sufijo durativo (Huerta, 1993[1616]: 22, 36, 41, 57).

(26) Otras aprobaciones para hablantes del quechua chinchaysuyo se encuentran en: Archivo de San Francisco de Lima, Registro 13 f. 501v (1628); y A. A. L., serie Ordenaciones, legajo 4, expediente 17 (1628).


La chinchaysuyizacin del quechua pastoral de mediados del siglo XVII fuelimitada, pero no dej de marcar un cambio importante en las polticas lingsticascoloniales. Los apologistas ms explcitos del quechua chinchaysuyo fueron Fernandode Avendao en su obra Sermones de los misterios de nuestra Santa Fe Catolica (1649),y el franciscano Diego de Molina en sus Sermones de la quaresma, un sermonariomanuscrito redactado entre 1645 y 1649, cuando Molina era doctrinero de Santa Maradel Valle, cerca de Hunuco. En los prlogos de sus sermonarios, ambos critican el usoindiscriminado de la lengua general entre poblaciones que no la comprendan, yproclaman la necesidad del uso del chinchaysuyo en la arquidicesis de Lima, a la queMolina denomina el obispado de Chinchaysuyu (Avendao, s.f. (1649) Prologo allector; Molina, 1649: f. 11; Romero, 1928: 75) (27). En realidad, Avendao noevidencia conocimiento alguno del quechua I ms all de unos pocos lexemas comomarca y tamya utilizados de forma muy inconsistente en algunos de sus sermones, quepor lo dems son 100% lengua general. En cambio, Molina explica en su prlogo quelos chinchaysuyus se distinguen por el uso de la sibilante {x}, del sufijo -rcayqui envez de -rcanqui como segunda persona del pasado, de -ma en vez de -hua comomarcador de primera persona objeto, y del locativo -chau en vez de -pi (Molina, 1649:f. 11; Romero, 1928: 75). Sin embargo, estas formas no aparecen en sus sermones, cuyamorfologa no se desva en absoluto de la lengua general. Hay una presencia importantede lexemas centrales en los sermones de Molina, pero sta sigue siendo minoritaria.

Hay dos autores ms, ambos cuzqueos que hicieron sus carreras en el arzobispadode Lima, que utilizan lexemas centrales sin pronunciarse explcitamente a favor delquechua chinchaysuyo. El Tratado de los evangelios (1648), el extenso sermonario deFrancisco de Avila, contiene chinchaysuyismos como allauca derecha e ichocaizquierda (p. 29), huallca poco (p. 183) y marca pueblo (pp. 42, 178, 458), quepor lo general aparecen junto a sus equivalentes sureos. La Declaracion copiosa... dela doctrina christiana de Bartolom Jurado Palomino (1649), una traduccin delcatecismo del cardenal Roberto Bellarmino, presenta un nmero importante de lexemascentrales, siempre pospuestos a sus equivalentes sureos en pares lexmicos (Cerrn-Palomino, 1992: 224). Incluso hay casos donde Jurado Palomino utiliza el ablativoquechua I -pita en vez del sureo -manta (e.g., ff. 3, 5v, 8, 62v). Estos casos parecen serlapsus o interferencias, explicables por el hecho de que Jurado Palomino haba sidoprroco de Cabana y Guandoval (Conchucos) por treinta aos cuando se public laDeclaracion copiosa.

La repentina aparicin de varios textos con elementos centrales en un perodo tanbreve pudo estar relacionada con las campaas de extirpacin de idolatras, ya que todosfueron impresos o terminados poco antes de la campaa de 1649 (28). La extirpacinsupona, y revelaba, falencias en la formacin cristiana de la poblacin indgena de laarquidicesis que pudieron atribuirse a una incomprensin de la lengua general.

(27) El prlogo del sermonario de Molina fue publicado por Carlos Romero (1928) antes deque el original fuera parcialmente destruido en el incendio de la Biblioteca Nacional.

(28) Sin embargo, hay que sealar que los autores que ms utilizan elementos centrales(Molina, Jurado Palomino y Castromonte) no hacen referencia alguna a la extirpacin.

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Tambin es posible que haya ocurrido una demanda de textos - en especial sermones - para ser utilizados en el transcurso mismo de las visitas. Por esos aos se hizo prcticamente de rigor en la arquidicesis de Lima que los textos pastorales utilizaran por lo menos uno que otro lexema central (29). Por otra parte, dada la profundidad de las diferencias entre el quechua I y la lengua general, no era factible escribir en un quechua netamente central ya que quien se propusiera hacerlo estara partiendo de cero. Sobre todo, se vera en la necesidad de re-elaborar gran parte del lxico y las expresiones teolgico-pastorales definidos por los traductores del III Concilio, con resultados que inevitablemente seran cuestionados. Los textos de la poca son el producto de dos exigencias contradictorias: deban hablar a los indios chinchaysuyos, pero sin apartarse de la lengua general.

