ÁLVAREZ, Bartolomé. De las costumbres y conversión de los indios del Perú. Memorial a Felipe 11 (1588). Edición de María del Carmen Martín Rubio, Juan J. R. Villarías Robles y Fermín del Pino Díaz. Madrid: Ediciones Polifemo, 1998. CXXXIX + 462 pp., ilus., 2 mapas. Crónicas y Memorias, núm. 4.

Bartolomé Álvarez, un oscuro clérigo espa­ñol que a finales del siglo XVI ejercía de párroco en el pueblo de Aullagas (entonces en el corregi­miento de Paria, hoy Pampa Aullagas en el depar­tamento boliviano de Oruro), decidió poner por escrito sus ideas y proyectos sobre la evangeliza­ción de los indios del obispado de Charcas, y del virreinato del Perú en general, y enviárselas a Su Majestad el rey don Felipe, "el monarca más po­deroso de la Cristiandad", quien por entonces preparaba la poco después desastrosa Armada Invencible contra Inglaterra (Parker 199;, caps. 9-10). Durante los años 1587 y 1588 Alvarez redactó un largo texto de 742 capítulos o pará­grafos, que terminó y firmó en "Ullaga" el 9 de julio de este último año (p. 409). A semejante mamotreto añadió luego un "papel suelto" o postdata, corrigiendo una cita bíblica y actuali­zando un dato sobre la muerte de un cacique idó­latra (pp. 410-411 ). Digamos de paso que este

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"don Diego Ogas", cacique de "Tacana" o Tacna (cf. cap. 486, p. 274), no es otro que el famoso cacique-empresario don Diego Caqui, de quien Franklin Pease ( 1988:96-98) resaltara su tempra-1"!ª adaptación al sistema mercantil colonial. Alvarez insistía en la falsa (¿ambivalente?) con­versión al cristianismo de don Diego, uno de los argumentos centrales de este singular texto en el que el párroco altiplánico pedía la ampliación de la jurisdicción inquisitorial a los neófitos indíge­nas, para garantizar así su efectiva conversión.

En la presentación (pp. IX-XII) los editores María del Carmen Martín Rubio, Juan J. R. Villarías Robles y Fermín del Pino Dí,az comen­tan las vicisitudes del texto del padre Alvarez. El único manuscrito disponible no es del siglo XVI, sino una copia hecha en 1882-1885 (de 465 pági­nas, cf. p. XXVII) a partir del original existente entonces en el hoy Archivo General de Simancas. El original de este Memorial parece haberse per­dido, pero la fecha en la que se hizo la copia me sugiere la siguiente pregunta: ¿la pudo haber en­cargado el peruanista don Marcos Jiménez de la Espada? No lo proponen los editores, y aun­que Jiménez ciertamente no era el único interesa­do en antiguallas por entonces podría ser -digo, es un decir- que entre sus papeles hoy guardados en el Consejo Superior de Investigaciones Cientí­ficas de Madrid haya alguna pista al respecto.

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Los editores decidieron modificar el título ("Costumbres de los indios del Perú, estado de la predicación, abusos, etc.") y optaron por: "De las costumbres y conversión de los indios del Perú: Memorial a Felipe 11". La decisión no parece en absoluto errada. El texto en sí lo han subdividido en un prólogo (caps. 1-10) y 21 secciones: de las justicias seculares, la Audiencia y los corregido­res (1, caps. 11-28), de los jueces eclesiásticos, los obispos y sus visitadores (II, caps. 29-124), de la presunta responsabilidad de los sacerdotes en la idolatría de los indios (III, caps. 125-131 ), de la idolatría de los indios (IV, caps. 132-154), de la adoración a los muertos (V, caps. 155-173), de sacrificios, fiestas y ceremonias (VI, caps. 174-221), de los curacas y viejos (VII, caps. 222-236), de las dificultades para la conversión de los indios (VIII, caps. 237-260), de los pecados que come­ten contra los sacramentos del Bautismo, Confir­mación, Penitencia, Eucaristía, Matrimonio y Extremaunción (IX, caps. 261-471), de los ladi­nos o indios bilingües (X, caps. 472-486), vuelta a discutir la presunta responsabilidad de los sa­cerdotes en la idolatría indígena (XI, caps. 487-517), de los pecados contra los 1 O mandamientos (XII, caps . 513-554), de los pecados contra los mandamientos de la Iglesia, así como ayunos y borracheras (XIII, caps. 555-565), de la predica­ción (XIV, caps. 566-572), de las costumbres de los indios (XV, caps. 573-620), de cómo las auto-

. ridades no amparan las propiedades de los indios (XVI, caps. 621-640), del trabajo en las minas y en la Villa de Potosí (XVII, caps. 641-666), de la coca (XVIII, caps. 667-699), de la riqueza de la tierra en oro y plata (XIX, caps. 700-711 ), de los indios uros (XX, caps. 712-728) y de los indios lipes y atacamas (XXI, caps. 729-742). Como se puede ver, un detallado diagnóstico y una com­pleta propuesta (que por cierto absuelve de res­ponsabilidades en los problemas de la evangeliza­ción al clero secular) para implantar firmemente la "verdadera fe" en los Andes.

Villarías Robles y Martín Rubio, en el ensayo biográfico "Sobre el autor" (pp. XIII-X~III), re­únen lo poco que se sabe del párroco Alvarez, pese a la intensa búsqueda de información que ambos realizaron en archivos y bibliotecas espa­ñoles y bolivianos. Podría haber nacido en Galicia hacia 1540 y estudiado un bachillerato en leyes en Salamanca entre 1553 y 1557. En la década de 1560 estuvo en Roma, y a mediados de la de 1570, tras recorrer quizás la Nueva Granada, Quito y el Perú, se hallaba ya en Charcas. Sirvió en una pa-

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rroquia en Potosí y quizás en otra en la provincia de Chucuito (indios lupacas) , así como en las Yungas de La Paz. En 1581-82 fue doctrinero en Sabaya (corregimiento de Carangas), pero entró en conflicto con un visitador envia'do por el obis­po de Charcas don Alonso Granero de Á val os, siendo suspendido y multado . Acusado de extor­sionar a los caciques de Sabaya, fue investigado por f:l corregidor de Carangas, capitán Juan Zapa­ta. Alvarez dejó la zona y pasó a Lima, donde participó en el III Concilio Limense ( 1582-1583). Parece que volvió a Potosí, donde, con ayuda del alguacil mayor Francisco de Montalvo, pagó la multa impuesta años atrás. Tomó el cargo de doctrinero de Aullagas en 1586. El "Memorial" lo escribió allí en los dos años ,siguientes . Sin embar­go, para 1592 ya no era Alvarez el párroco de Aullagas. Quizás hubiese regresado a España, Memorial bajo el brazo, a presentarlo personal­mente al rey. No han encontrado los editores más datos sobre este esquivo autor.

