Dilthey-Dos-Escritos-sobre-hermenéutica-OCR

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Antonio Gómez Ramos L'S pr{)k.~ur d1· 1·1!1 ,._, ,¡~.~ ~1, 1 1, 111'11,

je en !:J. [:niversidad Culos Ill. Hans-Ulrich Lessíng, reconocid11 ni H., 1.d1·.1.1 1·11 11 , .1 •1 1 1 t.

Dilthey. es profesor de Filmofí·J tll l.t Hrtltr lll,n•·r·.ll.ll ,¡, 1\1,

chum. lla sido editor (junio a Frijthoi' lüttl¡) d1 · 1,1 .. 1 ¡, ., 1'·11, 1. '"

sammdtr Schrifien XX de Dilthey, que lt:ttl .i1111'1l11 tlllt 1 .1·. 1" 1

pl~ctil':ts L'n el pcn~amiento del filósofo alvnt:tll, y d1 · J, 1', 1, · 11, · 111

J\'¡ifik di!r histurischen remur!fi, conocidos t'll hl'·lll,l, 111111', 11

tiw de Lt1 mzón bisl6rica ( 19H6).

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[164]

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Dos escritos sobre hermenéutica.· El surgimiento de la hermenéutica y los Esbozos para una crítica de la razón histórica

Wilhelm Dilthey Prólogo, tmducdfm }' notas de Antonio ú'ómez Ramos

EjJífogo de Hans-Ulrich Lessing

Ágora de Ideas ISTMO~

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DOS ESCRITOS SOBRE HERMENÉUTICA:

EL SURGIMIENTO DE LA HERMENÉUTICA

Y LOS ESBOZOS PARA UNA CRÍTICA

DE LA RAZÓN HISTÓRICA

Ágora de Ideas

Wilhelrn Dilthey

Prólogo, traducción y notas

de Antonio Gómez Ramos

Epílogo dJe 1-fans-lJirich I).?S . ..,ing

ISTMO[><l

Serie dirigida por Félix Duyue

Cokcción Fundamentos n." 164

C<J Ediciones Istmo, S. A .. 2000 Sector Fore~ta, 1 2X760 Tre~ Cantos Madrid - Espafia T'-·1.: 91 ~06 19 'J6 htx: C)j 8()4 4() 28

Dise1~10 de cubierta: Sergio Ramírez

JSBI\': 84-7090-361-6 Depó~ito legal: M. 1249-2000

lmpresi(m C + L S. 1 .. San Seba~tián de lo~ Re:ye~ (Madrid)

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Rc,,·rv:Hln~ tPdos los derecho~. De acuerdo a lo dispuesto c'rl

d a1tknlo27U dd Cúdig:o Penal. podrún ~er castigados con penas de multa v ¡;ri\·ao.:i6n de libettad quienes reproduzcan o plagü::u. en todo o.cn park. una obra literaria. artística o cicntífic_a. fij:~da en cualquicr tipo de ~oportt:, sin la prccepllva autonzacwn

ÍNDICE

PR(JUJ(j().

BJGLIOGRAFÍ/\'

!JI J.: ENTSTEHUNG DER HERMENEU11K. EL SURGIMIENTO DE LA HERMENÉUTICA

ZUSATZE llL!S DEN IIANDSCHR/FTEN. AÑADIDOS DE LOS MANUSCRITOS .

ENTWÜRFE 7/!R KRITIK D!iR IIISUJRISCHEN VERNUNFT. .................................... . ESBOZOS PARA UNA CRÍTICA DE LA RAZÓN HISTÓRICA ....................................... .

ERST!~{( 1/:'!L: ERU"flf•_'¡l,f, i\U.'>'DRUCK [iND VLRSTé'iiLV ..

PRIMERA P:\RTE: V!VEI'>CIA, EXPRESlÓl\:, COr..li'RE:\llU{.

l. Das 8r/ehen und die Se!hstbioxraphie. f. La vivencia y la autobiografía.

l. Die Auf~talx einer Kritik dcr flislorischen lbmlf!fi. l. La tarea de una cr[tica de la razón histórica.

2. Jnnnverden, Realitiit: Zeit . . 2. Acceso interior, realidad: tiempo ..

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3. Der Zu,,.ammcnlumx des Lehens .. 3. La conexión de la vida .. . 4. Die Sclhsthiogmphie .. . 4. La autobiografía ... Ergiinzung z:u 3: Zuswnmenlwng des Lehens. Complemento a J: La conexión de la vida

!f. Dos Verstehen nndercr Personen 1111d ihrer L<:bensuii/i'mngen . .

li. La comprensión de otras personas y sus manifestaciones vitales ...

J. Die LehensalijX:mngen. l. Las manifeslaciones de la vida. 2. Die elemcntaren Formen des Verstehl!ns. 2. Las forma:-. elen1entalcs del comprender . 3. Der ohjcktive Geist und c/({s elementarc

Verstehen .. 3. El espíritu objetivo y el comprender elemental .. .f. Die h(}hcren Formen des Verstehcns ... 4. Las formas superiores del comprender .. 5. Hineinversetz.en. /V'uchhi/dcn, Nacherlehen. 5. Transponer, reproducir, revivir. 6. Die AuslegunrJ oder lntnprr!tation. 6. La interpretación ...

NOTAS ,\L TEXTO ORIGJ'li\L.

NOTAS A LA TRADUCCJO'l ..

EPíLOGO. Dilthey y la hermenéutica, de Hans-Ulrich Le~sing ...

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PRÓLOGO

l. Una figura por definir

«Un profesor alemán como el doctor Fausto [ ... J Su vida en sus escritos, sus escritos en alguna parte, en anales de academias, en separatas de publicaciones universitarias, o bien, agotados en las librerías, buscados en vano; ni él mismo los encontraba, voluntariamente los había dejado perderse.» 1 A Dilthey se k l'scurría la vida (la vida como tal, no sólo su vida) entre sus textos, y a nosotros se nos escune Dilthey. Podemos trazar fácilmente la biografía de este profesor alemán que hizo de la vida y su relato tema de su pensamiento, pero no somos aún capaces de valorar lo que la obra que esa biografía dio de sí significa para no:.;otros hoy. Hace decenios que alcanzamos a certificar su (<fracaso»: el «hombre de los primeros volúmenes», a los que nunca seguía un segundo definitivo, de los ensayos dispersos e inacabados, reunidos póstumamente en unos Gesammelte Schrijfen que todavía hoy, cien años después, dan lo mejor de sí. Alcanzamos a veces, incluso, a dar las razones de su fracaso venerable: la magnitud ele su proyecto, la contradicción entre la genialidad de su intuición histórica y las ataduras positivistas que lo ligaban

1 Hor:vr.\Nl\ST.-\lll., Nachmfauf!Ji/thev, tomado de HFRMA:--J:--.1 NoHL. (<WilIIL'lm Dilthey. 1 B33-1911». en HERlvlAl\N HEJMPEL. THFODUR HEuss, BRUNO Rnl·l·NBERG (eds.), Die grossen /Jeutschm, Bnd JV. Frúncfort. Cllstein, 19tn, p. 219.

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a su época. El fracaso entonces como un triunfo. Había visto mucho más de lo que él en su situación histórica podía hacer. Su trabajo quedó incompleto porque la tarea, _tal como se la propuso, era imposible de completar. Y resultó D~lthey cnton~cs como el Moisé:-, que viera, sin entrar en ella. la tierra pr~m1etida de todo lo que la filosofía del siglo xx ha llegado a co~ontzar con el no_m: bre de hermenéutica. O quizá llegó a entrar sm mostrarlo. Y ~~la recepción lo hubiera sabido ver, la filosofía tendría aho~:a_otro aspecto. En cualquier caso, está dotado de un arsenal s_uf1c~cnte de lugares comunes, que le garantizan un puesto en la hts~ona de la filosofía: «el pensador más importante de la_ scgund~ mitad L~cl siglo XIX», según sentenciara Ortega, el filó~oto de la v_1da, _el historicista, el hombre obsesionado en fundamentar las «~tenc~as del ec;píritu» ... Sólo su lugar y su mérito dentro de esa htstona ~ermanecc sin decidir. Lo cual parece suficiente pam mantenerlo vtvo.

2. Una vida contada

Wilhelm Dilthev nació el 19 de noviembre de JX33 en Biebrich am Rhein, ce;.ca de Wicsbaden. Era hijo de un pasto~ protestante, como tantos otros intelectuales alemanes, y como Nietzsche, con quien lo emparentan no pocas a!lniL~ades, a pesar de la: diferentes trayectorias vitales. Más por hdehdad a la casa paterna que por vocación religiosa, estudió ~eología, p~ro su~verdadero interés \e dirigía a los estudios históncos._a la hlologt~ y, so~re todo. a la filosofía, desde que, según confiesa, leyera un presionad~ a los dieciséis años la Lógica de Kant. Come~zó sus est~dios en Heidelberg, donde aún pudo escuchar y deJ~rse seducu por Kuno Fischer, el iniciador del neokant_ismo, cornent~ co~ ~a que lidiaría toda su vida intelectual. D~spt~es ele tres sem~stres, _s~ traslada a Berlín en 1853, y ya se sentua hgado de por vida a_ esta ciudad. Allí se encontró por entonces, como luego recordaría stempre COD veneración ( CS, v_. 7),. a t~da 1~ pléya~e de ~ombres (~U e estaban construyendo la ciencia h1s~ónca, la fllologta y, en definitiva. ]as grandes humanidades alemanas. Lo q~e desde entonces se ha llamado ciencias del espíritu. Ranke, Ritter, Morn~sen entre los historiadores, Grimm, Boeckh en la filología. Termmados sus estudios en 1856, tras una breve experiencia en la ~nseñanza secundaria, dedica varios años exclusivamente a la m-

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vestigación. Empieza por la historia de la Iglesia, pero pronto se sumerge en la obra del teólogo y filósofo Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (176S-l S34), de la edición de cuyas cartas se hace cargo (publicaría hasta cuatro volúmenes ele ellas). Con toda la enorme riqueza de intereses de Dilthey, el personaje Schleietmacher no ]o abandonará ya el resto de sus días. Escribe para un concurso un estudio sobre su sistema hermenéutico, que resultaría premiado, pero que no publicó; redacta su tesis doctoral sobre De principiis l!.tlúces Schleiermacheri, y concibe el proyecto de publicar una detallada Vida de Schleiermacher, cuyo primer tomo aparecería en 1 X70.

Entretanto, emprende una meteórica carrera académica. En 1866 es llamado a Basilea para ocupar una cátedra; en 1868, a Kiel; en 1871, a Bres!au: en 1882, a Berlín. La capital del Reich era, ciertamente, la meta de sus aspiraciones, y allí permaneció hasta su muerte, pero fue en Breslau donde encontró al hombre y amigo más decisivo de su vida, el conde Paul Yorck von Wartenburg. Este terrateniente prusiano, apasionado por la filosofía desde una profunda religiosidad luterana, se convirtió en su interlocutor casi diario, y luego, en su corresponsal. La publicación póstuma de la correspondencia entre ambos, en 1923, se convertiría en un acontecimiento filosófico de cuya magnitud da cuenta Heidegger en Ser y tiempo. Ahora sabemos también, tras la edición, en 1982, de algunos manuscritos en el tomo XIX de sus Gesammelte Schrijlen, que en Bres]au encontró Dilthey el camino de su pensamiento tllosófico.

Pero es a partir de su regreso a Berlín cuando inicia su actividad publicística en el campo de la filosofía. Su Vida de Schleierlnacher y algunos estudios filológico-literarios ya le habían granjeado prestigio como historiador de las ideas. Nunca abandonó este campo, pero es ahora cuando comienza sus intentos de sistematización: aprehender la vida como fondo y tema de la filosofía, y darle una fundamentación a las ciencias humanas que había visto crecer y constituirse en sus años de formación. En 1883, publica el primer (y único) volumen de la Introducción a las ciencias· del espíritu; en 1890, un estudio Acerca del origen y lef{itimidad de nuestra creencia en el mundo rxterior; en 1894, las Ideas acerca de una psicología descriptiva y analítica, que se encontró con durísimas críticas por parte de la psicología experimental, personificada en su colega berlinés Ebbinghaus. Puede

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que, debido a ellas, Dilthey renunciara a la publicación del se

gundo tomo de la lntmducciún a las ciencias del e.1phúu, y se sumergiera en un largo silencio editorial, para volver a sus estudios sobre Schleiermacher y rd1uscar en los orígenes del idealismo

alemán. Resultado de esto último es La historia del joven He

gel (1905). Desde .'-iu JHldcrosa cátedra de Berlín, estimula los e.'>tudios sobre los inicios hegeliano~ -fue a instancia suya que su

discípulo Hermann Nohl publicó por primera vez los Theolo~ische Jugendschr(fien, en 1907-, pone en marcha la edición de las

obras completas de Leibniz y de la Akademieausgabe de Kant. Pero la resonancia pública y Ja fama le llegó con La vivencia y In poesía (1906), una recopilación de antiguos estudios sobre Lessing, Goethe, Novalis y Hülderlin. En la estela de este éxito, pu

blica en 1907 un librito sobre La esencia de la filosofía. Sin embargo, el tema obsesivo de su pensamiento, la vida y .-,u

enraizamiento histórico, no acaba de cuajar en un texto de1initi

vo. En 1910, ya bajo la impresión de las Investigaciones lógicas

de Husserl (1900) -Dilthey fue uno de sus descubridores, y ha

mantemdo contacto con él durante los últimos años- puhlica el

primer tomo de La estructumóón del mundo histórico; un año después, en 1911, Los tipos de fa concepción del mundo v su cons

titución en sistemas metajlsicos. Ese mismo año, mienÍras trabaja en el segundo tomo de la Vida de Schleiermacher y en la con

tinuación de la Estructuración, muere repentinamente, durante unas vacaciones, en Seis, en el Tirol.

3. Una obra por leer

De modo que el catedrático de tllosofía de Berlín murió célebre como intérprete literario e historiador de las ideas, pero sin

que se conocieran sus trabajo~ más propiamente filosóficos. Los esfuerzos de sus discípulos, primeramente Georg Misch y Her

mann Nohl, que iniciaron en los decenios siguientes la publicación de sus escritos reunidos, los Gesamme/te Schr(ften -sin lo

grar mantener la continuidad- no cambiaron la imagen de Dilthey. A la altura de 1927, por la época en que Ortega iniciaba el des

cubrimiento de Dilthey, lamentando no haberse encontrado antes

con él, Heidegger, en un pasaje ya célebre, describía irónicamente esa imagen: «Un sutil intérprete de la historia del espíritu y de

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l:i hlnatura, que se ha esforzado "además" por delimitar las cient-Lls de la naturaleza de las ciencias del espíritu, asign.-índolc un

p;l[)L~I de~tac~do a la historia de estas ciencias y a la ''psicología", v l[lll~ deja disolverse todo eso en una "filosofía de la vida" rela

llvista>> (Heidegger, 1927, p. 39X). Fue Heidegger, de hecho, más

qul~ la c~cuc1a de Dilthey propiamente dicha, quien, con la revolm:ión filosófica que provocó en los años veinte, puso a nuestro

pt'nsador en primera fila del pensamiento de este siglo. La disoluci()~ del neokantismo y la transformación de la fenomenología

que tiene lugar en la hermenéutica de lo fácticidad no hubieran '>tdn posibles sin pasar directamente por los textos casi descono

t"JL~os de ~ilthcy. Pero tanto Heidegger como luego Gadamer, ([lllCil dedica en \;(,rdad y método ( 1 960) un capítulo entero al «En

l'l'damiento de Dilthey en las aporías del historicismo», resucitan .-1 ,Dilthey para «entemtrlO>-' enseguida (Ro di y Lessing, 19~3. p. 29). ( 1adamer reconoce su extraordinario mérito en la historia del com

prender y el descubrimiento J.e la historicidad de la existencia,

pero lo deja aparcado en un capítulo ya cerrado de la evolución de la hermenéutica: el de la llamada «hermenéutica tradicional».

:mterior a la hermenéutica filosófica que él inaugura de la mano de Heidegger2

. En última instancia, obsesionado por la idea de

( 1bjctiviclad y por el modelo metodológico de las ciencias de la naluralcül, víctima de su <<cartesianismo latente», Dilthey no habría

logrado superar ei punto de vista de la conciencia histórica, ni hacerse cargo del carácter histórico de la comprensión. No llegaría

a sortear el estrecho entre la Escila del positivismo y la Caribdis

del romanticismo. La enorme difusión de Verdad v Método ha detem1inado así la imagen de Dilthey en los último~ decenios. Bajo

su influjo han enjuiciado a nuestro autor nombres como Habermas (1985, pp. 147-167), Ricoeur (1986, pp. 75-88), Bleicher', Apel, entre otros (Rodi, 1991, pp. 89-102).

A ello ha coadyuvado, paradójicamente, el propio trabajo de

los sucesores de Dilthey. Georg Misch, su yerno, que, con la edición en 1924 del decisivo tomo V de sus Gcsammdte S'chrijien

2 Véase «Die Bedeutung Diltheys für die Kon:t,cption von "Sein und Zeit".

Zum Umfeld von Heideggers Kasseler Vortriigcn ( 1925)l>, Rom (1991 ). Rndi re

procha a Heidegger, no sin argumentos, que ~sle no reconoció todo lo que debía

a Dilthey, relegándolo además injustificadamente frente al conde de Yorck.

l Cuntemporat:v Hermeneutics. Londn:.'i, Routledge, 1980. pp. 19-23.

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presentó por primera vez, en un largo b~f'orme previo, el primer esbozo sistemático del pensamiento de su suegro, sentó el esquema interpretativo de una evolución diltheyana «de la psicología a la hermenéutica». Según este esquema, el revés que supuso la publicación de las fdeas para u11a psicología descriptiva y analítico, tras la demoledora recensión de Ebbinghaus, y la vía muerta que significaba el psicologismo, obligaron a Dilthey a buscar en la hermenéutica un nuevo camino de fundamentación para las ciencias del espíritu. Tal sería el signi11cado de sus últimos escritos. En ellos se basó sobre todo Otto Friedrich von Bollnow para su Di/the.v (1936), que durante mucho tiempo sería la introducción canónica al pensamiento de nuestro autor. En la convulsa historia política de Alemania durante los años treinta y cuarenta, donde apenas quedaba espacio para una figura como la del liberal Dilthey, este libro se convirtió en el único punto de referencia. Pero su énfasis en «el filósofo de la vida» tendía a <~acentuar los aspectos irracionalistas» dejando de lado «su fundamentación epistemológica de las ciencias del c~píritu y ~us inicios para una teoría de la acción» (Jung, 1996, p. 168).

Mención aparte merece la recepción de Dilthey dentro del mundo de habla hispana. El juicio de Ortega determinó a toda una generación de pensadores, permitiendo que la obra de Dilthey siguiera viva en España y Latinoamérica en los años en que en su propio país era casi un desconocido. Es una recepción determinada quizá por la visión orteguiana, y durante mucho tiempo deudora de la obra de traducción de un solo hombre, Eugenio Ímaz: pero no por ello deja de ser lamentable que, en virtud del aislamiento histórico de nuestras letras, apenas haya encontrado ~co en otro~ ámbito~ lingüísticos, ni pueda decirse que ha contribuido al renacimiento de Dilthey en la escena filosóílca actuaY1•

Tal renacimiento -en parte provocado por el éxito de Gadamerdespegó a partir de los años sesenta, cuando se empezó a tener acceso a los llamados materiales de Gotinga, manuscritos de Dilthey sin publicar, y administrados hasta entonces por Misch. Dichos es-

1 El estudio cont~mponíneo m á~ exhaustivo sobre el pensamiento de Dilthey (M,\1\I<H-J. (1991), p. 5n) apena~ dedica una nota al éxito de Dilthey en España y la J\¡uáim latina, para mencionar «thc large and generally enthusiastic literature lth;tl] !HlW cxists on Dilthey in Spanish», sin prestarle por ello mayor atención en su~ .1,'\() p:ígmas.

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nitos, editados más tarde en los tomos XJX y xx de ]os (;t'sti!IIIIW!te ,\'(.¡Jriften, permitieron a Hans-Ulrich Lcssing, epiloguista de este volumen, recomponer, en los Texte z.ur Kritik der historischen ~~'1"llw~ft, lo que huhiera sido d proyecto diltheyno. así como empel.ar a bosquejar una imagen diferente de Dilthey. Éste no era en ab.'>(llUto dependiente ele las ciencias de la naturaleza, sino que estaba L'll su proyecto filosúfico reevaluarlas y rcsituarlas,junto a las cienl"ias del espíritu, desde una perspectiva nueva. El psicologismo no podía definir a Dilthey, sino que era, a lo SlJmo, una breve etapa de su obra en la l(UC, de todos modo~, la hermenéutica, o cierto modo de pensar y considerar que hoy consideramos como tal, no había dejado de estar presente. La hem1enéutica no es, por ello, un giro tardío en su pensamiento, ni es Dilthey el exponente último de una <-;hermenéutica tradicional» que hubiese sido superada por la «hermenéutica ttlosófica». Por último, al menos desde la óptil'<l de ciertos intérpretes {.lung, 1 YSl6), la hermenéutica en sentido t'stricto tampoco ddlnc el pensar de Dilthey. Lo que éste ofrece es un modo nuevo de relación entre teoría y praxis, de integrar la IL'oría del conocimiento y la teoría ele la acción, los conceptos de historia y estructura, experiencia cotidiana y experiencia científica, lo cual dejaría a nuestro autor mucho más cerca de con·ientes nm1o el pr(lgmatismo norteamericano. Otros (Makreel, 1975), al nmrgcn de etiquetas y corrientes filosóficas, ven la originalidad de Dilthey en haber aplicado la estética kantiana a la historia, en haber dotado a la conciencia histórica del juicio estético, tal como In analiza Kant en ;.,u tercera Crítica.

En todo caso, mús allá de adscripciones nl<Ís o menos acertadas como historicisrno, tiloso fía de la vida, henncnéutica, funJat"ÍÓn de las ciencias del espíritu, pragmatismo, etc., lo que hace 1L'Ievante a Dilthey en este momento del pensamiento es su poslllra respecto a la modernidad. Una postura ciertamente rara en la i"ilosofía académica del siglo XIX -~de ahí su escaw eco entonces-. pno mucho rná;., cercana a la sensibilidJd de hoy. Se trata de un planteamiento conceptual que sepa hacer justicia a la totalidad de Lt experiencia humana, en todas sus dimensiones, mejor de lo que lo hacen los modelo'> causales de explicación propios de las cien(·¡as Je la naturaleza. Lo que Dilthey propone es la «constitución 11l' un hombre unitario>' (Gabilondo, 1988, p. 60) que, frente a la 1 t ·ducción cientifici~ta a lo meramente cognitivo, recoja igualmente Lts dimensiones volitiva)"' afectiva propias de lo humano. Sólo des-

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de e~ta perspectiva tiene sentido preguntarse por la vida, no como algo irracional, opuesto a la teoría y al conocimiento científico, sino como aquel ámbito donde juegan las tres dimensiones mencionadas; o preguntarse por la historia, en tanto que la historicidad, la inserción en estructuras sociales temporalmente determinadas, es la realidad última de la vida. Ni es cuestión, entonces, de fundamentar las ciencias del espíritu o humanidades -huérfanas las pobres de método y objetividad frente a las triunfantes ciencias de la naturaleza-, ni menos aún de «reivindicarlas», sino de ver en qué medida pueden corresponder a esta triple dimensión -cognitiva, afectiva y volitiva-- de la experiencia humana en la que existe la realidad del hombre. Si Dilthey se centra en las ciencias del espíritu es porqu~ piensa que sí pueden hacerlo, frente a la escisi(m provocada por el cientificismo moderno, fijado en la esfera cognitiva (escisión reflejada, dicho sea de pa~o, en la prlmacia histórica que ha alcanzado la primera crítica de Kant sobre las otras dos, las que trataban de las dimcn~ioncs volitiva y afectiva).

Esta rcllcxi6n sobre la totalidaJ de la experiencia humana "-«Empeiría, no empirismo» (GS XlX, 17), expresa muy bien lo que Dilthey pretende- abre un camino. lleno de vacilaciones )i

vacíos, a una concepción de la realidad no escindida, liberada del «atomismo» moderno, que permita pensar tanto la constitución de los individuos como su acción e interacción social. El objetivo final es una teoría de la racionalidad mucho más cercana a nuestras inquietudes actuales, cualquiera que sea el apellido lllosófico que se le quiera dar a éstas.

4. Los textos presentados. Significado de esta edición

Los textos que presentamos en esta edición corresponden a la última etapa creativa de Dilthey, la etapa que los estudiosos han dado en calificar de «hermenéutica», en la medida en que este término aparece explícitamente como objeto del trabajo de Dilthey. Dicho sea esto sin petjuicio de que otros textos antetiores de nuestro autor, como muestra el epílogo del profesor Lessing a] final de este volumen, sean igualmente caliiicables de «hemlenéuticos» en el sentido amplio que hoy puede tener el término. Por no hablar de su modo de proceder interpretativo cuando se acerca a la literatura o a los fenómenos históricos.

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El p1imero de los ensayos narra una historia de la hnllll'lléutica, desde sus orígenes griegos hasta Schleiermacher: el segundo esboza una teoría del comprender. No son textos «nuevos>'>, sino ya conocidos de antiguo. El primero de ellos, El surJ?imienlo de la hermenéutica, resultado de una conferencia de 1897, fue publicado en vida de Dilthey, en 1900, aunque sólo se hizo realmente accesible al público tras ser recogido por Georg Misch en su edición del tomo v de los Gesmnmefte Schrijitn, en 1924. El segundo, Esbozos para la crítica de la razón histárica, procede de unos manuscritos redactados por Dilthey para continuar la recién publicada Estructuración del mundo histórico, o quizá, según su peculiar modo de trabajar, paralelamente a la elaboración del libro. Se publicaron en 1927, dentro del tomo VIl de los Gesamme/le SchrUlen, por Bcrnhard Groethuysen, quien fue, además, el encargado de ordenarlos. Ambos textos encontraron su apropiada versión castellana en la pluma de Eugenio Ímaz, dentro del tomo VII de la edición de las oh ras completas, en el FCE. El segundo de ellos, también en la edición de la Crítica de la mz.ún histórica que preparó Carlos Moya. Por supuesto, hemos tenido siempre a la vista esas traducciones, y aprendido no poco de ellas, aunque la nuestra haya de divergir en ocasiones, por las inevitables diferencias de estilo del traductor y por las especiales características de esta edición. Hemos añadido, además, al ensa)iO sobre «El surgimiento de la hermenéutica», dos anejos más, procedentes de los manuscritos de Dilthey, puestos por el editor alemán al final de dicho ensayo, y de los que Ímaz prescindió, probablemente por su carácter fragmentaóo.

En la medida, pues, en que se trata de textos ya conocidos, largamente leídos, no se pretende en esta edición ofrecer la nueva imagen de Dilthey, cualquiera que pueda ser ésta, pero tampoco encasillarle dentro de un campo determinado de la filosofía actual. Lo cierto es que lo que hoy día llamamos hermenéutica filosófica. y que define sus puntos de referencia ineludibles alrededor de nombres como Gadamer o Ricocur, ha tenido siempre a Dilthey y, en concreto, los textos de que tratamos, por un estadio inseparahle, inaugural, de su historia. Puede afirmarse que los dos ensayos que aquí presentamos tienen un cierto carácter fundacional: en ellos se abre y se traza el fondo de un modo característico de pensar. Y dice mucho acerca de ese modo de pensar que tal fondo se constituya en un escrito histórico -que relata un

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pasado, un proceso de formación- y en unos esbozos fragmentarios y póstumos. Compárese este fondo agrietado, que remite a su vez a otros fondos anteriores, con el gesto de otras fundaciones nlosóílcas de la I\.1odernidad, que se ofrecen como un nuevo comienzo para un proyecto por construir. La hermenéutica nunca puede ser un pro-grama, está ya siempre escrita. Por otro lado, sin embargo, ya hemos sugerido más arriba también que esta misma hermenéutica tiende a considerar ese estadio inaugural llamado Dilthey como un antecedente ya cenado y superado, una infancia lejana.

Esta edición habrá alcanzado su objetivo si consigue reabrir J' reaprnpiarse esa infancia cerrada a través de la relectura de estos textos fundacionales. Es ello una exigencia de la propia actitud hermenéutica. La historia se reabre en cada vuelta a sí misma, y vuelve a si misma en cada paso que da, es rememoración continua. Por eso se reescribe continuamente. La reescritura conlleva la relectura de un texto ya leído, y cada texto vive en suE-. lecturas, en los efectos que produce. Desde luego, los textos de J)i!thcy han vivido también en las lecturas que la hermenéutica filosófica de este siglo ha hecho de ellos, y la han efectuado. Se trata aquí de volver a leerlos después de ese efecto que, a la vez que los cierra, exhorta a releer, reabrir y rememorar cada texto, desde ese efecto y precisamente porque han pasado por él.

Dilthey podía proponerse volver a Kant pasando por Hegel, y ser, en esa medida, un «kantiano posthcgelianm-> (Gabilondo, 1988. p. 59). Ni las circunstancias, ni los personajes en juego nos autorizan a hablar de un «Dilthey posthermenéutico>->; pero sí estamos sugiriendo que el sentido de esta edición y de los comentarios presentados es volver a Dilthey, y a todo lo que de él se nos va revelando ahora, pasando por ese efecto, también suyo, que es la hermenéutica contemporánea. Si ésta se ha constituido leyendo estos textos de Dilthey, lo que aquí se pretende ofrecer es una relectura, ya hermenéutica (con todos los peros, que ese «ya» quizá conlleva) de esos textos. Lo cual no puede resultar en una reafirmación de ésta, sino, como no podía ser menos, en su interrogación.

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BIBLlOGRAFÍA

La bibliografía de y sobre Dilthey es extensísima. En el Dilthey lahrhuchfür Philosophie und Geschichte der Geiste.nvissenschaften, editado por F. Rodi, H-U. Lessing mantiene actualizada una Bibliographie der Dilthey Litemtur. Presentamos a continuación sólo aquellos textos que han sido de interés para este trabajo.

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'fl"aducciones al es¡)((iJo/

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mos», Gesamme/te Werke 7, pp. 406-424. - «Wilhelm Dilthey zu seinem 100. Gebw1stag», ibídem, pp. 425428.

<~Der Unvol\endcte und das Unvollendbare», ihídnn, pp. 429-435.

-- <<Dilthey und Ortega. Philosophie des Lebens», ibídem,

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Die Entstehung der Hermenentik1

Ich ha be in ciner frlihcrcn Abhandlung die Darstellung der lndividuation in der Mcnschenwdt besprochen, wie sie von der Kunst, insbcsondere der Poe-;ie, geschaffen wird2

. N un tritt uns die Fragc nach Jer wissenschartlichen Erkenntnis dcr Ein!.elpcrS(>nen, ja der gro¡3en Formen singuHircu menschlichen Dascins überhaupt entgegen. Ist cine solche l<:rkenntnis mi)glich und welche .Mittel haben Vv'ir, sic zu ern.::ichen'?

Eine Frage von der grb~ten Bedeutung. Unser Handeln setzt das Verstehen anderer Personen übcrall voraus; ein gro~cr Tcil menschlichen Glückes entspringt aus dcm Nachfühlcn fremder Seclenzusüinde; die ganzc philo!ogische und geschichtllchc \Vissen.<;chaft ist a uf die VoraussetL;ung gegründet, da~ di es Nacbvcrsüindnis des Singul~ircn zur ObjeklivWH erhohen \\'erden kónne. Das hierauf gcbaute historü.,che Bewuptsein errnüglicht dem modernen Menschen, die gauze Vcrgangenheit dcr Menschheit in sich gegcnwartlg LU haben: üher alle Schranken der eigncn Zeit blickt er hinaus in die v12rgangenen Kulturen; dercn Kraft nimmt crin sich a uf und genie0t ihrcn Zauber nach: e in gro0er Zuw<Jchs von Glück entspringt ihm hieraus. Uncl wenn die Systematischen Geistes\vissenschaften aus die ser objektiven Auffassung des Singularen allgcmeine geselLliche Verhültnisse und umfassende Zusammenhünge ahleiten, so bleiben doch die Vorgünge von Vcrst3ndnis und Auslegung auch für si e die Gmndl<1ge. Daher sind diese Wissenschaften so gut wie die Geschichte in ihrer Sicher-

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t

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El surgimiento de la hermenéutica

En un tratado anterior, he hablado de la exposición de la individuación en el mundo humano, tal como es creada por el arte, sobre todo por la poesía 1• Nos enfrentamos ahora con la cuestión del conocimiento cient(fico de las personas individuales, e incluso de las grandes formas de la existencia humana singular en general. ¿Es posible un conocimiento tal, y qué medios poseemos para alcanzarlo?

Se trata de una cuestión del mayor alcance. Nuestro obrar presupone siempre la comprensión de otras personas; una gran parte de la dicha humana brota de volver a sentir estados anímicos ajenos; toda la ciencia filológica e histórica descansa sobre el presupuesto de que esta comprensión posterior de lo singular puede ser elevada hasta la objetividad. La conciencia histórica edificada sobre ese presupuesto le hace po~ihle al hombre moderno tener presente dentro de sí todo el pasado de la humanidad: por encima de todas las barreras de su propio tiempo, mira hacia las culturas pasadas; recibe en sf el vigor de éstas y disfruta a posterior[ de su magia: brota de ello para él un gran aumento de dicha. Y aunque las ciencias sistemáticas del espíritu deduzcan de esta concepción objetiva de lo singular relaciones universales legales y conexiones abarcantes, los procesos de comprensión e interpretación siguen siendo el fundamento para ellas. De ahí que t ·stas ciencias, así como la historia, sean dependientes, para su se).'.Uridad, de si es posible elevar la comprensión de lo singular a la

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hcit davon abhiingig, oh das Versttindnis des Singulürcn zur All,~f'll1eingültigkeit crhoben \verden kann. So tritt uns an d.er Pforte der Geistes\Vissenschaften ein Problcm entgcgen, das ihnen im l)nterschiede von allcm Naturerkcnncn eigen ist.

La importancia de un conocimiento universal de lo individual

La cuestión que se plantea Dilthey tiene un claro formato kantiano. No en vano se ha querido calificar a nuestro autor como el «Kant de las ciencias humanas», el hombre obsesionado por fundamentar éstas, determinando su posibilidad y límites. Sin embargo, también este primer pánafo debe dejar ya claro, frente a inteq1retaciones al uso que hacen ele nuestro autor un mero teórico d.e las ciencias del espíritu, que éstas no constituyen para Dilthey un fin en sí mismo (Jung, 1996, p. X): no se trata únicamente de completar a Kant en el ámbito de lo espiritual o histórico, de lo no natural. Ditlhey matiza y reformula la pregunta fundamental kantiana. Era ésta: «¿Qué es el hombre?». Lo que ahora se plantea es el conocimiento científico de la persona individual misma; particularmente, en sus ejemplos más excepcionales. La pregunta no sólo pretende ser un reto al planteamiento hegeliano, que había excluido al individuo del discurso ti.losófico, sino también a una concepción de la ciencia que se remonta hasta Aristóteles, y que considera que ésta lo es únicamente de lo universal. Además, este conocimiento científico buscado toma como modelo de partida a la poétka: justamente aquella región a la que la razón moderna, restringida al modelo de explicación causal practicado en las ciencias de la naturaleza, había negado cualquier carácter científico.

Lo que está en juego con tal conocimiento es el obrar humano y hasta la felicidad misma. Luego, también, las «ciencias histórícas y filológicas». Dilthey señala la trabazón de tales ciencias con el proceso de la comprensión de Jo singular;

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j

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)'(lli~~z univer.s·a!. De este modo, en el pórtico de las ciencias del esp1ntu ~os enc.ontramos ya con un problema que es propio de ellas, a dtferencta de todo conocimiento de la naturaleza.

pero ello no debe ocultar que el interés fundamental de Dilt~ey está di_rig~do, más que a reivindicar las ciencias del espíntu Y. su digmdad, a abordar la vida humana en todas las dimen~IOn~s que constituyen cada individualidad. Y ocurre que las Ciencias del espíritu coinciden con la interacción social con la práctica humana -son ciencias de la razón práctica-, ed t~ner como su fundamento la comprensión y la interpretación. ~stas, por ~nde: no son simplemente el «método» de que se s1rven las c1encms que no tratan de la naturaleza, sino el fundame~to sobre el que se construyen y del que dependen. Se ~munc~¿~ aquí ya el carácter pre-cientítico del comprender, su mserciOn en el mundo de la vida.

~ se anunc~a, también, esa condición «posterior», epigonal, mhere_?te siempre a la comprensión, expresada en alemán co~ el preÍlJO «nach-»: «re-», volver a sentir, comprender postenormente ~1 otr~ a través de una distancia temporal. Más adelante se h_a!·a sentir ~a r.otencia creativa de este re-torno y rememoracmn. De ahi la Importancia del saber histórico. Como el búho de ~~nerva de _la filosofía, que siempre llega después, la comprenswn de lo smgular, cuya validez universal se busca aquí, e~ siempre comprensión de lo pasado, vuelta sobre él; es memona, también memoria del otro. Gran parte de la dicha y d goce ~a~~n ?e ella. En qué medida este regreso no es simple repet1c10n .mane, sino ya creación y actualización, ha sido u~o de los envites de la hennenéutica contemporánea. El joven 1 ~tlthey ya exclamaba que <<¡No valdría la pena ser historiador ~~ no fuera una manera de entender el mundo!».

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VVohl haben die Geisteswissenschaften vor allem Naturerkennen voraus. da~ ihr Gegcnstand nicht in den Sinncn gegebene Erscheinung, blo~er Reflex eines Wirklichen in einem Bewu~tsein, sondem unmittclbare innerc Wirklichkeit sclber ist, und zwar diese als ein von innen erlcbtcr Zusammenhang. Doch schon aus der Art, wie in der inneren t_'¡fahrung diese V•/irklichkeit gegeben ist, entspringen für deren objektive AufTassung gro[3e Schwierigkeiten. Sic sollen hier nicht erürtert werden. Fcmer ~ann die innere Erfahrung, in wclcher ich meiner eignen Zustlinde mne werde:; mir doch für sich nie mcine eigne Individualitat zumBewu~tse,in brin gen. Erst in der Vergleichung meiner selbst mit ~nderen mache ich die Erfahrung des Individuellen in mir; nun wud mir erst das von anderen Abweichende in meinem eignen Dasein bewu~t, und Goethe hat nur allzu recht, da[3 uns diese wichtigste un ter allen unseren Erfahrungen sehr schwer wird und unscre Einsicht über Ma~, Natur und Grenzen unserer Krlifte immer nur sehr unvollkommen blcibt. frcmdes Dasein aber ist uns zunachst nur in Sinncstatsachen, in Geblirden, Lauten und Handlungen van au~en gegeben. Erst durch einen ~org~ng ?er N~~hbildung dessen, was &o in einzelnen Zeichen m dte Smne fallt, erganzen wir di es llmere. Alle~: Stoff, Struktur, individ~ells~e ~üge dieser Ergánzung müssen wir aus der eignen Lehend1gk~1t ubertragen. Wie kann nun ein individuen gestaltetes Bewu~tsem durc.h solche Nachbildung eine fremde und ganz anders geartete Indtvidua1itát zu objektiver Erkenntnis bringen? Was ist das für ein Vorgang, der scheinbar so fremdartig zwischen die anderen Prozesse der Erkenntnis tritt?

Wir nennen den Vorgang, in welchem wir aus Zeichen, die von aupen sinnlich gegeben sind, ein [nneres erkennen: V~rstehen4 . Das ist der Sprachgebrauch; und eine feste psychologtsche Terminologie, deren wir so sehr bedürfen, kann nur zustandekommen, wenn jeder schon fest gepragte, klar und brauchbar umgre~zte Ausdruck von allen Schriftstellcm gleichmii~ig festgehalten w1rd. Verstehen der Natur -interpretatio naturae- ist ein bildlieher Ausdruck. Aber auch das Auffassen eigner Zustiinde bezeichnen wir nur im uneigentlichen Sinne als Verstehen. Wohl sage ich: ich verstehe nicht, wie ich so handeln konnte, ja ich verstehe rnich selbst nicht rnehr~ Damit will ich aber sagen, da~ eine Áuperung rneines Wesens, die in die Sinnenwelt getreten ist, rnir wie die eines Fremden gegenübertritt und da~ ich sie als eine solche nicht zu

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f

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Ciertamente, las ciencias del espíritu aventajan a todo conocimiento natural en que su objeto no es un fenómeno ofrecido a los sentidos, no es un mero rellejo de algo real en una conciencia, sino que es él mismo realidad interna inmediata, y lo es como una conexión vivida desde dentro. Sin embargo, ya por el modo en que esta realidad está dada en la experiencia intema resultan grandes dificultades para su concepción objetiva. No se van a discutir aquí. Además, la experiencia interna, en la cual yo accedo interiormente a mis propios estados, jamás puede hacerme consciente, por sí mi::..ma, de mi propia individualidad. Sólo en la comparación de mí mismo con otros tengo yo la experiencia de lo individual en mí; sólo entonces se me hace consciente lo que, en mi propia existencia, difiere de los otros; y a Gocthe le sobraba razón cuando decía que ésta, la más importante de todas nuestras experiencias, se nos hace muy difícil, y nuestra idea de la medida, naturaleza y límites de nuestras fuerzas no deja nunca de ser muy incompleta. La existencia ajena, sin embargo, sólo se no:.. da, al principio, desde el exterior, en hechos sensibles, en ademanes, sonidos y acciones. Sólo a través de un proceso de reproducción de lo que afecta así a los sentidos en signos aislados, llegamos a completar ese interior. Todo, la materia, la estructura, los rasgos más individuales de este completar, hemos de transferirlo desde nuestra propia vitalidad. ¿Cómo puede, entonces, una conciencia configurada individualmente llevar, por medio de tal reproducción, una individualidad ajena, de índole totalmente diferente, hasta el conocimiento objetivo? ¿Qué clase de proceso es éste, que se presenta de un modo aparentemente tan extraño entre los otros procesos de conocimiento?

A este proceso por el cual conocemos un interior a partir de signos dados sensiblemente desde fuera lo llamamo::..: comprender. Tal es el uso lingüístico; y una terminología psicológica firme, de la que tan menesterosos estamos, sólo podrá tener lugar cuando cada expresión ya finnemente acuñada, perfilada de modo c.Iaro ') adecuado, sea mantenida unifonnemente por todos los escntores. «Comprensión de la naturaleza» -interpretatio natume- es una ~xpresión metafórica. Pero también la concepción d.e es.tados p~op10s la de:..ignamos como comprensión sólo en un sent1do unprop10. Por supuesto que digo: «No comprendo cómo he podido obrar así» o incluso: «Es que ya no me comprendo a mí mismO». Pero lo que quiero decir con ello es que una manifestación de mi ser, que.ha entrado en el mundo sensible, se me enfrenta corno la de algUten

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interpretieren ve1mag oder in dem anderen Falle, da~ ich in cinen Zustand geraten b'in, den ich anstarre wie einen frcmden. Sonach nennen wir Verstehen den Vorgang, in welchem wir aus sinnlich gegebenen Zeichen ein Psychisches, dessen Au~erung sie sind, erkennen.