5. EL QUECHUA DEL APTAYCACHANA El Aptaycachana es con creces el ms central de los textos quechuas coloniales,

pero presenta una mezcla confusa de formas sureas y centrales en la que predominan ampliamente las sureas. Los casos donde Castromonte utiliza morfemas gramaticales del quechua I parecen lapsus, ya que ocurren de forma excepcional. Por ejemplo, slo hay dos casos del sufijo - /-q/ para marcar la transicin de primera a segunda persona (-yqui en la lengua general), y uno del subordinador verbal -r /-r/ (-spa en la lengua general). Segn esta lectura, Castromonte habra pretendido escribir en lengua general con algunos lexemas centrales, ms o menos como lo haca Diego de Molina, y los casos de morfemas gramaticales centrales seran interferencias de su quechua nativo. Aunque no he podido identificar muchas de las formas ajenas a la lengua general que utiliza Castromonte, hay evidencia fonolgica, morfolgica y lxica de que los elementos quechua I del Aptaycachana provienen de un habla cercana al actual Alto Huallaga, la cual habra aprendido en su infancia.

Por otra parte, es probable que el lenguaje heterogneo del Aptaycachana sea representativo de la prctica catequstica y litrgica en la sierra central, donde los textos en lengua general se habran modificado en bocas chinchaysuyas. El objetivo de Castromonte pudo haber sido ejemplificar cmo se usaba la lengua general en la sierra central, de manera que las interferencias del quechua I no son necesariamente errores que quedaron sin corregir. Por ejemplo, parece significativo que el alargamiento voclico y el sufijo - y como marcas de la primera persona actora ocurran varias veces, pero slo en las respuestas que deban dar los feligreses en los oficios. Es muy plausible que en esta clase de intercambios ya sea en el ejercico catequstico, en los oficios sacramentales, o en el confesionario el sacerdote tendiera a utilizar ms las formas sureas debido a su dependencia de los textos impresos, y que el feligrs respondiera en

(29) El chinchaysuyismo no era, sin embargo, una postura universal en la poca. El clrigo cuzqueo Juan Roxo Mexa, catedrtico de quechua en San Marcos, public en 1648 una gramtica donde conden a quienes sostenan que el quechua cuzqueo no era inteligible en la arquidicesis de Lima (Torero, 1995: 19). Torero habla de una pugna, por momentos spera, entre los propiciadores de un quechua cuzqueo pretendidamente heredado del uso cortesano del Imperio Inca, y los defensores del empleo de un habla ms cercana a la entendida por la feligresa en cada regin (Torero, 1995: 18).


su quechua nativo. Por otra parte, tambien hay casos donde el uso de una forma centralparece cumplir una funcin estratgica es decir, ocurre donde es ms necesaria parala comprensin de un texto por hablantes del quechua central.

5. 1. Fonologa y ortografaAparte del tratamiento de la oclusiva posvelar (/q/), discutida ms abajo, el

Aptaycachana presenta algunas caractersticas fonolgicas y ortogrficas que ladistinguen de la tradicin del III Concilio. La tendencia a omitir la tilde en palabrasescritas con {} en la lengua general podra reflejar una despalatalizacin de la //,fenmeno comn en el quechua I (Cerrn-Palomino, 1987: 157) (30). El Aptaycachanapresenta casos del cambio /s/>/h/ a comienzo de palabra, tambin frecuente en las hablasquechua I (Cerrn-Palomino, 1987: 173-175), en las palabras huni alto (f. 3v), hutuygota (f. 11), y hama- respirar (f. 12). Castromonte usa {s} y {} de formaasistemtica, a pesar de que en la tradicin del III Concilio estas grafas se utilizaban pararepresentar una oposicin fonolgica. En ste como en otros casos de uso inconsistentede {s} y {}, es difcil determinar si esta inconsistencia se debe a la desaparicin de laoposicin en el habla del autor (lo que es improbable en el caso de Castromonte), o a unadificultad ortogrfica. Hay tambin un par de anomalas que son difciles de explicarcomo interferencias centrales: el hecho de que el pluralizador de segunda persona -chicse escriba -chiq en varias ocasiones, y el uso de las formas ytque (

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para representar /q/. Por 1649 Molina lamentaba el hecho de que no se usara un nuevo caracter... con q[ue] acabaramos de asegurarnos, y persuadirnos, q[ue] ay estaba el gutural, pero concluye que no era prctico cambiar la ortografa establecida (Molina, 1649: f. 11v y Romero, 1928: 76). Ms adelante, sin embargo, Molina propone un sistema mixto donde /q/ se escribe {cc, qq[u]} a inicio de slaba y {} a fin de slaba, como en ccapa /qapaq/ (f. 14), llaquipaya /llakipayaq/ (f. 15v), y occaicupa / uqaykupaq/ (f. 15v) (32).