En "Aullagas, un pueblo muy rico del altipl a­no boliviano" (pp. XXV-LIX), Martín Rubi o proporciona una síntesis etnohistórica de los aullagas-uruquillas, seguida de una breve histori a del corregimiento de Paria y del pueblo y minas de Aullagas (aunque me temo que los datos del siglo XVIII -pp. LVII-LIX- corresponden a un centro minero homónimo en el vecino corregimiento de Chayanta, cf. Bueno 1769/ 1872: 114-115, 122). Posteriormente la editora ha publicado un epsayo sobre la imagen de la mujer indígena que Alvarez nos ofrece (Martín Rubio 2000). Villarías Robles, en su "Introducción a Bartolomé Álvarez como etnógrafo" (pp. LI­LXXV), discute la capacidad de observación y los prejucios que se evidencian en la descripción de los pobladores andinos en el Memorial. Estos prejuicios "anti-indigenistas" aparecen generali­zados a todos los indios, pese a que al final del texto hay secciones especialmente dedicadas a los grupos étnicos uros, lipes y atacamas. Argumen­ta aquí el editor el "relativismo cultural" del au­tor, quien parece percibir la coherencia de la cosmovisión andina aun bajo las presiones colo­niales. Álvarez no veía a los indios como menores de edad a los que proteger, sino como astutos adultos que adaptaban parcialmente las imposi­ciones culturales españolas para encubrir y man­tener un núcleo cultural andino propio. Por su parte, Xavier Albó colabora con "Una lectura lin­güística del Memorial de Álvarez" (pp. LXXVII­XCIV), analizando el uso de la lengua quechua,

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las breves menciones a la lengua uru y, principal­mente, el excelente manejo de la lengua aymara por el párroco de Aullagas. Brevemente delínea Albó los criterios de la transcripción de lenguas indígenas en esta edición (pp. XCII-XCIV), en la que además colabora con las notas a los términos no castellanos (cf. p. CXXXIV).

Del Pino Díaz, en "El Memorial del P Álvarez como diario misional" (pp. XCV-CXXI), nos proporciona una valiosa reconstrucción del medioambiente intelectual del autor, de sus estra­tegias retóricas, y resalta la singularidad de este texto como un "diario misional", la reflexión mu­chas veces amarga y pesimista de un cura de pue­blo sobre las limitaciones de su labor pastoral. Cuestiona Álvarez el optimismo misional de los primeros evangelizadores, y discrepa con lastra­ducciones a las lenguas quechua y aymara de los conceptos religiosos católicos elaboradas por el III Concilio de Lima bajo influencia jesuita. La resistencia cultural andina a la cristianización for­zada es percibida como fruto de inspiración dia­bólica, análoga a la Reforma protestante europea, y merecedora de la misma respuesta: la acción inquisitorial sobre los indios (idea compartida con el virrey Toledo). Los actos de violencia física para disciplinar a los indios que Álvarez dice prac­ticar son comparados por él mismo con el orden admirable de los incas (aunque a primera vista nos pueda parecer contradictorio, se podía ser pro-inca y anti-iJ1dio al mismo tiempo ya desde el siglo XVI; cf. Alvarez-Calderón 2000; Méndez 1993) y con el espíritu de las famosas Ordenan­zas del virrey Toledo (que se citan sorprendente­mente a partir de la antigua edición de Levillier de 1925 y no por la más cuidada y reciente de Sarabia Viejo 1986-1989). Esta posición rígida del párro­co Alvarez es expresamente confrontada en la in­troducción del Memorial con el influyente pro­grama evangelizador encabezado por el padre je­suita José de Acosta, basado en el reconocimien­to de la capacidad racional de los indios y en la posibilidad de persuadirlos a una conversi_ón sin­cera al cristianismo. El rigor del párroco Alvarez en 1588 permite a Del Pino calificarlo de "extirpador de idolatrías" avant la lettre, aunque paradójicamente sólo unos 20 años después, ya en pleno siglo XVII, las campañas anti-idolátricas en el Arzobispado de Lima se llevarán a cabo con la participación clave de los jesuitas (cf. Duviols 1977).

En los "Criterios de la edición" (pp. CXXIII­CXXXV) se aplica la propuesta metodológica de

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Del Pino ( 1997), consistente en modernizar y hacer accesible al lector del siglo XX o XXI los textos de los siglos XVI y XVII. El abundante aparato crítico de notas aclaratorias es un modelo con el que sin duda habrá que medir las futuras ediciones de textos coloniales andinos. El libro incluye también dos mapas, o croquis quizás por su esquematismo, ubicando topónimos (p. X) y provincias (p. 426), aunque en ambos se indica que se muestran las divisiones políticas actuales (preparados por Julia Sánchez, cf. p. CXXXV). La bibliografía (pp. 431-458) es impresionante, y quizás sólo pueda discutirse la decisión de incluir intercalados en ella los documentos de archivo utilizados. Llama la atención el uso de un asteris­co junto al año de composición de un texto al citar las obras inéditas o publicadas años después de su redacción original (cf. p. CXXVI, n. 2; ¿por qué no decirlo también al inicio de la bibliografía misma?). Al final figura un útil glosario (pp. 413-419) y los siempre valiosos índices (pp. 421-429) toponímico, gentilicio (o de "grupos étnicos" si,se quiere) y onomástico. También se incluye un "Indice de materias del texto" (pp. CXXXXVII­CXXXVIII) y el índice general (pp. 459-462). Finalmente, debemos resaltar la pulcritud y ele­gancia de la edición, calidad que ya habíamos po­dido apreciar en el primer volumen de la colección Crónicas y Memorias de la madrileña editorial Poli femo (Anglería 1989). Eso sí, del precio ni me pregunten.

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Nicanor Dom{nguez Faura t[niversidad de lllinois (Urbana-Champaign)

<domingz@uiuc.edu>

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Tres publicaciones de la Comisión Andina de Juristas: V ARIOS AUTORES. Defensorías del pueblo en la región andina. Experienci~1s compara­das. Lima: CAJ/Oficina del Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Derechos Humano, 2001

TANAKA, Martín et al. Las fuerzas armadas en la región andina. ¿No deliberantes o acto­res políticos? Serie Democracía No. 2. Lima: CAJ/ Embajada de Finlandia, 2001

BERNALES, Enrique et al. Parlamento y ciu­dadanía. Problemas y alternativas. Serie De­mocracia No. 3. Lima: CAJ/USAID, 2001

Los problemas internas y estructurales del Parlamento peruano o la actuación de las Defen­sorías del Pueblo en la Región Andina, con su papel importante en los procesos de democrati­zación, no dejan de constituir lecturas muy suge­rentes. Pero al mismo tiempo estas lecturas nos obligan a considerar el papel que han desempeña­do otras instituciones tal vez menos democráti­cas como las Fuerzas Armadas, cuya presencia ha sido y aún es gravitante en la vida política de muchos países de la región.

En medio de estas instituciones, Fuerzas Ar­madas, Parlamento y Defensorías del Pueblo, te­nemos la presencia activa de la sociedad civil, eJer­ciendo una misión de control sobre las estructu­ras de gobierno, lo que nos plantea temas de aná­lisis relacionados con el ejercicio de la ciudadanía en medio del contexto político y jurídico de la región.

Defensorías del pueblo en la región andina

El defensor del pueblo, que en sus inicios fue conocido como Ombudsman , tiene su origen en Suecia, y surge como un comisionado del Parla­mento para controlar que las leyes sean cumpli­das por los tribunales y por los órganos del Poder Ejecutivo. Esta figura luego se extiende a otros países de Europa, como una institución de tutela de los derechos de los ciudadanos frente a la ad­ministración estatal.