Dies Verstehen reicht von dem Autfassen kindlichcn Lallcns bis zu dem des Hamlet oder der Vcrnunftkritik. Aus Steinen, Mar·rnor, rnusikalisch geformten 'f()nen, aus Gebiirden, Worten und Schrift, aus Handlungen, wirtschaftlichen Ordnungen und Verfassungen spricht derselbe menschliche Geist zu un.s und bedarf der Auslegung. Und zwar muB der Vorgang des Verstehens überall, sofcrn er durch die gemeinsamen Bedingungen und Mittel dieser Erkenntnisart hestimmt ist, gemeinsame Merkmale haben. Er ist in diesen Grundzügen derselbe. Will ich etwa Lionardo verstehen, so wirkt hierbei die Interpretation von Handlungen, Gemillden, Bildern und Schriftwerken zusammen, und zwar in einem homogenen einheitlichen Vorgang.

El rodeo necesario de la exteriorización

Dilthey, a quien a menudo se reprocha un positivismo oculto que le mantiene subyugado por la noción de «objetividad» de las ciencias naturales, renuncia aquí a la búsqueda del «Objeto» para las ciencias del espíritu. Precisamente porque se da cuenta de que en la experiencia interna con la que estas trabajan no puede haber tal <~ob-jectum», como lo que se manifiesta exteriormente, situado frente a nosotros. Sólo la ciencia natural puede pretender algo así, y aun al precio de construir previamente por sí misma el armazón en que las cosas pueden manifestarse. Previamente a eso, y por ende, previamente al conocimiento científico-natural del mundo, se encuentra la <<experiencia lnterna» como «hecho de conciencia» (GS, l, xix), en el que se da una realidad interna inmediata como conexión vivida desde dentro. Es preciso señalar que tal «ex pe-

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ajeno, y que, como tal, no soy capaz de interpretarl~; o, ~·n ~1 se· ;•:undo caso, que he caído en un estado en el que fiJO Dll m1rada como en algo ajeno, extraño. Así, pues, llamamos con~prender al proceso en el cual, a partir de unos signos dad(:"' sens.l~lemente, L·onocemo~ algo psíquico de lo cual son su mamfestac10n.

Este comprender abarca desde el balbuceo de un niño hasta el flwnlet o la Crítica de ]a Razón. El mismo espírilll humano nos habla a nosotros desde piedras, mármol, tonos musicalmente formados, gestos, palabras y la escritura, desde las acciones, ~as constituciones y las organizaciones económicas, y precisa de mterpretaclón. Y, por cie110, el proceso de comprender, en tanto que está detcnninado por los medios y condiciones comunes de este modo de conocimiento, tiene que tener caracteres comunes en todas partes. Es el mismo en estos rasgos fundamentales. Si, por ejemplo, quiero comprender a Leonardo. en ese proceso est~n ~perando coniuntamcnte la interpretación de acciones, pinturas, m1a~enes y obras .escritas, todo ello en un proceso homogéneo y unitano.

riencia interna» no se opone a una «experiencia externa», como si fueran las «subjetivas>> ciencias del espíritu frente a la~ «objetivas» ciencias naturales. Los esc1~tos póstumo~ de _D~lthey han venido a aclarar ese malentendido. La expenencw mterna es la forma primaria de darse la realidad como tal, cua?do se consideran sus dimensiones cognitiva, volitiva y afectiva; la experiencia externa es secundaria y derivada d_e a~uella, Y es sólo cognitiva. Pues sólo dentro de la co_nciel_lcla tle~en ~os sujetos acceso al mundo. Que esto no es tdealism~ m ~ollpsismo de la peor especie lo mostraría el que el propiO Dilthey dedicara un estudio al «Origen y la legitimidad de nuestra creencia en la realidad del mundo exterior» en 1890. Los «hechos de conciencia» no pretenden dejar al descu~ierto .algún mundo interior aislado, sino hacer accesible la tnple dimen-

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sión de la relación de los sujetos con el mundo. Ya la continuación de este texto proyecta la interioridad del sujeto hacia un espacio exterior donde se constituye. Éste es e( gran descubrimiento de Dilthey en la década de los noventa, y que resulta decisivo para toda la hermenéutica postetior: lo interior sólo se hace accesible, tanto a sí mismo como a los otros, cuando se objetiva exterionnente en una expresión. Uno mismo puede identificarse como tal e individualizarse únicamente en el enfrentamiento con los otros, o consigo mismo exterimizado como otro en algún tipo de objetivación -las propias palabras o acciones-. No tiene sentido intentar ningún tipo de introspección directa hacia el propio interior para hacer directamente la experiencia de la propia individualidad, sino que uno sólo puede comprenderse a sí mismo desde fuera, dando un rodeo por el mundo exterior, que se presenta como signos.

El trato con esos signos, por su parte, aboca a un proceso nuevo: el interior que se busca a sí mismo en su proyección exterior, encuentra a ésta inserta en un tejido de «hechos sensibles» que conesponden, a su vez, a otras interioridades ajenas expresadas en él. Podría decirse sin más que el individuo sólo se constituye en la comunicación interpersonal; pero aquí está en juego mucho más: pues esa interioridad que se individualiza tiene, a la vez, que, con el material que suministra la propia vitalidad, la energía vital, reconstruir todas las otras interioridades manifestadas en esos signos. Sí mismo como otro(s). De tal modo, sin embargo, que no hay propiamente un encuentro entre individualidades, porque estas se construyen, también respecto a sí mismas, intersubjetivamente, de tal modo que los interiores no se encuentran nunca de modo inmediato, sino en el medio de articulaciones simb6licas; sobre todo, como veremos, lingüísticas. El camino del conocimiento no va, entonces, de un polo a otro, de sujeto a objeto, ni a la inversa, sino de un interior que se busca a sí mismo hacia un afuera, donde encuentra la tarea de reconstmir otros interiores extraños, ajenos. El más extraño entre los procesos de conocimiento, desde el adentro hasta el afuera del afuera, que es ntro dentro, el más ajeno.

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Definición y universalidad del comprender

Dilthey se esfuerza por establecer el ~'comprender» como un término técnico, delimitando su uso. Pero la universalidad de! concepto y su carácter prc-cicntífico, incluso prelingüístico, oh ligan a admitir su uso mús allá de la mera relación de signos y mundo anímico. La naturaleza, decía Hegel, es el <~espíritu fuera de sí»: por eso era posible para él comprenderla. Y el problema de comprenderse a sí mismo no expresa sino, como se ha indicado más aniba, que cada individualidad es para sí, en sus actos y manifestaciones, una suerte de texto que debe ser comprendido. La universalidad del comprender es aquí absoluta. Sin embargo, a diferencia de otras orientadones hcnnenéuticas posteriores, más Uesatenta'l hacia la semiótica, en Dilthey esta universalidad es de carácter sígnico: todo lo que hacen los homhres puede ser interpretado como signo, expresión de una vida consciente; y sólo los signos, y nada más, pueden ser comprensibles y sometidos al comprender. A partir de aquí ha habido intentos recientes de acercar a nuestro autor al pragmatismo norteameticano (Jung, 1996).

Pero la apuesta de Dilthey es todavía, como buen heredero del Romanticismo, la de la armonía oculta del mundo: en la diversidad de manifestaciones habla un sólo espíritu humano, y por tanto, en todas sus manifestaciones y grados, el comprender sigue un proceso homogéneo y unitario. Pero esto es posible en la medida en que exista un Wirkrmgszusammcnhong, una conexión dinámica que sostiene la trama de lascosas. En última instancia, es otra versión de la apuesta racional de la filosofía desde Grecia, convertida ahora en el hilo rojo que recOJTC toda la tradición desde los románticos hasta Gadamer y Ricoeur. Más adelante, al tratar de Schleiermacher, volverá a surgir este punto. En gran medida, la crítica posterior a la hennenéutica, heredera en parte de Nietzsche, atacará esta apuesta de una unidad originaria. Pero tal apuesta es derivable de la búsqueda de la armonía que dirige en última instancia el pensamiento de Dilthey, de su esfuerzo por refutar el atomismo de la razón moderna.

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Das Verstehen zeigt verschiedene Grade. Diese sind zuntichst vom lnteresse bedingt. lst das Intercsse eingeschr3.nkt, so ist es auch das Verstandnis. Wie ungeduldig hüren wir mancher Auseinanderselzung zu; wir stellen nur einen uns praktisch wichtigcn Punkt aus ihr fest, ohne am lnnenleben des Redenden ein Intere:-;se zu haben. Wogegen \Vir in anderen Fallen durch jede Mienc, jedes Wort angestrengt in das lnnere cines Red en den zu dringen streben. Aber auch angestrengteste Aufmerksamkeit kan u nur dann zu einem kunstmli~igen Vorgang werden, in welchem ein kontrollierbarer Grad von Objektiviti:it eneicht wird, wenn die Lcbensüu~)erung íixiett ist und wir so immer wieder zu ihr zurückkehren künnen. So !ches kunstmd~ige5 Verstehen von dauernd jixierten Lebensau~erungen nennen ~vir Ausiegung or/er lntetpretation. In diesem Sinne gibt es auch cinc Auslegungskunst, deren Gegenstande Skulpturen oder Gemiilde sind, und schon Friedrich Augu~t Wolf hatte cine nrchiiologischc Henncncutik und Kritik gcfordert. Welckcr ist für sic: c:ing:clreten, und Preller suchtc sie durchzuführen. Doch heh1 Prcller schon hervor, da¡-) solche Tnterpretation stummer Werke übcrall a uf die ErkHirung aus der Literatur angewiesen isL

Darin licgt nun die unennepliche Bedeutung der Literatur für unser Versüindnis des gcistigcn Lcbens und der Gcschichte, dap in der Sprache allein das menschlichc lnnere seinen vollsüi.ndigen, erschüpfenden und objektiv verstandlichen Ausdruck findet. Dahcr hat die Kunst des Verstehens ihren Mittelpunkt in dcr Auslegun1,{' mkr Jnterpretation der in der Schnjt enthaltenen Reste menschlicht'n Dnseins.

Die Auslegung und die mit ihr untrcnnbar verbundene kritische Behandlung dieser Reste war demnach dcr Ausgangspunkt der Philologie. Diese ist nach ihrem Kern die personliche Kunst wui Virtuositiit in solcher Behandlung des ... ;chriftlich Erhaltenen, und nur im Zusammenhang mit dieser Kunst und ihren Ergebnissen kann jede anderc Interpretation von Denkmalen oder geschichtlich überlieferten Handlungen gedeihen. Über die Bewcggründe der handelnden Personen in der Geschichte künnen \Vir uns irren, die handelnden Personen selber künnen ein tauschcndcs Licht über sie verbreiten. Aber das Werk eines gropen Dichters oder Entdeckers, cines religiüsen Genius oder eines echtcn Philosophen kann immer nur der wahre Ausdruck seines Seelenlebens sein; in dieser von Lüge crfüllten menschlichen Ge-

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El comprender muestra grados diversos. Éstos se hallan condicionados, en primer lugar, por el interés. Si el interés es linlitado, también lo será la comprensión. ¡Con qué impaciencia escuchamos algunas discu~iones! Constatamos tan sólo algún punto de ellas impmtante para nosotros por razones prácticas, sin interesarnos por la vida interior del que habla. En otros casos, en cambio, tensados por cada gesto, por cada palabra, intentamos penetrar en el interior del hablante. Pero hasta la atención más tensa sólo puede llegar a convertirse en un proceso técnico en el cual se alc;anza un grado controlable de objetividad, cuando la manifestación de la vida ha sido fijada, de modo que siempre podamos volver de nuevo a ella. A este comprender técnico de manffestaciones de fa vida fijadas de modo duradero lo denominamos exégesis o interpretación. En este sentido, hay también una técnica de. la i.nterpretación cuyo objeto son esculturas o cuadros, y ya Fnednch August Wolf2 reclamaba una hermenéutica y crítica arqueológicas. Welcker·{ abogó en favor de ellas, y Preller4 intentó llevarlas a cabo. Mas ya Prcller hace notar que tal interpretación de obras mudas se halla siempre supeditada a la explicación que procede de la literatura.

Pues aquí reside el inmenso significado de la literatura para nuestra comprensión de la vida espiritual y de la historia: sólo en el lenguaje encuentra lo interior humano una expresión que sea completa, exhaustiva y objetivamente comprensible. De ahí que el arte de comprender tenga su centro en la exégesis o interpretación de los vestigios de existencia humana contenidos en la escritura.

La interpretación y el tratamiento crítico de estos vestigios, que va inseparablemente unido a aquella, fue, por consiguiente, el punto de partida de la filología. Es ésta, en su médula, el ane personal y el virtuosismo en tal tratamiento de lo conservado por escrito, y sólo en conexión con este arte y sus resultados puede madurar cualquier otra interpretación de monumentos o de acciones transmitidas históricamente. Acerca de los motivos de las personas que actúan en la historia podemos equivocarnos, esos mismos actores pueden difundir una luz engañosa a su alrededor. Pero la obra de un gran poeta o de un descuhridor, de un genio religioso o de un filósofo genuino\ no puede ser sino la verdadera expresión de su vida anímica; en esta .-.,ocicdad humana, repleta de mentiras, una obra semejante C.'; siempre verdadera y, a difl'-

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sellschaft ist ein solches Werk immcr wahr, und es ist im Unterschied von jedcr anderen Au~erung in fixiertcn Zeichen für sich einer vollstándigen und objektiven Tnlcrpretation flihig.ja es wirft sein Licht erst auf die andercn künstlerischcn Denkmale einer Zeit und auf die geschichtlichen Handlungen der Zeitgenossen.

Diese Kunst der lnterpretation hat sich nun ganz so allmi:ihlich, gesetzmi:i~ig und langsam entwickclt, als etwa die dcr Befragung der Natur im Experiment. Si e entslancl und erhlilt sich in der persünlichen genialen Virtuositi:it des Philologen. So wird sic auch naturgema~ vorwiegend in pcrsünlicher Berührung mit dem gro~en Virtuosen der Auslcgung o_dcr seinem Werk auf and~re übertragen. Zugleich aber verführt Jede Kunst na eh Rer;eln. Dtese lehrcn Schwierigkeiten überwinden. Sic überliefern den Ertrag persünlicher Kunst. Daher bildete sich flüh aus der Kunst der Auslegung die Darstellung ihrer Regeln. Und aus dem \Viderstreitdieser Regeln, aus dem Kampf verschiedener Richtungen über die Auslegung lebenswichtiger Werke und dcm so bedingten Bedürfnis, die Regeln zu bcgründen, entstand die hermeneutische Wissenschaft. Sic ist die Kunstlehre7 der Ausler;ung van Schriftdenkmalen.

Indem diese die Moglichkeit allgemeingultiger Auslegung aus der Analyse des Verstehens bestimmt, dringt sie schlier)lich zu der AuflOsung des ganz allgemeinen Problcms vor, mit dem diese Erürterung anhob; neben die Analyse der inneren Erfahrung tritt die des Verstehens, und beide zusammen geben für die Geistcswissenschaftcn den Nachweis von Müglichkeit und Grenzen allgcmcingultiger Erkenntnis in ihnen, sofern diese durch die Art bedingt sind, in welcher uns psychische Tatsachen ursprünglich gegeben sind.

Tch müchte nun diesen gcsctzmal}igen Gang an der Geschichte cler Hermeneutik nachweisen. Wie aus dcm Bedürfnis tiefen und allgemeingültigen Verstehens philologische Virtuositat entstand. hieraus Regelgebung, Ordnung der Regeln un ter ein Ziel, welches durch die Lage der Wissenschaft in einer gegebenen Zeit nliher bestimmt wurde, bis dann schhe~lich in cler Analyse des Verstchens der sichere Ausgangspunk1 für die Regelgebung gefunden wurcle.

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rcncia de cualquier otra manifestación realizada en signos fijados, ~s siempre, de por sí, susceptible de una interpretación objetiva y completa; es más: sólo ella arroja su luz sobre los otros llionumentos m1ísticos de una época y a las acciones históricas de los contemporáneos.

Ahora bien, e~te arte de la interpretación se ha ido desarrollanJo paulatinamente, con la misma regularidad y lentitud que, por ~jcmplo, la interrogación de la naturaleza en el experimento. Surgió, y se conserva todavía, en el genial virtuosismo personal del filólogo. De modo que, también conforme a su naturaleza, se transmite a los otros preferentemente por el contacto personal con el gran vii1uoso de la interpretación, o con su obra. A la vez, sin embargo, todo arte procede según reglas. Estas enseñan a superar las dificultades. Transmiten el resultado del arte personal. Por eso, a part"lr del arte de la interpretación se formó, ya muy pronto, la exposi-1-ión de sus reglas. Y de la polémica en torno a estas reglas, de la lucha entre la~ diferentes orientaciones acerca de la interpretación de obras de importancia vital, de la necesidad, así condicionada, de fundamentar las reglas, surgió la ciencia hermenéutica. Ésta es la rlisciplina de la interpretación de monumentos escritos.

Al determinar ésta la posibilidad de una interpretación univ~rsalmente válida a partir del análisis del comprender, avanza finalmente hasta la solución del problema totalmente universal con t•l que se inició este ensayo; junto al análisis de la experiencia inILTna aparece el análisis del comprender, y ambos le dan conjunlamcnte a las ciencias del espíritu la prueba de la posibilidad y hl11ites de un conocimiento de validez universal en ellas, en tanl! 1 que estas ciencias se hallan condicionadas por el modo en que lll 1s son dados originariamente hechos psíquicos.

Quisiera probar ahora la regularidad de esta marcha en la hisloria de la hermenéutica. Cómo, de la necesidad de un comprendn profundo y universalmente válido, surgió el virtuosismo fi[d]úgico; de éste, la regulación, la ordenación ele las reglas bajo una meta que venía determinada más de cerca por la situación de l.t ciencia en cada época dada, hasta que, finalmente, se encontró 1'11 L'l análisis del comprender el punto de partida seguro para el ¡·-.,lahlccimiento de reglas.

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De la comprensión a la hermenéutica

A partir de un proceso precientífico, que como la forma más elemental y cotidiana de la vida define de nuestro seren-el-mundo, se inicia una gradación que debe culminar ep. la constitución de una ciencia fundamental: la hermenéutica. Esta es, propiamente, el resultado de restringir progresivamente el «Objeto» al que la comprensión se dirige.

La comprensión se dirige a cualquier exteriorización o signo, la interpretación, a manifet;taciones o exteriorizaciones de la vida ya f1jadas, la hermenéutica a aquellas exteriorizaciones fijadas por escrito, a los textos.

De este modo, la hermenéutica, que ha de constituir la médula de las ciencias del espíritu, emerge incardinada en el mundo de la vida humana.

El escalón siguiente a la mera comprensión está marcado por necesidades de ésta: cuando se requiere un cierto grado de objetividad, un punto fijo sobre el que poder volver. Los signos exteriores, pasan a denominarse «manifestaciones o exteriorizaciones de la vida»: aquel interior del que partía el ensayo corresponde, pues, a la vida, que para Dilthey es, por definici6n, lo insondable, lo que no puede ser nunca envuelto y controlado. Por eso mismo, para acceder siquiera a ella es preciso que sus exteriorizaciones tengan una cierta consistencia: deben estar fijadas como algo duradero, de modo que la comprensión pueda realmente actuar retomando sobre ellas. Esa comprensión se llama entonces interpretación. Ello conlleva, por así decirlo, un giro doble.

Por un lado, la comprensión se hace «técnica». Pierde la «inmediatez» y «naturalidad» inicial, para adoptar el «artificio» o la «artificialidad» de la interpretación. Artificio que, por otro lado, va unido a la idea misma de fijación de la vida, el segundo giro. El cual consiste en introducir el concepto de texto en su sentido más amplio, en el que una escultura, una pintura, o un edificio también pueden ser considerados un texto. Ciertamente, en los escritos de Dilthey el concepto de texto no adquiere todavía ese carácter casi fetichista que su estelar y conflictiva carrera a lo largo del siglo xx le ha deparado luego. El ascenso del texto ha conido paralelamente al de la in-

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terpretación, y dice mucho el que Dilthey haya introducido ambos simultáneamente. Dilthey no entra, desde luego, en la tradición estructuralista, que ha considerado al texto como una estructura autónoma de relaciones sintácticas entre sus elementos. (Aunque el concepto de eslructura es central en su obra, como podremos ver en el siguiente ensayo.) Pero tampoco cae en la ingenuidad de tener al texto por un discurso simbólico que se refiere sin más a algo exterior a él, a un sentido fijo y cuasi-sagrado que fuera previo al texto. Obsérvese que aquello a lo que el texto se <<refiere>> es lo insondable e inaprehensible interior. En la sucesión infinita e incesante de «manifestaciones de la vida» -signos, exteriores de un interior que se constituye como la comprensión de esas manifestaciones-, hay algunas de ellas que quedan tijadas de modo permanente, y sobre ellas se aplica la comprensión de modo pri~ vilegiado, como interpretación. Por supuesto, hay algo contradictorio entre la vida, dinámica e inaprehensible, y la fijación de sus manifestaciones. Pero igual que el diálogo oral precisa de alguna suerte de protocolo corno punto fijo sobre el que volver para mantener el entendimiento del diálogo (Gadamer, 1992), el flujo de las manifestaciones de la vida sólo puede medirse e identificarse, sólo puede adquirir un ritmo propio, si se represa en ciertos momentos y en ciertos puntos fijos: pues el regreso sobre tales puntos, la comprensión de estos por el acto de la interpretación, reactualiza el flujo que, de otro modo, habría quedado perdido, y sostiene la vida; igual que los momentos memorables de una biografía sostienen la identidad de su protagonista. Los fragmentos de arte griego que se nos han conservado, sus textos escritos, no son el mundo griego, sino sólo un cierto estado de fijación pem1anente de éste, donde ha quedado solidificado, petrificado, dormido. Su interpretación nos petmite despertarlo cada vez.

Ahora bien. en la medida en que cada fijación es un corte en el flujo de la vida, y un corte es una cierta decisión, la interpretación no es algo externo al texto, sino que éste, la fijación de la vida, es ya una interpretación de ésta, del flujo que interrumpe. El retrato de Carlos V en la batalla de

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Mühlberg, que nos permite acceder a la comprensión de todo un mundo histórico, es él mismo una interpretación de ese mundo, lo defme al presentarse como su exterioridad. Interpretación, y texto o fijación de la manifestación vital están mutuamente imbricados: por eso la hermenéutica, señala Dilthey a propósito de F. A. Wolf, es también crítica. Crítica, como insiste Dilthey, que encuentra su lugar privilegiado en el lenguaje.

La preeminencia del lenguaje

Adelantándose al giro más característico de la filosofía del siglo xx, Dilthey afirma la preeminencia del lenguaje verbal sobre todas las formas de expresión. Todos los productos de la vida y de la historia -y para Dilthey es tanto como decir: todo lo que hay- se remiten en última instancia a su presentación discursiva. El ser que puede ser comprendido, es lenguaje, dirá sesenta años más tarde Gadamer (1960). Por eso, lo interior humano, aquella realidad efectiva en la cual se daba todo como experiencia interior, encuentra en la exterioridad del lenguaje efectivamente articulado su expresión comprensible -se constituye como tal realidad: yo, tú, el mundo griego, esta o aquella sociedad-, y lo hace de modo completo, exhaustivo -porque en el decir se agota todo lo que hay-. y objetivo: nada es tan objeto, yace hasta tal punto ajeno, enfrentado a nosotros, como Ja palabra ya dicha. Y sobre todo, como palabra escrita. En la escritura, las obras del lenguaje se vuelven autocontenidas como las esculturas. En esta ocasión, además, Dilthey no duda en afirmar que tanto la expresión corno su interpretación llegan a ser objetivas y completas. Otros textos suyos rebajan este optimismo. La interpretación, más hien, no se acaba nunca, es infinita. Lo completo es el resto, el vestigio, el pasado de existencia humana contenido en la escritura. La huella más profunda del espílitu. dirá Gadamer (1960, p. 169). Hay aquí una profunda intuición deDilthey que la hermenéutica posterior desarrollará ampliamente: el impulso a la fijación ínsito en el lenguaje, por el que la palabra se convierte en signo escrito, o el discurso en texto: de

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tal modo que la relación de unos textos determinados entre sí es lo que hace existir a un mundo (Ricoeur, 1972, p. 141). Pero justo ahí comienza el movimiento de Ja interpretación.

A la altura de l900, sin embargo, Dilthey no identifica todavía, como veremos que hace luego, en 191 O, los textos fijados nm el espíritu ohjetivo hegeliano.

La verdad de los textos

El movimiento de la interpretación puede comenzar, además, porque es en el texto donde empieza a acontecer la verdad, en tanto que es «verdadera expresión» de una vida anímica. Hasta cierto punto, [a definici()n es circular, dado que la vida anímica, como todo interior, sólo se constituye como tal en su expresión exterior. Por otro lado, el mismo optimismo que induce a Dilthey esperar una interpretación objetiva y completa, le hace considerar que toda la verdad se halla, accesible, en lo que dejan escrito el gran poeta, religioso, descubridor o filósofo. En parte, estas afinnaciones vienen alentadas por el entusiasmo que respira el ensayo en su conjunto; pero hay algo de atinado en ellas, y que no se debe únicamente al hecho, obvio, de que no es posible entender Grecia sin acudir a Platón y Sófocles. o la España del siglo xx sin sus poetas y pensadores. Y es que, en el hecho de estar fijas a lo largo del tiempo, como puntos de referencia a los que se retorna para la comprensión, tales obras o monumentos escritos vienen a ser la línea de vertebración de cada época y cada mundo: cualquier verdad que se diga deberá estar tejida sobre ellas.

Su interpretación, pues, abre la comprensión del mundo: el conocimiento integral y unitario del individuo que somos cada uno de nosotros y de los individuos con los que interactuamos. Pero esta técnica o arte de la interpretación actúa. para Dilthey, según unas reglas. El término da pie, una vez más, a quienes ven un «cartesianismo latente» en Dilthey, que intentaría elevar las ciencias del espíritu a la «objetividad» y <<certeza» de la física. No debe pasarse por alto, sin embargo, que tales reglas no salen, como en Descartes, de

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un espíritu aislado que se despoja de todo saber anterior para guiarse solo por la luz de la razón, sino que son un resultado histórico: se han ido constituyendo y transmitiendo por los virtuosos de la interpretación de aquellas obras siempre verdaderas que forman el espíritu objetivo. Son segregadas, en última instancia, por esas mismas obras. La ciencia hermenéutica, a diferencia de la ciencia moderna, ha ido saliendo de su propio objeto, pero porque su objeto, los monumentos escritos, se constituye en ella. Resulta así históricamente una preceptiva, una Kunstlehre: una tecno-logía que no es una colección o listado de operaciones, sino un precipitado histórico de sabiduría en el trato con los «monumentos escritos».

Lo importante para Dilthey es que, finalmente, a la altura del siglo xrx, sobre todo de Schleiem1acher, ese proceso histórico ha alcanzado un punto donde el comprender, constituido científicamente como hermenéutica, permite abordar el problema inicial del ensayo: cómo obtener un conocimiento universalmente válido de lo individual.

Kunstma~ige Auslegung (Ép~tr¡vcía)' dcr Dichter entwickelte ~ich in Griechenland aus dem Bedürfnls des Unterrichts. Geistreiches Spiel mit Deutung und Kritik des Homer und anderer Dichter war in dem griechischen Aufklürungszeitalter überall beliebt, wo man griechisch sprach. Eine festere Grundlage entstand, als bei den Sophisten und in den Rhetorenschulen diese Auslegung mit der Rhetorik in Berührung trat. Denn in dieser steckte, angewandt auf die Beredsamkeit, die allgemeinere Lehre von der schriftstellerischen Komposition. Aristotelcs, der gro~e Klassifikator und Zergliederer der organischen Welt, der Staaten und der literarischen Erzeugnis.'>e, lehrte in seiner Rhetorik das Ganze cines literarischen Produktes in seine Teile zerlegen, Stilforrmen unterscheiden, die Wirkung des Rhythmus, der Periode, der

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El devenir histórico

Dentro del optimismo que impregna todo el ensayo, Dilthey cree ver una regularidad y continuidad en la marcha por la que se constituye la hermenéutica. No cabe duda de que su planteamiento teleológico de esta historia, la necesidad de orientar cada suceso hacia una meta, a saber, su exposición de la hermenéutka, le hace pasar por alto algunas rupturas y diferencias.

Obsérvese, en todo caso, cómo el proceso histórico es exactamente inverso al orden expositivo que ha presentado Dilthey anteriormente. En éste se llegaba desde el comprender como actividad cotidiana del ser-en-el-mundo hasta la interpretación de textos escritos. Históricamente, sin embargo, son las nece'>idades del virtuosismo filológico, del trato con esos textos, las que han conducido, a lo largo de veinticinco siglos, hasta el análisis del comprender como elemento constituyente de la vida misma. Lo que históricamente se produce es un proceso de <<desregionalización» o universalización, que culmina en la hermenéutica universal de Schleiermacher.

La interpretación técnica (hermeneía) de los poetas se desarrolló en Grecia por necesidades didácticas. En la época de la ilustración griega, el ingenioso juego de interpretación y crítica de Homero y otros poetas era muy popular en cualquier lugar donde se hablara griego. Surgió una base más firme cuando, con los sofistas y las escuelas de oradores, esta interpretación entró en contacto con la Retórica. Pues esta contenía, aplicada a la elocuencia, la teoría general de la composición de textos escritos6 .

i\.ristóteles, el gran clasificador y analizador tanto del mundo orgánico corno de los Estados y ele las producciones literarias, enseñó en su Retórica a descomponer en sus partes la totalidad de un producto literario, a distinguir las formas estilísticas y a reconocer el efecto de ritmo, el período o la metáfora. De un modo

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Metapher erkennen. Einfacher noch licgen in der Rhetorik an Alexander die Begriffsbestimmungcn übcr die Wirkungselemente der Recte nebeneinander, so über Beispiel, Enthymem, Sentenz, Ironie, Mctapher, Antithese. Und die aristotelische Poetik machte ganz ausdrücklich die aus der Wesens- odcr Zwcckbestimmung der Poesie und ihrer Arten ablcitbare innere und aupere Fom1 derselben und dcrcn Wirkungselemente zu ihrem Gegenstande.

Elnen zweiten wichtigcn Schritt tat die Kunst der Interpretation und ihre Regclgebung in der alexandrinlschen Philologic. Die literarische Hinterlassenschaft Griechenlands wurde in Bibliotheken zusammengcbracht, Textrezenslonen wurden hergestellt, und durch ein kunstvolles System von kritischen Zeichen wurde das Ergebnis Jer kritischen Arbeit an ihr vermerkt. Unechtc Schriften wurden ausgeschieden, Realkataloge des ganzcn Bcstandes hcrgcstcllt. Die Philologie als auf intimes Sprachversti:i.ndnis gegründete Kunst von Textrezension, hbhercr Kritik, Auslegung und Wertbestimmung war nun da: cine der letzten und eigensten Schüpfungen des griechischen Geistes; war doch in dicsem von Homcr ab ein machtigster Antrieb die Freude an menschlicher Rede. Auch begannen die gropen alexandrinischen Philologen schon der Regeln sich bcwuf3t zu werden, welche in ihrer genialen Technik enthalten waren. Aristarch verfuhr bereits mit Bewu0tscin nach dem Prinzip, den homerischen Sprachgebrauch streng und umfassend festzustellen und hierauf die ErkUirung und Textbestimmung zu begründen. Hipparch gründete mit votlem Bewu0tsein auf cine literarisch-historische Untersuchung die sachliche Tnterpretation, indem cr für die Phánomena des Ar<1tos die Quellen aufzeigte und aus ihnen dies Gedicht interpretierte. Und wenn un ter den überlieferten Gedichtcn des Hcsiod unechte erkanut, aus den Epen Homers cine grope Zahl von Versen ausgeschicden, der letzte Gcsang dcr llias und noch einstimmiger e in Tcil des vorletzten und der ganze letzte Gesang der Odyssee fur jungeren Ursprungs erkHi.rt wurden: so gcschah dics durch die virtuose Handhabung des Prinzips der Analogie, nach welchcm gleichsam ein Kanon von Sprachgebrauch, Vorstellungskreis, inncrcr Übercinstirnmung und ásthetischem \Vert elnes Gedlchtes festgestellt und das ihm Widersprechende ausgeschicden wurdc. Geht doch die Anwendung cines solchen Kanons des Sittlich-Ásthetlschen bei Zenodot und Aristarch ganz klar aus folgender Begrundüngsweisc von Atcthesen'l von ihnen hervor; 8tU TÓ ciTipE-

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aún más sencillo, en la Retórica alllejandro7 se enumeran las determinaciones conceptuales sobre los elementos efectivos del discurso, tales como el ejemplo, el entimema, la sentencia, la ironía, la metáfora, la antítesis. Y la Poético aristotélica hizo cxp;csamente objeto suyo l~s formas internas y externas de la poeSia y de sus elementos el-ectivos, derivables de la determinación esencial y final de la poesía y sus géneros. . , Un segundo e .importante paso lo dio el arte de la interpreta

cion y su regulacu)n con la filología alejandrina. Se agrupó en bibliotecas el legado literario de Grecia, se escribieron recensiones de los textos, y por medio de un sofisticado sistema de signos críticos, se iba anotando el resultado del trabajo crítico. Se desecharon lo~ escritos apócrifos, y se elaboró un catálogo por materias de todas las existencias. Existía ya la filología entendida.como una técnica de la recensión textual, la crítica superior, la mterprctación y la valoración, técnica fundada en la comprcns~ón íntima del lenguaje: una de las últimas y más propias creaCIOnes .del espíritu griego: no en vano era, desde Homero, el goce en el (Üscurso humano uno de los impulsos más poderosos de este espíritu. Los grandes filólogos alejandrinos comenzaron también a .tornar ya conciencia de las regÚts contenidas en su genial técmca. Aristarcd' procedía ya conscientemente según el principio ~e fijar con rigor y amplitud el uso homérico del lenguaje, con el lm de fundamentar, a partir de ahí, la explicación y la deteJminación del texto. Hiparco9

, con plena conciencia, basó sohre una investigación histórico-literaria la interpretación del asunto almostrar las fuentes para los Fenómnzos de Aratos 10 e interpretar este poema a partir de ellas. Y si entre los poemas de Hesíodo transmitido~ se descubrieron algunos apócrifos, si se eliminaron un ~r~n número de versos de la épica homérica, si se declaró que el ultimo canto de la llíada y todavía más unánimemente una parte del penúltimo y todo el último canto de la Odisea eran de origen u~á: reciente: todo ello oc unió por el virtuoso manejo de los prinupws de la analogía, según los cuales se vino a fijar un canon de uso lingüístico, del círculo de representaciones, de la concordancia interna y del valor estético de un poema, y se eliminaba lo que l'stuvicra en contradicción con ello. Pues la aplicación de semejante canon ~e lo estético-moral en Zenodoto 11 y Aristarco se desprende clarísima mente del siguiente modo de fundamentar las atélcsis por su parte: diá tó aprepes, es decir, si quid herown ve!

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nÉ~ '10 d.IL~i, quid heroum ve! deorum gravitatem minus decere videbatur11

• Auch berief sich Aristarch auf Aristoteles. Das methodische Bewu[}tsein über das richtige Verfahren der

lnterpretation wurdc durch den Gcgensatz gegen die pergamenische Philologie in der alexandrinischen Schule noch versüirkt. Ein Gegensatz henneneutischer Richtungen, welchem doch einc weltgcschichtliche Bedeutung beiwohnte! Denn in der christlichen Theotogie trat er in eincr ncuen Lage wieder auf, und zwei gro[}e geschichtliche Ansichten übcr Dichter und religiüse Schriftsteller sind von ihm bedingt gewesen.

Aus der stoischen Sclmle brachte Krates von Mallos in die pergamenische Philologie das Prinzip der allegorischen Interpretation. Die langdauernde Macht dieses Auslegungsverfahrens war zun3.chst darin gegründet, da[3 es den Widerspmch zwischen religiüsen Urkunden und einer gelauterten Weltansicht ausgleicht. Hierdurch ist es den. Auslegern der Veden, des Homer, der BibeJ und des Koran gleicherrna[}en notwendig gewesen: eine ebenso unentbehrliche als nichlsnutzige Kunst. Doch lag diesem Verfahren zugleich eine ticfe Ansicht von dichterischer und religiüser Produktivittit zugrunde. Homer ist ein Seher, und der Widerspruch in ihm zwischen tiefen Einsichten und sinnlich grüblichen Vorstellungcn kann nur erklfut werden, wenn man die letzteren als blo~e dichterische Darstellungsmittel auíia[}t. Indem nun aber dics Vcrhaltnis als absichtliche Einhüllung cines pneumatischen 12 Sinnes in Bilder verstanden wurde, entstand die allegorische Interpretation.

Los comienzos de la hermenéutica

Estamos ante la primera historia de la hermenéutica, y sin duda, ante la que más influencia ha tenido a lo largo de este siglo. Ella sola determina, en gran parte, la visión que la reciente «he1menéutica t1losófica» ha tenido de su propia prehistoria. A diferencia de otros estudios más recientes, Dilthey no se detiene en el significado que para Jos griegos tenía her-

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1/t·omm gravitatem minus decere videbatw: También Aristarco invt 1caba a Aristóteles.

La conciencia metodológica de la importancia de proceder l'tl!Tectamente en la interpretación se reforzó aún nl<is por el antaJ'.onismo con la escuela filológica de Pérgamo dentro de la escuela ;dcjandrina. ¡Un antagonismo de orientaciones hermenéuticas en t'l que estaba ínsito un significado de alcance histótico-universal~ l'ues, con la teología cristiana, este antagonismo reaparecería en una nueva situación, y las dos grandes visiones históricas sobre los poc:tas y los escritores religiosos están condicionadas por él 12.

. Crates de Malos 13 llevó de la escuela estoica a la filología de 1\:rgamo el principio de la interpretaciún alegórica. El prolongad~J poder de este proceder interpretativo se fundaba, en un prinl"l]Ho, en que compensaba las contradicciones existentes entre lo.-. documentos rdigiosos y una visión depurada del mundo. Por v-.o ha sido igualmente necesaria al intérprete Jc los Vedas, de Hnllll.TO, de la Biblia o del Corán: un<l técnica tan imprescindible como poco provcchosa 1

. .¡. Sin embargo, a este proceder le subyacía, a _la vez, una profunda visi6n de la productividad poética y religiOsa. Homero es un vidente, y la contradicción que vemos en él l'lltre sus profundas visiones y sus groseras representaciones sen.'~ib1es puede explicarse solamente si se conciben las últimas como 1neros medios de presentación poética. Al ser comprendida. sin l'tnbargo, esta relación como encubrimiento deliberado de un sentido pncumático en imágenes, surgió la interpretación alegórica.

mcneia y hemzeneuin, y ni siquiera repara en las disquisiciones platónicas sobre el tema (Crátilo). Su modelo inicial es, más bien, Aristóteles, y no el Peri hermeneias, sino, toda una p~·ovocación en la época del positivismo triunfante, su Retónca. Ninguna otra ciencia había caído tanto en descrédito durante la Edad Moderna. Sólo con Heidegger se reivindicaría

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otra visión de Aristótele~ que partía de la Ética a Nicómaco, y recordando que, previamente a los tratados del Organon, Aristóteles había asentado en la Retórica las bases de la comunicación humana.

Vemos, entonces, que la hermenéutica surge temáticamente, en un ambiente de sabiduría (<libresca», con la conciencia de la distancia temporal (recuérdese el <~nach-'>, la posterioridad de la hermenéutica}. Desde luego, esa distancia en el tiempo está aún «naturalizada» (Ferraris, 198S, p.l4), no ha habido una ruptura epocal entremedias, como ocurrirá con la aparición del Cristianismo o en el Renacimiento, o con la Revolución francesa. Pero marca ya la relación con unos textos que se han corrompido, y deben ser restaurados -lo que da lugar al método de interpretación histórico-filológico-, o que están culturalmente lejanos, y deben ser adaptados a la nueva sensibilidad, de donde resulta el método alegórico. El conflicto entre los dos métodos va a marcar la historia de la hermenéutica. Dilthey se decanta claramente por el primero, aunque el método alegórico reaparecerá siempre de nuevo. Aparte de sus peligros, tiene una cierta superioridad que le viene dada por-

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Irrc ich nicht, so kehrt dicscr Gcgcnsalz nur un ter veründerten U msüinden in dem Karnpf der alcxandrinischen und antiochenischcn Theologenschule wieder. Thre gemeinsamc Grundlage war natürlich, daj3 cin innerer Zusammenhang von Weissagung und Erfüllung Altes und Neues Testament verbinde. Dcnn ein solcher \Vurde ja durch die Benutzung von Wcissagungen und Vorbildern im Ncuen Testament geforde11. Tndem die christliche Kirche von dieser Voraussetzung ausging, entstand für sie cine komplizierte Lage gegenüber ihren Gegnern in bezug auf die Auslegung ihrer heiligen Schriften. Gegenüber den Juden bedurfte sie der allegorischen Deutung, um die Logos-Theologie in das Al te Testament

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que ya presupone, de por sí, al otro método, y porque muestra una conciencia mayor de la distancia temporal y de la opacidad del tiempo.

Pero es la dimensión exclusivamente filológica y crítica la que mejor se desarrolla ahora, a juicio de Dilthey: se trata de Fiar los textos, establecer de modo duradero las manifestaciones de la vida con las que se va a trabajar, de tal modo que esa tarea filológica sea ya propiamente interpretación. i-\demás, los textos que se fijan son los de los poetas -justo los que siguen interesando en primera línea a la hermenéutica moderna-; y los poetas eran, al menos desde Sócrates, «los mensajeros de los dioses». Es de destacar, finalmente, que esa interpretación, la selección de los textos «verdaderos», establece un criterio que todavía busca la hermenéutica actual, de Gadamer a Ricocur o Stciner: lo adecuado, lo decoroso, locotTccto. La capacidad para encontrar lo que realmente conviene, cuya raíz esta en el justo medio, el mesotés aristotélico, guía tanto la interpretación y comprensión en general como el mismo proceso de establecer cada texto, cada manifestación duradera de la vida, por interpretar.