El sistema utilizado por Castromonte es ms sencillo y prctico: usa, o pretende usar, el acento circunflejo en todos los casos de /q/, de modo que lo aplica tanto a {q[u]} en la slaba /qi/ {que}, como a {c} en /qa/ {a}, /qu/ {o}, /aq/ {a}, /iq/ {e}, y /uq/ {o}. Parece que al redactar el Aptaycachana Castromonte no estaba completamente acostumbrado a su uso, ya que hay un alto porcentaje de casos de /q/ donde omite el acento circunflejo sobre la {c} o {q[u]}. Adems, Castromonte consistentemente escribe llacta /llaqta/ y caylla /qaylla/ sin acento circunflejo (33), lo que indica que no estaba consciente de que las {c}s de estos lexemas eran posvelares.

5. 1. 2. Lapsus {g}-{} En varias ocasiones Castromonte escribe {g} donde deba escribir {, q[u]} (34);

{, q[u]} donde deba escribir {g} (en palabras castellanas) (35); e incluso escribe {g} (con acento circunflejo) donde deba escribir {g} o {, q[u]} (36). Estos lapsus indican que en el habla de Castromonte la /q/ se haba sonorizado. La sonorizacin de /q/ en [g] en algunos ambientes es justamente una caracterstica del quechua Alto Huallaga en la actualidad (Weber, 1996: 586), y la evidencia del Aptaycachana muestra que este cambio ya se haba producido a mediados del siglo XVII. El que Castromonte escriba comular y puratorio o purgatorio slo puede explicarse si l se haba habituado a reemplazar {g} con {, q[u]}. ste es un ejemplo elocuente del peso de la lengua general, que obligaba a Castromonte a corregir su quechua nativo incluso en aquellos rasgos que lo acercaban ms al castellano. En muchos morfemas del quechua huanuqueo la posvelar /q/ se haba convertido en un sonido cercano al que en el castellano se representa con {g}. La utilizacin de {g} habra solucionado el problema de la diferenciacin ortogrfica entre /k/ y /q/, de no ser que violaba las normas ortogrficas establecidas por el III Concilio Limense.

(32) Es difcil determinar con seguridad cul era el sistema propuesto por Molina. Sus comentarios sobre el tema son bastantes oscuros, y la ortografa no queda plenamente ejemplificada ya que no la utiliza en sus sermones, donde escribe {c, q[u]} tanto para /q/ como para /k/.

(33) Escribe llata slo en uno de catorce casos (f. 14). (34) Gespinanpami por Quespinanpami (f. 9v), omasgan por omasan (f. 11). (35) querarricusara por guerraricusara (f. 5), querarinpa por guerrarinanpa (f. 6),

castianman por castiganman (f. 6v), comulan y comulaypa por comulgan y comulgaypa (f. 8), Puratoriopi por Purgatoriopi (f. 8v), comulapa por comulgapa (f. 16).

(36) Gapa por apa, Purgatoriopi por Purgatoriopi (f. 9v).GGGG gggg


5. 2. Morfologa verbal5. 2. 1. Alargamiento voclico o -y para la primera persona actoraTorero ha notado que el Aptaycachana presenta casos tanto del alargamiento de

la ltima vocal de la raz verbal como del uso de -y para marcar la primera persona actora.Mientras que la primera forma es emblemtica del quechua I, la segunda slo se da enel quechua de Pacaraos, un dialecto IIA (Torero, 1995: 17). Como ya se seal, estasformas aparecen slo en las respuestas de los feligreses, donde son ms frecuentes queel -ni de la lengua general y de la mayora de las hablas de la rama II. En el oficiobautismal encontramos millatimi /millatmi/ (renuncio) repetido tres veces (f. 2v),junto a munami /munmi/ (quiero, f. 3). En las protestaciones previas al viticoaparecen las respuestas perdonaymi /perdonaymi/ (perdono, f. 9) y Manaymi /manaymi/ (pido, f. 9v). En el desposorio, el novio responde munami /munmi/ y lanovia munaymi /munaymi/ (quiero, f. 13v). Dado que el alargamiento voclico comomarca de la primera persona actora parece haber derivado de la forma -y (Cerrn-Palomino, 1987: 140), es posible que ambas formas se hayan usado de formaintercambiable en algunas variedades del quechua central.