La institución del defensor del pueblo se in­corpora en América Latina para cumplir la misión de defensa y protección de los derechos huma­nos, sin excluir sus funciones originales. Esta fun­ción particular se debe a la constante y reiterada

Revista Andina

violación a los derechos humanos, el deficiente funcionamiento de la administración pública y la ausencia de mecanismos eficientes de control.

El libro publicado por la Comisión Andina de Juristas (CAJ) Defensorías del pueblo en la re­gión andina. Experiencias comparadas constitu­ye un importante esfuerzo para dar a conocer la incorporación de la Defensoría del Pueblo en el ordenamiento jurídico interno de los distintos países de la región andina. Con esta publicación la CAJ busca fortalecer la labor de las Defensorías del Pueblo de la región, ofreciendo una visión com­parada acerca de sus aspectos normativos y organizativos, así como las líneas generales de actuación que éstas adoptan en la tarea de protec­ción de los derechos humanos, supervisión de la administración estatal y supervisión en la presta­ción de los servicios públicos.

En la primera parte del libro se da una mirada a los aspectos orgánicos de las Denfensorías del Pueblo, al desenvolvimiento de la actuación defensorial en el plano concreto de la realidad. También nos permite conocer las características particulares de la problemática de los países andinos, que han dado lugar a que las Defensorías del Pueblo extiendan sus atribuciones y compe­tencias a la protección de los Derechos Humanos, es decir, .van más allá de los simples abusos de la administración . Esta visión orgánica de las Defensorías permite comparar y analizar en la segunda parte del libro las líneas de acción que han caracterizado la labor de las Defensorías del Pue­blo en la región andina: la protección de la vida, el derecho a la integridad personal, el derecho a la salud, a la seguridad social y a la conservación del medio ambiente. Se aborda temas relacionados a la protección y defensa de los llamados grupos vul­nerables, donde las Defensorías del Pueblo asu­men un papel protagónico por su intervención frente a las personas con discapacidad, las perso­nas de tercer edad, los derechos humanos de la mujer y los grupos de migrantes y desplazados.

Finalmente se efectúa un análisis del papel de las Defensorías especializadas en derechos hu­manos de la mujer, que incluye un trabajo de sis­tematización de casos atendidos por las Defen­sorías .

Las Fuerzas Armadas en la región andina Uno de los criterios que se solicitó a los po­

nentes del Seminario Internacional Fuerzas Ar­madas en la Región Andina: ¿ no deliberantes o actores políticos? fue pensar los distintos pro-

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blemas y casos desde una experiencia comparada. La relación de Fuerzas Armadas con la política en la región andina obliga a los autores a plantearse algunas interrogantes acerca de las relaciones en­tre civiles y militares que han estado y están vi­gentes por muchos años en la región. La pregunta central que nos propone este libro es: ¿cuál es el tipo de relación adecuada entre las Fuerzas Ar­madas y la política? En base a esta primera inte­rrogante surgen otras como: ¿el voto de los miem-

. bros de las Fuerzas Armadas implica una politiza­ción excesiva, o es una manera saludable de inte­grarlas en el marco democrático?

En el tema de los ascensos militares surgen otras preguntas: ¿las Fuerzas Armadas deben res­ponder a lógicas puramente institucionales o pue­den desembocar en una autonomía excesiva?; ¿de­ben responder de manera exclusiva al presidente de la República como jefe supremo? Ello reduce la politización, pero concede un poder excesivo al presidente. En cada caso nacional las respuestas serán diferentes, pero las experiencias de cada país indican los riesgos y posibilidades de cada alter­nativa.

La participación de los civiles en los sistemas de Defensa Nacional llega a ser un tema de debate, así como la redefinición de las funciones de defen­sa propias de las Fuerzas Armadas en este mun­do global que tiende cada vez más hacia la integra­ción, asegurando que se identifiquen con las insti­tuciones democráticas.

La perspectiva comparativa adoptada aquí confirma que la presencia e intervención de las Fuerzas Armadas en la política es un tema que involucra al conjunto de la región, lo cual obliga a relativizar el peso de variables nacionales para dar cuenta de la dinámica de nuestros países.

Parlamento y ciudadanía Una de las instituciones más afectadas por la

fragilidad del sistema político en el Perú, y a la vez una de las más importantes en lo que a fun­cionamiento de la democracia se refiere, es el Par­lamento. Con la publicación del libro Parlamento y ciudadanía, la Comisión Andina de Juristas nos conduce a un proceso de reflexión y análisis sobre el rol que ha jugado y juega el Parlamento como una instancia del poder. Asimismo, nos permite conocer la opinión ciudadana sobre la labor parla­mentaria. A lo largo de sus seis capítulos se abor­dan contenidos muy definidos.

La crisis de legitimidad del Parlamento: se analizan diversas situaciones y hechos políticos,

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recurriendo a datos de diversas encuestas de opi­nión ciudadana que demuestran el escaso grado de confianza y aprobación de los parlamentarios peruanos de las últimas décadas. Se describe y analiza la crisis de representación política, engar­zando este tema con otros que comprometen y dificultan la efectiva representación, como lacen­tralización del Congreso.

Partidos políticos y sistema electoral: se ana­liza la crisis de los partidos políticos en las últi­mas décadas y la forma cómo ha venido funcio­nando el sistema electoral peruano. El objetivo es demostrar la incidencia que tienen las normas que regulan la forma en que se compone la representa­ción nacional en su proximidad a los intereses ciudadanos.

Función legislativa del Parlamento. Las prin­cipales funciones que debe realizar un Parlamen­to en un Estado Democrático de Derecho son la legislativa y la de control, ambas se analizan por separado. Las facultades legislativas del Parlamen­to peruano son abordadas a través de los diversos aspectos problemáticos relacionados con la for­ma en que el Congreso ha venido realizando estas funciones.

En cuanto a la función de control del Parla­mento, tradicionalmente se la ha visto desde la relación que existe entre este y el Poder Ejecuti­vo. En el ordenamiento peruano esta función ·no se limita al Ejecutivo, existen otros órganos cons­titucionales que se ven involucrados directa o in­directamente con esta labor, como el Poder Judi­cial y el Ministerio Público. Los mecanismos de control de estas instancias son desarrollados de manera muy didáctica.

Gestión y administración parlamentaria. Este tema se aborda desde una doble perspectiva. En primer lugar se plantea el tema del unicameralismo vigente y de sus diferencias con el bicameralismo. A partir de este análisis se expone la manera en que el Congreso peruano se ha organizado para el cumplimiento de sus funciones, no sin antes ha­cer mención a los derechos e inmunidades parla­mentarias y las garantías inherentes de la repre­sentación política.

En segundo lugar, la lectura nos permite in­gresar a la organización interna del Parlamento y a los problemas planteados por ella, donde se desa­rrollan temas como el tipo de distribución de tra­bajo y el apoyo administrativo. Ambos temas permiten demostrar los serios errores de coordi­nación, de organización y de capacitación de los funcionarios del Congreso.

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Finalmente, la metodología empleada para esta publicación ha privilegiado el diagnóstico del Par­lamento peruano a partir de su funcionamiento cotidiano, sus relaciones con el Ejecutivo y con la ciudadanía. Asimismo, con el obje'to de discutir diversos aspectos de los temas que forman parte de esta publicación se organizaron mesas de tra­bajo con profesores de Derecho Constitucional , ex parlamentarios y representantes de la sociedad civil, lo que permitió una visión vital y crítica de los temas desarrollados, enriqueciendo sus conte­nidos.