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Si no me equivoco, este anlagonismo no hace sino retomar, en circunstancias diferentes, con la lucha de las escuelas teológicas alejandrina y antioquena. Su base común era, naturalmente, que el Antiguo y el Nue\'o Testamento están enlazados por una conexión interna de profecía y cumplimiento. Pues tal conexión venía ya exigida por el uso de profecías y prefiguraciones en el Nuevo Testamento. Al partir de este presupuesto, la Iglesia cristiana se colocaba en una complicada situación frente a sus enemigos en lo que se refiere a la interpretación de la.-. Sagradas Esni tu ras. Frente a los judíos, necesitaba de la interpretación alegórica, a fin de incorporar al Antiguo Testamento la teología

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hincinzutragen; den Gnostikern gegcnübcr mupte sie sich dagegen einer zu weit gehenden Anwendung der allegorischen Methodc erwehren. Philons Spuren folgend, habcn Justin und Irenüos es versucht, Regeln für die Abgrcnzung und Handhabung der allegorischen Methode aufzustellen. Tertullian nimmt im selben Kampfe mit Joden und Gnostikem das Vert'ahren des Justin und lrenaos auf, entwickelt aber andererseits fruchtbarc Regcln einer besseren Auslegungskunst, den en er frcilich dann selher nicht lmmer treo blcibt. In der griechischen Kirche kam es zu cincr prinzipiellen Fassung des Gegensatzes. Die antiochenischeSchule erklarte ihre Tcxtc nur nach grammatisch-historischen Grunclsátzcn. So sah der Antiochener Theodoros im Hohen Lied nur einen Hochzeitsgcsang. Er erblicktc im Hiob nur die dichterischc Gcsta(tung einer geschichtlichen Überlicfcrung. Er verwatt· die Überschriften dcr Psalmcn und widerlegtc in Rücksicht auf einen ansehnlichcn Tcil der messianischen \Veissagungcn ihrc direkte Beziehung auf Ch1istus. Er nahm nicht einen doppelten Sinn dcr Tcxte an, sondern nur einen hüheren Zusammcnhang zwischen den Vorgtingen. \Vogegen dann Philon, Clemens und Orígenes an den Textcn sclber einen pneumatischen Sinn vom wirklichen unterschieden.

Da ist es nun aber für den Fortgang in der Auslegungskunst zur Hermeneutik, in der diese zum wissenschaftlichcn Bewu0t· sein erhoben wird, e in weiterer Schritt, dap aus dicscm Kampf die ersten durchgeführten henncncutischen Theorien entstanden sind, von denen wir Kenntnis haben. Schon nach Philo existieren K(ivovEc; y vó~Lot 111c; 6XI~.qyopúxc; 13 , die imAlten Testament angewandt sind und deren Kenntnis sonach seiner Interpretation zugrunde gelegt werden mu0. Hicrauf gründeten Orígenes im vierten Buch seincr Schrift m . .:pl ó.rxWv 1'1 und Augustinus im dritten Buch de doctrina christiana cinc zusammenhiingend dargestelltc hermeneutische Theorie. Dem traten dann zwci leider verlorene hermeneutische Schriften der antiochenischen Schule gegenüber, Diodoros: 1:íc; 8ta<¡>opíi 88copíw; Kai cJJ,)'"llYOPíW; 15 Theodoros: de allegoria et historia contra Origenem.

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del lógos; frente a los gnósticos, en cambio, tenía que oponerse a una aplicación excesiva del método alegórico. Siguiendo las huellas de Filón 1\ Justino 16 e Ireneo 17 intentaron establecer reglas para la delimitación y el manejo de ese método alegórico. Tertuliano 1ll, en la misma lucha contra judíos y gnósticos, recoge el procedimiento de Justino e lreneo, pero desarrolla, por otro lado, fecundas reglas para una mejor técnica interpretativa, hien es verdad que sin permanecer siempre fiel a ellas. En la Iglesia griega se llegó a una formulación de principio de este antagonismo. La Escuela de Antioquía explicaba sus textos siguiendo únicamente principios histórico-gramáticos. Así, el antloqucno Teodoro1'J sólo veía en el Cantar de los Cantares un epitalamio. Y en e( libro de Job nada más que la configuración poética de una tradición histórica. Desechó los títulos de los Salmos y, con respecto a una parte considerable de (as profecías mesiánicas, rebatió que tuvieran una relación directa con Jesucristo. No aceptaba que los textos tuvieran un doble sentido, sino tan sólo que había una conexión superior entre los procesos. En contra de lo cual, Filón, Clemente='-0 y Orígenes distinguían en los textos un sentido pneumático de otro efectivo.

Pero para el avance en el desanollo de la técnica interpretativa hasta una hermenéutica que haya sido elevada hasta la conciencia óentífica, hay todavía otro paso, y es que de esta lucha surgieron las primera~ teorías hermenéuticas elaboradas de las que tenemos noticia. Ya según Filón existen cánones y nómoi tes allegorías, aplicados en el Antiguo Testamento, y cuyo conocimiento debe ser puesto a la base de la interpretación de éste. Sobre esto fundaron Orígenes, en el cuarto libro de su escrito Peri archo11, y San Agustín, en el tercer libro de De Doctrina cristiana, una teoría hermenéutica presentada de modo consistente. A esto se enfrentaron dos escritos hcnnenéuticos, por desgracia perdidos, de la Escuela de Antioquía: el Tis diaphora theorias kal allegarías de Diodoro.; 1

, y de allegoria et historia contra Origenem, de Teodoro.

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El debate de la exégesis bíblica entre la interpretación alegórica y la histórico-gramatical

La primera teología cristiana, en efecto, en su interés por conciliar la filosofía griega y el nuevo mensaje de Cristo, se ve obligada a construir una técnica de interpretación que le permita alzarse sobre las corrientes rivales. La dificultad añadida es que ahora no se trata de textos poéticos de inspiración divina, sino de la palabra directa de Dios mismo. La estrategia será, entonces, mostrar que detrás de la literalidad de lo dicho hay oculta otra cosa que precisa del esfuerzo hermenéutico, de modo que se pueda entender algo distinto del sentido inmediato de la letra, que a menudo es inaceptable o incomprensible. Se trata realmente de un allego re in: decir literal~ mente ótra cosa (altos), y declararla ( agoreúein), además, abierta y públicamente (la antigua ágora resuena aquí): po~ ner en el espacio de lo común, como un mensaje para todos, lo que inicialmente estaba oculto y accesible sólo a unos po~ cos iniciados. Por otro lado, el objeto era evitar una «her~ menéutica ilimitada» como la de los gnósticos; ilimitada tanto respecto al intérprete, que se coloca fuera de los confines marcados por una autoridad determinada, como respecto al texto mismo, que corre el riesgo de quedar ahogado en la mul~ tiplicación de interpretaciones libres y diversas. En el marco de una lucha de poder religioso e institucional, la anterior bús~ queda de la medida, de lo adecuado, se expresa ahora como determinaci6n del límite: la costura en la que se entreveran el texto y la interpretación. En el momento histórico del que se ocupa aquí Dilthey, esa costura estaha determinada por los mo~ tivos concretos de los agentes históricos. Tales motivos podían ser de orden moral-eliminar lo escandaloso en las Escrituras o en textos respetados-; racional-hacer compatibles la inter-

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~

pretación racional del mundo con el mito-, o simplemente uti~ litarista -no prescindir de autores antiguos o clásicos-. Sólo la adecuada interpretación alegórica, dentro de los límites, podía salvar esos tres órdenes.

Dilthey, que, por sus investigaciones de juventud, estaba sobradamente familiarizado con los escritos de los Padres de la Iglesia, pasa con relativa rapidez por esta fase de la historia. Curiosamente, no menciona a Pablo, y apenas a Agustín, el cuaL con su distüKión entre actus signatus y actus exercitus, y con el concepto del verbum interius, el verbo interior, que recogía la distinción estoica entre ellógos proferikos y el lúgos endiathetos, había de ser, sin duda, el autor antiguo más influyente en la nueva hermenéutica, tanto en Heidegger como en Gadamer. Tampoco los dos autores alejandrinos en los que l )ilthey se detiene, Filón y Orígenes, están en estricta con ti~ nuidad (Grondin, 1991, pp. 33-37). Mientras Filón buscaba universalizar la alegoría, de tal modo que toda la letra debe remitir a algo previo a la palabra a fm de que esto sea captado plena y unívocamente, Orígenes buscaba en Jesucristo el espí~ ritu a partir del cual interpretar la letra del Antiguo Testamento, L'stableciendo para ello una serie de tipologías que enlacen a l~ste con el Nuevo (el sacrificio de Isaac por Abraham, por l'jcmplo. equivaldría a la entrega de Cristo por el Padre).

Se trata, en definitiva, del problema hermenéutico por ex~ ce!encia: definir las relaciones exactas entre el espíritu y la le~ 1 ra. Gran parte de la disputa posterior entre catolicismo y pro~ 1l'stantismo girará alrededor de éL Schleiermacher, meta de 1 )ilthey en esta historia, sería quien Jo formularía precisamente rwís adelante: encontrar el espíritu en la letra.

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Interpretation und ihre Rege[gebung traten seit der Renaissance in ein neues Stadium. Man war vorn klassischen und christlichen Altertum durch Sprache, Lebensbedingungen und Nationalitat gesondert. lnterpretation wurde sonach hier noch anders als einst in Rom Versetzung 1fi in ein fremdes geistiges Lcben vermitte1s grammatischer, sachhcher und historischer Studien. Und diese neue Philologie, Polymathie und Kritik hatte vielfach nur mit Nachrichten und Trümmern zu arbeiten. So mu~te sie in ciner neuen Weise schOpferisch und konstruktiv sein. Dahcr traten Philologie, Hermeneutik und Kritik auf eine hohere Stufe. Eine umfangreiche hcrmeneutische Literatur ist aus den niichsten vier Jahrhunderten vorhanden. Sie bildet zwei verschiedene Strüme: denn die klassi~chen und die biblischen Schriften waren die gro-0en Krtifte, die man sich anzueignen strebte. Die klassisch-philologische Regelgebung bezeichnete sich als ars critica. Solche Werke, un ter denen die von Scioppius, Clericus und das unvollendete des Valesius hervorragten, gaben in ihrem ersten Teil eine he1n1eneutische Kunstlehre. Unztihlige Aufsi:itze und Vorredcn handelten de interpretatione. Die endliche Konstituierung der Hem1eneutik vcrdankt rnan aber der biblischen Tnterpretation. Die erste bedeutende und vielleicht die tiefgründigste dieser Schriften war die clavis des Flacius (1567).

ln ihr zuerst wurde der lnbegriff der bis dahin gefundenen Interpretationsrcgeln zu einem Lehrgebaude verbunden, und zwar vermittels des Postulats, daB durch das kunstmiiBige Vetfahren nach diesen Regeln ein allgemcingultigcs Verstandnis erreichbar sein müsse. Dieser prinzipielle Gesichtspunkt, welcher in der Tat die Hermeneutik regiert, wurde dem Flacius durch die Kiimpfe des 16. Jahrhundei1s zum Bewu0tsein gebracht. Gegen zwei Fronten hatte F1acius zu kampfen. Sowohl die Wiedertiiufer als der restaurierte Katholizismus behaupteten die Dunkelheit der Heiligen Schrift. Indcm Racius sich de m entgegenstellt, lernt er besonders von dcr Exegese Calvins, welche von der Auslegung vielfach auf die Grundsatze derselbcn zmückgcgangen war. Das am meisten dringende Gcschürt fur eincn damaligen Lutheraner war die Widerlegung der katholischen Lehre von der Tradition, welche cben damals neu formuliert worden war. Das Recht der Tradition, die Schriftauslegung zu bestimmcn, kmmte im Streitverfahren gegen das protestantische

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A partir del Renacimiento, la hermenéutica y su regulación L~ntraron en un nuevo cE.tadio. El lenguaje, las condiciones de vida y la nacionalidad hadan que se estuviera muy alejado de la Antigüedad clásica y cristiana. De modo que la interpretación se convirtió, a diferencia de lo que fuera una vez en Roma, en transposición a una vida espiritual extraña por medio cl~e estudios gramáticos, temáticos e históricos. Y, en gran medida, esta nueva filología. polimatía y crítica sólo contaba para su trabajo con noticias y ruinas. Así que tuvo que ser constructiva y creadora de un modo nuevo. La tllología, la hermenéutica y la crítica entraron. por tanto, en un estadio superior. Existe una abundante literatura hermenéutica de los cuatro siglos siguientes. Fmma dos cotTientes distintas: la de los escritos clásicos y los escritos bíblicos, pues éstas eran las mayorc.'-: fuerzas de las que se aspira ha a apropiarse. La regu ]ación clásico-filológica se designó ors cri 1 ica. Tales obras, entre las que descuellan las de Scioppus-'2 , Clcr·icus2

' y [a incompleta de Valesius24 , ofrecían, en su primera parte, una técnica hermenéutica. Innumerables ensayos y prólogos trataban Je interprewtionc. Pero la constitución deünitiva de la hennenéutica se la debemos a la interpretación bíblica25

. El primero de estos escritos realmente signiflcativo, y acaso el más profundo de ellos, fue la Clavis de Flacius ( 1567)'26

.

En esta obra, por primera vez, una suma de las reglas de interpretación encontradas hasta entonces se traba formando un edificio doctrinal, mediante el postulado de que, procediendo técnicamente según estas reglas, habría de hacerse alcanzable una comprensión universalmente válida. A través de las luchas del siglo XVI Flacius cobró conciencia de este punto de vista de principio, que rige de hecho la hem1enéutica. Él tenía que combatir en dos frentes. Tanto los anabaptistas corno el Catolicismo restaurado afirmaban la obscuridad de las Sagradas Escrituras. Al oponerse a esto, Flacius se instruye especialmente en la exégesis de Calvino, quien se había remontado muchas veces desde la interpretación hasta los principios de la misma. El asunto más urgente para un luterano de entonces era refutar la doctrina católica de la tradición27 , que precisamente acababa de ser refonnulada de nuevo. En la polémica con el principio protestante de la Escritura, el derecho de la tradición a determinar la interpretación

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Schriftprinzip nur darauf gegrundet werden, da~ aus den biblischen Schriften selber eine ausn:ichendc und allgemeingultige Jnterpretaüon nicht abgeleitct wcrdcn künnt::. Das tridcntinische Konzil, das 1545-1563 tagte, hat von scincr vk1ten Session ab diese Fragen behandelt, 1564 ist d;1nn diL' ersle authentische Ausgabe der Dekrete erschienen. Arn scharfsinnigsten hat spater Bellamlin, der Vertreter des tridentinischen Katholizismus, einige Zeit nach dem Werke des Flacius in eincr Streitschrift von 1581 die Verstlindlichkeit der Bihe1 beki:impft und hienlurch die Notwendigkeit der Tradition zu ihrcr Ergtinzung nachzuweisen gesucht.lm Zusammenhang dieser Kámpfe unternahm Flacius, die M6g1ichkeit a11gemeingültiger Intcrprctation hermeneutisch zu crweisen. Und im Ringen mit dieser Aufgabe brachtc er sich Mittcl und Regeln für ihre Ldsung zum Bewu~tsein, welche keine fruhere Hermeneutik hemusgeste1lt hatte.

Slüj)t der AusJcger in seinem Text auf Schwierigkeitcn, so ist ein Hilfsmittel von subllmer Art vorhanden, sie zu Jdsen: dcr in dcr lebendigen christlichen Religiosit3t gegebene Schriftzusanunenhang. Übersetzen wir das aus der dogmatischen Denkweisc in die un~erc, so ist dieser hermcneutische Wert dcr religioscn Erfahrung nur ein einzelner Fall des Prinzips, nach welchem in jcdem Interpretationsverfahren als ein Faktor desse1ben die Ausfegung aus de m sachlichcn 17 Zusammenhang enthalten ist. Neben diese m rcligiósen Auslegungsprinzip gibt es aber auch verstandesmi:iBige. Das náchste derselben ist die grammatische Interpretation Aber Flacius zuerst erfa~t nun daneben die Bedeutung des psychologischen oder technisehen Prinzips der Auslegung, nach welchem die einzelne Stelle aus der Absicht und Komposition des ganzen Werkes interpretiert werden mu~. Und er zuerst benutzt fur diese technische lnterpretation methodisch die Erkenntnisse der Rhetorik über den inneren Zusammenhang eincs literarischen Produktes, seine Komposition und seine wirkungskraftigcn Elemente. Vorgearbeitet hat ihm hierbei die Umbildung der aristotelischen Rhetorik durch Melanchthon. Flacius selbst i:-.t sich bcwuf3t, zuerst methodisch das Hilfsmittcl für die eindeutige Bestimmung von Stellen verwertet zu haben, welches in dem Kontext, dem Zie1e, der Proportion, der Kongruenz der einze1nen Teile oder GJieder enthalten ist. Er bringt den hermeneutischen Wert desselben unter einen allgemeinen Gesichtspunkt der Methoden!ehre. "Auch sonst ubera11 erhalten ja die einzclnen Teile eines Ganzen aus ihrer Beziehung zu diesem

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de la Escritura sólo podía fundarse en que no es posihlt· deducir de los escritos bíblicos mismos una interpretación suficit'llll' y de validez universaL El Concilio de Trento, reunido de l 545 a 1563, trató estas cuestiones a partir de la cuarla sesión, y en 15(14 apareció la primera edición auténtica de los decretos. Más tarde, Belarminá~x, representante del Catolici:-;rno tridentino, combatió con la mayor agudeza, un tiempo c.ft:spués de la ohra de Flacius, en un escrito polémico de 1581, la inteligibilidad de la Bihlia, buscando demostrar así la necesidad de la tradición para completarla. En el contexto de estas luchas, Flacius se propuso demostrar hermenéuticamente la posibilidad de una interpretación de validez universal. Y debatiéndose con esta tarea, cobró conciencia de medios y reglas para resolverla que ninguna hermenéutica anterior había planteado.

Si el intérprete tropieza en su texto con dificultades, cuenta con un remedio sublime para resolverlas: Ia conexión de la Escritura dada en la religiosidad cristiana viva. Traducido del modo dogmático de pensar al nuestro, este valor hetmenéutico de la experiencia religiosa no es más que un caso particular del principio de que en todo procedimiento de interpretación se halla contenido, como un factor del mismo, la interpretación a parlir de la conexión del asunto mismo. Pero junto a este principio religioso de interpretación hay también otros propios del entendimiento. El más próximo de ellos es la intepretaci¡ín granwlical. Flacius, sin embargo, es el primero en captar, junto a ésta, la significación del principio psicológico o técnico de interpretación, según el cual, un pasaje individual tiene que ser interpretado a partir de la intención y composición de toda la obra. Y para esta interpretación técnica es el primero en utilizar, metodol6gicamente, los conocimientos de la Retórica sobre la conexión intema de un producto literario, su composición y los elementos que poseen en él una fuerza efectiva. En este trabajo le había precedido Ia reformulación de la retórica aristotélica llevada a cabo por Melanchton~9 . Flacius mismo es consciente de haber sido el primero en emplear metodológicamente este recurso para la determinación unívoca de Jos pasajes, recurso contenido en el contexto, los fines, la proporción, la congruencia de las partes o miembros individuales. Coloca el valor hermenéutico del mismo bajo un punto de vista general de la doctrina del método. «Pues que, por lo demás, de una manera general, las partes individua-

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Ganzcn und des sen anderen Teilen ihr Verstandnis." Er geht dieser inneren Form cines \Verkes bis in den Stil und die einzelnen Wirkungselemente nach und entwirft schon feinsinnige Charakteristiken des paulinischen und johanneischen Stils. Es \Var

ein gro~er Fortschritt, freilich inncrhalb der Schranken der rhetorischen Auffassung. Ist do eh jede Schrift für Melanchthon und Flacius nach Regeln gemacht, wic sic nach Regeln verstandcn wird. Sic ist wie ein logischer Automat, der umklcidct ist mit StiL Bildern und Redefiguren.

Die formellen Mangel seines Werkes wurden in dcr Hennencutik Baumgartens übenvundcn. In dicscr machtc sich nun ahcr zugleich cine zweite gro~c thcologisch-hermeneutische Bewegung geltend. In Baumgartens Nachrichten von einer Hallischen Bihliothek heganncn nchen niederlündischen Auslegern die en" lischcu Freidcnkcr und Erlauterer des Al ten Testamcnts aus der e .

Vólkerkunde in den deutschcn Gcsichtskreis zu treten. Scmlcr und :t\1ichaelis bilddcn sich in seinem Verkehr und der Teilnahme an scinen Arbeiten. Michaclis wandte zuerst eine einheitlichc histo~ rische Anschauung von Sprache. Geschichte, Natur und Recht a uf die Interpretation des Alten Tcstamentes an. Semlcr, dcr Vorgün~ •rer des gropcn Christian Baur, er'>chlug die Einheit des neutesta~ ~entlichen Ka non, stcllte die richtige Aufgabc, jede einzelne Schrift in ihrcm Lokalcharakter zu begreifen, vcrband dann diese Schriften zu einer neuen Einheit, welche in der lcbendigcn ges~ chichtlichen Auffasung der urchristlichen Ki:impfe zwischen de m Judcnchristentum und den Christen freierer Ordnung enthalten ist, und fuhrte in seiner Vorbereitung zur theologischen Hermeneu~ tik mit derber Entschiedenheit diese ganze Wissenschaft auf zwei Stucke zurück: Interpretation aus dem Sprachgebrauch und aus den historischen Umstanden. Damit war die Befreiung der Auslegung vom Dogma vollzogen, die grarnrnatisch~historische Schule war begrundet. Der feine und vorsichtige Geist Emestis hat dann in dem Interpres die klassische Schrift fur diese neue Henneneu~ tik geschaffen. An ihrer Lektüre hat noch Schleiennacher seine eigne Hermeneutik entwickelt. Auch diese Fortschritte vollzo~ gen sich freilich innerhalb fester Schranken. Unter den Hiind.en dieser Exegeten lbst sich Komposition und Gedankengewebe JC~ der Schrift eines Zeitalters in dieselben Fliden auf: den lokal und temporell bedingten Kreis der Vorstellungen. Nach dieser prag~ matischen Geschichtsauffassung wird die religibs und moralisch

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les de un todo contienen '>U comprensión a partir de su relacit)n con este todo y sus otras partes.» 10 Per<;igue esta forma in tema 11

de una obra hasta el estilo y los diversos elementos efectivos, hos · quejando ya sutiles caracterizaciones del estilo de San Juan y tk Sa~ Pablo. Fue un gran progreso, claro que dentro de los HmitL~s de la concepción retórica. Pues, para Melanchton y Flacius, todo escrito está hecho de acuerdo con reglas. cuando según reglas se lo comprende. Es como un autómata lógico, di">frazado con estilo, imágenes, y tropos.

Las deficiencias formales de su obra fueron superadas por la hermenéutica de Baumgarten32 . En esta última se hace valer a la vez, sin embargo, un segundo gran movimiento teológico~her~ menéutico. En las Nachrichten von einer Hal/ischen Bihliothek33

de Baumgarten comenzaron a aparecer en el horizonte alemán, junto a intérpretes holandeses, los librepensadores inglescs34 y ~~)S exégetas del Antiguo TL;stamento que se basaban en la_etnogra~I~. Semler~s y Michaelis3

(l se formaron en contacto con el y parttcl~ pando en sus trabajos. Michaelis aplicó por primera vez a la in~ terpretación del Antiguo Testamento una intuición histórica uni~ taria de lenguaje, historia, naturaleza y derecho. Semler, antecesor del gran Christian Baur37, desmanteló la unida? del canm~ n~o~ testamentario: planteó la tarea adecuada, concebir cada escnto m~ dividual en su carácter local, y trabó luego estos escritos hasta for~ mar una nueva ·midad, contenida en la concepción histórica viva de las luchas de ü s primeros cristianos entre el cristianismo ju~ daico y los cristia11os de orden más libre, y, en sus preparativos para una hermenéutica teológica, reduj? con impl~~able resol u~ ción tocla esta ciencia a dos partes: la mterpretacwn por el uso lingüístico y por las circunstancias históricas. Con ello qued_aba completada la liberación de la interpretación del dogma, Y fun~ dada la escuela histórico~ gramática. El sutil y prudente espíri~ tu de Ernesti-1

H creó luego, con el lnterpres, el escrito clásico para esta nueva hermenéutica. Con su lectura desarroll_~ría aun Schleiermacher su propia hermenéutica. Claro que tamb1en estos progresos se ejecutaron dentro de unos límit~s fijos. En las. manos de estos exégetas, la composición y el tejido de pensamiento de cada escrito de una época se resuelve en los mismos hilos: el círculo de representaciones, condicionado local y temporalmente. De acuerdo con esta concepción pragmática de la historia. la naturaleza del ser humano, de índole igualmente religiosa Y mo-

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gleichmü/3ig geartete Menschennatur nur von au~en lokal und temporell eingeschrankt. Sie ist ungeschichtlich. Bis dahin waren klassische und hiblische Hermeneutik nebe

neinander gegangen. Muj3tcn nicht beide als Anwendungen einer allgemeinen aufgefa~t werdcn? Der Wolfianer fv1eier tat diesen Schritt in seinem Versuch einer allgerneincn Auslegungskunst J 757. Er fa~te den Begriif seiner Wi '>senschaft wirklich so a1lgemein als moglich: sie E.oll die Regcln entwerfen, welche bei jcder Auslegung von Zeichen zu beobachten sind. Aber das Buch zeigt wieder einmal, da~ man nicht nach Gesichtspunkten von Architektonik und Symmetrie neue Wissenschaften erfinden kann. So cntstehen nur blinde Fenstcr, durch die niemand sehen kann. Werdcn konntc cinc wirkungskráftige Hermeneutik nur in einem Kopf, in dem si eh die Virtuositiit philologischer Interpreta tino mit echtem philosophischen Vermbgen verband. Ein solcher war Schleiermacher.

El ascenso de la hermenéutica en la Edad Moderna

La hermenéutica moderna nace entre ruinas y la percepci6n del alejamiento de un pasado ya irrecuperable: el mundo antiguo. Hay una conciencia de ruptura con el mundo anterior y de una distancia temporal imposible de superar. Ahora más que nunca se hace valer ese «nach-», ese carácter epigonal de la interpretación, pero también, y sobre todo, la productividad del tiempo. Pues es ahora cuando el mundo antiguo empieza a existir como tal, creado por una época que se siente a la vez deficitaria y proveniente de aquello que ella misma se pone como su pasado ideal. La Edad Moderna nace creando y ensalzando la Edad Antigua. Veremos en el siguiente ensayo cómo esta vuelta sobre el pasado para afirmar y lanzar el presente es, en realidad, el movimiento con el que comienza la comprensión más elemental, el movimiento de la vivencia.

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ral, queda restringida, desde fuera, sólo local y temporalmente. Es ahistórica.

Hasta este momento, la hermenéutica clásica y la bíblica habían marchado cada una por su lado. ¿No habría que concebirlas como aplicaciones de una hermenéutica universal? El wolfiano Meicrw dio este paso en su ensayo de un Arte universal de interpretación, en 1757. Captó efectivamente el concepto de su ciencia con toda la universalidad posible: ésta tiene que bosquejar reglas que deben ser observadas en toda intcrpretaci(m de signos. Pero el libro enseña, una vez más, que no cabe inventar nuevas ciencias de acuerdo con los puntos de vista de la arquitectónica o la simetría. De ese modo surgen tan solo ventanas ciegas por las que nadie puede mirar. Una hermenéutica de efectivo v.igor r.odía llegar a serlo únicamente en una cabeza en la que el v1rtuos1smo deJa interprctadún filológica fuera unido a una genuina capacidad filosófica. Y esa cabeza fue Schleiermacher.

En el marco de estos trescientos años de historia del espíritu moderno, el movimiento que describe ahora Dilthey puede parecer un episodio menor. Comparado con el imponente despliegue de la ciencia y la filosofía modernas, d.e Descartes a Kant, con ese conocimiento inaugural constrUJdo sobre la Razón y la experiencia directa de la naturaleza, el movimiento hermenéutico, nutrido de la polémica de protestantismo y catolicismo en torno a la interpretación de los textos antiguos sagrados, ha podido resultar. desde una perspectiva «técnico-racional», un anacronismo. Lo mismo, Y no es una coincidencia, que las ciencias del espíritu. La eclosión de la hermenéutica contemporánea ·-en gran medida, una reacción a la crisis de esta perspectiva «técnico-racional»- ha permitido corregir esa perspectiva. Pero el tardío de:->cubrimiento de ese «episodio menor», en el que se anun-

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cia una visión más ajustada de la razón, explica la dificultad de contar su historia.

De hecho, la que Dilthey relata es unilateral, restringida al ámbito gem1ánico y, dentro de él, al aspecto teológico. Ignora las aportaciones del mundo latino, desde el humanismo italiano del Renacimiento hasta Vico --en cuya obra, sin embargo, bebería la tradición histórica de la que él se nutre-, o incluso las, nada desdeñables, de Spinoza o Leibniz. Spinoza desarrolló toda una hermenéutica racional en su Tratado teológico-político, y Leihniz fue el único de los grandes filósofos modernos que intentó entroncar la nueva razón con la tradición hermenéutica que venía desde el Renacimiento. También deja Dilthey de lado a autores alemanes como Chladenius -forjador del neologismo hermenéutica- o Danhauer -que acentuaba el momento lógico frente a] retórico--, de modo que su historia resulta más continua y limpia de lo que seguramente fue.

Pero no se trata ahora, para nosotros, de rectificar esa historia (puede consultarse la bibliografía al final de nuestra introducción), sino de destacar los elementos que se hacen efectivos en ella. Tales son:

a) la relegación de la tradición alegórica y la importancia concedida a la interpretación gramatical y a los conocimientos lingüísticos, dejando sin desanollar, no obstante, una teoría del signo, deficiencia que acompañará siempre a la hermenéutica, sobre todo a la alemana;

b) las dificultades que presenta el principio luterano de sola scriptura, por el que los textos sagrados se bastan por sí mis-

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Die Bcdingungen, unter dencn er arbcitete: Winckelmanns Interpretation von Kunstwerken, Herders kongeniales Sich-Einfuhlen in die Seele von ZcitaJtem und Volkern und die un ter dem neuen i:isthetischen Gesichtspunkt arbeitende Philologie von

SR

mos para su correcta interpretación. Por un lado, pennite anticipar en la composición retórica del texto la estructura del círculo hermenéutico entre las partes y el todo, pero, por otro obliga, sobre todo en el caso de Flacius, tanto a recuperar la interpretación alegórica y recurrir ocasionalmente al auxilio de los Padres de la Iglesia (Grondin, 1991, pp. 55 s.) como a la explicación por la fe. Esta última es la gran intuición de 011-they. Teológicamente, el principio estaba ya formulado desde antiguo: <:<hay que creer para entender». Dilthey le encuentra su productividad hermenéutica: se trata de la conexión real de la cosa misma, del asunto: sólo quien ya está .iniciado en el asunto de que el texto trata, quien ya está introducido, puede bastarse a sí mismo para comprender el texto sin más. Pero con esto nos hallamos de nuevo en el círculo hermenéutico: la conexión que el comprender husca está realmente dada ya de antemano. Sólo quien tiene la fe puede comprender la Escritura en sus pasajes más oscuros. Resolver ese círculo --entrar adecuadamente en él, como decía Heidegger- requiere superar la ahistoricidad del comprender. El asunto que se revela en el texto y que se trata de comprender, se da históricamente. La intuición de Dilthey, que la hermenéutica de Gadamer ha elaborado (bien que negándole a Dilthey este mérito), es que la comprensión es histórica. Para mostrarlo, había de venir Schleiennacher y la hermenéutica romántica, que es para Dilthey la culminación de ese recorrido. Puesto que se trata de hacer productivo el tiempo, sólo una conexión previamente captada de la condición temporal puede akanzar la comprensión de la hermenéutica misma.

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Las condiciones en las que trabajab(j: la interpretación de obras de arte de Winckclmann40, la endopatía congenia! de Herder con el alma de épocas y pueblos, y la filología, la cual trabajaba bajo un nuevo punto de vista estético, de Heync41 Friedrich August

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Heyne, Friedrich August Wolf un el dessen Schülern, un ter denen Heindorf in engster Gemeinschaft platonischer Studien mit Schleiermacher lebte -das alles verband sich in ihm mit dem Verfahrcn dcr deutschen Transzendcntalphilosophie. hin ter das im Bewulsein Gegehene zurückzugehen auf ein schüpferisches Yermo gen, das einheitlich wirkend, seiner selbst unbewurJt, die ganze Form der Wclt in uns hervorbringt. Eben aus der Verhindung dieser beidcn M o mente entstand die ihm eigne Kunst der Interpretation und die definitive Begründung einer wissenschaftlichen Hermeneutik.

Die Hetmeneutik war bis dahin im besten Falle ein Gebüude von Regeln gewcsen, dessen Teile, die einzelnen Regeln, durch den Zweck einer allgemeingültigen lnterpretation zusammengehalten wurden. Sie hatte die Funktionen, welche in diesem Yorgang der Interpretat.ion zusammenwirken, als grammatische, historische, üsthetisch-rhetorische und sachliche Auslegung gesondert. Und si e hatte aus der philologischen Virtuositat vieler Jahrhunderte die Regeln zum Bewu~tsein gebracht, nach welchen diese Funktionen wirken müssen. Hinter diese Regeln ging nun Schleiennacher zurück auf die Analysis des Verstehens, also auf die Erkenntnis dieser Zweckhandlung selbcr, und aus dieser Erkenntnis leitete er die Müglichkeit allgemeingültiger Auslcgung, dcren HilfsmittcL Grenzen und Rcgeln ab. Er konntc aber das Verstchen als ein Nachbilden, Nachkonstruieren nur in seiner lebendigen Beziehung zu dem Yorgang der literarischen Produktion selber analysieren. In der lebcndigen Anschauung von dem schüpferischen Vorgang, in welchem e in lebensmiichtiges literarisches Werk entsteht, erkannte er die Bedingung für die Erkenntnis des anderen Vorgangs, der aus Schriftzeichen das Ganze eines Werkcs und aus diesem Absicht und Geistesart seines lJrhcbers versteht.

Es bedurfte aher einer neuen psychologisch-historischen Anschauung, das so gcstellte Problem zu lüsen. Von der Verbindung ab, welche zwischen der griechischen Tnterpretation und der Rhctorik als der Kunstlehrc einer bcstimmten Art 1itcrarischer Produktion bestand, haben wir die Beziehung verfolgt, um welchc es sich hier handelt. Aber die Auffassung beider Vorgiinge \Var immer eine logisch-rhetorische geblieben. Die Kategoricn. in denen si e sich vollzog, waren stets Machen, logischer Zusammenhang, logische Ordnung und dann ein Bekleiden dieses logischen Produktes mit Stil und Redefiguren und Bildern. N un wer-

óll

Wolf y sus discípulos, de entre los cuales Heindorf conviviú con Schleiermacher en la íntima comunidad de los estudios platúnicos -todo esto se unía en él al proceder de la filosofía transcendental alemana42 , consistente en remontarse, por detrás de lo dado en la conciencia, a una facultad creadora que, operando de modo unitario, inconsciente de sí misma, produzca dentro de nosotros toda la forma del mundo-. Precisamente a partir del enlace de estos dos momentos surgió la técnica de la interpretación propia de Schleiermacher, y la fundamentación definitiva de una hermenéutica científica.

Hasta entonces, la hermenéutica había sido, en el mejor de los casos, un edificio de reglas, cuyas partes, cada una de las reglas aisladas, se mantenían cohesionadas por la finalidad de una interpretación de validez universal. Había distinguido las funciones que operan conjuntamente en este proceso de interpretación como interpretación gramática, histórica, estético-retórica y real del asunto. Y, nutriéndose del virtuosismo ülológico de muchos siglos, había creado conciencia de las reglas según las cuales tienen que operar estas funciones. Schleiermacher, entonces, fue más allá de estas reglas, hasta el análisis del comprender, esto es, hasta el conocimiento de la acción con aneglo a un fin, y a partir de este conocimiento dedujo la posibilidad de una interpretación de validez universal, sus medios auxiliares, sus límites y sus reglas. Pero sólo por su viva relación con el proceso de la producción literaria misma pudo él analizar el comprender como un reproducir. En la viva intuición del proceso creativo en el que surge una obra literaria de poderosa vitalidad, reconoció la condición para el conocimiento del otro proce~o, el que, a partir de signos escritos, comprende el todo de una obra y, a partir de ese todo, la intención y la índole espiritual de su autor.

Era menester, sin embargo, una nueva intuición psicológicohistórica para resolver el problema así planteado. Hemos seguido la relación de que se trata aquí desde el enlace que existía entre la interpretación griega y la retórica como técnica de un tipo determinado de producción literaria. Pero la captación de ambos procesos no había dejado nunca de ser lógico-retórica. Las categorías en las que se ejecutó eran siempre el hacer, la conexión lógica, el orden lógico, y, luego, revestir este producto lógico de es ti lo, tropos e imágenes. Ahora, sin embargo, se aplican conceptos totalmente nuevos para comprender una producción lite-

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den abcr ganz neue Begritfe angewandt, um ein literarisches Produkt zu verstehen. Da ist nun ein einheitlich und schüpferisch wirkendesVermogen, welches, scines Wirkens und Bildens nicht bewu~t, die crsten Anregungcn zu einem Werke aufnimmt und ausge~taltet. EmpJ-~mgen und selbstüitig Bilden sind in ihm untrennbar. Individualitat wirkt da bis in die Fingerspitzen und einzelnen Worte. Ihre hbchste Auf3crung ist die i:iuf3ere und innere Form des hterarischen Werkes. Und nun kommt diesem Werk das unersi:ittliche Bedurfnis entgegen, die eigne Individualitat zu erganzen durch die Anschauung anderer. Verstehen und lnterpretation sind so im Leben selber immer regsam und ti:itig, ihre Vollcndung erreichen si e in der kunstma~igen Auslegung lebensmachtiger Werke und des Zusammenhangs derselben im Geiste ihres Urhebers. Di es war die neue Anschauung in der besonderen Fonn, welche sie in Schleiemmchers Geist annahm.

Darin lag nun aber eine weítere Bedingung für diesen gro0en Wurf einer aUgemeinen Hermeneutik, da[3 die neuen psychologischgeschichtlichen Anschauungen von den Genossen Schleiermachers und ihm selber zu philologischer Kunst der lnterpretation durchgebildet wurden. Eben hatte sich der deutsche Geist in Schil!er, Wilhelm von Humboldt, den Brüdern Schlegel von der dichterischen Produktion zum Nachversti:indnis der geschichtlichen Welt gewandt. Es war einc müchtige Bewcgung; Bückh, Dissen, Wclcker, Hegel, Ranke, Savigny sind von ihr bedingt gewesen. Fricdrich SchlegeJ wurde Schleiermachers Führer zur philologischen Kunst. Die Begritfe. welche diesen in seinen gHinzenden Arbeitcn über griechische Poesie, Goethe, Boccaccio leiteten, waren die der inneren Form des Werkes, dcr Entwicklungsgeschichte des Schriftstellers und des in sich gegliederten Ganzen der Literatur. Und hinter solchen einzelncn Leistungen ciner nachkonstruierenden philologischen Kunst lag fur ihn der Plan einer Wissenschaft dcr Kritik, einer ars ctitica, welche auf cine Thcorie des produktiven literarischen Yermügens gegrundet sein sol! te. Wic nahe beruhrte sich dieser Plan mit Schleiermachers Hem1eneutik und Kritik.

Und von Schlegel ging nun auch der Plan der Plato-Übersctzung aus. An ihr bildete sich die Technik der neuen Interpretation aus, die dann zunachst B6ckh und Dissen a uf Pindar anwandten. Plato mul3 als philosophischer Künstlcr verstanden werden. Das Zlel der lnterpretation ist die Einhcit zwischen dem Charakter platoni~chen Philosophierens und der künstlerischen

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raria. Tenemos aquí nada menos que una facultad que opera de modo unitario y creativo, la cual, inconsciente de su operar y formar. recoge y perfecciona las primeras incitaciones para una obra. Concebir y formar autónomamente son dos cosas inseparables en ella. La individualidad está operando hasta en las yemas de los dedos y en cada una de las palabras sueltas. Su manifestación suprema es la forma externa e intcnm43 de la obra literaria. Y luego, esta obra se encuentra con la necesidad insaciable de complementar la propia individualidad por medio de la intuición de otras individualidades. El comprender y la interpretación están así siempre activos y despiertos en la vida misma, alcanzan su cumplimiento en la interpretación técnica de obras de poderosa vitalidad, y de la interconexión de las mismas en el espíritu de sus autores. Esta era la nueva intuición, en la forma particular que tomó en el espíritu de Schleiermacher.

Pero otra condición más para este gran envite de una hermenéutica universal la tenemos en que las nuevas intuiciones psicológico-históricas de los compañeros de Schleiermacher y de él mismo fueron desarrolladas hasta producir un arte filológico de la interpretación. En Schiller, en Wilhelm von Humboldt, en los hermanos Schlcgel, el espíritu alemán acababa de volverse de la producción poética hacia la comprensión a posterior! del mundo histórico. Fue un movimiento vigoroso, que condicionó a Bückh14

,

Disscn45 , Welcker, Hegel, Ranke46 , Savigny47. Fue Friedrich

Schlegel4x quien introdujo a Schleiermacher en el arte filológico. Los conceptos que guiaban a éste en sm; brillantes trabajos sobre la poesía griega, sobre Goethe, o Bocaccio, eran los de la forma in tema de la obra, de la historia de la evolución del escritor y del conjunto de la literatura articulado en sí mismo. Y detrás de cada un¿ de tales logros de una técnica filológica reconstructiva estaba para él el plan de una ciencia de la crítica, una ars critica, que debía estar fundada sobre una teoría de la capacidad productiva literaria. ¡Qué cerca quedaba este plan de la hermenéutica y de la crítica de Schleiermacher!

Y fue de Schlegel de quien partió también el plan para la traJucción de la obra platónica. En ese trabajo se formó la técnica de la nueva interpretación, que, más tarde, Bückh primero, y Dissen después, aplicarían a Píndaro. Platón tiene que ser comprendido como un artista filosófico. El fin de la interpretación es la unidad existente entre el carácter del filosofar platónico y la for-

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Fotm der Platonischcn Werke. Philosophie ist hier noch Lchen, verwachsen mit dem Gespriich, ihre schriftliche Darstcllung ist nur Fixierung fur die Erinnerung. So muB sic Dialog sein, und zwar von einer so kunstlichcn Form, da0 diese zur eignen Nachcrzeugung der lebendigen Gedankenverknüpfung nütigt. Zugleich nmB aber nach der strengen Einheit dieses platonischen Dcnkens jeder Dialog Früheres fortführen, Spiiteres vorbereitcn und die Fitden dcr verschicdenen Teile der Philosophie fortspinnen. VerfoJgt man diese Bezichungen der Dialoge, .<.o cntsteht ein zsammenhang der Hauptwerke, welcher die innerste Tntention Platos aufschlief3t. In dcr Erbssung dieses kunstnüi0ig gebildetcn Zusammenhangs entsteht nach Schleiennacher erst das wirkliche Verstandnis Platos, irn Verhaltnis zu diesem ist die Feststellung der chronologischen Abfolge seiner Werke, obwohl diese ja mit dem Zusammenhang sclber vielfach zusamrnenfallen wird, weniger erheblich. Bóckh dwfte in sciner berühmten Rezension sagen, dap dies Meisterwerk den Plato crst für die philologische Wissenschaft erschlossen habe.