5. 2. 2. Pluralizador de segunda y tercera persona llapaCastromonte consistentemente utiliza llapa como pluralizador de segunda y

tercera persona, aunque lo separa del verbo (que en el caso de la segunda persona ya llevael pluralizador sureo -chic) como si fuera una palabra independiente. Torero, al notaresta caracterstica del quechua del Aptaycachana, seala que un sufijo /-llapa/ se utilizacomo pluralizador en las hablas quechua IIB de Ferreafe y Cajamarca, pero tambinen algunas hablas del dialecto QI de Hunuco-Huallaga (Torero, 1995: 17), lo queexplicara su uso en el Aptaycachana. Independientemente de si ste era o no elpluralizador del habla nativa de Castromonte, llapa es usado en el Aptaycachana comoun recurso suplementario para dar a entender la pluralidad de la segunda o tercerapersona a hablantes del quechua I. El sistema de pluralizacin de la lengua general(/-chik/ para la segunda persona y /-ku/ para la tercera, pospuestos al sufijo de persona)es completamente distinto al de las hablas centrales, que ocupan un solo pluralizadorpara la segunda y tercera persona (/-y-/ o /-pku-/, segn los dialectos) que se anteponeal sufijo de persona.

En la mayora de los casos de segunda persona plural, llapa se aade a -chic, comoen:

cayta hasquispam ari Diospa graianta hasquinquihic llapa (f. 4)/kayta chaskispam ar Diospa gracianta chaskinkichik llapa/al recibir esto ustedes recibirn la gracia de DiosO, en el caso del imperativo:huhayquicunacta vishuyhic llapa (f. 7)/huchaykikunakta wischuychik llapa/boten sus pecados

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Hay un caso donde slo se utiliza llapa para pluralizar la segunda persona: Huarmi cactaa yho ricrayquipita sirihi llapa (f. 2v) /warmi kaqtaqa ichuq rikraykipitaq sirichiy llapa/ recuesten a los [bebs] que son mujeres en su brazo izquierdo En varios casos se omite llapa, pero generalmente la pluralidad de la segunda

persona se expresa dos veces, de forma redundante. Se trata de un recurso para hacer inequvoca la pluralidad para un pblico que no reconoca el pluralizador /-chik/ sin modificar la morfologa surea de las palabras.

Llapa tambin se utiliza para el plural de tercera persona, aunque sin la intromisin del pluralizador sureo (-cu /-ku/), como en el caso siguiente:

hay sichpapura tucuytam yahacuna cognaion espiritual in llapa (f. 6) /chay sichpapura tukuytam yachaqkuna cognacin espiritual in llapa/ los sabios llaman cognacin espiritual a este emparentamiento La ausencia del pluralizador -cu probablemente se deba a que este se prestaba a

confusin con el sufijo interrogativo, que es /-ku/ y no /-chu/ en muchas hablas centrales.

5. 2. 3. Otros morfemas verbales del quechua I En adelante enumero los casos donde Castromonte utiliza: 1) -r como el subordinador verbal sin cambio de actor (-spa en los dems casos); 2) - /-q/ para la transicin de primera a segunda persona (-yqui); 3) -ma para la primera persona objeto (-hua); 4) -rayqui para la segunda persona del pasado (-ranqui):

1) ytque hinallarami callpayna canchiq, manara confirmaion sacramentocta

hasquirca (f. 3v) /itqi hinallaraqmi kallpaynaq kanchik manaraq confirmacion sacramentokta

chaskirqa/ somos dbiles como nios cuando an no hemos recibido el sacramento de la

confirmacin

2) quiquin sacramentocta hasquinayquihicta villaptirami, anha santo, anha

yupaychana casanta sonoyquichic vnanhana (f. 5v) /kikin sacramentokta chaskinaykichikta willaptiqraqmi ancha santo, ancha

yupaychana kasqanta sunquykichik unanchanqa/ cuando yo les avise cmo han de recibir el sacramento, ustedes entendern que

es muy santo y muy estimable


Santo Angelniquihuan tinquihahuay, gloriayquiman hayamuspa huyaymuhaycunapa (f. 10)

/santo ngelniykiwan tinkichaway, gloriaykiman chayamuspa wiaymuchaykunaqpaq/

neme con tu santo ngel, para que llegando a tu gloria te adore para siempre[En estos casos, la forma surea de la transicin de primera a segunda persona (-yqui)habra sido ambigua con la segunda persona (villaptiyquirami cuando t avises,muhaycunayquipa para que t adores), de manera que la forma central parecehaberse utilizado deliberadamente para resolver la ambigedad.]

3)ayca huhaapatapas cuyapayamanatami Diosnia (f10)/hayka huchasapatapas kuyapayamanqataqmi Diosniyqa/mi Dios me compadecer por pecador que seaDios omasgan yuyaynihuan (f11)/Dios qumasqan yuyayniywan/con mi entendimiento que me dio Dios

4)atinacuyta uarihinacuyta allarirayquihiq llapa (f. 4)/atinakuyta, suqarichinakuyta qallarirqaykichik llapa/ustedes empezaron a competir y a lucharllapan runa quespinanpami ruspi huaurayqui (f. 9)/llapan runa qispinanpaqmi cruzpi waurqayki/t moriste en la cruz para que todas las personas se salvenllapa runa Gespinanpami cruzpi huaurayq. (f. 9v)/llapa runa qispinanpaqmi cruzpi waurqayki/t moriste en la cruz para que todas las personas se salvenammi quespihihuarayqui, Cruspi huauspa (f. 12)/qammi qispichiwarqayki cruzpi wauspa/t me salvaste al morir en la cruz

5. 3. Morfologa nominalEs curioso que se den muy pocas formas centrales en la morfologa nominal del

Aptaycachana. No he podido identificar sufijos de casos centrales, como el locativo/-chaw/ (/-pi/ en lengua general) o el ablativo /-pita/ (/-manta/), que se mencionan eincluso utilizan en otros textos de la poca.