Eliana L. Rivera Alarcón Centro Bartolomé de Las Casas

DOMÍNGUEZ ORTIZ, Antonio . La sociedad americana y la Corona española en el siglo XVII. Madrid: Marcial Pons , Asociación Fran­cisco López de Gómara, 1996. 193 pp. La Coro­na y los pueblos americanos, núm. 7.

DOMÍNGUEZ ORTIZ, Antonio. Estudios americanistas. Madrid: Real Academia de la Historia, 1998. 354 pp. Clave historial, núm. 7.

El profesor Antonio Domínguez Ortiz (Sevi­lla, I 8-X-1909) es -hoy ya nonagenario- el más importante y prolífico historiador español del "Antiguo Régimen" o "Edad Moderna", es decir, de los siglos XVI al XVIll de la historia española. Y este calificativo no le es aplicable sólo por su vital longevidad -hoy, en pleno siglo XXI, sigue participando en congresos y homenajes, y acaba de publicar una obra de síntesis sobre la historia peninsular (Domínguez Ortiz 2001). Su impor­tancia ya estaba establecida hace un cuarto de siglo cuando la Real Academia de la Historia deci­dió incorporarlo como miembro de número (28-IV-1974 ). Su carrera profesional , iniciada en la década de 1940, se desarrolló independientemen­te de la Universidad franquista española (Boyd 1997:239). Durante las siguientes tres décadas

. combinaría una terca vocación de investigación de temas de historia social y económica en fuentes prjmarias y libros e impresos antiguos en diver­sos archivos y bibliotecas castellanos (en Sevilla, Granada, Madrid, Valladolid y Simancas, princi­palmente) con su labor cotidiana de profesor de educación secundaria.

Quizás esta singular mixtura explique la ca­pacidad de síntesis y la claridad expositiva que

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distinguen los trabajos del profesor Domínguez Ortiz. Aparte de sus importantes estudios monográficos, ha colaborado desde la década de 1950 en diversos trabajos colectivos de síntesis histórica, generalmente escribiendo sobre el pe­ríodo 1500-1800: en la Historia social y económi­ca de España y América (Barcelona, 1957, 5 vols.) dirigida por Jaume Vicens Vives -donde más bien participó en el volumen dedicado al siglo XIX-; en la Historia de España Menéndez-Pidal (Ma­drid, 1969-76, 41 vols.) dirigida por José María Jo ver Zamora; en la Historia de España Alfagua­ra (Madrid, 1973-75, 7 vols.) dirigida por Miguel Artola; en la Historia de Sevilla (Sevilla, 1976-84, 6 vols.) dirigida por Francisco Morales Pa­drón; y en la Gran enciclopedia de España y América (Madrid, 1983-88, 15 vols.) coordinada por José María Javierre, donde compiló el vol. 14: Los andaluces y América. Él mismo ha dirigi­do la Historia de Andalucía (Barcelona, 1980-81, 8 vols.) y una Historia de España (Barcelona, 1987, 12 vols.). Su influencia en la historiografía española sobre los siglos XVI al XVIII ha sido reconocida en sucesivos homenajes (Dir. Gen. de Enseñanzas Medias 1981) y doctorados honoris causa recibidos entre 1976 y 1981 de las Univer­sidades de Granada, Complutense de Madrid, Córdoba, Sevilla y Central de Barcelona, así como mediante la concesión en 1982 del premio Prínci­pe de Asturias de Ciencias Sociales. Sucesivos análisis de su valiosa obra han aparecido en la re­vista L 'Avenr (Barcelona, núm. 14, 1979), en la entrevista que le hiciera Peter Bakewell para la Hispanic American Historial Review ( 1985), en la revista Manuscrits (Barcelona, núm. 14, 1996) y recientemente en la revista La aventura de la His­toria (Madrid, núm. 25, 2000). Su bibliografía (li­bros, artículos, recopilaciones de artículos, edicio­nes, introducciones de.libros de otros autores, etc.) es simplemente abrumadora (Cortés Peña 2000).

Conversando con Peter Bakewell sobre los problemas de mantenerse al tanto de la produc­ción historiográfica reciente, el profesor Domín­guez Ortiz señalaba:

Trabajamos en considerable aislamiento [ ... ] ocurre en España[ ... ] y con la histo­ria iberoamericana las dificultades tam­bién son grlmdes. Esa es la razón por la que no tengo aspiraciones de trabajar so­bre la historia colonial española. No sé lo que se está haciendo [aquí en España]; y no es fácil saber qué se está haciendo en

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América. Yo nunctf he trabajado en nin­gún archivo del Nuevo Mundo. Así que el pasado hispanoamericano es para mí, se podría decir, tangencial. He rastreado influencias americanas en la economía y aun en la mentalidad de España. La histo­ria de España en los siglos XVI, XVII y XVIII no puede entenderse si uno ignora los asuntos americanos. Por esa razón he pasado considerable tieinpo, irregular­mente, trabajando en el Archivo de In­dias. Tengo varios miles de fichas de allí, pero no he sido capaz de organizar más que una parte de ellas. [ ... ] Así que he sido, hasta la fecha, un modesto america­nista cuyas preocupaciones están en las conexiones entre España (especialmente Sevilla) y América, y en particular en las conexiones económicas. [ .. . ] Así, ya ve Ud. que el ámbito de mis intereses histó­ricos es bastante amplio -aunque la his­toria económica y, sobre todo, la historia social de España es mi preocupación fun­damental (Bakewell 1985:194-195; tra­ducción NDF).

Las dos obras que aquí comentamos son fru­to de ese "interés tangencial" en Hispanoamérica colonial: La sociedad americana y la Corona es­pañola en el siglo XVII (1996) y la compilación de algunos de sus Estudios americanistas ( 1998).

El primero forma parte de una colección, "La Corona y los pueblos americanos", dedicada a distintos aspectos de la intervención del estado colonial español en América entre los siglos XV y XIX. Se divide en 13 capítulos: sobre la demogra­fía y las ciudades coloniales (cap. 1), la lógica del orden social colonial en el siglo XVII (cap. 11), las elites (cap. III), la Iglesia, el clero regular y secu­lar, y la conventualidad femenina (cap. IV), los aspectos sociales de una economía mixta minera, obrajera y terrateniente (cap. V), la situación de la población indígena (cap. VI), los mestizos y el mestizaje (cap. VII), la población negra (cap. VIII), los extranjeros en Indias (cap. IX; incluyendo a los juedoconversos, cf. Domínguez Ortiz 1971 ), la legislación indiana (cap. X), la administración colonial (cap. XI), la venta de oficios como grieta del sistema administrativo (cap. XII) y el avance de la presencia criolla (cap. XIII). Los precede una introducción general, que incluye algunos an­tecedentes del siglo XVI y un análisis de lamo­narquía española del siglo XVII, y cierra el con-

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junto un breve colofón en el que se reflexiona acerca de las valoraciones positivas o negativas de la colonización española en América. Como se aprecia, un texto de síntesis, conciso y muy bien escrito, en el que se parte de la sociedad y se llega al estado colonial, permitiendo así entender mejor las singularidades propias de estas sociedades coloniales premodernas.