Si se tiene en cuenta el grado de intimidad que Dilthey había alcanzado con Schleiermacher desde su juventud, cuando comenzó sus estudios filosóficos, o la larga e inacabada biografía del mismo, que le acompañó durante toda su vida, los párrafos que ahora siguen dedicados a Schleiermacher casi sorprenden por su laconismo. Pues en la misma medida que la hermenéutica encuentra su camino en el teólogo de Berlín, puede casi decirse que Dilthey se encuentra a sí mismo en estos pasajes. Pero, sobre todo, se reencucntran en el cspir.itu de Schleiermacher dos trayectorias hasta entonces separadas: la de la filología, con la larga tradición que Dilthey ha bosquejado hasta aquí, y la de la filosofía, en el momento justo en que ésta da su giro decisivo de la Edad Moderna: entre Kant y el idealismo alemán.

ma artística de las obras platónicas. Aquí, la filosofia es aún vida, entrelazada con la conversación; su presentación por escrito no es más que una ftjación para el recuerdo. Tiene así que ser diálogo, y de una forma tan artística que fuerce Jla propia recreación de la trama viva de pensamientos. A la vez, sin embargo, siguiendo la estricta unidad de este pensar platónico, cada diálogo tiene que prolongar algo que venía de antes y preparar algo posterior, continuando así el tejido de los hilos de las diversas partes de la filosofía. Si se persiguen estas relaci~nc: entre los diálogos, emerge una conexión entre las obras pnnCipales, conexión que revela la más íntima intención de Platón. Sólo al captar esta conexión técnicamente formada, emerge, de acuerdo con Schleiermacher, la comprensión efectiva y real de Platón; en relación con la cual resulta menos importante establecer 1a sucesión cronológica de sus obras, por más que esta coincida muy frecuentemente con la conexión misma. Bückh pudo decir. en su célebre recensión, que esta obra maestra había revelado por primera vez a Platón para la filología.

Hermenéutica y crítica romántica

Sobre todo, Schleiermacher establece un nuevo concepto de crítica. Hasta entonces, como hemos visto, el conjunto de reglas técnicas que había llegado a constituir la he~~néutica parecía tener una finalidad negativa: superar y ehmmar los obstáculos que separaban al lector del autor -de Hornero, de cualquier poeta clásico, de Dios mismo en el caso de la Escritura-, con el fin de recuperar la intención original de éste por encima de la distancia temporal y de las lenguas extranjeras: alcanzar el sentido que oculta la pátina del tiempo o la historia, depositada sobre unos signos extraños. Par~ ello, se había limitado a ser un mero ejercicio lógico-retónco, una serie organizada de operaciones en varios ámbitos separados, ejecutadas con el fin de desmontar la obra del tiempo. En rea-

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lidad, su fin era más que nada pedagógico: explicar el texto a un auditorio que no estaba preparado para él. Se cumplía así con lo que, desde Rambach y el siglo xvm, se llamaba la subti/itas explicandi.

Lo que ahora se lleva a cabo es el paso a la suhti!itas intelligendi. Ya no es una simple cuestión de explicar el sentido oculto del texto, sino de la capacidad del intérprete para comprender la totalidad de texto por sí mismo, poniéndose en una relación genética con la motivación del autor. La hermenéutica se hace así universal, atañe a la vida misma del intérprete; ya no es una disciplina auxiliar de la teología, el derecho o la filología, sino que se sostiene por sí misma, y sus límites no son pedagógicos, o lógico-retóricos, sino, como veremos más adelante, los del lenguaje mismo.

;o_do el.Io ~v~ene preparado por una nueva ~<intuición psicolog1co-h1stonca» que saca a la hermenéutica del estrecho ámbito lógico-retórico. Dilthey la atribuye a los grandes autores alemanes del cambio de siglo xvm al XIX y su naciente conciencia histórica. Estudios recientes (Frank, !977, p. 359) la sitúan más precisamente en el primer Romanticismo (término que Dilthey evita ahora y que mencionará sin mucha simpatía al final del ensayo) de los Schlegel, Novalis y Tieck, donde bebe directamente Schleiermacher. De esa intuición resulta un nuevo com:epto de crítica, que desembocará en el célebre lema de «comprender a un autor mejor de lo que él se ha comprendido a sí mismo>). La crítica de arte ha de ser una interpretación productiva: no consiste en la explicación positiva de una obra desde la distancia temporal, sino en la continuación Y la complementaci6n de lo que estaba inacabado, en el intent~ ~nfinito de su totalización. Por eso, la interpretación, o la cnt1ca, no es nunca gratuita ni arbitraria, sino que, como lo expresan Benjamin o la moderna ética de la recepción, cumple una deuda para con la obra original, de la que es responsable, y a la que se debe complementándola; y esta obra se va cumpliendo, a su vez, en cada una de sus jnterpretaciones o l~cturas. La historia de la obra es la historia de sus interpretaCIOnes, porque es en ellas donde se hace efectiva.

El gran descubrimiento de Schleietmacher aquí es que el proceso de creación y el proceso de comprensión son del mis-

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1Ho género. Su propia condición de creador se Jo ha hecho ver. 1 il acto de revivir que produce el comprender es un reconstruir (nachhilden), un volver a crear: recorrer de nuevo el camino de creación seguido por el autor. Por eso lanza el eslogan de que el intérprete debe aspirar a convertirse en el «lector inmediato» del texto original: en aquel a quien el autor pretendía hablar directamente. Ello no implica, a pesar de algunas interpretaciones en este sentido, provenientes sobre todo de Gadamer, la ilusión de saltar por encima del tiempo para situarse en una época que, como pasado, ya nunca puede volver a ser, sino reconocer, desde la distancia irreductible entre autor y lector (Vattimo, 1986, p. 136), que sólo una cierta genialidad de la interpretación puede ponerse a la altura de la producción que interpreta; la misma facultad creativa e inconsciente (resuena aquí la teoría kantiana del genio en la Crítica del Juicio) que produjo la obra se pone en marcha, en otro individuo, para interpretada.

En la misma medida en que la interpretación tiende a complementar la producción, el individuo que interpreta tiende a hacer lo propio con el individuo productor. Y éste, que ha puesto toda su individualidad en cada palabra de su obra, con la vema de cada dedo, tiene la insaciable necesidad de verse complementado por otras individualidades: depende para vivir de todas sus interpretaciones. No otro era e.l sentido, vemos ahora, de aquella exteriorización en signos de un interior con que comenzaba el ensayo. Lo interior que se buscaba a sí mismo en sus manifestaciones exteriores, donde se encontraba con otros exteriores de otros interiores, resulta imbricado en un juego infinito donde los interiores se complementan sólo en virtud de un entramado exterior de escritura, en el que los textos se complementan como las piezas de un puzzle sin marco, o de una vasija rota.

Es justamente Platón, el filósofo que definió, en el Banquete, la existencia humana como un symbolon, como la pieza incompleta de una tablilla rota, quien proporciona el banco de pmebas para esta nueva concepción de la hermenéutica. Casualidad o no, el mismo autor que presentaba sus ideas en la vivísima conexión del diálogo, donde unos personajes buscan complementarse completando sus palabras con las pala-

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bras de otros, es también el primero en convertirse en protagonista de un ensayo consciente y deliberado de la nueva interpretación. Ésta crece a la vez que la traducción en la persona de Schleiermacher, que vertió la totalidad de la obra platónica al alemán. Piénsese en todo cuanto la traducción tiene de recreación de la obra original, pero también de intento de completarla, de restituirle su integridad. Pero el fin de ambas actividades, traducir e interpretar, es la unidad del artista y del filósofo: tal es el interior platónico expresado exteriormente en la escritura de los diálogos. De tal modo que la vividez de éstos, artísticamente expresada, corresponde a

Mit solcher philologischen Virtuositiit verband sich nun aber in Schleiermachers Geiste zum ersten Male ein geniales philosophisches Verm6gen. Und zwar war es geschult an der Transzendentalphilosophie, welche gerade für die allgemeine Fassung und Aut10sung des hermeneutischen Problems zuerst ausreichende Mittel darbot: so entstand nun die allgemeine Wissenschaft und Kunstlehre der Auslegung.

An der Lektüre des Ernestischen futetpres bildete Schleiem1acher im Herbst 1804 den ersten Entwurf derselben aus, da er rnit ihr seincn Kursus exegetischer Vorlesungen in Halle erüffnen wollte. Wir besitzen die so entstandene Hermeneutik nur in einer sehr unwirksamen Forrn. Wirkung gab ihr vor allem ein Schüler Schleiermachers aus der Halleschen Zeit, Bückh, in dem henlichen Abschnitt seiner Vorlesungen über philosophische Enzyklopiidie18.

lch bebe aus Schleiermachers Hermeneutik die Satze heraus, von welchen mir die weitere Entwicklung abzuhtingen scheint.

Alle Auslegung von Schriftwerken ist nur die kunstma~ige Ausbildung des Vorgangs von Verstehen, welcher sich über das ganze Leben erstreckt und a uf jede Art von Recte und Schrift bezieht. Die Analyse des Verstehens ist sonach die Grundlage für die Rcgelgebung der Auslegung. Dieselbe kann aber nur in Verbindung mit der Analyse der Produktion schriftstellerischer Wer-

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L1 vida misma de la trama de los pensamientos. Hay que capLir al individuo Platón en cada texto suyo. Por eso mismo, , :1da diálogo es una suerte de microcosmos que refleja todo ,.¡ corpus platónico. Ser capaz de descubrir la totalidad del Jllt'go de reflejos signiftca alcanzar la conexión de toda la obra, ¡1nr la cual unos diálogos se siguen internamente de otros (¡Juizá también cronológicamente; Schleiermacher fue el prilllt'ro en ofrecer una datación de toda la serie de los diálo¡••JS, hoy día ya superada). Realizar esa conexión, algo que nunca se consigue del todo, equivale a haber comprendido al 111dividuo Platón.

Pero, además, con semejante virtuosismo filológico iba enla!.ada en el espíritu de Schleiermacher, por primera vez, una capacidad tllosófica genial. Capacidad instruida, por cierto, en la est·ucla de la filosofía transcendental, la cual justamente ofrecía, por primera vez, recursos suficientes para la concepción y solución gt:neral del problema hermenéutico: surgía de este modo, entonces, la ciencia general y la técnica de la interpretación.

Leyendo el Jnterpres de Ernesti configuró Schleiermacher en el otoño de 1804 el primer bosquejo de esa ciencia, ya que prelcndía inaugurar con ella su curso de lecciones exegéticas en Halle. Poseemos la hermenéutica así surgida tan sólo de una forma muy poco efectiva49 . Alcanzó resonancia sobre todo por un discípulo de Schleiermacher de la época de Halle, BOckh, en la magnífica sección de su~ «Lecciones sobre la enciclopedia filosófica».

Destacaré de la hermenéutica de Schleiermacher aquellas proposiciones de las que, a mi parecer, depende el desanollo posterior.

Toda interpretación de obras escritas no es más que la formación técnica del proceso de comprender, el cual se extiende a la totalidad de la vida, y se refiere a todo género de discurso y de escrito. El análisis del comprender es, pues, el fundamento para el establecimiento de las reglas de la interpretación50

. La cual, sin embargo, sólo puede ser llevada a cabo en combinación con el

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ke vollzogen werden. A uf das Vcrhaltnis zv.,rischen Verstehen und Produktion kann erst die Verbindung der Regeln gegrundet werden, welche Mittel und Grenzen der Auslegung bestirnmt.

Die Mbglichkeit der allgemeingültigen Interpretation kann aus der Natur des Verstehens abgeleitet werden. In diesem stehcn sich die Individualiti:it des Au.slegers und die seines Autors nicht als zwei unvergleichbare Tatsachen gegenüber: a uf der Gmndlage der allgemeinen Menschennatur habcn sich beide gebildet, und hierdurch wird die Gemeinschaftlichkeit der Menschen untereinander für Rede und Verstandnis ermüglicht. Hier kdnnen die formelhaften Ausdrücke Schleiermachers psychologisch wciter aufgekli.irt werden. Alle individuellen Unterschiede sind letztlich nicht durch qualitative Verschiedenheiten der Personen voneinander, sondem nur durch Gradunterschiede ihrer Seelenvorgiinge bedingt. Indem nun aber der Ausleger seine eigne Lebendigkeit gleichsam probierend in ein historisches Milieu versetzt, verrnag er von hier aus momentan die einen Seelenvorgünge zu betonen und zu versti:irken, die anderen zurucktreten zu las sen und so cine Nachbildung fremden Lebens in sich herbeizuführen.

Faj3t man nun die logische Seite dieses Vorganges ins Auge, so wird in ihm aus nur relativ bestimmten einzelnen Zeichen ein Zusammenhang un ter besüindiger Mitwirkung des vorhandcnen grarnmatischen, logischen und historischen Wissens erkannt. In unserer logischen Terminologie ausgedrückt, besteht diese logische Seite des Verstehens also im Zusarnmenwirken von Induktion, Anwendung allgemeinerer Wahrheiten a uf den besonderen Fa U und vergleichendem Verfahren. Die nB.here Aufgabe wi:i.re die Feststellung der besonderen Formen, welche hier die genannten logischen Operationen und ihre Verbindungen annehmen.

Hier macht sich nun die zentrale Schwierigkeit aller Auslegungskunst geltend. Aus den einzelnen Worten und deren Verbindungen soll das Ganze eines Werkes verstanden werden, und doch setzt das volle Verstandnis des einzelnen schon das des Ganzen voraus. Dieser Zirkel wiederholt sich in dem Verstandnis des einzelnen Werkes zu Geistesart und Entwicklung seines Urhebers, und er kehrt ebenso zurück im Verh3.ltnis dieses Einzelwerks zu seiner Llteraturgattung. Diese Schwierigkeit hat Schleiermacher praktisch am schonsten in der Einleitung zum platonischen Staat aufgeWst, und in Nachschriften seiner exegetischen Vorlesungen liegen mir andere Beispiele desselben Verfahrens vor. [Er be-

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análisis de la producción de obras escritas. Hasta que no se analizó la relación de comprender y producción no puede fundarst: la combinación de las reglas que determinan los recursos y los límites de la interpretación.

La posibilidad de una interpretación universalmente válida puede derivarse de la naturaleza del comprender. En éste, la individualidad del intérprete y la de su autor no se enfrentan como dos hechos inconmensurables: ambas se han fom1ado sohre la base de la naturaleza humana universal, y por medio de ello se hace posible la comunidad de los hombres entre sí para el habla Y la comprensión. En este punto pueden aclararse más, de modo psicológico, las expresiones formales de Schleiermacher. En último témüno, todas las diferencias individuales están condicionadas, no por las diversidades cualitativas de las personas entre sí, sino '>Ólo por las diferencias de grado de su:-. procesos anímicos. Ahora bien, al transponer el intérprete su propia vitalidad, tanteando, por así decirlo, a un medio histórico51 , puede, a partir de ahí, enfatizar y reforzar unos procesos anímicos y postergar otros, propiciando de este modo en si una reconstmcción de la vida ajena.

Si se considera ahora la vertiente lógica de este proceso, se reconoce en él, a partir de unos signos sueltos determinados sólo relativamente, una conexión en la que cooperan constantemente los saberes gramáticos, lógicos e históricos existentes. Expresado en nuestra terminología lógica, esta vertiente lógica del comprender consiste, pues, en el operar conjunto de la inducción, la aplicación de verdades universales al caso particular, y procedimientos comparativos5='-. La tarea siguiente consistiría en establecer las formas particulares que adoptan aquí las operaciones lógicas indicadas y sus combinaciones.

Se hace valer al[UÍ la dificultad central de toda técnica interpretativa. Pmtiendo de las palabras singulares y sus combinaciones, debe comprenderse la totalidad de una obra, y, sin embargo, la plena comprensión de lo singular debe presup:mer ya la del todo. Este círculo se repite en la relación de cada obra singular con respecto a la índole espiritual y la evolución de su autor, y reto~·na igualmente en la relación de esta obra singular con su género literario. Esta dificultad la resolvió prácticawente Schleiermacher, ele un modo bellísimo, en la introducción a la República platónica, y en los apuntes de sus lecciones exegética,-, he encontrado otros ejemplos del mismo proceder. [Comenzaba con una sinopsis de la

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gann mit einer Übersicht der Gliederung, welche einer flüchtigen Lesung zu vergleichen war, tastend umfa~te er den ganzen Zusammenhang, beleuchtete die Schwicrigkciten. bei allen cinen Einblick in die Komposition gewahrenden Stellen hielt er überlegend inne. Dann erst begann die eigentliche Interpretaüon.] 1

''

Theoretisch trifft man hier auf die Grcnzen aller Auslcgung, sie vollzieht ihre Aufgabe imrner nur his zu cinem bestimmtcn Grade: so blcibt a1les Verstchen immer nur relativ und kann nie vollendet werden. lndividuum est ineffahile.

Die Zergliederung des Auslegungsvorgangs in grammatische, historische, asthetische und sachlichc Interpretation, wie Schleiermacher sie vorfand, wird von ihm verworfen. Diese Unterscheidungen hezeichnen nur, da~1 grammatisches, historisches, sachlichcs und ~isthetisches Wissen da se in müssen, wenn die Auslegung beginnt, und auf jeden Akt dcrselben einwirken kOnoen. Aber der Vorgang dcr Aus1egung selber kann sich nur in die zwei Seiten zedegen las sen, die in der Erkenntnis einer geistigen Schüpfung aus Sprachzeichen enthalten sind. Die grammatische Auslegung geht im Text von Verbindung zu Verbindung bis zu den hüchsten Verknupfüngen im Ganzen des Wcrkes. Die psychologische Auslegung geht von der Versetzung in den schiJpferischen inneren Vorgang aus, und sic schrcitet vorwarts zur au~eren und inneren Form des Werkes, von ihr abcr weiter zur Erfassung dcr Einheit der Wcrke in Geistesart und Entwicklung ihres Urhebers.

Hiermit ist mm der Punkt erreicht, von welchem aus SchJeiermacher meisterhaft die Regeln der Auslegungskunst entwikkelt. Grundlegencl ist seine Lehre von der au~eren und inneren Form, und besonders tiefsinnig sind die Ansatze zu einer allgemeinen Theorie der literarischen Produktion, in welcher das Organon der Literaturgeschichte hegen würde.

Das letzte Ziel des hermeneutischen Verfahrens ist, den Autor besser zu verstehen, als er sich sclber verstanden ha t. Ein Satz, welcher die notwendige Konsequenz der Lehre von dem unhewuflten Schaffen ist.

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.1rliculaciún, comparable a una lectura fugaz, abarcaba lul'g(l, L1n kando, la conexión completa, aclaraba las dificultades, y Sl' dl' r, ·nía reflexivamente en todos aquellos pas;_ücs que ofrecían un atislltl ("ll la composición. Sólo entonces daba comienzo aJa interprcla , ·itín propimnente dicha.] Desde un punto de vista teórico, tropeJ;Hnos aquí con los límites de toda interpretaci6n; ésta siempre lle\'a a caho su tarea únicamente hasta un cierto grado: de modo que 1t 1do comprender permanece siempre relativo, y nunca puede ser '., lllSumado. !ndil'iduum est inejfahi!e.

Schleiermacher rechaza la división del proceso interpretativo , ·u interpretación gramática, histórica, estética y real del asunto, Ld como la había encontrado antes de él. Estas distinciones señaLIIl tan sólo que el saber gramútico, histórico, real del asunto y ¡·_..,tético tienen que existir ya cuando da comienzo la interpreta,·iún, y que pueden influir en cada aclo de la misma. Pero el pro,·,·so de interpretación mismo sólo puede descomponerse en dos \ ntientes, contenida,.., en el conocimiento de una creación espirilua1 a partir de signos lingüísticos. La interpretación gramatical \';! en el texto de enlace en enlace hasta llegar a la trabazón suprema en la totalidad de la obra. La interpretación psicológica park de la transposición en el proceso creativo interno, y avanza hasLt llegar a la forma interior y exterior de la obra, continuando, ·-, i 11 embargo, desde ella, hasta captar la unidad de la obra en la Jlldole espiritual y en el desarrollo de su autor.

Se alcanza asf, entonces, el punto a partir del cual Schleierlllacher desarroHa magistralmente las reglas de la técnica interpretativa. Fundamental es su doctrina de la forma interna y exf¡·rna, y particularmente profundos son los comienzos de una teoría 1111Íversal de la producción literaria, en la cual estribaría el orga-11! 111 de la historia literaria.

El fin último del proceder hermenéutico es comprender al .1ntor mejor de lo que él se ha comprendido a sí mismo5:~. Una pro-1)( 'sición que es consecuencia necesaria de la doctrina de la crea'·~< ·)IJ inconsciente54 .

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Las contribuciones de Schleiermacher

El elemento de la filosofía trascendental kantiana con el que Schleiermacher desarrolla su hermenéutica ha sido hecho explícito anteriormente: llegar, por detrás de lo dado, a una facultad creadora e inconsciente que produce dentro de nosotros a priori la forma del mundo. Esta forma del mundo viene dada en las cinco proposiciones que Dilthey enumera.

l. Universalidad de la comprensión

El proceso de comprender abarca la totalidad de la vida; es una estructura previa que define nuestro propio estar-en-el mundo, y la interpretación de textos escritos es un caso particular y privilegiado de ese proceso. Por eso la hermenéutica no es una mera técnica interpretativa, sino que atañe a la filosofía y al ser humano en general. De hecho, el giro que da Schleiermacher, por el que la hermenéutica se transforma en filosófica, es que, a partir de él, la relación entre un lector y un texto deviene objeto de una investigación que tiende a explicarlo, no en las reglas de su desarrollo sino, sobre todo, en su significado para la definición misma de la existencia del hombre (Vattimo, 1986, p. 9). La interpretación de obras literarias y artísticas, en la que tanto insiste Dilthey, no es una profesión ni un acto académico o «intelectual», sino la condensación más depurada de la actitud general del ser humano en la vida: comprender y así comprender-se. Por eso, en definitiva, uno no es más que la interacción de todas las obras que ha leído, contemplado, escuchado, visto: interpretado. Pero sí eso es posible, y con ello, la transposición que reclama Schleiermacher en la situación creativa del productor, es porque hay

2. una naturaleza humana común

La validez universal del conocimiento de lo individual que ofrece la comprensión resulta de una naturaleza humana universal, derivada del lenguaje, ellogos en el que todos los hombres se hallan insertos, y que permite a unas épocas com-

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pn·nder a las otras, y concebir una unidad de fondo de la «vida ¡•,riega y cristiana» (Schleiermacher, p. 134). Se trata, en defi•ritiva, de la vieja apuesta de la filosofía desde Grecia, convertida ahora en el hilo rojo que recorre toda la tradición herIHenéutica, desde los románticos hasta Gadamer o Ricoeur. 1 .ns predecesores inmediatos de Schleiermacher habían estahlccido esa comunidad corno punto de partida: comprender un rnundo extraño sería imposible si no hubiera una «unidad e igualdad originaria de todo lo espiritual», una «unidad origirraria de todas las cosas en el espíritu», de tal modo que todo ha salido de Un Espíritu, y aspira a volver a él» (Ast, 1808, < ~adarner, Boehm. p. 111 ). Ast todavía piensa ese espíritu como la Humanitiit, un carácter humano originario, depurado de todo lo temporal y contingente. Schleiermacher y, sobre todo, Diltlrey, superarán ese ahistoricismo, pero insistiendo siempre en la comunidad de los hombres que permite dar el salto desde lo exterior hacia un interior visible y por constituir. Ese salto requiere transferir toda la propia vitalidad del intérprete hasta un mundo histórico diferente. de tal modo que el creador y l'l intérprete participen de un mismo proceso, tendencialmenjc, incluso de un mismo tiempo, para que acontezca esa fusión de un ~~yo» y un «tÚ», de los respectivos horizontes, que sellama comprensión. Obsérvese, además, que no se trata de una anulación del tiempo, o de una humanidad por encima y más allá deJa historia: la historia misma es el acontecer de este proceso de interpretación.

3. Conexión de los saberes

No es ajena a esa unidad de la naturaleza humana la posibilidad de conectar saberes diversos entre sí, que se aplican, en principio, separadamente, al proceso de comprensión. Lógica, gramática, historia realizan operaciones semejantes, que no pertenecen a ninguna disciplina determinada: inducción, aplicación de lo universal a lo partkular, comparación. Todas ellas requieren una sabiduría de encontrar la conexión entre entes diversos y de diverso rango. El propio Dilthey dedicará

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una parte de sus esfuerzos a determinar esas operaciones lógicas que subyacen a la comprensión. Paralela, en cie1io modo, al sueño moderno de una «ciencia unificada», la cuestión encontrará una salida más positiva que aquella, pues no acaba fracasando, pero nunca es plenamente realizada: más que la unidad del método, o la estructuración acabada de todo el conocimiento, lo que se postula es una armonía del mundo sostenida por una conexión universal que nunca puede abarcarse del todo, y a la que sólo se accede por medio de la praxis interpretativa, en un juego de la medida y del tacto. Entra aquí, de un modo todavía por aclarar, la capacidad adivinatoria, tan importante en Schleiermacher; pero, sobre todo, la habilidad para moverse dentro del

4. círculo hermenéutico

No se comprenden las partes si no se tiene ya una idea del conjunto en el que esas partes se integran; pero tampoco se puede conocer el todo más que a partir de sus componentes. Al menos desde Heidegger el círculo ha dejado de ser vicioso, para convertirse en una tarea positiva: no se trata tanto de escapar a él como de «entrar en él del modo justo» (Heidegger, 1927, p, 153), Pues el círculo viene dado por la estructura previa del comprender que ha descubierto Schleiennacher: porque siempre somos ya comprendiendo. Ello es, por un lado, la afirmación más antimoderna, pues lo que se refuta es la idea de un punto de partida fijo y autoevidente, un principio o un comienzo absoluto, incluso un fundamento, sobre el que construir el conocimiento. Tal había sido el proyecto de Descartes. Pero señala la posibilidad misma de nuestra existencia: ésta se constituye en la circulación del que comprende hacia lo comprendido, y viceversa, de modo que siempre se da una anticipación de lo que se comprende, que va siendo luego corregida, por una suerte de retroalimentación, en el encuentro reiterado con ese exterior que se intenta comprender. El ejemplo clásico es el de las palabras desconocidas en un texto de lengua extranjera. Sólo por el contexto se las identifica y comprende; y ellas ayudan, a su vez, a modificar el contexto. Vemos que Schleiermacher concretiza esta estructura circular de

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la comprensión en una serie de bucles, a su vez interrelacionados entre sí: las palabras sueltas respecto a la obra, la obra respecto a su género litermio y respecto al conjunto de las obras del autor, el autor respecto a toda su época.

Cada uno de ellos se elabora en la universalidad de las conexiones expuesta más arriba. Pero el círculo no es cerrado, o no puede ser clausurado por el intérprete. Porque el individuo es inefable, o dicho de otro modo, porque el círculo se recorre, y Dilthey es consciente de ello, en una retrospectiva temporal.

La raíz del círculo viene dada por la pertenencia del intérprete a la historia misma que se propone comprender. La estructura circular del proce<o hermenéutico (Vattimo, pp, 135-136) maniücsta una circularidad mucho más profunda: del proceso al que pertenecen los objetos de interpretación formamos parte también nosotros, los intérpretes. No es posible volver a ser Platón, fundirse con él en una soJa alma, sino participar con él «en un sentido común». La comprensión es siempre ~<en algún sentido», hacia un nuevo punto situado fuera del primer anillo, y supone, por ello, la continuada experiencia de disolución (Gabilondo, p. 94) de nuestro primer yo, y del primer Platón que anticipábamos, hacia un nuevo círculo donde se anuncia nuestro nuevo yo y el nuevo Platón: el que tiene su efectividad histó1ica en nuestra época. Ello es así porque Platón mismo no se cerraba en la manifestación fijada de su vida que eran sus diálogos. Los signos exteriores en los que su interioridad salía a buscarse señalaban una apertura, la del tejido infinito del mundo, en el que pide ser completado por la interpretación y la crítica.

Por eso, el malentendido con el que da comienzo la interpretación, la extrañeza del otro (y esta insistencia en el malentendido es una aportación de Schleiermacher que Dilthey no recoge aquí, pero usará en el siguiente ensayo) nunca queda plenamente superada. La obscuridad del <<tÚ» es un signo de la imposibilidad, para un horizonte finito como el del lenguaje, de consumar hasta el fondo un núcleo infinito, el del individuo. A pesar de, o precisamente por, la naturaleza originaria común, el malentendido es algo constitutivo, de modo que interpretar significa acercarse asintóticamente a una tota-

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lidad de sentido que nunca se alcanza plenamente. Y, sin embargo, es aquí donde adquiere sentido el lema

5. corr;pr~nder a un autor mejor de lo que él se comprendió ast mtsmo

En su intinitud, el tejido del mundo pide que cada manifestaCión suya, cada objetivación, sea adecuadamente complementada. Y esa complementación, vimos más arriba, es el

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Ziehen wir die Summe. Verstehen wird nur Sprachdenkma-1en ?egenüber zu einer Auslegung, welche Allgemeingültigkeit erre1cht. Wird die philologische Interpretation in der Hermeneutik sich ih.res Verfahrens und ihrer Rechtsgründe bewul~t, so mag der praktl~che ~utzen einer sokhen Disziplin, verglichen mit der lebendrgen Ubung, von Fr. A. Wolf rnit Recht nicht hoch angeschlagen werden. Aber jenseits dieses praktischen Nutzens für das Geschiift der Atislegung selber scheint mir eine zweite und d~e Hau~Jtaufgabe darin zu liegen: sie soll gegenüber dem bestiindrgen Embruch romantischer Willkür und skeptischer Subjektivltat m ~as Geb1et ?er Geschichte die Allgemeingültigkeit der Interpretatmn theoretlsch begrunden, auf welcher al1e Sicherheit der Gesclli~hte be:Uht. Aufgenomrnen in den Zusammenhang von Erkenntmstheone, Logik und Methodenlehre der Geisteswissensc~aften, wi~d diese Lehre von der Interpretation ein wichtiges Verbmdungsghed zwischen der Philosophie und den geschichtlichen Wiss.enschafte~, e in Hauptbestandteil der Grundlegung der Geisteswissenschaften.

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'>Cntido de la crítica: comprender a Platón mejor de lo que él ~e ha comprendido a sí mismo es empezar a darle a Platón algo de todo lo que le falta; esto es: realizar la infinitud de evocaciones que su obra conlleva, y que históricamente se manifiestan. Desprendida de su autor, la obra cobra una dinámica propia que es la de su efectividad histórica, y es en esta efectividad, de la cual el intérprete es resultado, donde Platón se va completando con cada época en dirección hacia su inalcanzable totalidad.

5

Podemos hacer balance. Sólo frente a monumentos lingüísticos llega el comprender a convertirse en una interpretación que alcanza validez universal. Si la interpretación filológica se hace consciente de su proceder y de su legitimidad en la hermenéutica, tiene razón Fr. A. Wolf en no encarecer demasiado la utilidad práctica de tal disciplina, en comparación con la práctica vital. Pero, más allá de esta utilidad práctica para el negocio mismo de la interpretación, me parece que hay aquí una segunda tarea, la principal: frente a la constante ümpción de la arbitrruiedad romántica y de la subjetividad escéptica en el ámbito de la historia, debe fundamentar teóricamente la validez universal de la intepretación, .'>ubre la cual se basa toda la scgmidad de la histmia. Una vez acogida en la conexión de epistemología, lógica y metodología de las ciencias del espíritu, esta doctrina de la interpretación se convierte en un importante eslabón entre la filosofía y las ciencias históricas, una parte capital en la fundamentación de las ciencias del espíritu.

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Halmu·t· tinal. Tarea actual de la hermenéutica

1 ~nl'l balance final, Dilthey coloca definitivamente a la herlnl·nl·ulica a la base de las ciencias del espíritu. Pero, una vez n•;is, no simplemente como su «método», sino como el eslabón Slllm· l'l qul' se articulan para dar cuenta de la práctica vital mislna: l·omprcndcr como el modo de ser de la razón práctica. Resull<l!l interesantes, finalmente, los dos frentes contra los cuales Dillhey la sitúa: de un lado, la subjetividad esl:éptica en el tintbito de la historia, propia de la razón modema -que Dilthey veía en la forma del neokantismo, para quien la historia difícilmente puede ser objeto de conocimiento científico-, y el relaüvismo «historicista» en general, para el que cada época vale por sí misma y resulta inaccesible a las otras. La principal crítica a Dilthey por pmte de Gadamer, sin embargo, es que nunca fue capaz de superar ese historicismo. De otro lado, la

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«arbitrariedad romántica». Pese a su indudable simpatía por el espíritu del romanticismo, Dilthey desconfiaba de alguno de sus motivos fundamentales, incluso en Schleiermacher. No le convencían la Nmurphilosophie de Schelling, las teorías patolúgicas del genio ni, directamente en nuestro contexto, la desmedida importancia atribuida a la adivinación como acto de la personalidad genial, que permitiría al intérprete determinar arquitectónicamente la totalidad de la obra a partir de una semilla ( Keim), según la célebre doctrina de la Keimentschluss, la decisión seminal de un autor. Frente a la arbitraria actividad genial, Dilthey se inclinaba por una adivinación que fuera resultado de aproximaciones históricas y de una familiaridad resultante de la larga convivencia con los textos del autor. De ella saldría una he1n1enéutica científica.

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Zusatze aus den Handschriften20

Verstehen fálh un ter den Allgemeinbegriff des Erkennens, wobei Erkennen im wcitesten Sinne als Vorgang gefapt wird, in wclchem ein a11gemeingultiges Wissen angestrebt wird21 .

(Satz l) Verstehen nennen -..vir den Vorgang, in ~velchem aus sinnUch gegehenen Auf3erungen seelischen Lebens dieses zur l~'rkenlttnis kommt.

(Satz 2) So verschieden auch die sinnlich auffaf3baren Auf3emngcn S('('/i,\'r'hen Le/Jem sein magen, so muf3 das Verstehen der.\'('lh('l/ d11rc/¡ die ang<:gehenen Bedingungen die ser Erkennlnisart gcgebene genwinsame Merkmale haben.

(Satz 3) Das kunstmiif3ige Verstehen von schr~ftlichjixierten Lebensiiu{Jerungen nennen 1rir Au.vlegung, lntopretation.

Die Auslegung ist ein Werk der persünlichen Kunst, und ihre vollkommcnste Handhabung ist durch die GenialiHit des Auslegers bedingt; und zwar beruht si e auf Verwandtschaft, gesteigert durch eingehendes Leben mit dem Autor, best<iindiges> Studium. So Winckelmann mittels Plato (Justi), Schleierrnachers Plato usw. I-Ierauf beruht das Divinatorische in der Auslegung.

Diese Auslegung ist mm nach ihrer angegebenen Schwierigkeit und Bedeutung der Gegenstand unerme~licher Arbeit des Menschengeschlechts. Die ganze Philologie und Geschichte arbeitet zunachst um usw. Es ist nicht leicht, sich eine Vorstellung von der unetme~li-

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Añadidos de los manuscritos

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El comprender cae bajo el concepto universal del conocer, tomando conocer en el sentido más amplio como el proceso en d que se aspira a un saber de validez universal.

(Proposición 1) Llamamos comprender al proceso en el que, 11 partir de las manifestaciones dadas sensiblemente de la vida 11//Única, ésta llega al conocimiento.

(Proposición 2) Por diferentes que puedan ser las manifesta~·úmes sensiblemente captahles de la vida animica, la comprensú)n de las mismas ha de tener características comunes dadas por /tis condiciones, ya indicada.~,·, de este modo de conocimiento.

(Proposición 3) Al comprender técnico de las manifestaciones ,ft' la vida .fijadas por escrito lo llamamos interpretación.

La interpretación es una obra de la técnica personal, y su aptic;¡ción más petfecta está condicionada por la genialidad del intérplde; se basa, ciertamente, en la afinidad, incrementada por una vida fundida con el autor, por el estudio constante. Así, Wincklelll:tnn, por medio de Platón (Justi)5\ el Platón de Schleiermacher, ,·ll". Sobre esto descansa lo adivinatorio56 de la interpretación.

Ahora bien, esta interpretación es, según la dificultad y signillt·ado indicados, objeto de un inmenso trabajo del género humalllt. Toda la filología y la historia empieza trabajando para etc. Ntt ~:s fácil hacerse una imagen de la enorme acumulación de tra-

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~·IJ('Il Alll!iiufung von gelehtterArbeit zu machen, die daraufvef\\'andt \V( Jrdcn ist. Und zwar wachst die Kraft dieses Verstehens im Mensdil'Hgcschlecht gerade so allmtihlich, gesetzmti¡3ig, langsam und schwer wie die Kraft, die Natur zu erkennen und zu behenschen.

Aher chen weil diese Genialitat so selten ist, Auslegung selbcr aber auch von minder Begabten geüht und gelemt sein mu~: is1 notwendig,

(Satz 4a) daf3 die Kunst der genia len Interpreten in den Regc/1/feslgehalten rvird, \t·ie sie in ihrer Metlwde enthalten sind odcr auch wie sie diese sich selher z.um Bewuf3tsein gebracht lwhcn. Denn jede menschliche Kunst verfeinert und erhbht sich in ihrer Handhabung, wenn es gelingt, das Leben~rcsultat des Künstlers in irgendciner Form den Nachfolgenden zu überlicfem. Mittel, das Verstehen kunstmli¡3ig zu gestaltcn, entstehen nur, wo die Sprache eine fes te Grundlage gewlihrt und grof3e, daucrnd wertvolle Schüpfungen vorliegen, welche durch verschiedene lntcrpretation Streit hervorrufen: da mu¡3 der Widerstreit D·vischen genia/en Künstlern der Auslegung durch allgemeingultige Re;.:eln At~flüsung suchen. Gewi~ ist das am meisten für die eigene Auslegungskunst Anregende die Beruhrung mit dem genial en Ausleger oder seinem Werk. Aber die Kürze des Lebens fordert eine Abkürzung des Wcgs durch die Festlcgung gefundener Methoden und der in ihnen geübten Regeln. Diese Kunstlehre des Verstehens schr~ftlich jlxierter LebensiiufJerungen nennen wir lll'mlcm'utik (Satz 4b).

St) Lum das Wescn dcr Hermeneutik bestimmt und ihr Betrieb in l'illl'lll gc:wissen Umfang gcrechtfertigt werden. Wenn sie nun doch nidlt den Grad von Interesse he u te zu enegen scheint, der ihr von seitcn der Vertreter diescr Kunstlehre gewünscht wird, so scheint mir das daran zu liegen, da~ sie Probleme nicht in ihren Betrieb aufgenommen hat, welche aus der heutigen wissenschaftlichen Lage entspringen und ihr einen hohen Grad von Interesse zuzuführen geeignet sind. Diese Wissenschaft <Hermeneutik>22 hat ein sonderbares Schicksa1 gehaht. Sie verschafft sich imrner nur Beachtung un ter einer gro~en geschichtlichen Be\vegung, welche so le hes Vcrsüindnis des singularen geschichtlichen Daseins zu einer dringendcn Angelegenheit der Wissenschaft macht, um dann wieder im Dunkel zu verschwinden. So geschah es zuerst, als die Auslegung der heiligen Schriften des Christentums dem Protestantismus eine Lebensfragc war. Dann im Zusammenhang der Entwicklung des

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bajo erudito ligado a ella. Y por cierto, la fuerza de t'Sia com-prensión crece en el género humano con tanta morosidad, trgularidad, lentitud y dificultad como la fuerza de conocer la natura leza y dominarla 57.

Pero precisamente porque esta genialidad es tan rara, mientras que la interpretación tiene que ser practicada y aprendida por gentes menos dotadas, es necesario:

(Proposición 4a) que la técnica de los intéJpretes geniales sea fijada en reglas, tal como se hallan contenidas en su método o tal como estos intérpretes se han hecho conscientes de ellas. Pues todo atte humano se refina y se supera en su aplicación cuando se consiguen transmitir de alguna forma el resultado de la vida del artista a los que vienen después. Los medios para configurar técnicamente la comprensión surgen únicamente allí donde el lenguaje garantiza un fundamento finne y nos hallamo~ ante grandes creaciones de valor permanentemente, y que provoquen una polémica por ser objeto de interpretaciones diversas: en ese caso, fa polémica entre los artistas ¡;eniales de la interpretación tiene que bu . .,'car una solución por medio de regla.•; de validez universal. No cabe duda de que lo más excitante para la propia técnica interpretativa es el contacto con el intérprete genial o con su obra. Pero la brevedad de la vida exige acortar el camino fijando los métodos encontrados y las reglas practicadas en ellos. A esta !eorfa de la pret··eptiva del comprender man(festaciones de la vida fUadas por e.scr¡t( la llamamos hennenéutica (proposición 4b).

De este modo puede determinarse la esencia de la hermenéutica, y justiticarse su funcionamiento en una cierta amplilud. Y s;_ hoy no parece despertar el grado de interés que los representantes de esta preceptiva técnica desearían para ella, me parece que esto se debe a que no ha acogido en su trabajo problemas que broten de la situación científica actual y que serían :1propiadas para prestarle un alto grado de interés. Esta ciencia

la hermenéutica> ha tenido un destino particuJar. Consigue, una v otra vez, llamar la atención de un gran movimiento histórico que hace de tal comprensión de la existencia histórica singular un imperioso asunto de la ciencia, para luego volver a desapare~-n en la oscuridad. Así ocurrió, por primera vez, cuando la intnpretación de los escritos sagrados del cristianismo era una cues-1Hlll vital para el protestantismo. Luego, en conexión con el dt·.-;arrollo de la conciencia histórica de nuestro siglo, vuelve a

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gcschichtlichen Bewu~tseins in unserem Jahrhundert wird sie von Schleiennacher und Bückh cine Zeit hindurch neubelebt, und ich babe noch die Zeit erlebt, in welcher Bockhs Enzykloptidie, wclche ganz von diesen Problemen getragen war, als notwendiger Eingang in das Allcrheiligste der Philologie galt. Wenn nun schon Fr. Aug. Wolf sich ahschiitzig über den Wert der Hermeneutik für die Philologie aussprach un el wcnn auch tatsachlich seitdem diese Wissenschart nur :-opiirlíche Fortbildner und Vertreter gefunden hat: so hal dwn ihrc damaligc Form sich ausgelebt. Aber in einer neuen und uml~tssendcrcn Form tritt uns das Problem, das in ihr wirksam war, he u te wicder entgegen.