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Hay un caso del uso del alargamiento voclico en vez de -y para la primera persona posesora:

churillayta casarahicunapa ymallactapas cuyallahuay (f. 4v) /churillayta casarachikunpaq imallaktapas kuyallaway/ dame algo, por favor, para casar a mi hija

Hay tambin dos casos de un sufijo nominalizador -nni identificable con un sufijo /-ni/ que David Weber, en su descripcin del quechua Alto Huallaga, llama el participio negativo. Este sufijo indica que el evento indicado por el verbo al que -:ni va afijado no ha ocurrido (Weber, 1996: 382):

hay graiata hasquicuspaa ari, manhannillam acuyhuan tincunquihic. penannillam hristianom cani inquihic (f. 7v)

/Chay graciata chaskikuspaqa ar, manchanillam akuywan tinkunkichik, pinqanillam cristianom kani inkichik./

despus de recibir esta gracia, ustedes se enfrentarn al malvado [demonio] sin temor, y se declararn cristianos sin vergenza

El mismo contenido se transmite en la lengua general con la construccin /mana [raz verbal]-sqa/. Ya que las gramticas de Parker para el quechua Ancash-Huailas (Parker, 1976) y Cerrn-Palomino para el Huanca (Cerrn-Palomino, 1976) no registran este sufijo, ste podra ser un caso de uso de un morfema gramatical caracterstico del quechua Alto Huallaga.

5. 4. Lxico Castromonte utiliza varios de los chinchaysuyismos corrientes en los textos de

la poca, como allaua derecha y icho izquierda (f. 2), aya- llamar (ff. 11v, 12 y 13), huscu cuatro (f. 14v), y huayta flor (ff. 4v y 5). Tambin aparecen otros de uso menos comn, como chara- tomar con la mano (ff. 6, 9, 12v), hacu ropa (f. 7), mircapa fiambre (f. 16), y yarpa- recordar (f. 10). Como era de esperarse, el lxico chinchaysuyo de Castromonte es ms cercano a los actuales dialectos Ancash-Huailas y (sobre todo) Alto Huallaga que al Junn-Huanca, como se ve en el uso de chacha anciano/anciana (ff. 3v y 6v) (Parker & Chvez, 1976: 44; Weber et al., 1998: 134), hacu ropa (f. 7) (Parker & Chvez, 1976: 61; Weber et al., 1998: 266) (37), y huallca poco (f. 11) (Parker & Chvez, 1976: 186; Weber et al., 1998: 580). Los diccionarios modernos del quechua Alto Huallaga y Anchash-Huailas tambin registran la distincin que establece Castromonte entre aru- y vria- (ff. 15 y 15v), en cuanto /aru-/ es trabajo

(37) Aunque ambos le dan el sentido de manta. Cf. Torres Rubio, Figueredo et al., 1754: f. 216v para la acepcin todo tipo de vestido.


en general, y /urya-/ se refiere especficamente al trabajo agrcola (Weber et al., 1998:69, 569; Parker & Chvez, 1976: 37, 182).

Es difcil determinar segn qu criterio se eligen los trminos que se dan en susvariantes centrales. Por ejemplo, Castromonte usa la forma surea llacta para pueblo,a pesar de que marca era uno de los chinchaysuyismos ms corrientes en el quechuapastoral de la poca (38). Algunos lexemas centrales como huallca y yarpa- sloaparecen de forma excepcional, prefirindose sus equivalentes sureos pissi y yuya-, sinque haya un patrn claro en la variacin. La variacin ollo/ari (varn), sin embargo,es sistemtica: ari, la forma surea, se utiliza durante la pltica de la confirmacin encontextos netamente retricos, pero ollo es utilizado para determinar el sexo de un bebantes del bautismo, ya que en este caso se necesitaba una respuesta certera de personasque no reconoceran la palabra ari.

El uso de cheanmi i- para creer parece ser una respuesta a las diferenciaslxicas entre el quechua central y el sureo. El trmino cannico, utilizado casiuniversalmente en la literatura pastoral, era ii-, un compuesto que literalmentesignifica decir s (/i i-/) a base de un afirmativo /i/ propio de la zona cuzquea(Torres Rubio, Figueredo et al., 1754: f. 54v). El trmino ii- habra carecido de sentidoen la sierra central, donde el afirmativo era aumi /awmi/ (Torres Rubio, Figueredo et al.,1754: f. 216v). Si bien cheanmi i- /chiqanmi i-/ (decir es verdad) no es unchinchaysuyismo, su uso parece reflejar una sensibilidad al lxico central.