En el segundo libro que comentamos, el valioso fruto de Jas·pesquisas "tangencialmente america­nistas" del profesor Dornínguez Ortiz ha sido par­cialmente reunido en un solo volumen por la Real Academia de la Historia, como parte de una serie titulada "Clave Historial" en la que se compilan los artículos dispersos de los académicos de la institu­ción. La publicación está muy bien hecha. Por des­gracia, editorialmente hablando, no están todos los que son, aunque sin duda son todos los que están. Por lo menos notamos que falta un artículo publica­do en el Perú, sobre la efímera venta del cargo de virrey al sevillano Conde de Cañete del Pinar en 1697 (Dornínguez Ortiz 1965), y otro publicado en Venezuela sobre las rutas de exportación a Europa de la plata americana (Dornínguez Ortiz 1979). Tam­poco se beneficia el lector con una introducción, como las que el profesor Domínguez Ortiz (p. ej .: 1969, 1985) preparó para otras compilaciones de sus artículos. Es más, la pereza editorial llega al colmo de presentar los doce capítulos sin numerar­los y en un casi perfecto orden cronológico de pu­blicación original (entre 1956 y 1993). En otras compilaciones de sus trabajos (p. ej.: 1969, 1985) el orden temático primó sobre el cronológico, produ­ciendo así ediciones mucho más armónicas. Es cier­to que cada quien puede leer una antología en el orden que le venga en gana, pero ciertos ordenamientos editoriales resultan más efectivos que otros. Quizás no sea mucho pedir comenzar con los ensayos más generales, para Juego pasar a los estu­dios más particulares, y guiarse por la cronología temática al interior de los artículos, y no -¡ por fa­vor!- por su fecha de publicación. Por ejemplo, el octavo capítulo, "La vocación americana de Anda­lucía", originalmente parte de una bellísima síntesis de la historia andaluza (Domínguez Ortiz 1983a, cap. V) y debió-¡ qué duda cabe!- abrir el volumen. Pudo luego seguirlo el que ahora es el último capítu­lo, "El Reino de Granada y el Nuevo Mundo", pu­blicado originalmente en 1992. Los artículos de tema económico (caps. 2do., Sto. y 6to.) sobre los ciclos de importación de plata americana en España du­rante el siglo XVII debieron formar una sección pro­pia. Los artículos sobre mercaderes sevillanos que

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comerciaban con América (caps. !ro., 3ro., 4to. , 7mo. y 9no.), bien pudieron formar otra sección de historia social, y aquí el orden cronológico de los casos guiar el ordenamiento. Finalmente, los capí­tulos décimo y undécimo, sobre temas religiosos, pudieron haber constituido una tercera sección te­mática. Quizás ésta fuera una sorpresa a modo de homenaje de la Academia al profesor Dornínguez Ortiz, de allí la ausencia de artículos publicados fuera de España y el poco tino al ordenar los sí incluidos, cosa nunca antes vista en las compilaciones en las que él sí ha tenido participación.

Permítaseme comentar dos secciones del li­bro así reordenado. Los artículos sobre importa­ción de plata, "Las remesas de metales preciosos de Indias en 1621-1655" (cap. 6to.), "Los cauda­les de Indias y la política exterior del Felipe IV" (cap. 2do.) y "La falsificación de moneda de plata peruana a mediados del siglo XVII" (cap. Sto. ; véase complementariamente Lohmann 1976), pudieron haber sido precedidos por el artículo faltante publicado en Venezuela (Dornínguez Ortiz 1979). Su coherencia en conjunto haría justicia a otros trabajos del profesor Domínguez Ortiz () 960/1983, 1963-70/1992, 1973/1999, 1984) y darían al lector una utilísima entrada al problema de la llamada "crisis del siglo XVII" (cf. Romano 1993; Parker y Smith eds. 1997). Mi segundo comentario se refiere a la sección sobre religión, y en especial al capítulo undécimo, el artículo más reciente de la colección, originalmente publicado en 1993. Se analiza allí un impreso fechado en 1651, referido a los problemas ¡¡dministrati vos del organismo de control que los jesuitas tenían en Sevilla para sus contactos con la América colo­nial: la Procuraduría de Indias . Su fino análisi s culmina con estos comentarios, que me parecen típicos del pensamiento y del método del profe­sor Domínguez Ortiz: "Muchas son las reflexio­nes que suscita la lectura de este documento; des­vanece un tanto la imagen monolítica de una Com­pañía de Jesús omnipresente, omnipotente, go­bernada con gran sabiduría y centralizada al máxi­mo; se vislumbra el cañamazo de celos y recelos, fallos y errores, incompetencia y desinformación que encubrían las majestuosas apariencias" (pp . 326-327). Esta misma valoración de los datos y el permanente cuestionamiento de los tópicos co­múnmente aceptados recorren la obra íntegra del profesor Domínguez Ortiz. Congratulémonos pues por disponer de estas dos obras suyas dedi­cadas "tangencialmente" a la Hispanoamérica co­lonial y al descuidado siglo XVII en particular.

Revista Andina

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El libro "Los paganos católicos y el padre­nuestro al revés" (Die heidnischen Katholiken und das Vaterunser im Rueckwaertsgang, Zum Verhaeltnis van Christentum und Andenreligion, original en alemán, aún sin edición en español) de la autora lna Rosing forma parte (tomo 21, 200 I) de las obras de la Clase Filosófico-histórica de la Academia de Ciencias de Heidelberg (Schriften der Philosophisch-historischen Klasse der Heidelberger Akademie de Wissenschaften). Se trata de un ensayo sobre el sincretismo de la reli­gión andina y del cristianismo en la vida de la población andina, basado principalmente en es­tudios de la autora en la cordillera de Apolobamba, en Bolivia, que muestra las estrategias de la po­blación netamente indígena, pero formada por ca­tequistas, en la aceptación y la práctica de ambas

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religiones, aparentemente opuestas en muchos aspectos.

lna Rosing ha vivido cinco años en la región de los Andes y participado en casi 300 rituales, que documentó en protocolos, grabaciones y fo­tografías. Para garantizar una mayor objetividad ella realizó sus estudios en compañía de un mes­tizo y voluntario de la Iglesia católica.

La autora describe cómo el estudio encaja en diferentes contextos científicos:

1. El contexto del sincretismo dentro de las ciencias religiosas

El término sincretismo, que significa la mez­cla o el encuentro de diferentes tradiciones reli­giosas, es usado tanto como término de desprecio ("decadencia religiosa", "pérdida de identidad") como término descriptivo dentro de las ciencias religiosas. Entre varias definiciones destacan las que enfatizan la creación de algo nuevo, sin la pérdida de tradiciones y tomando en cuenta el proceso (selección, reconciliación) y la relación con la dimensión política.

2. El contexto de la teología de misión Partiendo de la idea de que el cristianismo es

una religión universal e independiente de diferen­tes culturas y que tiene que superar religiones alternativas y "equivocadas", la misión cristiana necesariamente ha de ser "anti-sincrética"; hoy día se acepta otro paradigma que implica térmi­nos como inculturación, indigenización y contex­tualización. Eso significa que la religión cristiana debería insertarse en otras culturas convenciendo a su población del evangelio pero aceptando su manera de interpretación y práctica. Ese concep­to obviamente provoca discusiones acerca de los límites de aceptación de elementos nuevos (aje­nos) tanto en el cristianismo como en los diferen­tes contextos culturales.