(Satz 5) Verstehen, in dem nun anzugehenden weiten Urnfang J.:enornmen, ist das grundlegende Veifahrenfür a !le weiteren Operationen der Geisteswissenschaften ... Wie in den Naturwissenschaften alle gesetzlichc Erkenntnis nur mbglich ist durch das MePbare und Zahlbare in den Erfahrnngen und in diesen enthaltenen Regeln, so ist in den Geisteswissenschaften jeder abstrakte Satz schlie~lich nur zu rechtfertigen durch seinc Beziehung auf die seelische Lebendigkeit, wie si e im Erleben und Verstehen gegeben ist.

Ist nun das Verstehen grundlegend für die Geisteswissenschaften, so ist (Satz 6) die erkenntnistheoretische, logische und rnethodi.\'Che Anafysis des Verstehensfür die Grundlegung der Geisteswissenschaften eine der Hauptm~fgaben. Die Bedeutung dieser Aufgabe tritt aber erst ganz hervor, wenn man die Schwierigkeiten, welche die Natur des Verstehens in bezug auf die Ausübung einer allgemeingultigen Wissenschaft enthtilt, sich zum Bewu~tsein bringt.

Jeder ist in sein individuelles Bewu~tsein eingeschlossen gleichsarn, dieses ist individuen und tei1t allem Auffassen seine Subjektivitat mil. Schon der Sophist Gorgias hat das hier liegende Problem so ausgedrucktn: giibe es auch ein Wissen, so konnte der Wissende es keinem anderen mittcilen. Ihm frei lich cndigt mit dem Problem das Denken. Es gilt, es aufzulbsen. Die Miiglichkeit, ein Fremdes aufzufassen, ist zunachst cines der tiefsten erkcnntnistheoretischen Probleme. Wie kann eine Individualitat einc ihr sinnlich gegebene fremde individuelle Lebensau~erung zu allgemeingültigem objektivem Verstlindnis sich bringen? Die Bedingung, an welche diese Móglichkeit gebunden ist, liegt darin, dall in keiner fremden individuellen ii.u~erung el-

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ser reavivada por Schleiermacher y Bückh durante un tiempo. Y yo mismo viví todavía la época en que la Enciclopedia de Bückh5ll, que estaba totalmente imbuida de estos problemas, era considerada el necesario camino de entrada en el Sancta sanctorurn de la filología. Y si Friedrich August \Volíl se pronunciaba despectivamente sobre el valor de la hermenéutica para la filología, y si de hecho, desde entonces, esta ciencia sólo ha encontrado escasos continuadores y representantes: es que su forma de entonces había dado ya lo mejor de sí. Pero, de una forma nueva y más abarcante, nos volvemos a enfrentar hoy con el problema que operaba en ella.

(Proposición 5) Comprender, tomado en la amplia extensión que vamos a dar ahora, es el pmcedimiento fundamental para todas las demás operariones de las ciencias del espíritu ... Igual que en las ciencias de la naturaleza todo conocimiento de leyes es posible únicamente por lo medible y lo contable en las experiencias y en las reglas contenidas en éstas, en las ciencias del espíritu toda proposición abstracta puede justificarse, en definitiva, sólo por su relación con la vitalidad anímica, tal coJllO está dada en la vivencia y en el comprender.

Ahora bien, si el comprender es fundamental para las ciencias del espíritu, entonces (proposición 6) el análisis epistemológico, lógico .Y metodológico del comprender es una de las tareas capitales para la fundamentación de las ciencias del e~píritu. Pero el significado de esta tarea sólo cobra plenamente relieve cuando se hace consciente de las dificultades que la naturaleza del comprender contiene en lo que se refiere al ejercicio de una ciencia de validez universal.

Cada uno está como encerrado dentro de stJ conciencia individual; esta conciencia es individual y comunica a toda captación su subjetividad. Ya el sofista Gorgias59 expresaba de este modo el problema aquí prescnte60 : si hubiera un saber, el que lo sabe no podría comunicárselo a nadie. Claro que para él, con este problema se acaba el pensamiento, cuando se trata de resolver el problema. La posibilidad de captar un ser ajeno es, para empezar, uno de los más profundos problemas gnoseológicos. ¿Cómo puede una individualidad llevar una manifestación vital de otra individualidad ajena que le haya sido dada seflsiblemente a una comprensión objetiva y universalmente válida? La condición a la rual va ligada esta posibilidad estriba en que en ninguna mani-

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was auftreten kann, das nicht auch in der auffasscndcn Lebendigkeit enthalten wi:irc. Dieselben Funktionen und Bestandteile sind in allen Individualiüiten, und nur durch die Grade ihrer Süirk~ unterscheiden si eh die Anlagen dcr verschiedencn Menschen. DJeselbe aupe~-c 'A~elt spiegelt sich in ihren Vorstellungsbildern. In der Lebend1gke11 muf) also ein YermO gen enthaltcn sein. Die Verbindung usw., Versti:irken, Vermindern - Transposition ist Transformation.

Zlveite Aparie!.4

. Aus dem Einzelnen das Ganze, aus dem Ganzen doch wieder das Ei!uelne. Und zwar das Ganze eines Werkes fordert Fortgang zur Individualitat <des Urhebers>25 , zur Litera~ur, mit der sic in Zusammenhang steht. Das vergleichende ~erfahrcn lapt ~~~h schlie1{3lich erst jedes einzelne Werk, ja den emzelnen Satz lleier verstehen, als ich ihn vorher verstand. So aus d~m Ganzcn das Verstandnis, wiihrend doch das Ganze aus dem Emzelnen.

Dritte Aporie. Schon jeder einzelne seelische Zustand wird von uns nur verstanden von den i:i.u~eren Rcizen aus die ihn herv?rrieten. Ich vers.tehe den Ha~ von dem schadliche'n Eingriff in e~n Leben. Ohnc d1ese~1 Bezug wiiren Leidenschaften von mir gar Iucht vorstellbar. So 1st das Milieu fur das Versti:indnis unentbehrlich. Aufs hochstc getrieben, ist Vcrstehen so nicht vom Erklü:en unterschieden, sotern e in so le hes a uf diese m Gebictc móglich Ist. ~nd das ErkJiiren hat wieder die Vollendung des Verstehens zu serner Voraussetzung.

In all diesen Fragen kommt zum Vorschein: das erkenntnis theoretische Problem ist überall dasselbe: allgemeingultiges Wiss~n aus Erfahrungen. Es tritt aher hier unter die besonderen Bedmgungen der Natur van E1j"ahrungen in den Geisteswissens(~ha.ften. Diese sind: d~e Struktur als Zusammenhang ist im Seelenlchen das Lebend1ge, Bekannte, von welchem aus das EinzeJne.

So steht an der Pforte der Geisteswissenschaften als ein erkenntnis~heoretisches Hauptprohlem die Analysis des Verstehens. lndem dze Henneneutik von diesem erkenntnistheoretischen Probl~m ~rusgeht und ihr letztes Ziel in seiner AufliJ.rung sich steckt, rntl ste zu den grof3en, die heutige Wissenschaft bewegenden Fragen van der Konstitution und dem Rechtsgrund der Geüteswissenschqften in e in inneres Verhdltnis. lhre Probleme und Siitze werden lebendige Gegenwar1.

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fcstación individual ajena puede aparecer algo que no esté ya contenido en la vitahclad que la capta. En todas las individualidades están contenida~ las mismas funciones y las mismas partes constitutivas, y ~ólo en el grado de su vigor se diferencian las disposiciones de los diferentes seres humanos. El mismo mundo exterior ,-,e refleja en las representaciones de su imaginación. En la vitalidad tiene, pues, que estar contenida una facultad. La vinculación, etc., fllrtalecec atenuar -transposición es transformación.

.\'egunda aporía. De lo sÚ1f.:U1ar el todo, y del todo de nuevo lo singular. Y por cierto, el todo de una obra requiere la marcha hasta la individualidad <del autor>, hasta la literatura en conexión con la cual está. Sólo el procedimiento comparativo me permite, en definitiva, comprender cada obra singular, más aún, cada frase singular, más profundamente de lo que la comprendía anteriormente. Así, la comprensión sale del todo, nlientras que el todo sale de lo singular.

Tercera aporía. Ya cad<.t estado anÍmico singular es comprendido por nosotros sólo desde lo~ estímulos externos que lo provocan. Yo comprendo el odio a partir de la intervención dañina en una vida. Sin esta referencia, las pasiones no serían para mí imaginables en absoluto. De este modo, el medio es imprescindible para la comprensión. Llevado hasta su extremo, el comprender no es, entonces, diferente del explicar, en tanto que este último sea posible en este ámbito. Y el explicar tiene, a su vez, corno su presupuesto la culminación del comprender.

En todas estas cuestiones se manifíesta que el problema gnaseológico es siempre el mismo: un saber de validez universal obtenido a partir de experiencias. Pero, aquí, aparece en las particulares condiciones de fa naturaleza de fas experiencias en las ciencias del espíritu. Las cuales son: la estructura como conexión es, en la vida anímica, lo vital, lo conocido, a partir de (o cual, lo singular.

De este modo, en el pórtico de las ciencias del espíritu se halla escrito, como un problema gnoseológico capital, el análisis del comprender. En tanto que la hernuméutin1 parte de este problema gnoseológica y se propone como su meta última su solución, entra en una relación interna con {(ls grandes cuestiones t!Wlrices de la ciencia de hoy, las cuestiones de la constitución .v legitimidad de las ciencias del e::qJíritu. Sus problemas y proposiciones se tornan presente vivo.

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Die AuflOsung dieser erkenntnistheoretischen Frage führt auf das 1ogische Prob1em der Hermeneutik.

Auch dieses ist naturlich überall dasselbe. Es sind selbstvcrsüindlich (gegen meine Auffassung bei Wundt) dieselben elementaren logischen Operationen, die in den Geistes und Naturwissenschaften auftreten. lnduktion, Analysis, Konstruktion, Vergleichung. Aber darum handelt es sich nun, welche besondere Form sie innerhalb des Erfahrungsgebiets der Geistcswissenschaften annehmen. Die Induktion, deren Data die sinnlichen Vorgünge sind, vollzieht sich hier wie überall a uf der Grundlagc cines Wissens von einem Zusammenhang. Dieser ist in den physikalisch-chemischen Wissenschaften die mathematische Kenntnis quantitativer Vcrhültnisse, in den biologischen Wissenschaften die Lebcnszweckmii0igkcit, in den Gcisteswissenschaften die Struktur dcr seelischcn Lebendigkeit. So ist diese Grundlage nicht eine 1ogische Abstraktion, sondern ein realer, im Leben gegebener Zusammehang; dieser ist aber individuen, sonach subjektiv. Hierdurch ist Aufabe und Form dieser Induktion bestimmt. Eine nüherc Gestalt empfangen dann ihre logischen Operationen durch die Natur des sprachlichen Ausdrucks. So spezifiziert sich auf de m engeren sprachlichen Gebiet die Theorie dieser Induktion durch die Theorie der Sprache: die Grammatik. Besondere Natur dcr Bestimmung von dem (aus Grammatik) bekannten Zusammenhang, von in bestimmten Grenzen unbestimmten (variablcn) WoJtb~deutungen. und syntaktischen Formelementen aus. Erg3nzung d1eser lnduktwn a uf das Verstündnis des Singularen als eines Ganzen (Zusammcnhangs) durch die vergleichende Methode, we1che das Singulare bestimmt und durch die Verh3ltnisse zu dem andereo Singularcn seine Auffassung objektiver macht.

Ausbildung des Begriffes der inneren F'orm Aber <Vordringen>26 zu Rea1itüt notwendig = die innere Lebendigkeit, welche hin ter der inneren Form des einzelnen Werks und dem Zusammenhang dieser Werke stcckt. Diese ist in verschiedenen Zweigen der Produktion ver.-.chieden. Beim Dichter das schaffende Vennogen, beim Philosophen der Zusanunenhang von Lebcns- und Weltanschauung, bei gro0en praktischen Menschen ihre praktische Zweckstellung zur RealWit, bei ReligiOsen usw. (Paulus, Luther.)

. Da~it Zusammenhang der Phllologie mit hüchster Fonn des geschic~lth~hen Verstehens. Auslegung und historische Darstellung nur zwe1 Selten der enthusiastischen Vertiefung. Unendliche Aufgabe.

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La solución de esta cuestión gnoseológica conduce al problema lógico de la hermenéutica.

Naturalmente, también éste es siempre el mismo. Es obvio (en contra de la concepción que yo tenía al tratar de Wundt) que se presentan las mismas operaciones lógicas elementales en las ciencias de la naturaleza y en las del espíritu. Inducción, análisis, construcción, comparación. Pero de lo que se trata ahora es de qué forma particular tomarán dentro del ámbito de experiencia de las ciencias del espíritu. La inducción, cuyos datos son los procesos sensibles, se realiza, aquí como en todas las demás partes, sobre la base de un saber de una conexión. En las ciencias tisico-químicas, esta conexión es el conocimiento matemático de relaciones cuantitativas; en las ciencias biológicas, la adecuación a los llnes de la vida; en las ciencias del espíritu, la estructura de la vitalidad anímica. Con lo 4ue esta base no es una abstracción lógica, sino una conexión real, dada en la vida; pero esta conexión es individual y, por ende, subjetiva. Con ello queda determinada latarea y la forma de esta inducción. Una figura más definida la obtienen sus operaciones lógicas, entonces, por la naturaleza de la expresión lingüística. Así, en el estrecho ámbito lingüístico, la teoría de esta inducción se especifica por la teoría del lenguaje: la gramática. Particular naturaleza de la definición a partir de la conexión conocida (por la gramática) de los significados (variables) de las palabras, indeterminados dentro de detenninados límites, y de elementos sintácticos formale~. Complementación de esta inducción para llegar a la comprensión de lo singular como un todo (conexión) por medio del método comparativo, el cual determina lo singular y hace objetiva su concepción por medio de las relaciones con los otros singulares.

Formación del concepto de la forma interna. Pero es necesario <penetrar> hacia la realidad= la vitalidad interna que se emplaza detrás de la forma interna de la obra singular y detrás de la conexión de estas obras. Esta forma es diferente en las diferentes ramas de la producción. En el poeta, la facultad creativa; en el filósofo, la conexión de la concepción de la vida y del mundo, en los grandes hombres prácticos, su adecuación práctica de los fines a la realidad, en los religiosos, etc. (Pablo, Lutero) .

Con ello, la conexión de la filología con la forma suprema del comprender histólico. La interpretación y la presentación histórica, sólo dos lados del ahondamiento entusiasta. Tarea infinita.

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So überliefert die Untersuchung des Zusammenwirkens der allen Erkenntnissen gemeinsamen Prozesse und ihrer Spezifikation un ter den Bedingungen des Verlahrens ihr Ergebnis an die Methodenlehre. lhr Gegenstand ist die geschichtliche Ausbildung der Methode und ihre Spezifikation in den einzelnen Gebieten von Hermeneutik. Ein Beispiel. Die Auslegung der Dichter ist cine besondere Aufgabe. Aus der Regcl: besser verstehen, als der Autor sich verstanden hat, lost sich auch das Problem von dcr Idee in einer Dichtung. Sic ist (nicht als abstrakter Gcdanke, aber) im Sinne eines unbe\VU~ten Zusanunenhangs, der in der Organisation des Werkes wirksam ist und aus dessaen innerer Fonu vcrslanden wird, vorhanden; ein Dichter braucht si e nicht, ja wird ni e ganz bewupt scin; der Ausleger hebt si e heraus und das ist vielleicht der hOchste Triumph der Hermeneutik. So muf3 die gegenwartige Re~?elgehung, welchefür Herbe~führung van Allgemeingültigkeit das einzige Verfahren ist, ergiinzt werden durch Darstellung der schdpferischen Afethoden genialer Ausleger auf den verschiedenen Gebieten. Denn hierin liegt die anregende Kraft. Bei al len Methoden der Geisteswissenschaften ist dieses durchzuführen. Der Zusammenhang ist dann: Methode der schOpferischen Geniaiitüt. Die von ihr schon gefundenen abstrakten Regeln, wekhe subjektiv bedingt sind. Die Ableitung einer allgemeingültigen Regelgebung von erkenntnistheoretischer Grundlage aus.

Die hermeneutischen Methoden haben schlieplich einen Zusammenhang mit der literarischen, philologischen und historischen Kritik, und dieses Ganze leitet zu Erk/iirung der singularen Erscheinungen über. Zwischen Auslegung und Erkltirung ist nur gradweiser Unterschied, keine feste Grenze. Denn das Verstehen ist cine unendliche Aufgabe. Aber in den Disziplinen liegt die Grenze darin, dap Psychologie und Wissenschaft von Systemen nun als abstrakte Systeme angewandt werden.

Nach dem Prinzip der Unabtrennbarkeit von Auffassen und Wertgeben ist mit dem hermeneutisr:hen Proz.ef3 die literarische Kritik notwendig verhunden, ihm immanent. Es gibt kein Verstehen ohne Wertgefühl-aber nur durch Vergleichung wird der Wert objektiv und allgemeingultig festgcstellt. Dies bedarf dann Feststellung des in der Gattung z.B. Drama Normativen. Die philologische kritik geht dann hiervon aus. Die Angemessenheit wird im ganzen festgestellt, und widersprechende Teile werden ausgeschieden. Lachmann, Rlbbecks Horaz usw. Oder aus anderen Wer-

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Así, Ja investigación del operar conjunto de todos los contlcimientos de procesos comunes y de su especificación bajo las condiciones del procedimiento transmite su resultado a la ml!todologfa. Su objeto es la formación histórica del método Y su cspecitlcación en los ámbitos individuales de la hermenéutica. Un ejemplo. La interpretación de los poetas es una tarea particular. Por la regla de comprender mejor de lo que un autor se ha comprendido a sí mismo, se resuelve también el problema de la idea en una creación poética. Está presente (no como pensamiento abstracto, sino) en el sentido de una conexión inconsciente, que es efectiva en la organización de la obra y a partir de cuya forma es comprendida; un poeta no la necesita; más aún, ni siquiera será del todo consciente; el intérprete la destaca, y éste es quizá el triunfo supremo de la hermenéutica. De este modo, la regulación acfua/, único procedimiento pnra realizar la validez universal, tiene que ser completada con la ¡Jresentación de los métodos creativos del intérprete genial en los diferentes ámbitos. Pues en esto estriba la fuerza sugestiva. En todos los métodos de las ciendas del espfritu, hay que llevar esto a caho. La conexión es, entonces: método de la rtenialidad creativa. Las reglas abstractas ya encontradas por ella, las cuales están condicionadas subjetivamente. La deducción de una regulación universal a partir de un fundamento gnoseológico.

Los métodos hermenéuticos tienen, finalmente, una conexión con la crítica literaria, filológica e histórica, y esta totalidad conduce a la explicación de los fenómenos singulares. Entre la interpretación y la explicación hay sólo una diferencia de grado, Y ningún límite fijo. Pues el comprender es una tarea infinita. En las disciplinas, sin embargo, la frontera reside en que la psicología y la ciencia de los sistemas se aplican ahora como sistemas abstractos.

Según el principio de que es imposible separar la captación Y la valoración, la crítica literaria marcha nece.<.,·ariamcnfl' li¡.:ada al pro('eso hermenéutico, es inmanente a él. No hay comprensión sin un sentimiento de valor -pero sólo por medio de b comparación se establece el valor de modo objetivo y universalmente válido--. Ello precisa, entonces, establecer lo normativo en el género, por ejemplo, en d drama. La crítica filológica parte de aquí. La adecuación se establece en el conjunto, y se eliminan las partes que tienen alguna contradicción. Lachmann61 , Ribbecksfl2 , Horacio, etc. O bien, a par-

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ken eine Nmn1, die unangemessenen Werke ausgeschieden; Shakespeare-Kritik. Plato-Kritik.

Also ist die <literarische>27 Kritik die Voraussetzung der philologischen: denn eben aus demAnstoP an Unversti:indlichem und Wertlosem entsteht ihr Antrieb, und die <literarische>~J'> Kriti k hat als iisthetische Seite der philologischen an dieser ihr HilfsmitteL Die historische Kritik ist nur Eine Branche dcr Kritik wie die asthetische in ihrem Ausgangspunkt. N un, wie hier, überall Fortentwicklung, wie dort zur Literaturgeschichte, Asthetik usw., so hier zur Geschichtschreibung usw.

Las proposiciones

a) La genialidad del intérprete

La comprensión cae bajo el concepto de conocimiento; en estricta teoría de conjuntos, sería un subconjunto del conocer, como si hubiera, aparte, otras fomms de conocer a las que la comprensión no atañe. Es posible que Dilthey, con sus permanentes oscilaciones entre ciencias del espíritu y de la naturaleza, estuviera pensando en la exp1icación como otro modo de conocimiento. Pero ya veremos luego que las diferencias entre comprender y explicar no son tan radicales. En todo caso, el primer párrafo fue antepuesto por el editor, a partir de otros manuscritos de Dilthey, y los añadidos, una reformulación de la primera parte del ensayo, comienzan directamente con la proposición l.

El comprender es la forma de conocimiento de la vida psíquica (antes, Dilthey la ha llamado «interior>>). El conocimiento lo es siempre de manifestaciones exteriores de esa vida; por diferentes que sean esas manifestaciones (novela, poesía, pintura, tratado religioso, acción social o política, etc.) su comprensión debe tener caracteres comunes: la letra, la imagen o el sonido se refieren siempre a un significado, producido desde un interior, que les da homogeneidad. La cual no es nece-

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tir de otras obras se establece una norma, y las obras inadecuadas quedan excluidas; la crítica de Shakespeare. La crítica de Platún.

Así, pues, la crítica <literaria> es el requisito previo de la fi., lológica: pues precisamente a partir del choque con lo incomprensible y lo carente de valor surge su impulso, y la crítica <literaria>, en cuanto vertiente estética de la filológica, tiene su recurso auxiliar en ésta. Al comienzo, la crítica histórica no es más que una rama de la crítica, como la estética. Ahora, igual que aquí, en todas partes el desatTollo posterior, como en aquel caso para convertirse en historia de la litemtum, en estética, etc., y aquí en historiografía, etc.

,-,ariarnente, todavía, la de la armonía interior del mundo que tanto interesaba a Dilthey; ni siquiera la identidad de significado entre, por ejemplo, un poema y su representación pictórica, sino, en un nivel más elemental, la comunidad en el carácter sígnic.:o, o simbólico, de todas las manifestaciones de la vida.

Las tres proposiciones no aportan nada substancialmente nuevo a lo dicho en el texto; pero sí ofrecen cierto interés los comentarios que las acompañan. En primer lugar, la explicación de la genialidad interpretativa, o de la célebre capacidad adivinatoria. Es ésta una afilúdad, un parentesco con el autor. Para Dilthey, tal afinidad -que permitirá adivinar en el espíritu del otro lo que él mismo no sabía- no es resultado de un Jestello irracional, tampoco de una intuición que atisbase de pronto en un interior lo que nadie había visto antes, sino de un lento y trabajoso proceso de estudio en el que las vidas J.c intérprete y autor se funden, como las de Schleiennacher y Plat?n (recuérdese que el primero tradujo al segundo), o la del mismo Dilthey con Schleiermacher, cuyu biografía estuvo escribiendo toda su vida. En cierto modo, puede decirse que en esta convivencia continuada con los textos de un autor -el cual, .:amo todo interior, sólo existe en la exterioridad de SU!:> manifestaciones vitales-, éste se encuentra a sí mismo en el intér-

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prete, completa en él su individualidad mutilada, al modo de los andróginos de Aristófanes en el Banquete platónico. Autor e intérprete no son dos, sino uno; y el segundo ha hecho de las manifestaciones vitales del primero su propia vida. A eso parece Dilthey llamar genialidad.

h) Acumulación)' memoria

La hermenéutica como técnica (Kunsf) no consiste propiamente, sin embargo, en esa actividad genial del intérprele, en sí misma, la cual es pura vida suya y nada más. Es la sistematización del saber acumulado en esas actuaciones interpretativas durante generaciones. Es, pues, memoria. Sin duda alguna, toda técnica, y todo arte, es un saher colectivo acumulado y sistematizado durante generaciones, que permite alcanzar un objetivo directamente, sin repetir los rodeos de los predecesores. Ese es el sentido de las reglas. Y es lo que busca Dilthey para la interpretación. Pues Ja vida es breve, no todas las vidas son igual de eficaces, y su riqueza sólo puede crecer con el acopio de las ganancias de otras vidas, otras interpretaciones, sobre todo las mejores, las más intensas. Se trata de enri4uecer la vida, no de dictar las normas de la inter~ pretación.

Destino de la hermenéutica

Esta memoria de sabiduría interpretativa y su sistematización científica tiene, observa Dilthey, un destino singular. De algún modo, ha existido siempre, pero llega a ser apreciada cuando la existencia histórica singular se convierte en un pro~ blema imperioso. Ya vimos, en la parte histórica del ensayo, como eso ocurría por primera vez en el helenismo; de modo exagerado en el protestantismo, a raíz del Renacimiento; a principios del XIX con el desarrollo de la conciencia histórica y la mptura de la Revolución francesa; a finales del siglo xx, se puede añadir, cuando certificamos el final de la Modemidad y buscamos desconcertados nuestro significado histórico. La hermenéutica es un movimiento de «después», del

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·<~wch)>, pero no del «post-». Este último quiere ser una no" vedad que despide lo inmediatamente anterior. El movimienltl de la hermenéutica es el de remisión a un principio que t·lla misma pone, pero por el que se pregunta porque sabe que dl~ él proviene: el cristianismo primitivo para los protestantes, la época clásica griega para los helenísticos. Es el reconocimiento de la provcnencia (Herkunjt), de la historicidad.

1 .as aporías

Hay una sue11e de aporía en este afán por remitirse a, y preguntarse por un principio anterior que se pone desde un presente reconocido como tal: afirmamos nuestra singularidad absoluta -sólo nosotros somos quienes somos- en tanto que nos reconocemos cfeclo y resultado de una historia que, en tanto que tiempo pasado, nos es siempre extraña, y nos preguntamos por ella. Pero esta aporía es exactamente el problema del conocirrtiento histórico que pone en marcha el movimiento hermenéutico: cómo es posible un conocimiento t1niversalmente válido de individuos singulares, cómo captar un ser ajeno. Ya hemos visto que sólo en el tejido exterior de l;ts manifestaciones vitales: por una estructura común a todas las individualidades, o energías vitales, vivacidades, que hace que en cada una esté ya contenido lo que va a captar de las otras, por una afinidad previa. Pero esa captación. que supon~: llevarse a sí mismo al otro, significa transformarse.

Esta afinidad previa se presenta también en la estructura circular de la comprensión, la segunda aporía. Literalmente, se trata, en efecto, de una a-poría: un camino sin salida, como In es todo círculo. No se puede salir del círculo todo-singular, sino transformar el todo por el conocimiento de lo singular, y l-·ste por el conocimiento de aquél.

La tercera aporía, o la tercera forma de ésta, se da en la relación interior-exterior. Sólo a través de lo último puede t:onocerse lo primero. Incluso cada interior se conoce por el rodeo de su exterioridad. Pero si esta última era el ámbito de la explicación -en la medida en que en ella no se da un sentido, sino que solo se establecen relaciones de ordenación en-

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tre los fenómenos-, resulta que una y otra, explicación y comprensión, no constituyen dos ámbitos separados -como Dilthey a v~ces afirma, y se suele afirmar de él- sino dos procesos recíprocos. Sin desarroJlarlo del todo, Dilthey parece anticipar aquí, aún con cierta confusión, una de las tesis más celebradas de Ricoeur (1972, pp. 137 ss.), la de la complementariedad de explicación e interpretación. Si m<.ís abajo, al tlnal del manuscrito, afirma que la diferencia entre los dos es «una cuestión de grado», aquí parece barruntar que la explicación no es más que la comprensión al nivel de las manifestaciones extemas de la vida, al nivel de los signos, sin alcanzar todavía el sentido interior: lo que hoy llamaríamos semiología.

El problema lógico

Para reforzar esa continuidad entre interpretación y explicación, Dilthey reconoce que las operaciones lógicas son las mismas en las ciencias de la naturaleza y las del espíritu. Y la argumentación decisiva en ambas, la inducción. Por entonces, no había caído ésta todavía en descrédito ante la teo-

JJ2'l

Philologie ist, \Vie BCkkh mit Recht sagt: ,das Erkennen des vom menschlicen Geist Produzierten" (EnzyklopJ.die 10). Fügt er paradox hinzu: ,U. h. des Erkanntcn'': so beruht diese Parado

xie auf der falschen Voraussetzung, da~ Erkanntes und Produziertes dasselbe sei. In Wirklichkcit wirken in der Produktion

alle geistigen Krafte zusammen, und in einer Dichtung oder einem Bricf des Paulus ist mehr als Erkenntnis.

Fapt manden Begriff im weitesten Sinne, so ist Philologie nichts anderes als der Zusammenhang der T~itigkeiten, durch wel-

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11:1 de la ciencia natural (piénsese que Millla había canoni/ado -en todos los sentidos de la palabra-, y que el Círculo dt· Viena y el Neoposilivismo intentaría aún fundamentarla ltl!Úcamente). Actualmente, como es sabido, se le puede adlil~licar un pequeño espacio en el contexto de descubrimienltl, pero ninguno en el de justificación. Pero en la~ ciencias l1nmanas, en el conocimiento universal de lo singular, ambos t·untextos no pueden disociarse. Dicho de otro modo: dado que somos históricos y finitos, el orden del conocimiento t'uincide estrictamente ~;on el orden de las ideas: es el orden de la experiencia misma, de la vivencia, del que resulta una conexión real dada en la vida. Inducir es encontrar una collcxión, entre dos particulares (no de otro modo opera un de(L'ctive; por ejemplo, Holmes), o de un particular a un universal (así, el juicio rcflexionantc de Kant). Encontrar la L·onexión significa comprender. Dilthey intuye, además, que t'sta conexión tiene que venir dada gramaticalmente. El lenguaje constituye el mundo desde el cual podemos crear ~as conexiones. Toda la filosofía occidental encuentra conextoncs de acuerdo con las categorías aristotélicas, que son, se ha dicho (Bcnveniste). gramaticales: las categorías de las lenguas indoeuropeas.

Il

La Filología es, como con razón dice Bückh: «conocer Jo producido por el espíritu humano» (Encic!opedi(/, l 0). Paradójicamente, aüade: «es decir, lo conocido)) fd: así, esta paradoja se basa

l'H el falso presupuesto de que lo conocido y lo producido son lo

111ismo. En realidad, en la producción operan conjuntamente todas las fuerzas espirituales, y en una creación poética o en una

carta de San Pablo hay algo más que conocimiento. Si se toma el concepto en su sentido más amplio, la filología

no es otra cosa que la conexión de las actiYidades por medio de

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che das Geschichtliche zum Versüindnis gebracht wird. Sie ist dann der Zusammenhang, welcher auf Erkenntnis des Singularen gerichtet ist. Auch der Staatshaushalt der Athcner ist ein solches Singulares, auch wenn er sich als ein in a11gemeinen Verhaltnissen darstellbares System zeigt.

Die Schwierigkeiten, weJche in diesen Begriffen Iiegen, sind aus de m Verla uf der Entwicklung der Disziplin Philologic und der Disziplin in Geschichte aut10sbar.

Einverstanden mu~ jeder mit dem durchgreifenden Unterschied zwischen der Erkenntnis des Singularen als eines an si eh Wertvollen und der Erkenntnis des allgemcinen systematischcn Zusammenhangs der Gcisteswissenscaften sein. Diese Grenz.rer;u/ierun¡; ist ¡;anz. k/m: Denn da0 dabei Wechselwirkung besteht und auch Philologie der systematischen Sachkenntnis der Politik usw. bedarf, ist selbstversüindlich (gegen Wundt).

Philologie bildete sich nun aus als die Erkenntnis des in schriftstellerischen Werken Gegebenen. Traten die Denkmale h.inzu, so war das, was Schleiermacher symbolisierende TJtigkeit nannte, ihr Gegenstand. Geschichte begann ihrerseits mit politischen Handlungen, Kriegen ... , Verfassungen. Aber diese Sonderung nach Tnhalten wurde überschritten, als die Philologie als praktische Disziplin auch Staatsaltertümer in ihren Bereich zog. Andererseits entwickelte sich der Unterschied von methodischen Tatigkeiten und schlie0lich geschichtlicher Darstellung. Aber auch dieser Unterschied wurde von der praktischen Disziplin uberschritten, sofcrn si e die antike Literatur und Kunstgeschichte in ihren Bcreich zog. So honde/t es sich zwischen Philologie und Geschichte um Grenzregulierung. Diese ist nur moglich, wenn mandas praktische Interesse der FakuWitswisscnschaft aus dem S piel Iü0t. Dann am besten Uscner.

Wenn wir nun den ganzen Vorgang der Erkenntnis des Singularen als Eincn Zuslnlmenhang begreifen müssen, so ent~teht die Frage, ob man im Sprachgebrauch Verstehen und ErkWren sondern kbnne. Dies ist unmüghch, da allgemeine Einsichten durch cin der Deduktion analogcs Verfahren, nur ungelost, als Sachkenntnis in jedem Verstehen mitwirken, nicht bloP psychologische, sondcrn auch usw. Sonach haben wir es mit einer Stufenfolge zu tun. Da, wo bewu0t und methodisch die allgemeinen Einsichten angewandt werden, um das Singulare zu allseitiger Erkcnntnis zu bringen, erhült der Ausdruck Erklüren für die Art dcr

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las cuales se alcanza la comprensión de lo histórico. Es, en ton· ces, la conexión orientada al conocimiento de lo singular. Tam-bién el presupuesto de los atenienses es un singular de este tipo, aunque se muestre como un sistema representable en relaciones tmiversales.

Las dificultades que residen en estos conceptos pueden resolverse por el curso del desatTollo de la disciplina de la filología y Je la disciplina de la historia.

Todo el mundo tiene que estar de acuerdo en la radical diferencia que hay entre el conocimiento de lo singular, en tanto que algo valioso en sí, y el conocimiento de la conexión sistemática universal de las ciencias del espíritu. Esta regulación de los lfmites es perfectamente clara. Pues es obvio (frente a Wundt) que existe una interacción y que también la filología precisa del conocimiento sistemático del asunto de la política, etc.

La filología se formó, entonces, como el conocimiento de lo dado en las obras escritas. Si se añadieron a ella los monumentos, entonces su objeto era lo que Schleie¡macher llamaba actividad simbolizan te. La historia, por su parte, comenzó con acciones políticas, guerras ... , constituciones. Pero esta clasificación por contenidos fue superada cuando la filolofía absorbió dentro de su ámbito, como disriplina práctica, la Política de la Antigüedad. Por otro lado, se desarrolló la diferencia de actividades metodológicas y, finalmente, de presentación histórica. Pero también esta diferencia fue superada por la disciplina práctica, en la medida en que absorbió en su ámbito la literatura antigua y la historia del arte. Se trata, entonces, entre lafilolofía y la historia, de demarcar sus límites respectivos. Esta demarcación sólo es posible si se descarta el interés práctico de la ciencia académica. En ese caso, lo mejor es Usenet'4 .

Si nosot;·os, ahora, hemos de concebir todo el proceso de conocimiento de lo singular como Una Conexión, surge la pregunta de si, en el uso lingüístico, es posible distinguir comprender y explicar. Esto es imposible, dado que las intuiciones universales, por un procedimiento análoo-o a la deducción, sólo que no resuelto, actúan también como conocimiento del asunto en todo comprender, no sólo las psicológicas, sino también, etc. De acuerdo con esto, estamos tratando con una serie de grados. AUí donde se aplican consciente y metodológicamente las intuiciones universales, para ronocer lo singuiaren todos sus aspectos, la expresión explicar encuentra su lugar

101

Erkenntnis des Singubrcn scincn Ort. Er 1st aber nur berechtigt,

sofern wir uns hcwu[\t hallt'll, da[~ von einer vallen Aufibsung des

Singularcn in das Allgl'IIIL'ÍIJc nicht die Recte sein kann.

Hier \i)sl SÍl'h dit• Strvil rragc, oh die Bcsonnenheit psychischer

Erf~¡(uungt'll das i\ll¡._:l'lllt'Íne sei, das dem Verstcllen zugrunde lic

gc t)(k·r llit · Wi.'>.St'll.'>clwrt der Psychologie. Vo11endet sich die Tech

;Iik de-; h-h.l-lllll'llS des Singularen als Erklürcn, so ist die Wis

:-;,·n:-.ch:tfl dn Psychologie ebcnso die Grundlage als die anderen

sy:-.lcllldiÍ.'>rhcn Ci'eistcswissenschaften. Dies Verhaltnis habe ich

schon ;d 1 dcr Geschichte nachgewiesen.

Conocer lo conocido

Se trata aquí para Dilthey menos de resolver la paradoja del

círculo hermenéutico que de aclarar su extensión y naturaleza.

Para su maestro Bbckh la cuestión era, sobre todo, decidir a qué

ciencia corresponde ejecutar este círculo. La tarea que se plan

tea era, según él, la «reconstmcción de la totalidad del conocer>>,

el conocimiento, o reconocinúento (Erkenntnis) de lo conocido

( Erkanntes), entendiendo este Erkenntnis no de un modo mera

mente cognitivo. sino de la totalidad de lo producido o construido

por el espúitu humano. Las connotaciones hegelianas son tan

obvias que el mismo Bóckh y sus contemporáneos llamaban a

esto, a veces, dialéctica en lugar de hermenéutica. Y el propio

Dilthey acabará -en el siguiente ensayo- tratando el espíritu

objetivo como aquello que se reconoce y que constituye el pre

supuesto necesario de todo reconocimiento. «Reconocer lo co

nocido» significa tanto como ~<reconstrucción de las construc

ciones del espíritu humano en su totalidad» (Rodi, 1991, p. 76).

Dilthey se plantea si esto es una tarea de la filología, de la

psicología, o de otras disciplinas. B6ckh oscilaba también,

como Schleiermacher, en el rango que la filología ocupaba

en ello, optando finalmente por una cooperación e interacción de las interpretaciones «gramática, histórica, individual y ge

neral>• (Rodi, 1991, p. 71), y su correspondiente crítica. Al

modo en que esa interacción tiene lugar se reüere aquí Dil-

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para 11 índole del conocimiento de lo singular. Pero no puede sn sino

legitimo, en la medida en que sigamos siendo conscientes, qut' IH) st·

pueda hablar de una disolución plena de lo singular en lo univcrs<d.

Con esto se resuelve la disputa de si la circunspección de

las experiencias psíquicas es lo universal puesto a la base dd

comprender, o si llo es 1 la ciencia de la psicología. Si la técni

ca del conocer lo singular encuentra su culminación como ex

plicar entonces, la ciencia de la psicología es la base tanto como

las otras ciencia'> sistemáticas. Ya he demostrado esta relación para la historia.

thc-y. La meta final es reconstmir la conexión general entre las

t·osas. En el próximo ensayo se le llama a eso comprender.

( 'omprender y explicar

Pero aquí Dilthey vuelve la dicotomía, tópicamente expre',:lda en/ ~u célebre «las ciencias de la naturaleza explican, las

dl'l espmtu comprenden»: al explicar se subsume lo individual h:1jo lo universal, como un caso particular suyo; al comprender

',,·reconoce un evento en su irreductible singularidad. Y Dilt

ltt·y opta, una vez más, por la diferencia de grado. Parece in

' l11so sugerir que la explicación aplica metodológicamente, sis-

1t'I11<-Ílicamente, intuiciones universales que la comprensión

.1k:111zaría -al menos según Schleiermacher y Bückh, y según

1 1ilthcy a veces- de un modo genial, o como decía Schleicrlll.ll·hcr, por el «sentimiento». En todo caso, el objeto de la com

l111'l1Sión y la explicación es el mismo, y la psicología no se di

l•·r¡·ncia cualitativamente de la hennenéutica. No tendría

• 1111 tlll'CS lugar el giro que se presume en Dilthey de la psico

¡, 1!'1:1 a la hem1enéutica, y el abandono del psicologismo no sig

ltlllt .t el abandono de la psicología, que sigue estando a la base

,¡, l.r•; ciencias del espíritu. Pero en el siguiente fragmento vol

·. • 1.1 .t plantear el significado de la comprensión, y su método.

103

npo

Das VerlüHtnis der Kunstlehre zu de m Verfahren dcr Auslegung selbst ist hier ganz dasselbe, das Logik oder Asthetik uns zeigen. Das Verfahren wird durch die Kunstlehre auf Forme In gebracht, und diese werden auf den Zweckzusammenhang zurückgefuhrt, in weichem das Verfahren entsteht. Durch eine so le he Kunstlehre wird jedesmal die Energie der geistigen Bewcgung versti:irkt, deren Ausdruck si e ist. Denn die Kunstlchrc erhebt das Verfahren zur bewu~ten Virtuosit~it; s.ie entwickeJt es zu den durch die Fmmel ermüglichten Konsequenzen; indcm sie die Rechtsgrunde dessclben zur Erkenntnis bringt, steigcrt si e die Selhstgewi~heit, mit der es geübt wird.

Ticfer aber reicht eine andere Wirkung. Wir müssen, um diese Wirkung zu erkennen, iiber die einzelncn hermeneutischen Systemc hinaus zu cleren geschichtlichcm Zusammcnhang fortschreiten. Jede Kunstlehrc ist a uf das in einem bestimmten Zeitramn gellcnde Verfahrcn eingeschünkt, dessen Forme! sie entwickelt. So entsteht fiir Henneneutik und Kritik, für Asthctik und Rhetorik, für Ethik und Politik, sobald das geschichtliche Denken hierzu rcif geworden isl, die Aufgabe, schlie/3lich die ~iltere Gnmdlegung aus Jem Zweckzusammenhang durch eine neue geschichtliche zu erganzen. Das geschichtliche 13ewuf)tsein mu¡J sich über das VerfJ.hren einer einzelncn Zeitepoche erhebcn, und es kann dies lcisten, indem es alle voraufgegangenen Richtungen innerhalb des Zweckzusammenhangs der Interpretation und Kritik, der Poesie und der Beredsamkeit in sich versammelt, gegeneinandcr abwagt und abgrenzt, ihren Wcrt aus ihrem Verhültnis LU diesem Zweckzusammenhang selbst aufklart, die Grenzen, in welchen sie seiner menschlichen Tiefe gcnügcn, bestimmt, und so schlie¡3lich alle diese geschichtJichen Richtungcn innerhalb cines Zweckzusammenhangs als eine Reihe in ihm enthaltener Müglichkeiten begreift. Für diese geschichtliche Arbeit ist es mm aber von entscheidender Bedeutung, da~ sie mit den Fom1eln der Kunstlehre ab mit Abbreviaturcn geschichtlicher Richtungen rechnen darf. So begt also in dem Denken über das Vcrfahren, durch welches ein Zwcckzusammenhang die in ihm enthaltenen Aufgaben zu lOsen vennag, eine innere Dialektik, welche dies Denken durch geschichtlich begrenzte Richtungen hindurch, durch Formeln hindurch, welche diesen Richtungen entsprechen, fortschreiten Iüf)t

104

lii

La relación de la preceptiva con el procedimiento de la in k~·· pretación es aqui totalmente idéntica a la que nos muestran la loPica o la estética. El procedimiento es reducido a fórmulas por ·1;1edio de la preceptiva, y estas fórmulas se reducen a la coneüón final en la que surge el procedimiento. Por medio el~ s~mcjante preceptiva se fortalece cada vez la energía dd mo:'nlllento l' . ..,piritual del cual es expresión. Pues la teoría_ de la técn1ca eleva d procedimiento hasta el vjrtuosismo conscH~ntc: _lo desarrolla hasta las con:-.ccucncias que las fürmulas hagan pos1bJe~ al llevar a conocimiento los fundarnenlo:-. jurídicos de la misma, aumenta la certeza de sí con la que se practica.