Finalmente, el Aptaycachana manifiesta algunas idiosincrasias lxicas que noson fcilmente identificables como chinchaysuyismos, sobre todo el uso ocasional depissi como negador en vez de mana, como en:

ymactapas pissi casaracunanpa yahacunaa, huillacamuyhic llapa (f. 13)/imaktapas pisi casarakunanpaq yachaqkunaqa, willakamuychik llapa/los que sepan algo que impida el matrimonio, avisen de ello

6. CRITERIOS DE LA EDICINEsta edicin del Aptaycachana sigue las normas utilizadas por Gerald Taylor en

sus ediciones castellanas del manuscrito de Huarochir (1999[1987]), con la importanteexcepcin de que no he intentado una versin normalizada, o transcripcin al alfabetofonolgico con puntuacin moderna, de los textos quechuas. Esto se debe a tres motivosprincipales. El primero es que cualquier normalizacin resultara un tanto arbitraria,dado que los textos quechuas del Aptaycachana son dialectalmente heterogneos y nopueden reducirse a un sistema fonolgico nico. En segundo lugar, una de las funcionesprincipales de la normalizacin ha sido la de servir como una etapa intermedia entre eloriginal y la traduccin, justificando la interpretacin de los pasajes de difcil comprensinque siempre abundan en los textos quechuas de autora indgena. Este criterio no seaplica al Aptaycachana por tratarse de un texto pastoral redactado por un espaol, que

(38) Marca aparece una sola vez, yuxtapuesto a llacta (f. 13v).

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por lo tanto presenta pocos problemas de lectura. Finalmente, el hecho de que el Aptaycachana es una coleccin de varios textos quechuas (algunos de ellos muy breves) separados por textos castellanos dificultaba la insercin de versiones normalizadas de una forma que permitiera tanto el contraste de las versiones como su lectura continua.

He optado por presentar dos versiones paralelas: una versin paleogrfica (versin A), y una versin completa en las pginas opuestas con los textos quechuas traducidos al castellano (versin B). En la versin A, las notas a pie de pgina sealan cambios, correcciones o errores en el original (39). Aunque no mantengo la divisin en renglones del manuscrito, he intentado reproducir su formato por ejemplo, en la divisin en prrafos y en el uso de letras de mayor tamao para los encabezados. He utilizado la siguiente simbologa en la transcripcin:

Una cursiva indica una lectura paleogrfica incierta. La barra oblicua (/) indica el fin de un rengln. Un nmero de folio entre dos barras oblicuas indica un cambio de folio o de cara

(por ejemplo, /f. 2v/ indica el paso del recto al verso del segundo folio). Los corchetes se utilizan al transcribir porciones de texto que se insertaron

entre renglones o en el margen. Los corchetes {} se utilizan al transcribir porciones de texto tachadas. Una letra en negrita indica que en el original la letra correspondiente lleva un

acento circunflejo. La negrita se utiliza princilpamente para la {q} con acento circunflejo, por no disponer de la fuente, a diferencia de lo que ocurre en el caso de la {}.

En las notas a pie de pgina: = significa corresponde a, de manera que la palabra anotada debe leerse como

aparece en la nota. indica que la palabra anotada resulta de la correccin de una forma original, la

cual se pone en la nota a continuacin del smbolo.

La versin B mantiene el formato del original para facilitar el contraste con la versin A. Los textos que estn en castellano en el original aparecen en letra cursiva para distinguirlos de las traducciones, y modernizados en su puntuacin y ortografa para facilitar su lectura. En las traducciones no distingo aquellas palabras que corresponden a prstamos del castellano como se ha hecho en otras ediciones de textos quechuas, ya que estos prstamos son demasiado abundantes. Los enunciados latinos y castellanos citados al interior de enunciados quechuas van subrayados, como lo hace Castromonte ocasionalmente en el original. Una letra cursiva en la traduccin indica una lectura insegura del texto quechua. Los corchetes [] indican palabras que he aadido a los textos castellanos para facilitar la comprensin. Las notas a pie de pgina indican problemas de traduccin, o dan informaciones filolgicas o contextuales.

(39) No indico los casos donde se ha omitido el acento circunflejo de una {, q[u]}, o la tilde de una {}, ya que son demasiado frecuentes.


AgradecimientosEsta edicin fue realizada como parte de una investigacin ms amplia sobre el quechua

pastoral financiada por el Departamento de Educacin de los Estados Unidos (DoctoralDissertation Research Abroad Program) y por la National Science Foundation. Agradezco aLaura Gutirrez y Melecio Tineo, cuya labor de catalogacin en el Archivo Arzobispal de Limame permiti ubicar documentacin relativa a Juan de Castromonte, y a Rodolfo Cerrn-Palominopor sus comentarios a un borrador del estudio preliminar.