3. El contexto regional latinoamericano, en especial la región de los Andes

En la región de los Andes el cristianismo se confrontó con una religión autóctona, llena de dio­ses y rituales y los misioneros trataron en forma muy agresiva de imponer la nueva religión y hacer desaparecer las tradiciones originales ("extirpa­ción de idolatrías"). Un sinfín de estudios comen­tan este encuentro de las dos religiones con inter­pretaciones que van desde que la misión había sido un fracaso hasta que se había logrado una combinación armónica, una síntesis religiosa. Va­rios autores (y catequistas) propagaron una ver­dadera síntesis (o mejor dicho, adaptación del cris­tianismo) en vez del sincretismo, donde se identi-

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fican aún los elementos originales de varias reli­giones ("cristianopaganismo, paganocristia­nismo", "no es el evangelio el que debe acomodar­se a la cultura, sino la cultura al evangelio", Jolicoeur 1996). Contrariamente a1esos concep­tos son los de la "teología indígena" (Gorski l 996 y Estermann 1999 entre otros), que integran reli­gión, creencias, costumbres, cosmología andina y otros factores determinantes de la sociedad andina.

La mayoría de los estudios existentes se ela­boraron a nivel de la identidad del sistema (reli­gioso), mientras que existen muy pocos estudios a nivel de los individuos (Brun, Marzal , Orta), criticados por la autora, que enfatiza su trabajo en los catequistas indígenas (quechua) de la región kallawaya en Bolivia, del sur del Perú y del Alti­plano y el lago Titicaca (aymara). Importa recal­car la relación del estudio a esos ámbitos regiona­les, porque los fenómenos de sincretismo en los Andes pueden variar mucho de un sitio al otro.

En el segundo capítulo del libro, "Servidor del dios cristiano y de los dioses andinos", se analiza la historia del catequismo y se describen las experiencias de la autora con los catequistas en las regiones mencionadas.

Con la reforma del catolicismo desde los años 70 se reforzó la formación de catequistas indíge­nas, que segúri Orta era una reacción a las frustra­ciones de actividades misionarias de los religiosos extranjeros. Los primeros catequistas indígenas solían condenar los rituales andinos, por lo cual eran confundidos a menudo con representantes de sectas protestantes, quienes también los damnificaron. Luego cambiaron sus estrategias hacia una "nueva evangelización y teología de inculturación".

En la región kallawaya los catequistas indíge­nas representan a la Iglesia católica en los pueblos y son nominados o por la Iglesia o por la pobla­ción. Reciben una formación completa (escribir, leer, salud, actividades agropecuarias, teología, etc.), lo que motiva a la mayoría de los catequis­tas a participar y ocupar este cargo por un par de años, a pesar de que no reciben remuneración. Otros motivos para asumir esta ocupación son el estatus especial adquirido en el pueblo, en rela­ción a la dependencia de los pobladores hacia el catequista en asuntos como, por ejemplo, el bau­tizo , y el tratamiento especial y privilegios por parte de otros representantes de la Iglesia. Un motivo para no dejar esa tarea también se encuen­tra en el miedo -de ser castigado por Dios. por abandonarla, criterio que se deriva de la creencia

Revista Andina

andina de que los dioses se vengarán en caso de desobediencia o incumplimiento de sus deberes. La vocación de servir a Dios (o los dioses) está evocada por el dios del rayo (Santiago) o los dio­ses andinos ("tatitokuna", entre ellos Illapa, tam­bién dios del relámpago).

Sacrificios comunales y dentro de las familias son algo muy común en casi todos los pueblos de la región, toman lugar en el "cabildo" o "ch'an" con el fin de asegurar una buena cosecha, salvar la comunidad de desastres naturales y a la familia de malestar. Los que habían abandonado esa práctica de sacrificio por la contradicción con el dogma de la religión católica volvieron a practicar esos ri­tuales después de haber "sufrido el enojo de los dioses", por ejemplo mediante enfermedades o la muerte de un miembro de la familia.

Un valor fundamental que ha mantenido su importancia hasta hoy día y ayuda a explicar esas prácticas (religiosas) es la reciprocidad que fun­ciona entre personas tanto como entre el hombre y los dioses. Los dioses disponen del poder sobre todo lo que tiene relevancia para el hombre: clima, felicidad, protección, etc ., pero no lo otorgan en vano, sino en intercambio a deferencias y sacrifi­cios. Si los hombres fallan en complacer a sus dioses, ellos mandan señales: el aborto de una oveja, no prende el fuego en el hogar, etc. No se trata de "ser" culpable, sino de "tener" culpa, lo que lleva a pensar en una compensación, hacer "pago" a la tierra. Prudentemente se realizan los pagos y sacrificios en forma preventiva, para no correr el riesgo de sufrir un daño o desastre. Ob­viamente ganan esos rituales en importancia mien­tras más opresión y amenazas existan . Basta de­cir que todos los intentos de impedir las prácticas de esos rituales, como por ejemplo durante la re­forma agraria en Bolivia, no tuvieron éxito a me­diano y largo plazo.

¿Pero entonces son estas prácticas de la reli­gión andina y la doctrina de la religión católica compatibles? La respuesta es no.

Por ejemplo, el primer mandamiento: el cris­tianismo exige que un solo Dios se adore, mien­tras la religión andina adora varios dioses, como la Pachamama, los dioses de las montañas, el dios de las lluvias, etc.

El Dios cristiano actúa con el principio de la merced, los dioses andinos según el principio de la reciprocidad. La palabra merced ni existe en los idiomas quechua y aymara. Merced sin merecerlo ("gratuidad") estaría en contra de los principios de la reciprocidad. El mandamiento más impor-

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tante de Jesús, amar al prójimo sin intereses pro­pios y aun al enemigo, parece a la población andina como un peligro para el orden cósmico y social, y además algo absurdo e irracional.

En el tercer capítulo "Rodear, cifrar y otras estrategias de camuflajes paganos" se describen diferentes estrategias para tratar las contradiccio­nes entre el cristianismo y la religión andina. Son recursos creados por el lado andino, mientras el catolicismo persiste en la estrategia de la incultu­ración, un concepto unilateral y jerárquico.

Los rituales andinos se ponen, para evitar la contradicción, en un contexto de interpretación adecuado, así se ven los rituales "blancos" (para garantizar salud, fertilidad, bienestar, etc.), con­tradictorios con el primer mandamiento, justifi­cados como limpios e "inocentes" en compara­ción con los rituales "negros" (actos simbólicos para provocar al enemigo). "Fumando cigarrillos, masticando coca no puede ser tan malo, porque tampoco se trata de brujería."

Otra estrategia es la interpretación de las res­ponsabilidades del Dios cristiano y de los dioses andinos: mientras el primero tiene responsabili­dad por la bendición en general , la merced (no siempre necesitada en el mundo andino, como hemos visto más arriba), para aspectos más abs­tractos, los dioses andinos como la Pachamama (algo concreto, siempre en contacto con las per­sonas) se encargan de las cosechas, del clima, et­cétera. Esa diferenciación garantiza que no surjan conflictos entre los dioses, sino, quizás, en las cabezas de las personas.