Pero hay otro efecto que alcanza más profundamente. Para re(Onoccrlo, tenemos que <n'anzar, m;ís allá de los sistemas h~rmenéuticos aislados, hasta su conexión histórica. Toda preceptiva está restringida al procedimiento vigente dentro de un determinado período de tiempo. cuya forma desarrolla. Surge así para ~a. hermenéutica y la crítica, para la e'ltética y la retórica, para la e ti ca Y la política, tan pronto como el pensar histórico se ha h~cho !:mduro para ello, la tarea de complementar "finalmente la antigua fundamentación realizada a partir de la conexión de los fines por una nueva fundamentación histórica. Pero la conciencia histórica tiene que alzarse por encima del procedimiento de una époc~ his~órica singular, y puede lograrlo reuniendo en sf toda~ las dtrecc.l;)nes precedentes dentro de la conexión de fines de la mterprctacJo.n y la crítica, de la poesía y de la elocuencia, ponderándolas. Y dcllmitándolas unas frente a otras, ilustrando su valor a partir de su relación con esta conexión misma de fines, determinando los límites en los cuales éstas satisfacen las profundidades humanas de esta conexión y, así, finalmente, comprendiendo todas estas direcciones históricas dentro de una conexión de fines como una serie ele posibilidades contenidas en ella. Ahora bien, para este_ t~abajo histórico tiene un significado decisivo que a ell~ le sea ]JeitO contar con las fórmulas de la preceptiva como abreviaturas de las direcciones históricas. Y así, pues, en el pensamiento sobre el procedimiento por medio del cual pue~e una C(~ne?"i~n ~e fines resolver las tareas contenidas en ella, reside una dialectica m tema, la .cual, a través de las direcciones limitadas históricamente, a través de fórmulas que corresponden a estas direcciones, permite a este

105

z~ einer UniversalWit, die immer und überall andas geschichthc~le ~enken gebunden ist. So wird hier, wie überall das gcschJchthche D~nken selber schOpferisch, indem es die Tiitigkeit des Menschen m der Gesetlschaft über die Grenzen des Momentes und des Ortes erhebt.

Di es ist der Gesichtspunkt, un ter de m das geschichtliche Studiu~ der hermeneutischen Kunstlehre mit dem des auslcgenden VerJ.ahrens verbunden ist, beidc zusammen aber mit der systematJschen Aufgabe der Hermeneutik zusammenh3ngen.

La hermenéutica como sistema

Dilthey vuelve sobre una idea que se repite varias veces en este ensayo y en el siguiente. La hermenéutica como ciencia e~ la siste~atiz~ción de lo que ha realizado a lo largo de los stglos el vutuos1smo de algunos intérpretes geniales. Esta sistematización tiene .lugar en forma de reglas, en una preceptiva que hace consciente lo que esos intérpretes hacían de un n_m~o inconsciente. Es posible, sin duda, ver aquí el «CattestanJsmo latente» que muchos críticos han percibido en Dilthey l.t_l que ést~- parece buscar es una certeza metodológica, 111~ l:nn.Junto de formulas o reglas seguras cuya aplicación perLllJILt..;ra a todo el que las siguiese correctamente una comprensi6n segura de los productos del espíritu humano. . Estos productos, por otro lado, son históricos, y sólo es po

sible acercarse a ellos desde una conciencia histórica que los reconozca en su época de producción, pero que sea capaz de

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pensamiento progresar hasta alcanzar una universaliLlad qw-. siclll pre y en todas partes, se halla ligada al pensar histórico. Y w.;l aqtu-, como en todas partes, el pensar histórico se torna él mismo cn·a tivo, al elevar la actividad del ser humano en la sociedad por en cima de los límites de su lugar y momento.

Éste es e] punto de vista bajo el cual el estudio histórico de la preceptiva hermenéutica está vinculado con el proceder interpretativo, conectados ambos juntos, sin embargo, con la tarea sistemática de la hermenéutica.

alzarse -precisamente gracias a las reglas- por encima de ella. Como si fuera posible para la conciencia alcanzar una sue1te de objetividad ahistórica que le pennitiera encontrar, efectivamente, la universalidad de la conexión. En todo caso, el fragmento pretende ser menos una exposición de la naturaleza del comprender que una exposición de la hermenéutica como cienl·ia a propósito de Baumgarten y Semler.

Lo que la moderna hermenéutica filosófica (especialmenil' Gadamer) plantea, y no está claro si Dilthey llega a ser consl'iente de ello en este fragmento, es que la historicidad tamhi{n afecta al intérprete y a sus reglas. La interpretación 1:unbién es histórica, no es, por tanto, «objetiva»; pero preci·.amente por eso es creativa la actividad del ser humano y «se ~·h·va por encima de los límites de su lugar y momento>>. Adondt· no se eleva es a un punto neutro e intemporal.

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Entwürfe zur Kritik der historischen Vernunft3 1

Erster Teil: Erleben32, Ausdruck und Verstehen

l. Das Erleben und die Selbstbiographie33

l. Die Aufgabe einer Kritik der historischen Vernunfi

. Der Zusammenhang der geistigen Welt geht im Subjekt aut~ und es 1st d1e Bewegung des Geistes bis zur Bestimmung des Bedeutungszusammenhanges dieser Welt, welche die einzelnen logischen ~orgiinge miteinander verbindet. So ist einerseits diese geistige Welt d1e Schüpfung des auffassenden Subjektes, andererseits aber ist die Bewegung des Geistes darauf gerichtet, ein objektives Wissen in ihr zu erreichen. So treten wir nun dem Problern gegenuber, wie der Aufb~u der geistigen Welt im Subjekt ein Wissen der geistigen Wirklichkeit móglich mache. Ich habe friiher diese Aufgabe als die einer Kritik der historischen Vernunft bezeichnet. Die Aufgabe ist nur lüsbar, wenn die einzelnen Leistungen ausgesondert werden, die zur Schtipfung dieses Zusarrunenhanges zusammenwirken, wenn dann so gezeigt werden kann, welchen Anteil einc jede von ihnen an dem Aulbau des geschichtlichen Verlaufes in der geistigcn Welt und an der Entdeckung der Systematik in ihr ha t. Der Verlauf mu~ e:rvv·eiscn, wiefem die in der gegenseitigen Abhangigkeit der Wahrheiten enthaltenen Schwierigkeiten aufgelüst werden ktinnen. Er wird das reale Prinzip der geisteswissenschaftlichen Auffassung allmtihlich aus der Erfahrung ableiten. Das Verstehen ist ein Wiedertinden des

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1 •:sbozos para una crítica de la razón histórica. Primera parte: vivencia, expresión, comprender

l. La vivencia y la autobiografía

/. La tarea de una crítica de fa razón histórica

La conexión del mundo espiritual brota en el sujeto, y e1 movimiento del espíritu hasta definir la conexión de significado de este mundo es lo que enlaza unos procesos lógicos aislados con otros. Así, por un lado, este mundo espiritual es la creación del sujeto captador, pero por otro, sin embargo, el movimiento del espíritu está dirigido a alcanzar un saher objetivo en ese mundo .. Nos enfrentamos, pues, con el problema de cómo la estructuración del mundo espiritual puede hacer posible en el sujeto un saber de la efectiva realidad espiritual. He calificado previamente esta tarea como una crítica de la razón histórica. La tarea sólo puede solucionarse cuando se separan los diversos logros individuales que operan conjuntamente para la creación de esta conexión, cuando, luego, puede mostrarse qué parte tiene cada una de ellas en la estructuración del curso histórico en el mundo espiritual, Y en el descubrimiento de la sistemática que hay en ese mundo. El curso debe mostrar en qué medida pueden resolverse las ditlcultades contenidas en la dependencia recíproca de las verdades. El comprender es un reencontrarse del yo en el tú; el espúitu se reencuentra en niveles cada vez más elevados de conexión; esta mis-

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lch im Du; der Geist findet sich auf immcr hoheren Stufen von Zusammenhang wieder; diese Selbigkeit des Geistes im Ich, im Du, in _jedem Sub_jekt einer Gemeinschaft, in jedem S;--stem der Kultur, schlic~lich in der Totalitat des Geistes und der Universalgeschichte macht das Zusammenwirken der verschicdenen L.eistungen in den Geisteswissenschaften müglich. Das Subjekt des Wisscns ist hier eins mit ~eincm Gcgcnstand, und diescr ist a uf allen Stufen :-,einer Objektivation derselhe. Wenn durch di es Verfahren die Objcktivit~it der im Subjekt geschaffenen geistigen W'elt erkannt wird, entsteht die Frage, wieviel dies heitragen kann zur Lüsung des Erkenntnisprohlems überhaupt. Kantging von den Gmndlagen, die in der fonnalcn Logik und der Mathematik für die Behandlung des Erkcnntnisproblems liegen, aus. Die formaJe Logik in der Zeit Kants sah in den letzten logischen Abstraktionen, den Denkgesetzen und Denkformen, den letzten logischen Gruml für die Rechtsbestiindigkeit aller wissenschaftlichen Siitze. Die Denkgesetze und Dcnkformen, vomehmlich das Urteil, in welchem ihm die Kategorien gegeben warcn, enthielten für ihn die Bedingungen für die Erkenntnis. Er erweitertc diese Bcdingungen dun.:h die. welche nach ihm die Mathematik mdglich machen. Die GrO~e seiner Leistung lag in einer vollstiindigenAnalysis des mathematischen und naturwissenschaftlichen Wissens. Aber die Frage ist, ob cine Erkenntnistheorie der Geschichtc, \velche er selbst nicht gegeben hat, in dem Rahmen seiner Begriffe müglich isL

La tarea de buscar una unidad

En principio, el planteamiento de Dilthey puede parecer meramente epistemológico: complementar teoría kantiana del conocimiento -tal como se entendía en la época de Dilthey, es decir, como neokantismo-, pensada exclusivamente para la ciencia natural, con una epistemología de las ciencias del espíritu, del mundo histórico. El proyecto, sin embargo, es de mayor envergadura, y su mismo tamaño obliga a concebirlo desde una perspectiva y con un carácter diferente. pe Des-

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midad del espíritu en el yo. en el tú, en cada sujeto de una Ctlllltl

nidad, en cada sistema de la cultura, finalmente, en la tot;ditl:id del espíritu y en la historia universal, hace posible la coo¡wra ción conjunta de los diferentes logros en las ciencias del cspítitu. El su jet~ del saber es aquí uno con su objeto, y éste es el mismo en todos los niveles de su objetivación. Si por este procedimil"Jlto se reconoce la objetividad del mundo espiritual creado en el sujeto, surge la cuestión de en qué grado puede todo esto contribuir a la solución del problema del conocimiento en general. Kant partió de los fundamentos que residen en la lógica formal y en la matemática para tratar el problema del conocimiento. En la época de Kant, la lógica formal veía en las últimas abstracciones lógicas, las leyes y las formas del pensamiento, el último fundamento lógico para la legitimidad de todas las proposiciones científicas. Las leyes y formas del pensamiento, sobre todo el juicio, con el cual le eran dadas las categorías, contenían para él las condiciones del conocimiento. Amplió estas condiciones con aquellas que, según él. hacen posible la matemática. La grandeza de sw. logros residía en el análisis completo del saber matemático y de la ciencia natural. Pero la cuestión es si una epistemología de la historia, que él mismo no ofreció, cabe dentro del marco de sus conceptos.

cartes a Kant, la razón moderna parece operar como si se tra-1ara de una conciencia genérica situada frente a una realidad r·xterior a la que aborda cognoscitivamente; por c:so, para ella r·s insoluble el problema del que aquí se parte: concebir un saher que, teniendo lugar sólo dentro del sujeto, pueda referirse objetivamente a un mundo espiritual que abarca otros sujetos v <.ltros tiempos, pero que sólo recibe su conexión significativa, es mantenido con sentido, dentro del sujeto individual. El

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presupuesto para ello es superar la escisión entre sujeto y realidad, entre los diferentes sujeta,,: encontrar la conexión entre las cosas -por denominar mUy laxamente un ámbito que abarca las comunidades humanas, los sistemas culturales, las creaciones espirituales y, en el límite. la historia universal-, la conexión de las cosas y los sujetos, ele los sujetos entre ellos. de modo que «el sujeto del saber sea uno con su objeten. Aunque las raíces en el idealismo alemán de este proyecto son innegables, no cabe duda de que el fin es recuperar una concepción integral mucho más antigua de la experiencía. cuyo origen se remonta, en última instancia, a Cirecia: ya para Aristóteles «el alma es, en cierto modo, !"odas las cosas» cuando conoce (De anima, 431 b, 20).

2. bmewerden~4, Reo!itiit: Zár's

fch setze das üher Lehen und Erlebnis frühcr Gesagte voraus.\6 . Die Aufgabe ist jetzt, die Realitiit desscn, v,;as im Erlcben zur Auffassung kommt. zu zeigen, und da es sich hicrbei um den objcktiven Wert der Kategorien der geistigen Welt handelt, die: vom Erlebcn ab aufgehen, so sende ich hier cine Bemerkung darubcr v~raus, in weJchem Sinn Jüer der Ausdruck Kategorie gebraucht w1rd.ln den Pradikaten, die wir von Gegensüinden aussagen, sind Arten derAuffassung enthalten. Die Begriffe, die solcheArten bezeichnen, nenne ich Kategorien. Jede solche Art faj3t in sich eine Regel der Beziehung. Die Kategorien bilden in sich systematische Zusammenhiinge, und die ohersten Kategorien bezeichnen hüchste Standpunkte der Auffassung der Wirklichkeit. Jede solche Katgorie bezeklmet dann eine eigene Welt von Pradizierungen. Die fonnalen Kategorien sind Aussagefonnen über alle Wirklichkeit. Unter den realen Kategorien treten nun aber solche auf, die in dcr Auffassung der geistigen \Velt ihren Ursprung haben, wenn sie auch dann in Umformungen auf die ganze Wirklichkeit Anwendung finden. Im Erleben entstehen allgemeine Pradikate

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Pero esta unidad se da, para Dilthey, como Zusammenlwng. Es esta, probablemente, como dice Ortega, la p<~labra que más vcn::s escribi(J en toda su vida. En realidad, conexión es una traducción insuficiente. Complexo, in1crdcpendencia, contexto con 1 1tros hechos de conciencia, conjunto en el que todo está trabado iOJtega, l0X3, p. 176). Se trata de una de¡u:w/encio cm~junta de las cosas de algo otro, y a ella se dirige el comprender. Con_l¡)rendcr es siempre captar una co-nexión. En el límite, se t~·ata de captar en su totalidad la trama de conexiones histórico-umversalcs cuyos puntos nodalcs serían las vidas individuales y sus realizaciones objetivas. Algo imposible, en tanto que el proceso de captaciún está sometido al tiempo, y la trama misma, en tmto que histórica, nunca se muestra en su totalidad, sino fluyendo.

' Acceso interi01; relllidad: tiempo

Presupongo lo que ya he dicho antes sobre la vida y la vivencia. La tarea es ahora mostrar la realidad de lo que llega a concebirse en la vivencia, y dado que aquí se trata del valor objetivo de las categorías del mundo histórico, las cuales brotan a partir de la vivencia, anticipo ahora una observación indicando en qué sentido utilizo la expresión categoría. En los predicados que pronunciamos acerca de los objetos se haUan contenidos los modos de captación. A los conceptos que designan tales modos los denomino categorías. Cada uno de estos modos comprende en sí una reela de referencia. Las categorías constituyen en sí conexiones sis¡·L~máticas, y las categorías supremas designan las posiciones más altas de concepción de la realidad. Cada una d~ tales categorías designa, entonces, un mundo propio de predicaciones. Las ~ategorías rormalcs65 son formas enunciativas acerca de toda realidad. Pero l'ntre las categorías reales66 aparecen algunas que tienen su origen t'n la captación del mundo espiritual, aunque luego, por transforlllaciones, encuentren aplicación a la realidad efectiva toda. En la vivencia surgen predicados universales de la conexión de viven-

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des Erlebniszusammenhanges in einem bestimmten Individuum; indem sic auf die Objektivationen des Lebens im Verstchen und auf alle Subjekte geisteswissenschaftlicher Aussage angewandt wcrden, erweitert sich dcr Umkreis ihrer Geltung, his sich zeigt, daj3 überall, wo geistiges Leben ist, ihm Wirkungszusammenhang37, Kraft, Wert usw. zukommt. So erhalten Ji ese allgemeinen Pddikate die Dignitát von Kategorien der geistigen Welt.

In38 dem Leben ist als erste kategoriale Bestimmung desselben, grundlegend für alle andern, die Zeitlichkeit enthalten. Dies tritt schon in dem Ausdruck "Lcbensverlauf" hervor. Zeil ist für uns da, vermüge dcr zusammenfassenden Einheit unscrcs Bewuptseins. Dem Lcben und den in ihm auftretenden üuperen Gegenstünden sind die VerhiUtnisse von Gleichzeitigkcit, Aufeinandcrfolge, Zeitabstand, Dauer, Veri:indemng gerneinsam. Aus ihnen sind auf der Grundlage der mathematischen Naturwissenschaft die abstrakten Beziehungen entwickelt worden, die Kant seincr Lehre von der Phanomenalitat der Zeit zugrunde gelegt hat.

. Dieser Rahmen von Verhliltnissen umspannt, aber crschlipft mcht das Erlebnis der Zeit, in welchem ihr Begriff seine lctzte Erfüllung findet. Hier wird die Zeit crfahren als das rastlose Vorrücken der Gegenwart, in welchem das GegenwUrtio-c im-

. ~

mcdort Vergangenheit wird und das Zukünftige Gegcnwart. Ge-genwart ist die Erfüllung cines Zeitmomentcs mit Rcalitlit, si e ist Realitat im Gegensatz zur Erinnerung oder zu den Vorstellungcn von Zukünftigem, die im Wünschen, Erwarten, Hotfen. Fürchten, Wollen auftreten. Diese Erfüllung mit Realiti:it oder Gegcnwart besteht besttindig, wiihrend das, was den Inhalt des Erlebens ausmacht, sich immerfort iindert. Die Vorstellungen, in dcnen \Vir Vergangenheit und Zukunft besitzen, sind nur da-W für den in der Gegenwart Lebenden. Die Gegenwart ist immer da, und nichts ist da, als was in ihr aufgeht. Das Schiff unseres Lebens wird gleichsam auf einem bestiindig fortrückenden Strom dahingctragen, und Gegenwart ist inuner und überall, wo wir a uf diesen Wellen sind, leiden, erinnern oder bollen, kurz wo wir in der Fülle unserer Realitiit leben. Wir fahren aber unahlassig auf diesem Strom dahin, und in demselben Moment, in welchem das Zukünf-tige ein Gegenwiirtiges wird, versinkt dieses auch schon in die yer~angen~eit. So sind die Teile der erfullten Zeit nicht nur quahtativ vonemander unterschieden, sondern wenn wir von der Gegenwart aus rückwiirts auf Vergangenheit blicken und vorw~irts

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(·la dentro de un individuo detenninado; al ser aplicadas a las objetivaciones de la vida en el comprender y a todos los sujetos de [a:- proposiciones de las ciencias dd espíritu, se amplía su entorno de validez, hasta que se muestra que en todas partes donde haya vida espiritual, le corresponden a ésta una conexión dinámica, fUerl,a, valor, etc. Oc este modo, los predicados universales reciben la dignidad de categorías del mundo espiritual.

En la vida está contenida, como primera determinación categorial de la misma, fundamental para todas las demás, la temporalidad. Esto se destaca ya en la expresión «Curso de la vida)>, currículo. El tiempo está ahí para nosotros, por virtud de la unidad abarcadora de nuestra conciencia. A la vida y a los objetos exteriores que aparecen en ella, les son comunes las relaciones de simultaneidad, sucesión, distancia temporal, duración y cambio. A partir de ellas, sobre la base de la ciencia natural matemática, se han desarrollado las relaciones abstractas que Kant puso como fundamento a su doctrina de la fenomenalidad del tiempo.

Este marco de relaciones abarca, pero no agota, la vivencia del tiempo, en la cual el concepto de éste encuentra su último cumplimiento. El tiempo es aquí experimentado como el enigmático avance del presente, en el cual lo actual va deviniendo continuamente pasado y el futuro presente. Presente es el cumplimiento Je un momento de tiempo con realidad, es realidad en contraposición al recuerdo, o a las representaciones de lo futuro, que aparecen en el desear, esperar, temer, querer. Este cumplimiento con realidad o presente existe continuamente, mientras que lo que constituye el contenido de la realidad está cambiando sin cesar. Las representaciones en las que poseemos pasado y futuro sólo existen ahí para el que vive en el presente. El presente existe siempre, y no está ahí nada más que lo que brota en él. La nave de nuestra vida va como arrastrada sobre una corriente que avanza constantemente hacia adelante, y el presente es siempre allí donJe estarnos sobre estas olas, donde padecemos, recordamos o esperamos, en una palabra, allí donde vivimos en la plenitud de nuestra realidad. Vamos navegando sin parar por esta corriente, y en el mismo momento en que lo futuro se hace algo presente, ya se ha hundido este último en el pasado. De modo que las partes del tiempo cumplido no se diferencian unas de otras sólo cualitativamente, sino que también, cuando miramos hacia atras, al pasado, desde el presente, o hacia adelante, hada el futuro, cada parte de

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auf Zukunft, so hat jeder Tcil des Flusses der Zeit, abgcsehen von dem, was in ihm auftritt, einen verschiedenen Charakter. Rückwlirts die Reihe der nach Bewu~tseinswert und Gefühlsanteil abgestuften Erinnerungsbilder: lihnlich wie cine Reihe von Hausern oder Baumen sich in die Ferne verliert, verkleinert, so stuft sich in dieser Erinnemngslinie der Grad der Erinnerungsfrische ab, bis sich am Horizont die Bilder im Dunkcln vcrlicren. Und je mehr Glieder vorwfuts zwischcn dcr erfüllten Gegenwart und einem Momente der Zukunft liegen, Gemütszustande, llu-0ere Vorglinge, Mittel, Zwecke: desto mchr h~iufen sich die Móglichkeiten des Vcr!aufes, desto unbestimmter und nebelhafter wird das Bild dieser Zukunft. Wenn wir auf die Vergangenheit zurückblicken, verhalten wir uns passiv; sie ist das Unablinderliche; vergebens rüttelt der durch sic bcstimmte Mensch an ihr in Traumen, wie es anders künnte geworden sein. Verhalten wir uns zur Zukunft, dann fin den wir uns aktiv, frei. Hier entspringt nebcn der Kategorie der Wirklichkeit, die uns an der Gegenwart aufgeht, die der Móglichkeit. Wir fühlen uns im Besitz unendlicher Móglichkeiten. So bestimmt dies Erlebnis der Zeit nach allen Richtungen den Gehalt unseres Lebens. Daher denn auch die Lehre von der blof)en ldealitlit der Zeit überhaupt keinen Sino in den Geisteswissenschaften hat. Denn sic künnte nur besagen, daf3 hinter dem Lcben selber mit scinem von dem ZeitverlaufunJ der ZeitIichkeit abhangigen Hineinschauen in Vergangcnheiten, seinem der Zukunft sich verlangend, tatig und frei Entgegenstrecken, all dem Verzweifeln über die Notwendigkeiten von dort aus, den Anstrengungcn, der Arbeit, den Zwecken, die in die Zukunft rcichen, der Gestaltung und Entwicklung, die der zeitliche Verlauf des Lebens umspannt als deren Bedingung ein schattenhaftes Reich der Zeitlosigkeit liege, ein Etwas, das nicht gelebt wird.In diesern unserem Leben aber liegt die Realitiit, von welcher die Geisteswissenschaften wissen.

Die Antinomien, die das Denken an dem Erlebnis der Zeit findel, entspringen aus der Undurchdringlichkeit desselben für das Erkennen. Der kleinste Teil des Fortrückens der Zeit schlief)t noch einen Zeitverlauf in sic h. Gegenwart ist niemals; was wir als Gegenwart erleben, schlief)t immer Erinnerung an das in sich, was eben gcgenw3rtig war. Unter anderen Mornenten teilt das Fortwirken des Vergangenen als Kraft in der Gegenwart, die Bedeutung desselben für sic, dem Erinnerten einen eigenen Charakter

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,·stc río del tiempo, independientemente de lo que apare:t.ca e11 L·l, til·ne un carácter diferente. Hacia atrás, la serie de imágenes del n-cuerdo, graduada según su valor para la conciencia Y su partil"ipación en el sentimiento: de modo semejante a como una ~da de casas o de árboles se pierde en la lejanía, haciéndose mas pequeños, también en esta línea del recuerdo se regula el grado de rrescor de los recuerdos, hasta que las imágenes se van perdiendo en la oscuridad por el horizonte. Y cuantos más momentos ha~a hacia adelante, entre el presente cumplido y un momento del fu-1 uro cuantos mús estados del ánimo, procesos exteriores, medios, 1 ine~: tanto más se apilarán las p0sibilidades del curso, tanto más indeünida y nebulosa se hace la imagen de este futuro. Si miramos hacia el pasado, nos comportamos pasivamente~ éste es 1? ¡ nalterable, y en vano se agita por el pasado el hombre determ1~ nado por él, soñando cómo podría haber sido de otro modo. S1 contemplamos nuestra relación hacia el futuro, nos enc_ontramos activos, libres. Aquí nace, junto a la categoría de la reahd_a~ ~fec-1iva, que brota para nosotros en el presen~e, la_ de la postbllH.lad. Nos sentimos en posesión de posibilidades mfimtas. De este modo, esta vivencia del tiempo determina en todas las direcciones el cont~nido de nuestras vidas. De ahí, también, que la doctrina de la mera idealidad del tiempo67 no tenga sentido alguno en las ciencias del espíritu. Pues sólo podría decir qu.e detrás de la vida ~sma, con su mirar hacia los pasados, dependiente del curso del tiempo y de la temporalidad, con su salir al encuentro del futuro prolongándose, activa y libremente, con todo el deses~erar por las necesidades que parten de él, con los afanes, el trabaJO, los fines que alcanzan al futuro, la configuración y el desarrollo que engloba el decurso temporal de la. vida, detrás de tod~ esto, com? su condición se extiende un remo de sombras de mtemporahdad, algo que,no es vivido. Pero en esta vida nuestra hay realidad, de la cual saben las ciencias del espíritu.

Las antinomias que encuentra el pensar en la vivencia del tiempo brotan de la impenetrabilidad del mismo para el conocer. La rarte más diminuta del avanzar del tiempo sigue encerrando_ e_n .'>Í algún transcurso de tiempo. El presente nunca es; lo que VIVI,mos como presente encierra siempre el recuerdo de lo que_, en SI, era precisamente presente. Entre otros momentos, el c?nt~t:uado efectuarse del pasado como fuerza en el presente, el s1gmhcado del mismo para él, le comunica a lo recordado un carácter propio

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von Prasenz mit, durch die es in die Gegenwart einbezogen wird. Was so im Flu0 der Zeit cine Einheit in der Pri:isenz bilclet, weil es einc einhcitliche Bedeutung hat, ist die kleinste Einheit, die wir als Erlebnis bezeichnen kbnnen. U mi wir nennen dann weitcr jede umfassendere Einheit von Lebensteilen. die durch eine gemeinsame Bedeutung für den Lebensverlauf verbunde sind, Erlebnis, selbst wo die Teile durch unterbrechendc Vorgange voneinander getrennt sind.

Das Erleben40 ist e in Ablaufin der Zeit, in welchemjeder Zustand, eh e cr deutlicher Gegenstand wird, sich verii.ndcrt, da ja der folgende Augenblick immer si eh auf den früheren autbaut, und in welchemjeder Moment -noch nicht erfapt- Vergangenheit wird. Dann erscheint er als Erinnerung, die nun Freiheit hat si eh auszudehnen. Die Beobachtung aber zerstort das Erleben. Und so gibt es nichts Seltsameres als die Art von Zusammenhang, die wlr als ein Stück Lebensverlauf kennen: nur das bleibt immer als ein Festes, dap die Strukturbeziehung seine Form ist. Und wollte man nun versuchen, durch irgendeine besondere Art von Anstrengung den Flup des Lebens selbst zu erleben, wie das Ufer hineinscheint, wie er irnmer nach Heraklit derselbe scheint und doch nicht ist, vieles und eins, dann verfallt man _ja wiedcr dem Gesetz des Lebens selbst, nach welchem jeder Moment des Lebens selber, der beobachtet wird, wie man auch das Bewu0tsein des Flusses in sich verstarke, der erinnerte Moment ist, nicht mehr FluP; denn er istfixiert durch die Aufmerksamkeit, die nun das an sich Flief3ende festhalt. Und so kónnen wir das Wesen dieses Lebens selbst nicht erfassen. Was der Jungling von Sals entschleiert, ist Gcstall und nicht Leben. Dies muP man sich vergegcnwi:ir[ti]gen, um nun die Kategorien zu erfassen, die am Leben selbst aufgehen.

Diese Beschaffenheit der realen Zeit hat nun zur Folge, da~ der Zeitverlauf nicht im strengen Sinn erlebbar ist. Die Pri:isenz des Vergangenen ersetzt uns das unmittelbare Erleben. lndem wir die Zcit beobachten wollen, zerstbrt die Beobachtung si e, denn sic fixiert durch die Áufmerksamkeit; sic bringt das Flie~ende zum Stehen, sie macht das Werdende test. Was wir erleben sind Ánderungen dessen, was eben war, und dap diese Anderungen von dem, was war, sich vollziehen. Aber den F1u~ selbst erleben wir nicht. Wir erleben Bestand, indem wir zu dem zurück.kehren, was wir eben saben und hórten, und es noch vorfinden. Wir er1e-

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de presencia, por medio de la cual queda englobado en d pl:l·scnh'. Lo que, de este modo, forma en el flujo del tiempo una w.mlad c~I la presencia, porque tiene un significado unitario, es la umdad ~~~~ nima que podemos denominar vivencia. Y también Ua~affi(~S VIvencia a cada unidad más abarcante de partes de la VIda, vmculadas por un significado común para el curso de la vida, incluso allí donde las partes están separadas unas de otras por procesos que la interrumpen.

El vivir es un transcurso en el tiempo, en el cual cada estado, antes de hacerse más claramente objeto, se transforma,. pues el momento siguiente se construye siempre sobre el antenor, Y en el cual transcurso todo momento -no captado todavía- se hace pasado. Aparece entonces como recuerdo, que ahora ya tiene libe:tad de extenderse. La ohservación, sin embargo, destruye d VIvir. Y así, nada hay tan raro como el modo de cone:i~n que conocemos como un fragmento de curso de la vida; lo un1co yuc permanece como algo fijo es que la relación estructural es -">Ufo~ma. Y si se quisiera, entonces, intentar vivir, por un modo particular de esfuerzo, el río de la vida misma, cómo apareced~ pronto la ribera, cómo, según dice Heráclito, el río parece ser Siempre el mismo y, sin embargo, no lo es, es mucho y und)\ se .sucumbe entonces de nuevo a la ley de la vida misma, la cual dtcta que todo momento de la vida misma, cuando es observado, por más que uno refuerce en sí la conciencia de la corriente, es el momento recordado, y ya no corriente; pues ha quedado .fijado por la atención que ahora retiene lo que de por sí fluye. De modo qu.e no podemos captar la esencia de esta vida. Lo que desvela el JOVen de Sais es una figura, no la vida. Hay que tener esto presente para aprehender las categorías que brotan en la vida misma.

Esta hechura del tiempo real tiene, entonces, C(_llTIO co?secuencia que el curso del tiempo no es vivihlc en .-.;entJ~o c.-;t~·¡c~o. La presencia de lo pasado sustituye para nosotrus l~l.VIvenci~ mmediata. Al querer observar el tiempo, la ohscrvacion lo destruye, pues lo fija por medio de la atenciún: dctil'lll~ lo que fluy¡~> hace rígido lo que está en devenirm. Lo que vivimos son transformaciones de lo que acaba de ser, y que se llevan a cabo ~:-;~as tran~fonnaciones de lo que era. Pero el fluir mismo no lo VIVllll~ls. VIvimos la consistencia al retornar a aqucJlo que veíamos Y Olamos, y que todavía encontramos. Vivimos una tmnsformación cuando

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ben Veründemng, wenn einzelne Qualitüten in dcm Komplex andere geworden sind: und auch wenn wir uns in uns selbst wenden zu demjenigen, das Dauer uml Veranderungen etführt, in dem lnnewerden des eigenen Selbst ündert sich nichts hieran. Und nicht anden; steht es mit der Tntro~pektion ....

Der Lebensverlauf besteht aus Tcilen, besteht aus Erlebnissen, die in einem inneren Zusanuncnhang miteinander stehen. Jedes cinzelnc Erlchni-'> ist auf ein Sclbsr• 1 bezogen, dessen Teil es ist; es ist

durch die Struktur mit andercn Teilen zu eincm Zusammcnhang verbunden. In allem Geistigen finclen wir Zusammenhang: so ist ~usammenhang cine Kategorie, die aus dem Lcben entspringt. Wir fassen Zusammenhang auf vermüge dcr Einheit des Bewu[~tseins. Diese i-;t die Bedingung, untcr welcher alles Aulfassen steht; aber es ist klar, da~ ein StattJlnden von Zusammeuhang aus der blo~en Tatsache, da[J dcr Einheit des Bewu~tseins cine Mannigt:1Itigkeit von Erlcbnissen gegeben ist, nicht folgen wurde. Nur weil das Lcben selbst ein Strukturzusammenhang ist, in welcbem die Erlebnisse in crlebbarcn Beziehungen stchen, ist uns Zusammenhang des Lcbcns gegebcn. Dieser Zusammenhang wird unter einer umfas'>enden Kategorie aufgcüt~t, welche eine Weise dcr Aussage über alle Wirklichkeit ist,-dem Verh~iltnis des Ganzen zu Teilen42 •.•

A uf dem Boden des Physischcn tritt das geistige Leben a uf; es ist der Evolution als deren hochste Stufe auf der Erde eingeordnet. Die Ucdingungen, untcr denen es auftritt, entwickelt dje Naturwissenschalt, indem sie in den physischen Phii.nomenen eine Ordnung nach Gcsetzen entdeckt. Un ter den phfulomenal gegehenen Kürpern iindet sich der menschliche, und mit ihm ist hier in einer nicht weiter angebbaren Weise das Erleben verbunden. Mit dem Erleben aber treten wir aus der Welt der physischen Phiinomene in das Reich der geistigen Wirklichkeit. Es ist der Gegenstand der Geisteswissenschaften, und die Besinnung über diesen4·' ... und ihr Erkenntniswert ist ganz unabhiingig vom Studium ihrer physischen Bedingungen.

In dem Zusammenwirken von Erleben, Verstehen anderer Personen, historischer Auffassung von Gemeinsamkeiten als Subjekten geschichtlichen Wirkens, schlieplieh des objektiven Geistes entsteht das Wissen von der geistigen Welt. Erleben ist die letzte Voraussetzung von diese m allen, und so fragen wir, welche Leistung dieses vollbringt.

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unas cualidades individuales en un complejo se ClliiVÍt'l tt"H ¡·11

otras: y también, cuando dentro de nosotros mismos nos Vtdw

mos hacia aquello que experimenta permanencia y tran:-ilonn:1 ción, nada se altera en el acceso interior al propio sí mismo.'( ll\) otra cosa ocurre con la introspección ...

El curso de la vida consta de partes, de vivencias que se ha

l1an en una mutua conexión interna. Cada vivencia individual está referida a un sí-mismo del cual es parte; por la estructura, está vinculada a las otras partes en una conexión. En todo lo espiritual encontramos conexión; de modo que la conexión es una categoría que brota de la vida. Captarnos la conexión en virtud de la unidad de la conciencia. Esta es la condición bajo la que se halla toda captación; y está claro que el que tenga lugar la conexión no es algo que se siga sin más del hecho de que a la unidad de la conciencia le haya sido dada una multiplicidad de vivencias. La conexión de la vida nos es dada solamente porque la vida misma es una conexión estructural, en la cual las vivencias se hallan en relaciones vivibles. Esta conexión es concebida bajo una categoría abarcan te, la cual es un modo de proposición acerca de toda realidad efectiva, a saber, la relación del todo y las partes ...

Sobre el suelo de lo físico aparece la vida espiritual: está ordenado dentro de la evolución, como su más alto nivel sobre la ti eITa. Las condiciones en las que aparece las desarrolla la ciencia de la naturaleza, descubriendo en los fenómenos físicos un orden que obedece a leyes. Entre los cuerpos dados fenornénicamente -;e halla el humano, y con él está dada, de un modo que no admite ulterior explicación, la vivencia. Mas con la vivencia salimos del mundo de los fenómenos físicos y entramos en el reino de la

realidad efectiva espiritual. Este reino es el objeto de las ciencias del espíritu, y la reflexión sobre éstas y su valor gnoseolúgico es totalmente independiente del estudio de sus condiciones físicas.

En la cooperación de vivencia, con1prensiún de otras persollas, captación histórica de las comunidades en cuanto sujetos dl'! actuar histórico, en definitiva, del espíritu objetivo, emerge ~·1 saber del mundo espiritual. La vivencia es el presupuesto último de todo esto, y por eso nos preguntamos cuál es ~u rendilnicnto.

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Das Erleben sch1iept in sich die elementaren Denkleistungen. lch habe dies als seine Intellektualiti:it bezeichnet. Mit der Steigerung der BewuPtheit trcten sic auf. Dle Veriinderung cines innercn Sachverhalts wird so zum Bcwuptsein des Unterschiedes. An dem, was si eh iindert, win.l ein Tatbestand isoliert aufgefa0t. Andas Erleben schlie/3en sich die Urteile über das Erlebte, in welchem dieses gegenstündlich wird. Es ist unn(Jtig darzustdlcn, wie wir nur aus dern Erlebcn unscre Kenntnis jedes geistigen Tatbestandes haben. Ein Gefühl, das wir nicht crlcht haben, hlnnen wir in einem anderen nicht wiedcrilndcn. Ahcr für die Ausbildung; dcr Geisteswissenschaften ist nun cntscheidend, dap wir clem Sub_jekt, das in der Begrenzung des Ki)rpers die Müglichkeit von Erlebnissen einschlic0t, allgemeine Priidikate, Attributc aus unserem Er.lebcn zuteilen, welche den Ansatzpunkt zu den geistcswisscnschaftlichen Kategorien in sich enthalten. Die formalcn Katcgorien sahen wir entspringcn aus den elementaren Dcnk.leistungen. Es sind Bcgriffe, die das durch diese Denkleistungcn /\uffa/3bare reprascntieren. Solche Bcgriffe sind Einheit, Vielheil, Gleichheit, Unterschied, Grad, Beziehung. Sie sind Attribute der ganzen Wirklichkeit. Die realen Kategorien ...

El problema del tiempo

Puesto que lo que constituye el sujeto, aquello en lo que brota el mundo espiritual, son vivencias, lo primero que se ha de determinar es el contenido de éstas, las categorias de la vida. Mientras que las categorías kantianas, a las que empieza aludiendo Dilthey, y que son de aplicación en el conocimiento natural, ofrecen únicamente la forma en que pueden realizarse enunciados acerca de la realidad, las categorías del mundo histórico brotan de la vivencia, de la realidad vivida, como su contenido. Dilthey también trata de superar la escisión formalista kantiana.

Empieza por hacerlo en el concepto de acceso interior, innewen!en, que vimos en el ensayo anterior asociado a la experiencia intema. Un concepto del que Dilthey había hecho

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Esta vivencia encicna en sí rendimientos elementales del pensamiento. He designado a esto su intelectualidad. Apar:cen c?~1-l"onne aumenta el carác1er de ser consciente. La transtorrr~aCic~n de un estado de cosas interno se transforma así en la conc1enc1a de lo diferente. En Jo que se cambia se capta, a~s~ado, un hecho. Con la vivencia se enlazan los juicios sobre lo v1vH.lo, ~con lo_cual esto último es objetivado. No hace falta ex~o~er como solo a paJ1ir de ]a vivencia obtenemos nuestro conocJmJeJ~t~ de to~o l~e~ cho espiritual. Un sentimiento que no hayamo~ ~Ivtdo nosut,ros 110 lo podemos encontrar en otr_os. Pero lo dec_ISIVO para l~·i,t~~.mación de las ciencias del espíntu es que al SUJeto, que.enCI~na dentro de Jos límites de un cuerpo la posibilidad de las VIVe~cias, le asignamos predicados universales, atributos de nuestra vtven-

. · 1 t d , anque para las cate-cia los cuales contJenen en sJ e pun o e arr ~ tro;ías de las ciencias del espíritu. Veíamos brotar las ~ategonas formales de los rendimientos elementales del p~nsam1ento. So? conceptos que representan lo captahle por mcdw _de esos rc?d~mientos del pensamiento. Tales conccpt(~~ son untc..k~d, m~ltlph.cidad, igualdad, diferencia, grado: relacwn. Son atnbutos de la realidad efectiva toda. Las categonas reales ...

uso en su psicología pero que no deja. de prestarse a confusiones. «Con la palabra innewerden d~~1gno un hecho qu.e pr~senta una y otra vez mi autoobservacwn. Hay ~na ~on~tencm que no enfrenta un contenido al su jet? d~~Ia conc1encm, smo qu,e en ella está un contenido sin diferenCiacwn. En ella, lo que constituye su contenido y el acto en que esto ocurre no son ~os cos"ás diferentes.» (GS, XIX, 66). No_es, por tant(?,_ una ~ntrospección, ni una intuición interio:,~ smo una n?-dtferc~ci~ción de sujeto y objeto, de _rercepcwn y ~on~emdo ~n la VJvencia: el sentimiento de tnsteza no es m1 obJeto cuando me siento triste sino que soy consciente de ese est~d~ en tanto que está ahr' para mí, y yo no soy diferente de r_ru tnst~za. La conciencia del dolor no es diferente del dolor nusmo. Esta no-

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diferenciación de sujeto y objeto, de exterior e interior, de forma y contenido constituye los hechos de conciencia a partir de los cuales aprehendemos el mundo en las vivencias. Son la forma más originaria de conciencia, y por ello, el material de las ciencias del espíritu.