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Aptaycahana/ .O./ Manual en que se contiene todo lo q. los curas an de deir/ y ensear a los yndios en su lengua quando les administran/ los santos sacramentos de la ygle=/sia./ Sacado fielmente del Ritual Romano de la santidad/ de Paulo Quinto, y traducido en la len=/gua general hinhay suyo, del/ Peru por el B.r Juan de castro=/monte cura ynterim del Be/neficio de Guanca=/bamba /f. 1v blanco/ /f. 2/

Notable/ Para Bautizar en casos de neessidad/ Cosa es muy llana q. para haer verdadero sacramento ba=/sta q. el que quiere

administrarle, sabiendo bien las palabras/ de la forma, tenga yntenion de Baptizar al q. tiene presente/ sea hombre, o muger, y asi ehandole el agua a la criatu=/ra en la cabesa, si puede ser, o en la mano, o pie (sino esta/ fuera del vientre de la madre, y ay Peligro) diga la forma/ ego te Baptizo in nomine Patris, et Filii et spiritus sancti. Amen/

Si la neessidad diere lugar dira el q. a de Bauti=/zar, ollohu ych huarmihu? Responderan los sircunstantes Oll=/om. vl. Huarmim. Luego dira el que Baptiza. Ymam sutin cana?/ Respondera el Padrino, o la Madrina, Juan, vl. Maria, y en/ diiendole el Nombre q. la criatura a de tener dira el q. la/ Baptiza la forma. N. ego te Baptizo. etc. ut supra./

Estas palabras de la forma del Bautismo (q. para/ los casos de neessidad se an de ensear a los Yndios mas capa=/es) dien asi en la lengua general quihua hinhaysuyu./ N. oam Baptizayqui, Yayap, hurip, Spiritu Santop sutimpi. Amen./ Si se duda si viue la criatura dira debajo de condiion/ Si viuis. ego te Baptizo. etc.a/ Causaptiquia ocam Baptizayqui, Yayap, Churip. etc.a./ Si es algun monstruo q. no tiene forma humana dira si tu/ es homo. ego te Baptizo./ Runa captiquia oam Baptizayqui, Yayap etca./

Quando el nio o nia que se Bautizo sin la/ solemnidad de la yglesia, se llebo a ella, y suplio lo q. faltaba, des=/pues de todo dira el saerdote al Padrino, o Madrina = Cay Hu=/ambracta onoptin, Bautismo yacucta huranimmi sacramento=/cta ruraram, chay catami cay Ytquehuan Yayan Mamanhuampas/ animampi ayllulla tucuran, ama ari manam aylluhu tucun=/qui cunan, yhaa cuyanayquim cay Huambracta: christiano cau=/saytapas, yahahinayquitami, ripullay Dioshuan: Payta yanapa=/ ssunq. ahca Huambracta maracunayquihiqpac. Amen. /f. 2v/

Notable./ Para Bautizar solemnemente/ Si los q. se an de Bautizar son munchos, varones, y Mugeres, dira/ el saerdote

a los Padrinos en comun. = Maracusayquihicta/ ollco (1) cataa allaua ricrayquipi sirihihiq. Huarmi cactaa/ yho ricrayquipita sirihi llapa./

Luego preguntara el sacerdote por los Padrinos diiendo/

(1) = ollo


(1) ytque, probablemente derivado de /irqi/, aunque se ha registrado la forma /iti/ (el beb quemama) para el quechua Alto Huallaga (Weber et. al. 1998: 263).

Aptaycachana, o manual en que se contiene todo lo que los curas han de deciry ensear a los indios en su lengua cuando les administran los santossacramentos de la Iglesia. Sacado fielmente del Ritual Romano de lasantidad de Pablo V, y traducido en la lengua general chinchaysuyo del Perpor el bachiller Juan de Castromonte, cura interino del beneficio deHuancabamba.

Notable para bautizar en casos de necesidad.Cosa es muy llana que para hacer verdadero sacramento basta que el que quiere

administrarle, sabiendo bien las palabras de la forma, tenga intencin de bautizar al quetiene presente, sea hombre o mujer, y as, echndole el agua a la criatura en la cabeza, sipuede ser, o en la mano, o pie (si no est fuera del vientre de la madre, y hay peligro) digala forma Ego te baptizo in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Amen.

Si la necesidad diere lugar, dir el que ha de bautizar: Es hombre o mujer?Respondern los circunstantes: Es hombre o Es mujer. Luego dir el que bautiza: Culser su nombre? Responder el padrino o la madrina: Juan o Mara, y en dicindole elnombre que la criatura ha de tener, dir el que la bautiza la forma N. ego te Baptizoetc., ut supra.