Antes de empezar un ritual los participantes preguntan (retóricamente) por la licencia de los dioses: "licenciakicheqmanta". La respuesta (dada también por los participantes) es: "Cabildon­chispaq licencianmanta" (con licencia del cabildo) o "Diospaq licencianmanta" (con licencia de Dios), raras veces con licencia del diablo. Existen enton­ces dos respuestas comunes, la primera normal­mente se da cuando el pueblo se encuentra a cierta distancia a la Iglesia católica principal; la segunda con presencia directa de la Iglesia. De esa manera los sacrificios a la Pachamama se realizan con el permiso (y la buena vista) del Dios cristiano, sin correr riesgo de enojar a nadie.

La autora describe un ejemplo ·para rodear el dogma católico y cifrar los rituales de sacrificio. En un ritual se ofrendó a doce santos católicos (San Pedro y Santa Bárbara entre otros), acto que el sacerdote interpretó como ejemplo positivo de inculturación; interrogados, los participantes con-

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testaron que era una adoración de los dioses del rayo: sus nombres se derivaron del día (con el respectivo nombre de un santo cristiano) en que cayó el rayo.

De igual manera se practica el padrenuestro, también con satisfacción de la Iglesia católica, mu­chas veces para reforzar rituales andinos y a menu­do en una versión deformada. Hasta es usado en rituales "negros", donde muchos actos se realizan al revés: las hojas de coca se ponen al revés, con la mano izquierda, etc. Una curandera que participó en las entrevistas de la autora recomendó recitar en esas ocasiones también el padrenuestro al revés.

La garantía final de excluir cualquier contradic­ción entre las religiones es la "fórmula hermética": "¿Como el Dios (cristiano) puede enojarse, cuan­do adoramos lo que él ha creado (la Pachamama, las montañas, el sol , etc.)?" La Pachamama es el inicio de toda vida (no la merced de Dios) y el fin de la vida (y no el cielo o el infierno). "Dios ha creado la tierra, pero la Pachamama hace crecer los cultivos y nos ayuda a sobrevivir."

Todos estos ejemplos demuestran cómo una religión sin institución ni escritura se defiende contra una religión tan poderosa como la católica. Son estas las estrategias que protegen la tradición andina, y más aún los rituales de sacrificio, el pago a la tierra y los diferentes dioses, quienes a su vez protegen la vida de las familias campesi­nas. Los desastres significan un déficit a cargo del hombre, y ese déficit se salda con un sacrificio. Mientras otras religiones o sistemas no pongan en riesgo el principio de reciprocidad, la religión andina sobrevivirá. La amenaza más grande yac­tual , según Ina Rosing, es el sistema capitalista, que aleja a los pobladores de sus chacras, de su comunidad y de las tradiciones, dando más y más importancia a optimizar sus ganancias, a veces lejos del lugar de sus antepasados.

Resumiendo este análisis se puede concluir que del encuentro de ambas religiones ha resulta­do un sincretismo de elementos, pero no del sis­tema de creencias en el mundo andino. También términos como "doble fidelidad" y "mera yuxta­posición" no reflejan la realidad. Más bien se tra­ta de un proceso unilateral de interpretación de símbolos cristianos. Sin embargo, la flexibilidad, la ausencia de una escritura y la ausencia de la idea de herejía ayudan a la religión andina a asimilar o interpretar elementos de afuera. Factor impor­tante para la persistencia de las tradiciones andinas es la relación estrecha con las condiciones econó­micas de las familias, su religión forma una unidad

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con la tierra, el ganado y el clima. Términos como "pecado", "culpa", "merced", etc. ni siquiera tie­nen traducción en ay mara o quechua, todo ello en contraste con el catolicismo, cuyas ideas y térmi-nos quedan en la abstracción. \

El libro termina con citas de poemas que re­únen y funden símbolos cristianos (el Espíritu Santo , el Padre, el Hijo, etc.) y andinos (diferen­tes dioses de montañas, fuentes sagradas, etc.), por ejemplo: Muchaykusqayki, virgen María, Atichamán, lugarniyoqkuna, Pachamama ... ("Te beso, virgen María, Atichamán santo, dueño de lugares santos, Madre Tierra ... ").

Esta publicación es un aporte importante e interesante en el análisis y debate acerca del sincretismo de dos religiones tan diferentes y en muchos aspectos opuestas. Demuestra que las aspiraciones de la Iglesia católica de "misionar" (o inculturar) la región andina no fallaron, pero tampoco tuvieron éxito (como alude ya el provo­cativo título). Sus ideas y símbolos cristianos fue­ron absorbidos, adaptados e incorporados en el rico y flexible mundo de las tradiciones y visiones andinas sin alterarlas en el fondo. Las estrategias usadas, que Ina Rosing detalla en el libro, ayudan a aclarar al lector cómo funciona ese "fenómeno". En vez de crear un conflicto, la población andina aprovecha ciertos aspectos de la "nueva" religión y a la vez satisface a los representantes de la Iglesia católica. Obviamente esto funcionará mien­tras no surja una fuerza mayor que amenace seria­mente las bases de la religión andina, hecho que no se podrá excluir en el futuro .

Thomas Steeb Deutscher Entwicklungsdienst

thomassteeb@yahoo.com

WACHTEL, Nathan. La foi du souvenir. Laby­rinthes marranes. París: Seuil, 2001. 503 pág. , 29 ilus.

Nathan Wachtel ha dedicado una gran parte de su producción intelectual a la historia de po­blaciones del nuevo mundo. Ahora con La F oi du souvenir: Labyrinthes marranes (París: Seuil 2001 ), libro que él presenta como la tercera parte de una trilogía' "cuyo hilo conductor [es] una

Junto con La vision des vaincus ( 1971) y Le rewur des ancetres (1990).

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historia subterránea de las Américas, entre me­moria y olvido", el autor nos lleva por los dédalos de una investigación poco fácil , en pos de una información por siglos oculta y censurada, tras las huellas de las poblaciones marranas dispersas y perseguidas, y para quienes la fe y la memoria se unen como garantes de su identidad.

Sin embargo, el autor-cuya dedicatoria del li­bro es nada menos que una lista de parientes perse­guidos y muertos en manos de los nazis- logra de golpe restarle carga emotiva a su estudio cuando presenta en la introducción de la obra un acerca­miento de dos eventos históricos "sin vínculos en el espacio y bastante distantes en el tiempo": la persecución de los judíos ibéricos en los siglos XVI y XVII, de un lado, y la de los judíos alemanes y europeos en general en los siglos XIX y XX. Este planteamiento, si bien no es en sí original, hace memoria de escritos anteriores del autor, quien nos había ya presentado una "historia al revés" de los Uru-Chipayas ( 1990). Wachtel es, creo, único en lograr encajar la historia en un recuadro estructural, sin que la operación tenga el aspecto forzado y artificial de muchos otros intentos menos exitosos.

Para el autor los marranos -término despecti­vo2 aplicado a aquellos cristianos de ascendencia judía, criptojudíos o neoconversos- llegan a cum­plir un papel de mediadores, pues su éxodo les lleva a unir el Mediterráneo al Atlántico y al Pací­fico, y a ocupar en el ámbito del negocio y del comercio todos los niveles de la escala social en las nuevas colonias y el resto del mundo conoci­do .3 Por estar entre dos culturas, la antigua (que tuvieron que repudiar) y la nueva (que tuvieron que abrazar), y por la atracción y la repulsión que esta ambigüedad marginal conlleva, la identidad marrana nace de una crítica tanto a su ámbito como a sí misma. Así el marrano cuestiona su propia asimilación y los valores de su cultura de adop­ción, pero también toda forma de pertenencia co­munitaria, de identidad claramente definida y vi­sible. El marrano personifica el ser individual con­tradictorio y fracturado , incapaz de resolver y de

2 La palabra significa "puerco" y no se sabe si este epíteto le fue atribuido a los neoconversos por parte de los viejos judíos o por los católicos. Sin embargo, no deja de evocar la poca estima que se tenía hacia los conversos, y de sugerir la práctica de hacer comer carne de chancho en público a los sospechosos de ser criptojudíos.