Ahora bien, la primera determinación categorial de la vida, el contenido más fundamental de la vivencia, es la temporalidad. Dilthey empieza por distanciarse de la definición kantiana del tiempo, siguiendo una línea de argumentación muy propia de la época, paralela, en principio, a la de Bergson. Para Kant, el tiempo era, junto con el espacio, una intuición pura, sin contenido empírico, en la cual deben darse todos los fenómenos. En la Física newtoniana, cualquier fenómeno posible tiene que darse y medirse en la extensión espacial que estudia la geometría y en la sucesión aritmética y regular del tiempo, sin contemplar ninguna diferencia cualitativa entre una y otra. Pero lo cierto es que, mientras los puntos del espacio puede que sean indiferentes entre sí, intercambiables (podemos desplazarnos de uno a otro, y volver), los del tiempo no lo son: se vive, y se mide, cada instante de modo diferente -a partir de aquí desarrolla Bergson su idea de la duración-; y sobre todo, el tiempo no es reversible: nadie puede volver hacia atrás, ni evitar que el presente se precipite continuamente en el pasado, y quizá en ello estribe nuestra finitud tanto o más que en la certeza de la corruptibilidad y de la muerte. La idealidad del tiempo con la que trabaja la Física no tiene nada que ver con la realidad vivida. El tiempo permanece siempre algo impenetrable e inaprehensible para la vida y para cualquier intento de observación. La esencia del transcurso temporal que es la vida resulta imposible de captar, y si tratamos de atrapar con la mirada el río de la vida no alcanzamos, como dice el poema de Machado, más que a arrojar peces muertos a la arena.

Esto lo sabe la filosofía desde Heráclito, como el mismo Dilthey se encarga de recordar, y era casi un lugar común en la época de la crisis del cambio de siglo. De aquí partiría Heidegger y una gran parte del siglo xx. Pero lo verdaderamente instmctivo es la relación de ~emporalidad~vivencia~p~sado que Dilthey dibuja, y que caracterizará de modo decisivo todo el movimiento hem1enéutico. Pues esa unidad mínima

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que es la vivencia se define como una unidad en la presen-cia, repfesada dentro del flujo del tiempo. Dilthey distingue entre la presencia (Prdsenz) y el presente (Gegenwart). El último es lo ya llegado, lo que ya no se espera (warten), y se halla situado entre el pasado y el futuro. Puede ser, para la física, el punto indiferente del ahora. La presencia, en cambio, <<es el ser incluido (einbezogen) de lo pasado en nuestro vivir>> (GS, VII, 73), es lo que está presente en el presente vivo, algo más y algo diferente de lo que u~o pueda representarse como un mero punto en el tiempo. Este deja de ser formal e ideal, para convertirse además en contenido. Pero de tal modo que la presencia consiste en el estar presente del presente; justamente a pesar de que el presente nunca es, y menos que nada, está presente ante nosotros. El incesante transcunir del tiempo hace que el presente -lo que es- se precipite enseguida hacia lo que ya no es, a lo que fue, y nadie puede estar realmente en presencia del presente y vivirlo conscientemente corno tal, pues ello sería matarlo. Lo que se hace presente en la vivencia es el efectuarse del pasado como fuerza en el presente, la fuerza del pasado en el momento actual, su significado, que tiene lugar como recuerdo. Es éste, la acción de la memoria, lo que permite que el presente hecho pasado se haga por primera vez presente ante nosotros. Existe por ello lo que Dilthey llama un tiempo concreto en el que acontece lo humano, un tiempo que no es un discurrir unifom1e y sin estructura, sino que, aunque fluye, contiene en sí una arliculación interna (Bollnow, 1955, p. 114). Tal a1ticulación se realiza en torno a la vivencia. Ésta es, en primer lugar, lo ren>rdado: er-innerte; por eso su operación fundamental es el acceso interior a los propios estados, el inne-werden. Desde l11cgo, un hacerse interior. Ya hemos visto que esa interioridad debe pasar por manifestaciones exteriores. Lo importanlt' ahora es que sólo así, en el pequeño dique formado por una rt•vuelta del curso de la vida, es posible encaramarse al surt·n del tiempo y establecer un significado de la vida -lo que lnl·go Dilthey llamará conexió!J-, un poco como el surfista se 111antiene sobre la ola. Sólo por esta presencia que recoge la lttt·rza de lo pasado actuando en nosotros, la vida no se di',tlt~lve en el transcurrir del tiempo, sino que tiene una cone-

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xión. Aunque nos proyectemos continuamente hacia el futuro, vivimos siempre lo pasado.

A partir de. aquí, se hace claro por qué la hennenéutica resulta ser esencutlme.nte una relación con el pasado, o por qué el comprender ~~rge s1empre como un «lwch-»: «post-», o «re-»: la c?mprenswn se da como una actualización de lo ya sido, segun la e~tructura de la vivencia. No es que se llegue siempre ?emas1ado t_ar~e -aunque, al menos desde ciertas pcrspect~vas hem1eneut1cas, puede que sea así-, sino que toda existenCla, y toda comprensión, se da como una vuelta sobre un pasado, en la cual se constituye el presente.

Irreductibilidad de la vivencia

Esta conexión .de presencia de lo pasado en el presente en la que se const1tuye Ja vivencia es el factum irreductihle sobre el que Dilthey quiere construir su crítica de la razón histórica. De hecho la vivencia es definida como Ja «célula originaria del mundo históricm} (GS, VII, 161 ); es a las ciencias del espíritu Jo que el átomo a la física o la célula a la biología. Por supuesto, la vivencia se da fenoménicamente en un cuerpo, y está enraizada por ello en el mundo físico, pero marca también el límite donde comienza el reino de lo espiritual, el mundo propiamente humano. No sólo porque

J. Der Zusmnmenhang des Lebens

Ein neuer Zug des Lcbens wird nun sichtbar; er ist bcdingt ?urc~ den. dargcle~ten Charakter sciner Zeitlichkeit aher er ge)1t uber 1Im hmaus. Wir verhalten uns gegcnuber dem Leben, dern cigenen so gut als dem fremden, verstehcnd. Und dieses Verhalten vollzieht sich in cigenen Kategmien, welche dem Naturerkennen ~ls solchem fremd sind. Wenn das Naturerkennen für die Vorstufen des Menschcnlebens in der organischen Welt des Zweckbe-

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en la vivencia se den ya, por primera vez, y de modo es·· tructurado, el sentimiento, el dolor, la percepción, o las representaciones mentales; sino, sobre todo, porque en la vivencia «se enlazan los juicios sobre lo vivido, con lo cual esto último es objetivado». Es decir, el hecho mismo de la vivencia, en cuanto represamiento Uel tiempo, permitía una primera objetivación de la vida humana, dándole una cierta consistencia que permite retornar sobre ella. Pero además, la estructura de ese bucle del flujo temporal enlaza juicios sobre lo vivido -sobre lo que ha sido ya vivencia-. Juicios que son lenguaje y expresi6n sobre la que se puede ejercer la comprensión. Más adelante, como escritura, esos juicios permitirán la fijación de las vivencias en el tejido del espíritu objetivo. Cada vivencia, de hecho, es un punto estructuralmente conectado con ese tejido.

Por ello permiten las vivencias enunciar los predicados universales a propósito de sujetos individu.ales, con lo (IUC empieza a resolverse la tarea de una crítica de la razón histórica planteada aJ principio. Dilthey puede entonces aspirar a esquivar ct inacionalismo que inhiere en todas las filosofías de la vida, de Nietzsche a Bergson. Aunque la vida sea insondable, es posible que «la vida atrape a la vida por la mediación de unidades que se elevan por encima del flujo histórico>> (Ricoeur, 1972, p. 87) o Iemporal; las unidades que, resultado de la vivencia, son el campo de la interpretación.

3. La conexión de la vida

Un nuevo rasgo de la vida se hace ahora visible: está condicionado por el carácter, ya expuesto, de su temporalidad: pero va más allá de éL Nos comportamos frentl' a la vída, lo mismo frew te a !a propia que frente a la extraña, comprendiendo. Y este comportamiento se lleva a cabo en categorías propias, extraiias al ~onocimiento natural en cuanto tal. Si el conocimiento natural preciSil del concepto de finalidad para los niveles previos a la vida hu~

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griffes bedarf, so übemimmt es doch diese Kategorie aus dem menschlichen Leben. Die formal en Kategorien sind abstrakte Ausdrücke für die logischen Verhaltungsweiscn von lJnterscheiden, Gleichfindcn, Auffassen von Graden des Unterschiedes, Yerhinden, Trenncn. Sie sind gleichsam ein Gcwahrwerden hoheren Grade~, das nur feststellt, nicht aber a priori konstruiert. Sie treten schon in unserem primaren Denken aufund machen sich dann als dieSelbigcn ln unserem diskursiven, an Zeichen gehundcnen Dcnken, nur auf einer hüheren Stufe, geltend. Sie slnd cbenso die formal en Bcdingungen des Verstehens als des Erkcnnens. der Geisteswissenscbaften wie der Naturwisscnschaften.

Die rea!en Kategorien sind aber in den Geisteswissenschaften nirgends dieselben als in den Naturwisscnschaften. Tch gehe nicht in die Probleme ein, welche sich auf die Entstehung diescr Katcgorien beziehen. Hier handelt es sich nur um ihre Geltung. Kcine reale Kategorie kann so, wie sie in der Naturwissenschaft gih, fi.ir die Geisteswissenschaften Geltung beanspmchen. Wird da~ in ihr abstrakt ausgedriickte Ye1fahren auf die Geisteswissenschaften übertragen, so entstehen jene Grenzuberschreitungen des naturwissenschaftlichen Denkens, welche genau ebenso verwerflich sind als innerhalb der Naturwissenschaft das Hineintragen des geistigcn Zusammcnhanges in die Natur, aus dem die Naturphilosophic Schellings und Hegels hervorging. Es gibt in der geschichtlichen Welt keine naturv.;issen:-,chaftliche Kausalitat, de1m Ursachc im Sinne dieser Kausalittit schlie~t in sich, da~ sie nach Gesetzen mil Notwendigkeit Wirkungen herbeiführt; die Geschichte wei~ nur von den Yerhliltnissen des Wirkens und Leidens, der Aktion und Reaktion. Und gleichviel wie cinc kunftige Naturwissenschaft den Begriff von Substanzen als Trügem des Geschchens oder von Krtiften als den Erwirkern desselben fortbilden mag zu neucn Begriffen: alle diese Bcgrilfsbildungen des natmwissenschaftlichen Erkennens sind für die Geisteswissenschaften inelevant. Die Subjekte der Aussagen über die geschichtliche '\Velt vom indiv.iduellen Lebensverlauf bis zu dem der Menschheit bezeichnen nur eine bestimmte Art von Zu:-.ammenhang in irgend einer Abgrenzung. Und wenn die formaJe Kategorie des Verhültnisses vom Ganzen zum Teil diesem Zusammenhang und dem des Raumes, der Zelt, des organisie1ten Wesens gemeinsam ist, so erhalt sie im Reich der Geisteswissenschaften aus dem Wesen des Lebens und dem ihm entsprechenden 12B

mana en el mundo orgánico, es claro que toma esta catL·gon-a de !;1 vida humana.

Las categorías formaJe~ son expresiones abstractas para los modo~ lógicos de relación, tales como diferenciar, igualar, caplar grados de lo diferente, unir, separ;jr. Son, por así decirlo, unl:acersc cargo de grado superior, que sólo constata, pero no Lonstruye a priori. /\parecen ya en nuestro pensar primario, y se hacen vakr Juego como tales en nuestro pensar discursivo. ligado a signos, sólo que en un nivel superior. Son las condit.:iones formaJe:-;, tanto del comprender como las del conocer, tanto úe las ciencias del espíritu como de las ciencias de la naturaleza.

Pero las caregorías reafes70 no son las misma:-. en las ciencia~ del espíritu que en las ciencias de la naturaleza. No entraré en lo~ problemas referido~ al surgimiento de tales categorías. Se trata aquí únicamente de su validez. Ninguna categoría real puede reclamar validez en las ciencias del c~píritu lal como ya la tiene en las ciencias de la naturaleza. Si el procedimiento expresado de modo abstracto en ella se transfiere a las ciencias del espíritu, surgen aquellas extralimitaciones del pensar científico-natural que son tan recbazables como cuando, en la ciencia de la naturaleza, se trausJ-icren las conexiones espirituales a la naturaleza, que es lo que sirvió de punto de partida a las filosofías de la naturaleza de Schelling y Hegel. No hay en el mundo histórico ninguna causalidad científico-natura!, pues la cau~a, en este sentido, entraña que ella produzca neccsarinmcnte, según unas leyes, unos ~feclos; la historia sabe sólo de las relaciones del efectuar y padecer, de la acción y la reacción. Y da igual que una futura clcnci<-J de la naturaleza elabore en nuevos conceptos Jo . ..:. de substancia como portadora del acontecer o de fuerza como causa: todas estas formaciones conceptuales 'del conocimiento científico-natural son irrelevante . ..:. para las ciencias del espíritu. Los sujetos de las proposicione'> sobre el mundo histórico, desde el curso de la vida individual hasta el de la humanidad, designan únicamente un modo determinado de nmexión demarcado de alguna manera. Y si la categoría formal de la relación del todo a las partes es común a esta conexión y a la del espacio, del tiempo, del ser organizado, es en el ámbüo de las ciencias del espíritu donde adquiere un sentido propio, a partir de la esencia de la vida y del procedimiento de comprensión

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Verfahren des Verstehcns erst cinen eigenen Sinn, den cines Zusammenhanges, in welchcm die Teilc verhunden sind. Wobei auch hier nach de m Charakter der Evolution dcr in unsere Erfahrung fallet:den Wirklichkeit das organische Lcben als ein Zwischcnglied LWischen der unorganischen Natur und der geschichtlichen Welt, sonach als cine Vorstufc der letzteren anzusehcn ist44.

Welcher ist nun aher diescr eigene Sinn, in wclchem die Teile des Lebens dcr Menschheit zu cinem Ganzen verhunden sind? Welche sind die Katcgorien, in denen wir uns verstehend dieses Ganzen bem~ichtigen?

Tch blicke in die Selhstbiographicn, wclche der direkteste Ausdruck der Besinnung über das Lebcn sind. Augustin, Rousseau, Goethe zeigen ihre typischen geschichtlichen Fonnen. Wie erfassen di~se Schriftsteller nun verstehend den Zusanunenhang dcr verschiedenen Teile ihres eigenen Lebensverlaufes? Augustin ist ganz auf den Zusammenhang seines Daseins mit Gott gerichtet. Seine Schrift ist zugleich religiose Meditation, Gebet ur';d Erzi:ihlung. Diese Erztihlung hat ihr Ziel in dem Ereignis seiner Bekehrung; und je~er ~here Vorgang ist nur cine Station a uf dem Weg zu d1esem Ztel, 111 welchem die Absicht der Vorsehung mit diesem M_enschen beschlossen ist. Kein sinnlicher Gcnuf), kein philosoplusche~ Entzucken, keine Freude de . ..., Rhetors mn Glanz der Rede und kein Lebensverh3ltnis hat für ihn einen Seihstwcrt. In d~m allen füh1t er den positiven Lebensgehalt seltsam gemischt m1t der Sehnsucht nachjenem transzendenten Verhi:iltnis: allcs waren Vergiinglichkeiten, und erst in der Bekehrung entstand eine ewige und leidenlose Bcziehung. So vollzieht sich das Verstandnis sein~s Lcbens in der Beziehung der Teile desselben zur Realisierung emes absoluten Wcrtes, cines unhedingt h6chsten Gutes, und in dieser Beziehung cntsteht dcm Rückwi:irtsblickenden das BewuBtsein von der Bcdeutung jedes rruheren Lebensmomentes. Er findet in seinem Leben nicht Entwicklung, sondem Vorbereitung zu der Abwendung von allen vertüinglichen Gchalten desselben. - Rousseau! Seín Verhti1tnis zu seincm Leben in den Konfessionen kann nur in densclben Katcgorien von Bedeutung, Wert, Sinn, Zweck erfaPt werden. Ganz Frankreich war von Gerüchten über seine Ehc, seine Vergangenheit etfüllt. In fürchtbarer Einsamkeit hetrachtete er das unabltissige Wirkcn seiner Feinde geo-en ihnmisanthropisch bis zum Ve1folgungswahn. Wenn er in °der Erinnerung zurückblickte, so sah er sich aus der kaJvinistisch stren-

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que le conesponde: el sentido de una conexión en la que las parIL's e-:,tán vinculadas. Habiéndose de considerar en todo esto, según r·l carácter de la evolución de la realidad que cae dentro de nueslra experiencia, la vida orgánica como un eslabón entre la naturaleLa inorgánica y el mundo bistórico, y por tanto, como un nivel previo a este último.

¿Cuál es, entonces, este sentido propio, en e! cual las partes de la vida de la humanidad se hallan enlazadas en un todo'! ;.CuáILs son las categorías en las que nos adueüamos comprensivamente de este todo?

Miro las autobiografías que son expresión más directa de la meditación sobre la vida. San Agustín, Rousseau, Goethe71 muestran sus formas históricas típicas. ;,Cómo captan, entonces, estos L'scritorcs, comprensivamente, la conexión de las diferentes partes de su propio curso vital? San Agustín se halla orientado por completo a la conexión de su existencia con Dios. Su esc1ito es, a la vez, meditación religiosa. oración y relato. Este relato tiene por mela el acontecimiento de su conversión, y cada proceso previo e . ..., sólo una estación en el camino hacia esa meta, en la cual se halla resuelta la intención de la Providencia para con este hombre. Ningún pi<lccr sensual, ningún encanto filosófico, ninguna alegría del rétor por el brillo del discurso, ninguna relación de su vida tiene para él un valor por sí misma. Rara vez siente en todo dlo el contenido vital positivo mezclado con el anhelo de aquella relación transcendente; todo eran cosas pasajeras. y sólo en la conversión surgió una relación eterna y sin dolor. Se ejecuta así la comprensión de su vida en la relación de la . .., partes de la misma con la realización de un valor absoluto, un bien supremo incondicionado, y en esta relación surge para el que mira hacia atrás la conciencia del significado de cada uno de los momentos anteriores de su vida. No encuentra en su vida desatTollo alguno, sino la preparación hasta conseguir apartarse de los contenidos pasajeros de la vida. ¡Rousseau! Su relación con la vida en las Con/ésiones puede ser captada únicamente en las mismas categorías de signiflcado, valor, sentido y fin. Circulaban por toda Francia rumore~ sobre su matrimonio, sobre su pasado. En su terrible soledad. consideraba la acción infatigable de sus enemigos contra él, misántropo hasta la manía persecutoria. Cuando mira hacia atrás, recordando, se ve as[ mismo expulsado del severo orden calvinista de su casa, luego, elevándose por encima de una oscu-

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gen Ordnung des Hauscs hinausgctriehen, dann aus cinem dunklen Ahenteurerlchen emporddingend nach der Beüitigung de~ Gropc.n, das in ihm lebte, auf diesem Wege beschmutzt von allem Kot der Stra/3e, genótigt mil schlinuncr Kost aller Art vorlieb zu nehmen, machtlos gegcnübcr der Henschaft der vomehmen Wclt und der ~userlesenen Gcistcr um ihn hcr. Aber was er auch gctan und gehtten und was auch an ihm vcrdorben war: er empfand sich als eine vornchme, edelmütige, mil der Menschheit fühlende Seele, worin doch das Ideal seiner Zeil lag. Das wollte cr dcr \Velt vor Augen stellcn: er wulltc das Rcdlt seiner geistigcn Existenz zur Gcltung brin gen. indcm cr sie zeigte, ganz wie sie war. Auch hier al so wird der Verlauf der i:iuf~ercn Vorg~inge eine~ Lebens gecleutet. Es wird ein Zusanuncnhang aufgesucht, dcr nicht in der blo0en Relation von Ursachen und Wirkungen besteht. Will man ilm aussprechcn, so hat man nur \Vorte für ihn wie Wert, Zweck, Sinn, Bedeutung. Sehen wir naher zu, so ist es ein cigener Bezug Jieser Kategorien aufeinander, in welchem die Deutung sich vollzieht. Rousseau will vor allem das Recht seiner individucllen Existcnz zur Anerkennung bringen. Hierin ist eine neue Anschauung von unendlichen Móglichkeiten der Realisicrung von Lebcnswerten enthalten. Von diescr Anschauung aus gestaltct sich das Verhiiltnis der Kategorien, un ter denen das Lchen von ihrn verstanden wird.--Und nun Gocthc. In Dichtung uncl Wahrheit verhi:ilt sich cin Mensch universal-historisch zu seiner eigcnen Existenz. Er sieht si~h durchaus im Zusammenhang mit der litemrischen Bewcgung semer Epoche. Er hat das ruhigc, stolze Gefuhl seiner Stellung in dcrselben. So ist dem Greis, der zuruckschaut, jeder Moment sciner Existenz in doppeltem Sinn bedeutend: als geno ... sene Lcbensfullc und als in den Zusammenhang des Lebens hincinwirkende Kraft. Er fühltjecle Gegenwart, die in Leipzig. in Straf3hurg, in Frankfürt als erlullt und bestimmt von Vcrgangenem, als sich ausstrcckend L.ur Gestaltung der Zukunft -das heif3t aber als Entwicklung. Hier blicken wir nun tiefer in die Relationen, die zwi<;chen den Katrgorien als Werkzeugcn von Lebenserl~n;sung bcstehcn. Der Sinn des Leben~ liegt in der Gestaltung, in der Ent\vicklung; von hier aus besünunt sich die Bedeutung der Lebensmomente auf einc eigenc Weise; sie ist zugleich crlebter Eigcnv•iert des .Mnmentes und dessen wirkende Kraft.

Jedes Lcben hat einen eigenen Sinn. Er Jiegt in cincm Bedeutungszusammenhang, in wclchcrnjedc erinnerhare Gegemvart ci-

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1;¡ vida aventurera, pugnando por activar lo que de grande viv1·a l'll él. manchado en este camino con todas las inmundicias lk la ('alle~ obligado a tragar con todo, impotente frente al dominio dl'! mundo elegante y de los espíritus selectos que vivían a su aire· dedor. Pcn~ de-,pués de todo lo que hizo y padeció, también de lu que se había corrompido en él, se percibía a ~í mism~) como un ;¡Jma elegante, nohlc, que sentía con la human1dad; y J~stamcnte vn eso residía el ideal de su tiempo. Es esto lo que quena mostmr al mundo; quería hacer valer el derecho de su.., existe~~ia esp!rituaL cnscílándola por completo, tal como era7~. Tambten aqm se interpreta el curso de los procesos externos de un·a.- vida. Se busca una conexión que no consista en la mera relaciOn d~ causas y dCctos. Y si se quiere pronunciar esa conexión, no .se ~~~nen par~ dla más que palabras como valor, fin, sentido, stgmflcado. Sr miramos m:ls de cerca, hay una relación más propia de estas categorías entre ellas, y en esa relación se l~cva a cabo la interpretación. Por encima de todo, Rousseau qwere hacer que se reconozca el derecho de su existencia individual. Se halla aquí contenida una nueva intuición de las infmitas posibilidades de realizaci(ín de valores vitales. A partir de esta intuición, se contloura la relación de las categorías, entre las cuales queda com~rcndida la vida de Rousseau. Y luego, Goethe. En Poesfa Y v.e!·dad un hombre se comporta histórico-universalmente en relacwn con,su propia existencia. Se ve a sí mism(~ totalment~ e~ conexión con el movimiento literario de su época. Tiene el sen1Il11Iento, tranquilo y orgulloso, de su propia posición en ese movimiento. Y a~í, para el anciano que mira hacia atrás, cada momento de su ext~tencia es significativo en un sentido doble: como gozada plemtud de la vida v como fuerza que actúa e influye en la conexión de la vida. Sie~te cada presente, en Leipzig, en Estrasburgo, en Fráncfort, como pleno y determinado por lo pasado, extendiéndose para la configuración del futuro -pero eso es lo que s~ llama desarrollo-. Vemos aquí más profundamente las rclactones que existen entre las categorías como h~rramlcntas d~ la ca~~ación de la vida. El sentido de la vida res1de en la conhguracwn, en el desarrollo; a partir de aquí, se determina el significado de los momentos vitales de un modo propio; es, a la vez, valor propio vivido del momento y de su fu~rza a~tu~ntc:

Cada vida tiene su sentido propm7'. Estnba este en una cone

xión de signif1cado, en la cual cada presente recordable posee un

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ncn Eigenwe11 besitzt, doch zugleich im Zusammenhang der Erinnerung eine Bcziehung zu einem Sinn des Ganzcn hat. Dieser Sinn des individuellcn Daseins ist ganz singular, dem Erkcnnen unauflüshar, und er rcprasentiert doch in seincr Art, wie eine Monade von Leibniz, das geschichtliche Universum.

Las categorías en que se conecta la vida

Una y otra vez, Dilthey retorna al debate con Kant y la filosofía trascendental. Había ésta establecido un sistema formal de categorías LlUe no pretendían describir el mundo, sino sólo articular la estructura de condiciones que hacen posible para el sujeto la experiencia del mundo; y había colocado esa estructura en el sujeto cognoscente mismo. A pesar de su sometimiento, que algunos críticos han acusado, a los condicionamientos de la epistemología, Dilthey no hace lo mismo para las ciencias del espíritu. Trata de determinar las categorías reales -el concepto es de su maestro Tredelenburg, acuñado en oposición a las modales-, categorías de la cosa misma, que ~n este caso, es la vida de cada uno en su totalidad. Lo que mteresa no son las condiciones de posibilidad de la experiencla de la vida: algo así sería corno salirse de la vida, encontrar un punto exterior a ella, y además, por principio invariable y ahistórico, cuando la vida es esencialmente decurso, histmia y cambio. Más bien, lo que se persigue es la estruct~ra _en la que la vida en su totalidad se articula para adquirir significado: no la estructura del sujeto, o de la <<mente» del sujeto, sino de la realidad que se da como la vida de los sujetos. En esta medida, Dilthey no hace propiamente teoría del conocimiento, ni tampoco está sujeto a ella, sino «teoría» de la realidad misma, corno toda auténtica tilosofía.

Y Jo primero que ve en esta realidad es que la comprensión es un comportamiento primario de la vida. Sobre esto se ha insistido ya suficientemente en el ensayo anterior, y volveremos aún. Ahora, la comprensión aparece en relación di-

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valor propio; pero, a la vez, tiene en la conexió~ del n:t..·un~lo una relación hacia un sentido del todo. Este sentido de la ex1s· tcncia individual es totalmente singular, imposible de resolver p:1ra t'[ conocimiento, y, sin embargo, representa a su modo, coow una mónada leibniziana, el universo histórico.

recta con la vivencia. No porque se puedan comprender vivencias -·justamente eso es imposi~le, pues hace f~lta el_ término mediador de la expresión-. Smo porque la vtvencta es siempre un acto comprensivo. Vivir algo es comprende~lo. Precisamente porque vivimos lo pasado, porque constrmmos la vivencia sobre el recuerdo, y comprender es un acto de re-construcción y recreación. .

Se trata de determinar las categorías en las que tJ.ene lugar la comprensión, que son las categorí~~ de la_ vid~. No son l~s Je la ciencia natural~ y a pesar de la cntlca altdeahsmo aleman por trasladar categorías espirituales a la filosofía de la naturaleza, Dilthey no deja de i~sínuar que las c?tegorías de la c~encia natural tienen su matnz en las categonas reales de la vtda, igual que el mundo de la vida en e! que se ar:ic~la la ~o~prensión era la matriz de la que surgm el conocnmento cientlfi.co-natural. Sólo se empieza a explicar después de haber com-prendido de un cierto modo.. . . .

Entre estas categorías pnmanas de la vtda, Dtlthey determinará más adelante cuatro: significado, valor, sentido, y finalidad. Pero ahora, significativamente, se detiene en una categoría fonnal: la de la relación del todo y las _rartes. E> a la vez, la categoría alrededor de la cual se constituye el Circulo hermenéutico y donde se construye la estructura, que luego será decisiva para entender la noción de sig1~ificad~. Donde se ejemplifica tal categoría, como su lugar mas propiO, es en la vida misma en la comprensión de la esencia de la vida: uno habrá comp;·endido la totalidad que es su vida -algunos dirían:

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le ha encontrado su sentido- cuando es capaz de ver la conexión que regula cómo se vinculan las partes entre sf. Comprender no es más que descubrir el sentido de una conexión. Obsérvese: no cómo se orientan las partes deJa vida hacia un 1 ugar o ser transcendente, fuera de ellas, sino entre ellas. Se trata de ver el tejido en el que se enlazan, la trama autosuficiente donde adquiere cada una el peso que le corresponde. Nos aproximamos al concepto diltheyano de estructura.

Así ocurre en las tres autobiografías que Dilthey elige como expresión directa y privilegiada de tal conexión. Toda la trama de vivencias en la vida de Agustfn se orienta hacia y en torno a un acontecimiento único -una vlvencia, también-, el de su

4. Die Selbstbiographie

Die Selbsthiographic ist die hüchste unJ am meisten instmktive Form, in welcher uns das Verstehen des Lehens cntgcgentritt. Hier ist ein Lebenslauf das Aupcre, sinnlich Erschcinende, von welchern aus das Vcrstehen zu dem vorandringt, was diesen Lebcnslauf inncrhalb eines bestimmten Milieu hervorgebracht hat. Und zwar ist der, welcher diesen Lebenslauf versteht, identisch mit dcm, der ihn hervorgebracht hat. Hieraus ergibt sich eine besondere lntimitat des Verstchens. Dersclhe Mensch, der den Zusammenhang in der Geschichte seines Lebens sucht, hat in all dem, was er als Werte seines Lebcns gcfuhlt, als Zwecke desselben realisiert, als Lebensplan ent\vorfen hat, was cr rückhlickend als seine Entwikklung, vorwartsblickend als die Gestaltung seines Lehens und dessen h6chstcs Gut eifa0t hat - in alledern hat er schon einen Zusanunenhang seincs Lebens unter verschicdencn Gesichtspunkten gebildet, der nun jetzt ausgcsprochen werden soll. Er hat in der Erinnerung die Momente seines Lebens, die er als bedeutsam erfuhr, herausgehoben und akzentuiert und die andcren in Vergesscnheit versinken lassen. Die Tausclmngen des M o mentes über des sen Bedeutung hat dann die Zukunft ihm berichtigt. So sind die náchstcn

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( ·( lllversión. Aunque el protagonista pusiera tod? el significa do y valor de su vida en algo exterior, a saber, Dws, el todo de la autobiografía se sostiene autónomamentc en torno a la rela~·it'm significativa y de valor de las partes que la ~~lmpo~en, Y ~-1 centro de esa vida, a saber, el acto de la converswn, esta taml1ién dentro de la vida misma. Todo ello, además, alcanza su '·L·ntido como recuerdo. En esta medida, también la vida, Y por ende la biografía, de Agustín es autónoma y ~~ntrada en sí n1isma. Del mismo modo, Rousseau y su propostto de hacer que se recono:lca el derecho des~ existencia, .o Goethe en la plena con·cspondencia de las estaciones de su :'tda ~on ~na plellitud de su desarrollo y con la marcha de la h1stona umversal.

-1. La outohiogn~fl'a

La autobiografía74 es la forma suprema y más instructiva en la que nos sale al encuentro la compren~ión de la v~da. Aquí, un cur..,0 vital e'> Jo exterior, lo que se mamfiesta sensiblemente, a parlir de lo cual la comprensión avanza hacia aquello que ha produt'ido este curso vital dentro de un medio determinado. Y el que ('omprende este curso vital es, por cierto: id~nt~co. con el que lo lla producido. Resulta de ello una peculiar I~l_timldad ?el ~omprender. El mismo hombre que busca la conexwn en la h1stona de ... u vida ha formado ya en todo lo que siente como valores75 de su vida, en lo que realiza como hnes76 de la mism~, en lo que. ha bc~squejado como un proyecto vital, en lo que, m~rando hacia atras, ha captado como su desarrollo77 , mirando hacia delante como la nmfiguraclón de su vida y de su bien supremo -en todo ello ~1a lmmado ya una conexión de su vida bajo diferentes puntos de VISla, v esa conexión tiene que ser ahora pronunciada-. Ha destacado~~ acentuado en el recuerdo Jos momentos de su vida que expc~rimenta como significativos, dejan?o hunclii~se los dei?ás en. el ~ ¡Jvido. Luego. el futuro le ha corrc¿udo para ellas eqmvocacwIIL'S del momento acerca de su significadon. De este modo que-

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Aufgaben für die Auffassung und Darstellung ges~hichtlichen Zusammenhangs hier schon durch das Leben selber halb gelüst. Die Einheiten sind in den Konzeptionen von Erlebnissen gebildet, in denen Gegenwiirtiges und Yergan genes durch cine gemcinsame Bedeutung zusammengehalten ist. Unter diesen Erlebnissen sind diejenigen, die für sich und den Zusammenhang eles Lebens cine besondere Digniüit haben, in der Erinnerung hewahrt und aus dem endiosen Ru~ des Geschehenen und Vergessencn herausgehoben; uncl ein Zusammenhang ist im Leben selber gebildet worden, von verschiedenen Standorten dcsselben aus, in bcst3ndigcn Vcrschiebungen. Da ist al so das Geschllft historischer Darstellung schon durch das Leben selber halb gctan. Einhcitcn sind als Erlcbnisse geformt; aus der endiosen, zahllosen Vielheit ist eine Auswahl dessen vorbereltet, was darstellungswürdig ist. Und zwischcn diesen Glicdem i:-.t ein Zusammenhang gesehen, der freilich nicht e in einfaches Abbild des real en Lebensverlaufs so vieler Jahre se in kann, dcr es auch nicht scin will, weil es sich eben um ein Verstehen handelt, der aber doch das ausspricht, was ein individuelles Leben selber von dcm Zusammcnhang in ihm wei~.

Und hier nhhern wir uns nun den Wurzeln al! es geschichtlichen Autlassens. Die Selbstbiographie ist nur die zu schriftstellerischem Ausdruck gebrachte Selbstbe.-.innung45 des Menschen über seinen Lebensverlauf. Solche Selbstbesinnung abcr crncucrt :-.ich in irgendeinem Grade in jedern Individuurn. Sie ist immer da, si e Uu~ert sich in immer neuen Formen. Sie ist in den Versen eles Solon so gut als in den Selbstbetrachtungen des stoischen Philosophen, in den Meditationen der Heiligen, in der Lebensphilosophie der modcrnen Zeit. Nur sic macht geschichtliches Sehen mbghch. Die Macht und Breite des eigenen Lebens, die Energie der Besinnung über dasselbe ist die Grundlage des geschichtlichen Sehens. Sie allein ermóglicht, den blutlosen Schatten des Vergangenen ein zweites Leben zu geben. Ihre Vcrbindung mit einem grenzenlosen Bedurfnis, '>ich fremdem Dasein hinzugeben, sein eigenes Selbst in diesem zu verlieren, macht den gropen Gcschichtsschreiber.

Was ist es nun, das in der Betrachtung des eigenen Lebensverlaufs den Zusammenhang konstituiert, durch den wir seine einzelncn Tcile zu einem Ganzen verbinden, in welchem das Leben zum Verstlindnis gelangt? Zu den a1lgemeincn Kategoricn des Denkeos traten im Verstehcn des Lebens die von Wert, Zweck und Bedeutung hinzu. Un ter diesen standen dann umfassende Begriffe

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dan ya aquí medio resueltas, por la vida misma, las tarea.<.; 111;is inmediatas de captación y presentación ele la conexión histúric<L Las unidades están formadas en las concepciones de vivencias en las que algo presente y algo pasado se mantienen juntos por llll significado común. Entre estas vivencias están aquellas que poseen para sí y para la conexión de la vida una dignidad especial, conservada en el recuerdo y elevada desde el infinito flujo del acontecer y el olvidar; y en la vida misma está formaJa una conexión a partir Je las diferentes posiciones de aquella, en Jespla-7amientos constantes. Con lo que el asunto de la presentación histórica es tú aquí a media,-, resuelto por la vida misma. Las unidades e.-;tán formadas como vivencias; de entre la in11nita e innumerable pluralidad está prep<:~rada una selección ele aquello que es digno de ser presentado. Y entre estos miembros se ha visto una conexión, la cuaL por supuesto, no puede ser una simple copia7

'J

del curso de la vida de tan1os ailos, ni tampoco quiere serlo, precisamente porque .-;e trat<l de una comprensilín; pero esa conexión pronuncia, desde luego, lo que una vida individual sabe e lb mis·· ma de la conexión que hay en ella.

Nos acercamos en este punto a las raíces de todo captar histórico. La autobiografla es únicamente la expresión escrita de la uutorrcrlcxión del hombre sobre su curso vital. Pero tal autorreflexión -;e renueva en algún grado en cada individuo. Existe siempre, expresándose en formas nuevas cada vez. Está en los versos de Solón tanto como en las meditaciones del filósofo estoicdm, en las meditaciones de los santos, en la filosofí:1 de la vida de la época contemporáneax 1

• Sólo ella hace posible la mirada histórica. La potencia y extensión de la propia vida, la energía de la meditación sobre la misma, es el fundamento de la mirada histórica. Sólo ella hace posible que se le pueda dar una segunda vida a la sombra exangüe del pasado. Su enlace con una necesidad ilimitada de entregarse a existencias ajenas, a perder su propio sí mismo en ésta, es lo que hace al gran escritor histórico.

¿Qué es, entonces, lo que, en la consideración del propio curso vital, constituye la conexión por meJio de la cual enlazamo-'> sus partes individuales en un todo en el cual la vida llegue a la comprensión? A las categorías universales del pensar se añadían en la comprensión de la vida las de valor, finalidad y signi!lcado. Entre estas se hallaban, luego, conceptos abarcantes como confi-

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wie Gestaltung und Entwicklung des Lchens. Die Verschiedenheit dicser Katcgorien ist zunachst bedingt durch den Standpunkt, von welchcm aus der Lcbensverlauf in dcr Zeit aufgefafh wird.

lndem wir zurückblicken in der Erinncrung, erfasscn wir den Zu.-.ammenhang der abgelaufenen Glieder des Lebensverlaufs unter der Kategorie ihrer Bedeutung. Wenn wir in der Gcgenwart lehen, die von Realiüiten erfüllt ist, erfahren wir im Gefuhl ihren positiven oder ncgativen Wert, und wie wir uns der Zukunfl entgegenstrecken, entsteht aus diesem Verhalten die Kategorie des Zweckes. Wir deuten das Lcben als die Realisierung cines ober.-.ten Zwcckcs. dem sich allc Einzelzwecke untcrordncn, als die Verwirklichung eines h<khsten Gutes. Keinc diescr Kategoriem kann dcr andern untergeordnet werdcn, da jede von eincm :mdern Gcsichtspunkt au.-. das Ganze des Lcbens dem Verstehen zug~inglich macht. S<l sind sie unvergleichbar gegeneinander.

Ein Unterschied in ihrem Verlüiltnis zum Verstehen des Lebensvcrlaufs rnacht sich nun doch geltend. Die Eigemverte, die im Erlebnis der Gegenwart und nur in ihm erfahren werdcn, sind das primar Erbhrbare, aber sie stehcn gesondert nebencinander. Denn jeder derselben entsteht im Bezug des Subjekts zu einem ihm gegenwürtigen Gegenstand in einer Gegem~art. (Dagcgen vcrhalten wir uns, wenn wir einen Zweck setzen, zu eincr Objektvorstellung, die realisiert werden soll.) So stehen die Eigen\Verte der erlebten Gegenwart gesondert nebeneinander; sie sind nur vergleichbar miteinander, abschiHzbar. Was sonst als Wert bezeichnet wird, bezeichnet nur Relationen zu Eigenwerten. Schreiben wir einem Gegenstande einen objektiven Wert zu, so sagt das nur, da~ in Relation zu ihrn verschiedene Wertc erlebhar sind. Schreihen wir ihm einen Wirkungswert zu, so wird er nur als fühig bezeichnet, das Auftreten eines Wertes an einer spateren S te !le des Zeitverlaufs müglich zu machen. Dies alles sind rein logische Relalionen, in die der in der Gegenwart erlebte Wert cintreten kann. So erscheint das Leben un ter dem Wertgesichtspunkt als eine unendliche Füllc von positiven und negativen Daseinswerten. Es ist vvie c:in Chaos von Harmonien und Dissonanzen. Jede von diesen i.-.t ein Tongebilde, das eine Gegenwart erfüllt; aber sic haben zueinander kein musikalisches Verháltnis. Die Kategorie des Zwecks oder Gutes, die das Leben unter dem Gesichtspunkt der Richtung in die Zukunft auffa~t, setzt die des Wertes voraus. Und auch von ihr aus kann der Zusammenhang des Lebens nicht her-

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guraciónx2 y desarrollo de la vida. La diversidad de cst.as L·atL·

~orías está condicionada, en principio, por el punto de VJsta tks de el que se capta el curso vital en el tiempo.

Al mirar atrás. en el recuerdo, captamos la conexión de los l'~-labones ya transcurridos del curso de la vida bajo la categoría de su significado. Cuando vivimos en el presente. pleno de realidades, experimentamos en el sentimiento su valor positivo o nega-1Ívo y sc(1ún nos enfrentamos hacia el futuro, emerge de este compor~<-¡mi:;lto la categoría de la finalidad. Interpretamos la vida como la realización de una finalidad suprema, a la cual se subordinan todos los fines individuales. como la realización efectiva de un bien supremo. Ninguna de estas categorías puede ser subordinada a las otras puesto que cada una de ellas permite al comprender acceder al todo ele la vida desde un punto de vista diferente. De modo 4ue no son conmensurable e; entre sí.

Hay. sin embargo, una diferencia que se hace valer en la relación ele esas categorías con la comprensión del curso de la vida. Los valores propios que: se experimentan en la vivencia del pre-.ente, y sólo en ella, son lo primariamente experirnentable, pero se hallan yuxtapuestos unos a otros y separados. Pues cada uno ele los mismos surge en la referencia del sujeto a un objeto presente en él, en un presente. (En cambio, cuando ponemos una finalidad, no:-, comportamos respecto a una representación de un objeto que debe .-.cr realizado.) Y a~í, los valores propios del presente vivido se hallan yuxtapuestos y separados; son sólo comparables entre sl, apreciables. Lo que, en los demás casos, es realizado como valor, designa únicamente relaciones respecto a valores propios. Si le atribuimos a un objeto un valor objetivo, ello dice solamente que en relación a él son vivibles diversos valores. Si le atribuimos un valor por su efecto, lo único que se hace es calificarlo de capaz de hacer posible la aparición de un valor en .un punto posterior del transcurso temporal. Todo esto son rcl~tc.Lones puramente lógicas en las cuales puede entrar el v:llor \'JVtdo en el presente. La vida aparece, así, hajo el punto <k vista del valor, como una plenitud infinita de valores exbtenciales positivos y negativos. Es como un caos de armonías Y disonancias. Cada una de éstas es una configuraci(Jn tonal, que llena un presente; pero no tienen ninguna relación musical entre cllasH·'. La categoría de finalidad, o del bien, que capta la vida bajo el punto de vista de la orientación al futuro, presupone la del valor. Y tampoco a

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gcstellt werden. Denn die Beziehungen von Zvv·cckcn aufeinan

der sind nur die von Müg!ichkciL \Vahl, Unterordnung. Nur die

Kategorie dcr Bedcutung üherwindet das blo~e Ncbcncinander,

die hlo~e Untcrordnung dcr Tcilc des Lebens. Und wie Geschichte

Erinnerung ist und dicSL'r Erinnerung die Kategoric dcr Bcdcu

tung angch(irt, so ist dicsl' ebcn die cigenste Kategorie geschicht

lichen Dcnh.cn.-;. Sic gilt es abo nun vor allcm .in ihn:r allmiihli

chcn Fmthildung 1.u enl\vickcln.