Estas palabras de la forma del bautismo (que para los casos de necesidad se han deensear a los indios ms capaces) dicen as en la lengua general quechua chinchaysuyu:N., yo te bautizo en el nombre del Padre, del Hijo, y del Espritu Santo. Amn.Si se duda si vive la criatura, dir debajo de condicin Si vivis ego te baptizo... etc.:Si vives, yo te bautizo en el nombre del Padre, del Hijo... etc.Si es algn monstruo que no tiene forma humana dir Si tu es homo ego te baptizo...:Si eres un ser humano, yo te bautizo en el nombre del Padre... etc.

Cuando el nio o nia que se bautiz sin la solemnidad de la iglesia, se llev a ella,y supli lo que faltaba, despus de todo dir el sacerdote al padrino o madrina: La personaque le puso el agua del bautismo a este nio cuando enferm hizo el sacramento. Estapersona se hizo pariente espiritual del nio (1) y de sus padres. T no te conviertes enpariente espiritual, pero debes amar a este nio y ensearle la vida cristiana. Ve con Dios,y que l te ayude para ser padrino/madrina de muchos nios. Amn.

Notable para bautizar solemnemente.Si los que se han de bautizar son muchos, varones y mujeres, dir el sacerdote

a los padrinos en comn: Si el nio que llevan es hombre, recustenlo en su brazoderecho. Si es mujer, recustenlo en su brazo izquierdo.

Luego preguntar el sacerdote por los padrinos diciendo:

248 ALAN DURSTON

Saer. Pim cay Ytqueta maracuna? Responde el Padrino oam/ Saer. Ymam sutin cana? Responde Juan o Maria./ Saer. Ymatam Diospa Yglesianmanta maanqui?/ Padri. Feetam./ Saer. Feea imatam osunqui?/ Padri. Viay causaytam./ Saer. Viay causayman hayayta munaspaa ari Diospa camachicus=/anta huaayhanqui (2). Apu Diosniquicta tucuy sonoyquihuan/ hinantin animayquihuan, llapan yuyayniquihuan cuyanqui./ Runa masiquictari quiquita (3) hinatac mayhuanqui./ Dira luego lo q. se sigue en el ritual, y quando aya de entrar/ en la yglesia dira al Padrino, o madrina maramuy, y po=/niendo la estola sobre la cabesa del nio, o nia diga/ N. Yaycuy Diospa huasinman, huiay causaypi Jesuhistohuan (4)/ haniiqui cananpa. Luego a los Padrinos. Yita ihic, y en acabando de deir el cre=/do dira, Yayaycuctatac i, vl. nihic si fuerint Plures./

Abrenuntias Satanas? etc./ Saer. - N. Millatinquihu supay satanasta?/ Padr. - Millatimi./ Saer. - Tucuy rurasantaa? Resp. millatimi./ Saer. - Tucuy apuscahaynintahuanhu Resp. millatimi/ Despues de auer vngido con el santo oleo de los cathecumenos di=/ra el saerdote respondiendole el Padrino./ Saer. - heammi ninquihu llapa atipac Dios Yaya hana pahap cay/ pachap ruraquen cascanta?/ Padr. - heammi niim (5)./ Saer. heanmi inquihu apunhiq Jesuhristo paypa apay hurin/f. 3/ Runatucusanta, cruspi huausantapas./ Padr. - heanmi inim./ Saer. - heanmi inquihu Espiritu Santocta, Santa Yglesia Catholicacta, San=/ tocunap hucllahacuyninta, huhacunap pampahayninta, aychap/ causaripuyninta, viay causaytahuampas, heanmi inquitachu./ Padr. - heanmi inim./ Sacer. - Munanquihu Bautizasa cayta?/ Padr. - Munami./

(2) = huaayhanqui (3) = quiquiqui[c]ta (4) = Jesuhristohuan (5) = inim


(2) Esta admonicin no es traducida ni por Or ni por Bocanegra. Si igitur vis ad vitam ingredi,serua mandata: Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, et ex tota anima tua, et ex tota mentetua, et proximum tuum sicut te ipsum (Pablo V, 1649: 14).

(3) Esta invitacin no es traducida en los manuales de Or y Bocanegra. Ingredere in templumDei, ut habeas partem cum Christo in vitam aeternam. Amen (Pablo V, 1649: 14).

(4) La parte del oficio bautismal que sigue es traducida por Bocanegra slo en su seccin parael bautismo de adultos.

(5) El trmino que Castromonte emplea para abrenuntias es millati-. Juan Prez Bocanegratambin usa la raz milla-, que podra traducirse mejor como abominar (Prez Bocanegra, 1631: 53-54).

Sacerdote: Quin cargar a este nio? Responde el padrino: Yo.Sacerdote: Cul ser su nombre? Responde: Juan o Mara.Sacerdote: Qu pides de la iglesia de Dios?Padrino: Fe.

El Aptaykachana: manual sacramental quechua

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