3 Véase también Caro Baraja 1996 [1970].

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sobrepasar las paradojas de sus afiliaciones anta­gónicas (Corman 1998). Sin embargo, es precisa­mente el reconocimiento de estas paradojas lo que corresponde, en la opinión de Wachtel , a la inven­ción de una cierta modernidad.

¿Cuál fue la atracción del Nuevo Mundo para los nuevos conversos de España y Portugal? Sen­cillamente se trata de una combinación de repeti­das y seguidas persecuciones, de un lado y de otro, de las oportunidades que se abrían afuera (Alcalá ed. 1995). Los judíos portugueses y es­pañoles, quienes en el siglo XV habían escogido la conversión como manera de evitar el exilio, se encontraban en el XVI siendo el blanco de reno­vadas persecuciones. La fuga era por entonces inevitable. Por accidentes históricos , la represión doméstica a los conversos fue mucho más repen­tina y brutal en Portugal que en España. Además, en España a los neocristianos se les daba la posi­bilidad de integrarse en la sociedad cristiana do­minante, mientras esta oportunidad les fue dene­gada a los portugueses. Todo eso explica que la mayor parte de los marranos en el Nuevo Mundo -no solamente en Brasil sino también en México y en Perú- fueran portugueses.

Los judíos portugueses, después de una con­versión masiva en 1497 y luego de una conviven­cia relativamente tranquila de dos generaciones con los viejos cristianos, se encontraron a media­dos del XVI frente a una Inquisición determinada a revelar y erradicar las prácticas judaizantes que muchos conversos todavía ejercían bajo sus nue­vas identidades cristianas. De allá una masiva emigración hacia, en un primer momento, España y luego hacia Europa del Norte y las colonias ibéricas. Tan fuerte fue el éxodo de los judíos portugueses que en muchos de sus países de des­tino "portugués" pasó a ser sinónimo de "judío" (p. 27).

La suerte de los marranos en América fue, al principio, exitosa. Se trataba por lo general de una población educada, acostumbrada a ganarse la vida y que, además, formaba parte de una red (la na­ción) étnica y religiosa que alimentaba sus activi­dades profesionales. Encontraron en el Nuevo Mundo mercados nuevos y espacios donde desa­rrollar sus operaciones mercantiles (el comercio de esclavos entre Cartagena, Lima y Potosí es uno de los ejemplos mejor conocidos). La llegada de la Inquisición a las Américas -a México , Cartagena de Indias y, en 1569, a Lima junto con

4 Carcelén 2002.

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el virrey Toledo4- obligó a los marranos a otra

fuga, esta vez interna, a otro enmascaramiento más profundo de su identidad: pues ni el éxodo ni la conversión eran, por entonces, una opción.

Dos preguntas siempre me han cautivado acer­ca de los marranos americanos. La primera es ¿de veras hubo tantos criptojudíos que emigraron a las Américas? Y la segunda es ¿no fueron los in­formes sobre las prácticas judaizantes un invento del Santo Oficio?

A la primera pregunta no se puede dar una respuesta sencilla. Hoy en día existen opiniones de algunos grupos de que la

mayor parte de los hispanos o latinos re­sidentes en las Américas son descendien­tes directos de los marranos o cripto­judíos. Esto es consecuencia de que el Nuevo Mundo haya sido originalmente explorado y colonizado por marranos que salieron de España para escapar de la per­secución de la Iglesia católica. Los millo­nes de marranos en América Latina son literalmente un "gigante dormido" listos para renacer a su verdadera herencia den­tro de las tribus de Jsrael.5

Sin adoptar una opinión tan injustificada­mente desmesurada, me parece muy probable, sin embargo, que la población de marranos -por el mero hecho de tener que encubrir más y más su verdadera identidad- era bastante más importan­te de lo que se podría anticipar. Además, dado que los conversos ibéricos , más que los viejos cristianos, tenían poderosas motivaciones (ver supra) para dejar su tierra y explorar las posibili­dades de las nuevas colonias, resulta verosímil que el porcentaje de neocristianos y criptojudíos dentro de los emigrantes al Nuevo Mundo en la primera mitad del siglo XVI fuese muy superior al porcentaje de descendientes de judíos en los países ibéricos en la misma época. Más aún, se sabe que familias marranas en España y Portugal, para protegerse de las pesquisas de la Inquisi­ción, solían entregar uno de sus hijos a la Iglesia. Así, es concebible que un número importante de los religiosos que vinieron a evangelizar las Amé­ricas en los primeros tiempos de la Conquista y de Colonia temprana fueran ellos mismos hijos de

5 International Federation of Messianic Jews, 2002, www.ifmj .org

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criptojudíos. La segunda pregunta está vinculada a ésta. Si

bien sabemos que muchos de los procesos del Santo Oficio contra judíos en Lima no tuvieron fundamentos y que sólo un porcentaje ínfimo resultó en penas de muerte (Carcelén 2002), esto no significa que no hubo una importante población marrana en el Perú. Existen muchas evidencias de prácticas criptojudaicas -memoria sin cono­cimiento-que se mantuvieron en algunas familias siglos después de la conversión forzada y de la diáspora: restricciones alimentarias y ayunos , velas de los días viernes, ropa limpia de los sábados, ritos funerarios particulares, etc. Wachtel presenta en la parte central de su libro estudios de caso de varios individuos acusados de criptojudaismo por los Santos Oficios americanos. Si bien algunos de los cargos se revelan fabricados , hay referencias innegables a prácticas de fe (ayuno, velas y libaciones) hasta en la cárcel mientras el acusado esperaba su castigo (pp. 170-171 ). Otras prácticas evocan, para el etnohistoriador, tácti cas empleadas por las poblaciones andinas con­frontadas, ellas también, con la imposición de una nueva religión: caso por ejemplo de Duarte Roi z Ulhoa de Bahía, Brasil, quien habría tenido en su casa un altar a Santa Teresa, en realidad un retrato de su hija Teresa, quemada por el Santo Oficio (p. 322).

Quisiera notar, para concluir, que el libro de Wachtel sale en un momento en el que la identidad marrana está empezando a ser usada como una suerte de código para referirse a una forma de representación de la universalidad que contrasta con y se opone a las identidades fuertes de la mundialización uniforme. Las identidades inciertas o "marranas" y la comunidad de los hombres sin comunidad6 -o por lo menos de comunidad sin banderas ni templos- pueden verse como un contrapunto posible a la ciudadanía banal y opresiva de la globalización hegemónica. De hecho, el libro de Wachtel , al rastrear las raíces tenues de un grupo cuya memoria vacilante ampara una fe enmascarada, atestigua la creación o la invención política y cultural de una identidad crítica que enfrenta las fuerzas de la historia.

6 Corman 1998 . La idea es anticipada por Nietzsche.

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