La autobiografía como acceso a la conexión de la vida

La autobiografía es una forma literaria peculiar. Quien la

practique puede ser. como decía Goethe -·uno de ]os autobió

grafos preferidos por Dilthey~ ~<el más cortés de todos los hom

bres», pero las razones por las que se lanza a contar( se) su vida

han de ser diferentes de las que incitan cualquier otra produc

ción espiritual. Dilthey, biógrafo aplicado de la vida de un solo

hombre (Schlcicnnacher), se sintió siempre fascinado por esta

forma de expresión de sí mismo, donde cree encontrar la «for~

ma suprema y más instructiva» de comprensión de la vida. Ello

puede parecer a primera vista sorprendente, cuando el tin con

fesado de la hermenéutica es <(comprender a un autor mejor

de Jo que él se ha comprendido a sí mismo»; y aquí tenemos

al.autor P.resentando directamente su propia comprensión de sí

m1smo, sm que el fin de la interpretación pueda consistir aho

ra en corregirlo. Precisamente en virtud de esa peculiar inti~

mida~, en la que Dilthey ~ree encontrar una ventaja. resulta que

el objeto de la comprensión coincide con el intét-prctc mismo:

nos encontraríamos ante una tautología en la que se muestra la comprensión de sí mi~mo del autor, y nada más.

Recuérdese, sin embargo, de dónde partía el proceso de

comprensión en el ensayo sobre el surgimiento de la hermenéutica. El interior que quiere conocerse, debe pasar por

el rodeo de su exteriorización, y comprenderse a sí mismo en

ella; debe convertirse en un texto para sí. Cualquier manifes

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partir de eHa puede establecerse la conexión de la vid;1. l'1w·, b~.

relaciones de los fines entre sí son únicamente las de pt,~dlllld:id.

elección, subordinación. Sólo la categoría de significtHio .'>liJII'I;l

la mera yuxtaposición, la mera subordinación de las pat1l'S dt· b

vida. Y así como la historia es recuerdo, y a este recuerdo JK't tt"

ncce la categoría del significado, tenemos que esta última es prc

cisamentc la más propia del pensar histórico. Se trata, pues, de

dcsanollarla en su formación progresiva.

tación de la vida es un texto donde cada interior constituye su

identidad, tanto por sí mismo como por la comprensión de

los otros. De tal modo que cada expresión, ya sea un grito, una

novela, o una sinfonía, aunque se refiera a lo más ajeno y ex

traño a su autor, dice algo de la interioridad de éste, e invita a

conocerla. Lo peculiar de la autobiografía es que dice explí

citamente que está diciendo esa interioridad. En los demás ca

.'iOS, el intétprete-lector busca la conexión de una vida en las

expresiones de ésta. Ahora, es la misma vida la que (se) ofre

ce esa conexión: la ha formado ya en los valores y los fines

que pone al descubierto. Y lo que mueve a la autobiografía es

l'l deseo de pronunciar esa conexión, la necesidad de que esa

ronexión sea leída. Por un lado, entonces, la autobiografía es

t'l modelo más primigenio de comprensión: interior-extcrinr

mtcrior. Por otro, lo que se le ofrece al lector-intérprete es una

larca de comprensión a un nivel mucho más elevado: no debe

t ·¡1m prender simplemente una exterioridad, ni un autor, sino la

~·nmprensión que el autor ya ofrece. Así, si la vivencia era ese pequeño bucle del curso del tiem

po constituido en torno al recuerdo, en torno a la efectuación

del pasado sobre el presente, lo que la autobiografía ofrece es

la tutalidad del bucle de un currículo, un curso de vida, cena

dt 1 sobre sí: la expresión de una suerte de meta vivencia últi

lna que recoge y dispone todas las vivencias individuales del

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autor, ordenándolas en una estructura significativa, presentada ahora para su interpretación en la lectura de otros. La hermenéutica filosófica contemporánea, que ha insistido en el carácter autorrcflexivo de la interpretación -toda comprensión de otro es, en última instancia, una comprensión de nosotros mismos (Gadamer), cada lectura no es sino un paso en la narración de nuestra propia vida (Ricoeur). o el proyecto foucaultiano de una hermenéutica de sí-, no hace sino desarrollar esta idea. De hecho. mientras que muy pocas personas se preguntan por la vida en general, todo el mundo lo hace alguna ve¡ sobre el curso de su propia vida. La autorreflexión se da en todos los individuos, y la autobiografía no es más que la expresión literaria, evaluativa, de ese curso.

Autobiografía y totalidad

Se ha señalado (Habennas, 1986, pp. 215 ss.) la semejanza entre Dilthey y Freud a] considerar ]a autobiografía, el relato de la propia vida, como la vía clave de acceso a sí mismo. y como modelo para la inteqJretación de conceptos simbólicos en general. Pero también que, mientras que para Freud, existen en relato de la propia vida unas lagunas esenciales, unas deformaciones sistemáticas -las ilusiones y autocngaños del protagonista- que son las que dan precisamente la clave de la comprensión, para Dilthey, tales lagunas son simplemente problemas filológicos accidentales que pueden ser subsanados. Lo que para Freud es el caso normal, los olvidos y las perturbaciones del sujeto, para Dilthey es un caso límite. Dilthey no abandona el nivel de la conciencia.

En este nivel se asoma la idea de totalidad que se ofi·ece en ~a autobiografía. Es significativo que Dilthey elija ésta y no la forma, mucho más común, del diario. Pues podría argüirse que el diario es la expresión más inmediata de la vivencia, que no posee menos intimidad, y sí la misma reflexividad que la autobiografía, el mismo deseo de comprenderse a sí mismo; tanto o más que cualquier otra fonna de expresión, se constituye como un proceso de autoneflexión o Selhstbesinnug. Podría incluso sospecharse, además, que es m<Ís sincero y ve-

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raz que el recuento final de una vida en la autobiografía, de la que cabría maliciar, en a1gún caso, que está destinada ajustilicar a su autor ante d público, o ante sí mismo. Sin embargo, la comprensión de ~í que ofrece el diario es incompleta: a la anotación de cada momento le htlta, desde luego, el futuro, l'i cual, no sólo corregirá los errores de ese presente. sino que lo transformará en pasado y estahlecerá así el plexo de relal:iones, la conexión dinámica o WirkungszusGmmenhan;.: donde cada vivencia adquiere significado. En el momento de escribir, el autor del diario no se comprende a sí mismo. Sólo después, en la autobiografía, al cerrar en e] texto de su vida la trama de sus vivencias, llega a comprenderse a sí mismo mejor de lo que se comprendía entonces, y sólo entonces ha realizado el verdadero ejercicio hermenéutico. En esta extraña intimidad, la vida queda completada, plena, aunque no cerrada; cs. por fin, narración abierta a la lectura.

Donde mejor se recoge esta idea de totalidad p<.~ra Dilthey es en la composición musü.:al (el manuscrito siguiente a los textos que estamos tratando versa justamente sobre la comprensión musical). Igual que una melodía no quiere decir nada aparte de sí misma, y sólo se muestra por las relaciones entre sus partes, la vida expresada en una <.~utobiografía no se rdiere ya a nada más, está autónomamcnte centrada en sí misma, sosteniéndose por la coherencia interna entre todas sus vivencias. Lo que el autobiógrafo quiere transmitir, cuando presenta el curso de su vida, es una impresión de «así tenía que ser>•, de una necesidad interna que regula el curso y que se desvela al final. Es lo mismo que con frecuencia se experimenta en la música instrumental (Makkreel, 1992, p. 393) cuando se oye el final, o ante las obras de arte en general: es así como es, necesariamente, y ya no se puede añadir ni <..¡uitar nada. La autorreflexión de la autobiografía implica un .'Wil

timiento de que había algo de correcto, de apropiado. en el desarrollo globa] de esa vida, una suerte de cslilo dL· vida particular que dice y constituye la identidad de L·:ub individuo. l~sto vale, al menos, para las anteriores al ,-,iglo XX, que son la~ que Dilthey conoce. Sería eslirnulantl' investigar hasta dónde se aplica esto a las autobiograrías t¡uc incluyen Auschwitz o el Gulag.

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Autobiografía y significado

De entre todas las categorías reales mencionadas por Dilthey, hay una por la que esta totalidad de la vida se realiza. No es la de valor, pues los valores de una vida son «corno un caos de armonías y disonancias», ni es la de finalidad, que presupone siempre el valor. Es la categoría de significado, «la más abarcante de todas». Por tal no ha de entenderse, sin embargo, la referencia de un signo a algo exterior a él, hacia lo que apunte. Estarnos hablando del significado de vivencias en tanto que partes de un todo, y las vivencias no son un signo. En los textos de Dilthey, el concepto de significado designa la relacionalidad de las partes de un todo entre sí, y respecto al todo. El significado no se refiere a otra cosa que a la pertenencia de las partes a un todo, la <<relación, contenida en el comprender, de )os acontecimientos con una conexión interna, por medio de la cual son comprendidos» (GS, VII, 235). El significado de un acontecimiento de mi vida queda determinado por su relación con otros acontecimientos, su inserción en un plexo de relaciones autónomo que se llama cstmctura. Sólo de este modo experimentamos, vivimos, el todo de nuestra vida, tal como ha mostrado Dilthey en las autobiografías de Agustín, Goethe y Rousseau.

Pero justamente esta totalidad significatjva, esta estructura coherente de relaciones internas que la autobiografía muestra de modo privilegiado, es lo que Dilthey busca en la historia y en el mundo espiritual. Por eso cree Dilthey encontrar en

Err:;iinzun8 z¡¡ 3: Zusammenhanr:; des Lebens·1h

Und hier entsteht nun im Zusammcnhang mit den Kategorien des Tuns und Erleidens die der Kraft. Tun und Erleiden sind, wie wir sahen, die Grundlage des Prinzips der Kausalitat in den Naturwissenschaftcn. Das Prinzip ist in seiner strengen Forman der Mechanik entwickelt (hierher Einl. i. d. Geistesw. 509 ff. [Scbr.

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la autobiografía las raíces de todo «captar histórico». Pues el saber histúrico consiste, por encima de las cadenas causales mecánico-biológicas. en captar una conexión entre acontecimientos separados por el tiempo, en hallar una continuidad Y coherencia entre ellos, del mismo modo que el autobiógrafo encuentra una coherencia interna entre los acontccinüentos de su curso vital. La historicidad, e1Honces -y por aquí debe entenderse el historidsmo diltheyano-- es la posibilidad de configurar conexiones de significado, posibilidad que viene dispuesta por la estmctura reflexiva de la vida (Rodi, 1900, p. 1 íi ~ ). La <~sombra exangüe del pasado» cobra vida y se hace, en VIrtud de una conexión, presencia: efectuación del pasado sobre el presente.

Por lo demás, a Dilthey tampoco se le escapa qtlc esta categoría de signíricaJn y estructura, en la medida en que necesita de la totalidad, nunca se lleva plenamente a cabo. Eso sólo ocurriría. evidentemente, en la <.~utobiograría que uno escribiera en el momento de su muerte -algo imposible, no sólo física, sino también ontológicamente: la autobiografía es un acto de la vida-. E igualmente, habría que esperar al final de toda la historia para determinar su significado Y el de sus partes (GS. VII, 233). Por eso, haber captado el significado de la historia puede conllevar. como en Hegel, la idea de su acabanlicnto, quizá también de su final. Pero desde la perspectiva de Dilthey al menos -capítulo aparte sería la de HegeJ-. el significado es inagotable, y la tarea de la hermenéutica infinita.

Complemento u 3: la conexión de la 1•ida

Y aquí surge, entonces, en conexil)n con las categorías del hacer y el padecer, la categoría de la fucr:t.ax·1• Hacer y padecer son, como veíamos, el fundamento del principio de causalidad en las ciencias de la naturaleza. El principio está desarrollado en su forma estricta a propósito de la mecánica (véase al respecto In-

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I 399 ff.]) . Kraft ist in den Natunvisscnschaften e in hypothctischer Begriff. Wird in ihnen seine Geltung angcnommen, so ist er durch das Kausaliüitsprinzip bcstimmt. In den Gei-.te~wissenschaftcn ist er der kategoriale Ausdruck ftir ein Erlebbarcs. Er entstebt, v..,cnn wir uns der Zukunft entgegcnwenden, es gcschicht dles auf mannigfache Art. In Trüumen von konuncndem Gluck, im Spiel der Phantasie mit MOglichkeiten, in Bedenk!ichkcit und Fürcht. N un aber fasscn wir diese müPige At1sbrcitung unscrcs Daseins zu ciner schad·en Spitze zu::..amrnen: inmittcn snlcher M6-glichkeiten entschliepcn wir uns zur Rcalisicrung von einer unter ihnen. Die Zwcckvorstellung, die mm eintritt, entbiilt ein Ncue.-,, das noch nicht im Krcis der Wirklichkeiten da war und nun in sic eintrctcn sol!: das, worum es sich hier handclt, ist ganz unablüingig von jedcr Thcoric übcr den Wlllen-eine An.-,pannung, die der Psycho!oge physi:-.ch interpretieren mag. Richtung auf cinen Zielpunkt, mm aber Entstehung elncr Intcntion zur Rl'alisierung von etwas, das noch in keiner Wirklichkcit war, Auswahl aus Müglichkcitcn uwJ lntention zur Realisierung eiuer..J7 ..

bestimmten Zidvorste!!ung, Wahl der I\-Tittel7u ihrer Ausfi.ihrung und diese Ausführung selhst. Sofern cler Lchcnszusarnmcnhang di es vollzieht, bezeichnen wir ihn als Kraft.

Ein für die Ccistcswissenschartcn entscheidender Begrifr! Soweit sie reichen, hahen wir e~ mit cinem Ganzen, mit Zusammenhang zu tun. Übcrall ist in ihm Bestand von Zustiinden wie e in Selbstversüindliches enthahen; indem aber die Geschichte die Vcrtinderungen zu verstchen und auszudrucken sucht, geschlcht es durch Begriffe, weJche Encrgien, Bewegungsrichtungen, Umsctzungen der historischen Krüfte ausdrücken. ]e mehr die historischen Begritfe diesen Chmakter annchmen, desto bes ser werden sic die Natur lhres Gegenstande.c., amdrücken. Was in der Fixation des Gegenstandcs i m Begriíi ihm den Charakter eincr von Jer Zeit unabhi:ingigen Geltung giht, gehort nur dcr logischen Form derselben an. Darum aber handclt es sich, Bcgriffe zu bilden, \Velchc die Freiheit des Lebens und der Geschichte ausdrucken. Hobbcs sagt Ofter, dap Leben hestiindigc Bewegung sei. Leibniz und Wolf sprcchen es aus, da0 im Be\vufJtsein des Fortschrcitcns für einze!ne wic für Gemeinschaften das Gluck licgc.

Alle diese Kategoricn des Lcbens und der Geschichte sind Formen von Aussage, welche- \venn a u eh noch nicht Liberal! in Aussagcn üher das Erlehbare. doch in dcr Entwick!ung durch andere

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troducción a las ciencias del es¡Jíritu. pp. 509 s'>.; G.';, L .\1Jl) ss. ).

En las ciencias de la naturaleza, la fuer La es un concepto hipotl· ticos5• Si se acepta su validez, es sólo por el principio de causali dad. En las ciencias del espíritu, el concepto ele fuerza es la ex-· presión categorial pan1 algo viviblc. Surge cuando nos encaramos al futuro, y esto acontece de formas múltiples. En los sueños de felicidad venidera. en el juego de la fantasía con pl)sibilidades, en !a preocupacllín y el temor. Y entonces, sin embargo, estrechamos hasta el límite toda esta expansión ociosa: en medio de tales posibilidades. nos decidimos a realizar una de ellas. La representación de fines que entra aquí contiene algo nuevo que no estaba todavía en el círculo de las realidades efectivas y que debe entrar ahora entre ellas: aquello de lo que se trata es -independientemente de cualquier teoría de la voluntad- una tensión que la psicología puede interpretar físicamente, orientación a una meta. pero el sun';imicnto de una Intención de realizar algo que todavía no estahc7 en ninguna realidad efectiva, la elección entre posibilidades e intenciones para la realintción de una ... representación determinada de una meta. La elección de los medios para su ejecución, y esta ejecución misma. En la medida en que la conexión de la vida lleva esto a cabo, la denominamos fuerza.

¡Un concepto decisivo para las ciencias del espíritu! En todo el ámbito de éstas, nos las habemos con un todo, con una conexión. En la cual se halla contenida siempre la existencia de estados como algo obvio. Pero en tanto que la historia busca comprender y expresar las transformaciones, ello acontece a tnt':'és de conceptos que expresan energías. direcciones de movimiento, vuelcos de las fuerzas históricas. Cuando más tomen este carácter los conceptos históricos, tanto mejor expref'.arán la naturaleza de su objeto. Lo que en la fijación del objeto en el concepto le presta el carácter de una validez independiente del tiempo, forma parte únicamente de la forma lógica del mismo. Se trata, por el1o, de formar conceptos!\6 que expresen la libertad de la vida y de la historia. Hobbes dice a menudo que la vida es movimiento constante. Leibniz y Wolf lo expresan diciendo que la dicha. tanto de los individuos como de las comunidades, reside en la conciencia del progresoK7 .

Todas estas categorías de la vida y de la historia son formas de proposición que -aunque no siempre en proposiciones sobre lo vivible, sí en la evolución por medio de otros rendimientos-

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Leistungen -cine allgcmeine Anwendung auf geisteswissenschaftlichem Gebict erlangen. Sie entstammen aus dem Erleben selbst. Si e sind nicht zu ihm hinzutretende Arten der Formung, sondcm die strukturellcn Formen des Lebcns selbst in seinem zeitlichen Vcrlauf kommen in ihnen zum Ausdruck auf Grund der forrnalen, in der Einheit des Bewu~tseins gegrundeen Operationen. Und das Subjekt dieser Kategorien innerhalb der Erlcbnissphiirc? Es ist zunachst der Lehensverlauf, der an einem Korper sich abspielt und als ein Selbst in den Verhaltnissen von Intention und Hemmung derselhen, von Druck dcr Au[Jenwclt untcrschieden vvird von dem i\upcn---dem Nichtcrlchharen, Fremdcn. Seine nüheren Bcstimmungen aber erhalt es eben von úen dargelegtcn Priülizierungen, und so sind alle unscre Aussagen schon in der Sphüre eles Erkbens, schon insofcrn sic ihren Gegenstand im Lebcnsverlauf haben und sonach der Natur der Aussagc entsprechencl von diescm Lcbensverlauf Pri:idikate aussprechen, zunüchst nur Prüdiziemngen über diesen hestinm1ten Lebenszusammenhang. Si e erhalten den Charakter des Gemeinsamen, Allgemeinen dadurch, da[) sie zu ihrem Hintergrund den objektiven Geist haben und zu ihrem bestündigen KotTelat die Auffassung anderer Personen.

Das Verstehen des cigenen Lcbensverlaufs vollzieht sich nun aber in ciner letzten Gruppc von Kategorien, die sich von den bisherigcn wesentlich untcrscheidct. Jene standen in Yerwandtschaftsverh3ltnissen zu denen des Naturerkennens. N un aber treten uns solche entgegen, mit denen in den Natunvissenschaften nichts verglichen werden kann.

Das Auffassen und Deuten des eigenen Lebens durchlauft eine lange Reihe von Stufen; die vollkommenste Explikation ist die Selbstbioraphie. Hier fapt das Selbst seinen Lebensverlauf so auf, dal3 es sich die menschhchen Substrate, geschichtlichen Beziehungen, in die es verwebt ist, zum Bewu¡3tsein bringt. So kann sich schlie¡3lich die Selbstbiographie zu einem histmischen Gemülde erweitem; und nur das gibt demselben seine Schranke, aher auch seine Bedeutung, dal3 es vom Erleben getragen ist und von dieser Tiefe aus das eigene Selbst und clessen Beziehungen zur Welt sich verstündlich macht. Die Besinnung eines Menschen über sich selbst bleibt Richtpunkt und Gmndlage.

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alcanzan una aplicación universal en el ámbito de las cienL·ias

del espíritu. Proceden del vivir mismo. No son estilos de fur mación que "e añadan a ella, sino que las formas estructuraks de la vida misma en su decurso temporal llegan a expresarse~~~ ellas en virtud de operaciones formales, fundadas en la unidad úe la conciencia.¿ Y el sujeto de estas categorías dentro de la esfera de la vivencia? Es, para empezar, el curso de la vida, que acontect::: en un cuerpo y que, en tanto que un sí mismo, se diferencia, en las relaciones de intención e inhibición de las mismas, de la presión del mundo exterior, de lo exterior -de lo no vivible. lo extraño-. Sus determinaciones más cercanas, sin embargo, las obtiene de las predicaciones expuestas, con lo que todas nuestras proposiciones -ya en la esfera de la vivencia, ya en la medida en que tienen su objeto en el curso de la vida, y por ende, como corresponde a la naturaleza de la proposición, pronuncian predicados de este curso de la vida- son, en principio, sólo predicaciones acerca de esta conexión vital determinada. Recihen el carácter de lo común, lo universal, porque tienen como su trasfondo el espíritu objetivo y, como su correlato continuo, la captación de otras personas.

Ahora bien, el comprender del propio curso de la vida se lleva a cabo, sin embargo, en un último grupo de categorías que se diferencian esencialmente de las que hemos visto hasta ahora. Aquellas mantenían relaciones de afinidad con las del conocimiento natural. Mas ahora nos encontramos con otras para las que no hay nada comparable en las ciencias de la naturaleza.

La captación e interpretación de la propia vida recone una larga serie de niveles; la explicación más perfecta es la autobiografía. En ella, el sí mismo capta el propio curso de su vida de tal modo que se hace consciente de los substratos humanos, las relaciones históricas en las que se halla trarnadoRR. Puédese, pues, finalmente, extender la autobiografía hasta producir un cuadro histórico; y sólo eso le da al mismo sus límites, pero tamhiC~n su significado de ser transportada por la vivencia; y dc\dc esta profundidad se hace comprensible el propio sí-mismo-'::/ sus relaciones con el mundo. La reflexión de un ser humano sobre sí mismo sigue siendo punto de orientación y fundamento.

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Contrapunto: la categoría de la fuerza y la apertura del futu~ro

~Las circunstancias. en que fue añadido este complemento (v~a:-.e nota). por el editor alemán hacen difícil saher a qué se rehere propiamente el «aquÍ>> con que da comienzo el complemento; así como aclarar de qué modo aparece la <<fuerza>> entre las cate~orías, cuando hasta ahora s6lo se había hablado de __ Y<~lor,. fin ah dad y sj?nitica~o, .e~tc último como la categoría ~;::¡~ ~tb~J,c~te., T~mb_1en el pnnciplO de causalidad, con el que Vd asoci<l~a, lMbia Sido desechado para el mundo histórico.

~ ~n real~dad, .cones-ponde a fuerza un doble significado. Unas pagmas I~as .a!n ba des1gnaba la acción del pasado sobre el presente, el s1gmüc~do de a9uéJ para éste. Ahora, en cambio, <<fuerza» apare~e a.socJada al tu tu ro: surge cuando nos encaramos con el porverur, hg~da a la intención de realizar algo. La fuerza es a~ ora ~~ conexión de vida ligada a los medios elegidos para la ?Jecucwn de un proyeclo, y la ejecución misma. No queda leJOS, ent.onces, de la Entschlossenheit de Ser}' Tiempo.

Se mtroc~uce con ello una dimensión nueva. Hasta ahora la.c.·omprensión de la vida descansaba sobre el pasado El ,· ~ T d · · · · ~ sig

m .tea ~era una dunensitJn pr~létit;_~; en el recuerdo, ejempli-ficado sobre .todo en la a~tobtograha, se revela la estructura de toda totah~ad d~ la vtda como coherencia interna de las partes; cada v1vencw presente implica la acción del pasado, por .la cual se hace presente la presencia. La hermenéutica de 1~ vtdn ~;·a una relación con el pasado. Aquí se introduce una dtmens~on de futuro, de la 1ibertad para la decisión y la configuración de posibilidades.

~a fuerza ~s.' como Dilthey hace notar, mucho más <<inmechata» y «VIVtble» para las ciencias del espíritu, vale decir para la comprens~ón de la vida, que para las ciencias de 1~ naturaleza. ~1 sent'1do dinámico de Kraft, por otro lado, podría entenderse Igualmente como enero-ía como VI~ tal¡· ~'ad •

. . t- , u , ener-gew en el_ se~hdo aristotélico: una actividad constante centrada en SI mt_sr~a. Ello se corresponde con el inacabamiento de.·la .hennene~ttca al_ que aludíamos al final del apat1ado anteum. La totalidad solo queda cerrada en el momento de la

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• ' ' '

t '

llllterte, o al final de la historia; hechos ambos invivibles. En!n.-tanto -un entretanto que dura literalmente toda la vlda, y !oda la historia·- lo único que podemos constatar es la tensión nmtinua, el impulso hacia adelante de lo vivo, con d que la comprensión ha de habérselas continuamente. Y tal impulso 11ace, precisamente, de la categoría de la fuerza. En la resolución libre, en la intención de realizar lo proyectado, la vida se escapa de cualquier fijación en un punto focal determinado, como el que la comprensión busca continuamente en lo pasado. No está en la esencia de la fuerza «recoger:-.e en torno a un centro que actuase como finalidacb: la fuerza es lo que tiende a romper la estructura, a romper el plexo de relaciones de <.;ignificado, de modo que éste se mantenga siempre inacabado, en tensión. Por ella, nunca se acaba de comprender la vida. Está, realmente, eH la lógica del tiempo. La existencia de la fuerza es lo que obliga a la formación continua de conceptos que expresen la libertad de la vida y de la historia; lo que provoca el continuo surgimiento de nuevas categorías, de categorías en un modo nuevo. La idea de fommción de conceptos corresponde curiosamente a la concepción deleuziana de la filosofía: el movimiento de la vida impide cualquier categoría atemporal y eterna; la comprensión, el establecimiento del significado, la reflexión del ser humano sobre sí mismo, la Selbstbesinnung tienen que ser una creación constante. Y hasta la misma unidad de la vida, el sujeto sobre el que se predican las categmías, es un proceso de l·ecreación. El cuerpo en el que se concreta le otorga el soporte material de su individualidad, pero ésta es sólo el resultado del cruce de conientes y organizaciones culturales entretejidas en su exi~tencia: un sí mismo es una trama de relaciones históricas. Estas se dan como espíritu objetivo, y constituyen la comunidad de los seres humanos, el ámbito de la validez universal. La reflexión sobre ellas es el punto de orientación, el fundamento: pero la fuerza, el inacabamiento de la libertad, mantienen ese cruce abierto, hacen de cada individuo un sistema dinámico.

11. Das Verstehen anderer Personen und ihrer I~ebensiiuperungen48

Das Verstehen und Deuten ist die Mcthode, welche die Geis

teswissenschaften erfüllt. Alle Funktionen vereinigen sich in ihm.

Es enthalt alle geisteswissenschaftlichen Wahrheiten in sich. An

jedem Punkt Offnet das Verstehen eine \Vclt4'J.

A uf der Grundlage des Erlebens und des Verstehens seiner

selbst, und in bestlindiger Wechselwirkung beider miteinander,

bildet sich das Verstehen fremder Lehen.r.;liu~erungen und Perso

nen aus. Auch hier handelt es sich nicht um logische Konstruk

tion oder psychologische Zergliederung, sondern um Analysis in

wissenstheorctischer Absicht. Es soll der Ertrag des Verstehens

anderer für das historische Wissen festgestellt werden.

l. Die Lebensaüf3erungen

Das Gegebene sind hier immer Lebensaü0erungen. Joder Sin

nenwelt auftretend, sind sie der Ausdruck eines Gcistigen; so

ermüglichen sie uns, dieses zu erkennen. Jch verstehe hier unter

Lebensaü0erung nicht nur die Ausdrücke, die etwa.'i meinen oder

bedeuten (wo11en), sondern ebenso dicjenigen, die ohne solche

Absicht als Ausdruck eines Geistigen ein so le hes für uns versti:indlich machen.

Art und Ertrag des Verstehens ist verschieden nach den Klas

sen der Lebensaü~emngen.

~ie ers.te dieser Klassen bilden Begriffe, Urteile, grü~ere Denk

gebllde. S1e haben als Bestandteile der Wissenschaft, ausgeWst

aus ~cm ~rlebnis, in dem sie auftreten, in ihrer Angemessenheit

an d1e log1sche Norm einen gemeinsamen Grundcharaktcr. Die

ser liegt in ihrer Selbigkeit unahhüngig von der Stelle im Denk

z.usar~une?hang, an welcher si e auftreten. Das Urteil sagt die Gül

tlgkeH emes Denkinhahs unabhüngig vom Wechscl seines

Auftretcns, der Verschiedenheit von Zeiten oder Personen aus.

Eben hierin liegt auch der Sinn des Satzes dcr Identitlit. So ist

das Urtcil in de m, der es ausspricht, und dem, der es versteht, das

selbe; es geht wie durch einen Transport unverandert aus dern Be

sitz desscn, der es aussagt, über in den Besitz des sen, der es

versteht. Dies bestimmt für jeden logisch vollkommenen Denk-

!54

11. La comprensión de otras personas y sus manifestaciones vitales

Comprender e interpretar es el método que colma las cien

(·ia:-; del espíritu. Todas las funciones se unifican en ello. Contie

lll' en sí todas las verdades de las ciencias del espíritu. En cada

punto, la comprensión abre un mundo. Sobre la base del vivir y del comprenderse uno a sí mismo,

v en la constante interacción mutua de ambos, se forma el com

prender manifestacione~ de la vida y personas ajenas. Tampoco

;¡quí se tr<lta de construcción lógica ni de análisis psjcológico,

c;ino de análisis con intenciones epistemológicas:'!'!. Se trata de

fijar para el saber histórico la ganancia de la comprensión de

ntro\.

1. Lus nwnUCstaciones de la vidc1

Lo dado son aquí'Jil siempre manifestaciones de la vida. Apa

recen en el mundo de los sentidos, pero son expresión de algo

espiritual; de modo que nos posibilitan su conocimiento. Entien

do aquí por manifestaciones de la vida no sólo las expresiones que

mientan o significan algo (o quieren hacerlo), sino también aque

llas que, sin tal intención, en tanto que expresión de algo espiri

tual, lo hacen comprensible para nosotros 91 .

El modo y los logros del comprender varían según las clases

de manifestaciones de la vida. La primera clase la constituyen conceptos, juicios, confor

maciones mayores del pensamiento. En tanto que partes compo

nentes de la ciencia, desligadas de la vivencia en la que apare

cen, tienen, en su adecuación a la norma lógica, un carácter

fundamental común. Reside éste en su mismidad, independiente

mente del lugar que ocupen en la conexión de pensamiento en la

que aparecen. El juicio declara la validez de un contenido de pen

samiento independientemente de la alternancia de su aparición,

de la diversidad de los tiempos o de la.'> pcrsonas"2. Precisamente

aquí reside también el sentido del principio de identidad. Así, el

juicio es el mismo en el que lo pronuncia y en el que lo comprende;

como transportado, pasa inalterado de la posesión del que lo de

clara a la posesión del que lo comprende. Esto determina, para

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zu,c.,ammcnhang den Artcharaktcr des Vcrstehcns. Das Vcrstchcn íst hicr auf den blofJen Dcnkinhalt gcrichtet, diescr ist in jedcm Zusammcnhang sich selbst gleich, und so ist das Verstehen hier vollsttindiger als in bezug auf jede andcre Lebens~iu(jemng. Zuglcich sagt es abcr für den Auffassenden rüchts aus von seinen BeLiehungen zu dem dunklen Hintergrund und der Fülle des Seelenlehens. Keine Tlindeutung auf die Besonderheiten des Lehens, aus denen es hervorgegangen ist, findet hier statt, und gerade aus seincm Artcharakter folgt, da0 es keine Anforderungcn cnthJ.lt, aur den seelischen Zusamrnenhang zurückzugehen.

Eine andere Klasse von Lehensüu0erungen hilden die Handlungen. Eine Handlung entspringt nicht aus der Absicht der Mittcilung. Aber nach dcm Vcrlüi.ltnis. in dcm sic zu einem Zweck skht, ist dicser in ihr gegeheu. Dcr Bezug der Haudlung zu dcm Gcistigcn, das sich so in ihr ausdrückt. ist regelmü[1ig und gestattet \vahrscheinliche Annalunen über Ji eses. Aber es ist durchaus notwendig, die durch die Umsti:i.nde bedingte Lage des Seelenlebens, wekhc die Handlung crwirkt und dcsscn Ausdruck sic ist, zu sondcrn von dem Lehenszusammenhang selber, in dem diese Lage gegrunclet ist. Die Tat tritt clurch die .Macht cines cntscheidenden Beweggrundes aus der Fülle des Lebens in die Einseitigkcit. Wic sic auch erwogen scin mag, so spricht sie doch nur einen Teil unseres Wesens aus. Müglichkeiten, die in diesem \Vesen lagen, werden clurch sic vcrnichtet. So lüst auch die Hancllung sich vom Hintergrunde des Lebenszusammenhanges los. Und ohne Erlauterung, wie sich in ihr Umsüinde, Zweck, Mittel und Lebenszusammenhang verknüpfen, gestattet sic keine allseitige Bestimmung des lnneren, aus clem sic entsprang.

Ganz anders der Erlebnisausdruck! Eine besondere Bcziehung besteht zwischen ihm, dem Leben, aus dcm er hervorgeht, une! dem Verstehen, das er erwirkt. Der Ausdruck kann niimlich vom seelischen Zusammenhang mchr cnthaltcn, als jede Introspektion gewahren kann. Er hebt es aus Tiefen, die das Bcwu[3tscin nicht erhellt. Er.; Jiegt aber zugleich in dcr Natur des Erlcbnisausdrucks, tla~3 die Beziehung zwischen ihm und dem Geistigen, das in ihm ausgcdriickt wircl, nur sehr vorbchaltlich dem Versteben zugrunde gelegt \Verden darf. Er fiillt nicht un ter das Urteil wahr oder falsch, abcr untcr das der Unwahrhaftigkeit und Wahrhaftigkeit. Denn Verstellung. Lüge, Tauschung durchbrcchen hier die Beziehung Z\vischcn Ausdruck und dem ausgedrückten Geistigen.

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cada conexión de pensamiento lógicamente perfecta, el car;íctcl específico de comprender. El comprender está aquí dirigido al mero contenido de pensamiento, éste es igual a sí mismo en cada conexión, y así, el comprender es aquí más perfecto que en la referencia a cada manifestación vital. A la vez, sin embargo, no declara, para el que capta, nada de sus relaciones con el oscuro tra:·.fondo y la plenitud de la vida anímica. No tiene aquí lugar ninguna indicación de las particularidades de la vida de las que ha brotado, y precisamente de su carácter se sigue que no contenga ninguna exigencia de retrotraerse a la conexión anímica.

Otra clase de manife.-.taciones de la vida la constituyen las acciones. Una acción no brota de la intención de comunicar. Pero según la relación en la que se halla res.pecto a un fin, éste está dado en ella. La relación de la acción con lo espiritual que se expresa de ese modo en ella, es regular, y permite que se hagan suposiciones vcrosímilc~ sohre eso espiritual. Pero es absolutamente necesario separar, como algo distinto, la situación de la vida anímica, condicionada por las circunstancias, que produce la acción y cuya expresión es, de la conexión vital misma en la que <;e funda esa situación. Por el poder de un motivo decisivo, la acción entra en la unilateralidad desde la plenitud de la vida. Por muy ponderada que haya sido, expresa tan sólo una parte de nuestro ser. Las posibilidades que residen en este ser quedan aniquiladas por la acción. De este modo, la acción s.e desata de los motivos ocultos J.e la conexión vital. Y si no se discute cómo se enlazan en ella circunstancias, fin, medios y conexión vital, no permite determinar en todos sus aspectos lo interior de lo cual surgió la acción.

¡Ocurre algo totalmente diferente con la expresión ele la vivencia! Existe una relación particular entre ella, la vida de la que brota y la comprensión que produce. Pues la expresión puede contener más conexión anímica que la que pueda atisbar cualquier introspección. La extrae de profundidades que la conciencia no llega a iluminar. Pero, a la vez. resiLic en la naturaleza de la expresión el que la relación entre ella y lo ~:spiritual que se expresa en e11a sólo con muchas reservas pueda ser servir de fundamento a la comprensión. No cae bajo los juicios de verdad o error, sino de falsedad o veracidad. Pues el disimulo, la mentira, el engaño rompen aquí la relación entre cxpre!'-,ión y lo espiritual expresado.

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Dahei aber macht sich mm cin wichtiger UnterschicJ gcltend, und auf ihm beruht die hóchste Bedcutung, zu dcr der Erlebnisausdruck in den Geisteswisscnschaften sich erheben kann. Was aus dem Leben des Tage~ cntspringt, stcht unter der lvlacht seincr Interessen. WaE- hesti:indig der Vergilnglichkeit anhcirnüil1t, dessen Deutung ist auch von der Stundc bestimrnt. Ein Furchtbares liegt darin, da~ im Kampf der praktischen Tnteressen jeder Ausdruck tauschen kann, und auch die Deutung durch den Wechsel unserer Stellung sich ~indert. Imlem nun aber in groj)en Werken ein Geistiges sich Io~lüst von seinem Schhpfcr, dem Dichter, Künstler, Schriftsteller, treten wir in ein G-cbiet, in dem die T~iuschung endigt. Kein wahrhaft grof~e'> Kunstwerk kann nach den hier waltenden, sp~ücr zu entwickelnden Verlúltnissen eincn seinem Autor frcmden geisl'igen Gehalt vorspiegeln \Vol! en, ja es will vorn Autor üherhaupt nichts sagen. Wahrhaftig in sich, steht es fixiert, sichtbar, dauernd da, und damit wird ein kunstm~i0ige~ sicheres Verstehen dcsselhen müglich. So entstcht in den Konfinien zwischen Wissen und Tal ein Kreis, in \Velchem das Leben in einer Tic fe sich aul"schlier:h, wie sic der Beobachtung, der Rel1cxion und der Thcorie nicht zugünglich ist50 .

Las manifestaciones de la vida

Comprender e interpretar --en el sentido más general, no técnico, de deuten- es considerado aquí «método de las ciencias del espíritu». Y unas líneas más abajo reitera Dilthey sus <<intenciones epistemológicas». Sería un error, sin embargo, ver en estas líneas un mero argumento sobre la teoría de las ciencias sociales. Éstas <~utilizan» la comprensión porque, al adaptarse a su objeto, el hombre, han de recoger m.iméticamente el modo de ser más originario de este: comprender. No puede haber una verdad que no se dé como comprensión. Precisamente porque «en cada punto» del continuo de lo que hay, la incisión, el corte de la comprensión, abre, desvela, un mundo. Toda

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A ' t

Con todo esto, sin embargo, se abre paso una diferencia, solll"l' la cual descansa el máximo significado que puede alcant.ar la 1·:-..prcsión de la vivencia en las cienci~s del espíritu. Lo ~~e b,ro~;1 Je la vida cotidiana se halla somettdo al poder de sus mt~re:.;l·s. La interpretación de lo que está continuamente sucumbienllt l a lo efímero está también determinada por el momento. Hay •11<ro tremendo en el hecho de que en la lucha de los inte~eses prácti~)S toda expresión pueda engañar, y que también la_mterpretación varíe por el cambio de nuestra postura. Ahora b1en, al dcsllrcnderse, en las grandes obras, algo espiritual de su Cl·~~dor, ya '-L~a el poeta, el artista o el escritor, entramos en un dommw en el que se acaba el engaño. Ninguna obra de arte gran~e de veras puede, de acuerdo con las relaciones que aquí donunan, Y q~e h~hrcmos de desarrollar más adelante, querer simular una enJundia (·-.;piritual extraña a su autor; más aún: no quiere de~ir.absol~t~mcnte nada de su autor. De veras en sí, se yergue aht fip~~· Vl~<>thle. pennanente, y con ello se hace posible una comprenswn tecnica segura de ella. Surge asi, en los confines entre el saber _Y la acción, un círculo en el que la vida se revela en u~~ profundtd~d corno no es accesible a la observación, la ret1exwn y la teona.

una anticipación de Heidegger -que no conocía estos t:xtos al escribir Ser y tiempo- pero también de Rilke. Comparese el poema de éste que abre Verdad y método, de Gadamer.

A la comprensión de sí mismo -cuya forma supren:~ es la recién estudiada autobiografía-, y en constante interaccw~ con d vivir, pues vivir y comprender(se) no se dan lo uno.smlo otro, va unida la comprensión de Jm, otros y sus r:na!ufe~taciones de vida. Ya se vio, en el ensayo sobre el surgtmiento de la hermenéutica, cómo la comprensión de sí y de.~os otros,_ la constitución de las interioridades, se da en ese teJI~O extenor de manifestaciones objetivadas que forma la cornumdad de los

159

hombres. E:~ tejid~1 extcrio~ es lo que se da como expresión de algo esp1ntual, mdcpendtentemente de las intenciones de sus autores.

Las manifestaciones de la vida se dan de tres modo~ diferentes:

u) Como lenguaje Est(~ es, <<conceptos, juicios, conformaciones mayores del

pensmm~nto>>, esto es. como lógo.<,·. Una vez enunciados, quec~an deshgad<:s de quien los proJ-1rió. de la situación en la que

t~eron pr~fendo;, ga?an una autonomía y una identidad propias que soh_J estan SUJetas ya a la actividad de la comprensión.

Son ~a, proptamentc, textos. Transportados sin alteración a través

del tiempo y de los sujetos, su contenido es el mismo para unos

¿' par~l otros. Es un contenido, además, ideal e intersubjetivo -el

mfluJO del Husserl de las Investi[?aciones !ág;cas es aquí evi

dente-. Comprenderlos, alcanzar ese contenido ideal, no tiene

nada que ve: con los procesos psíquicos de quien los produjo.

En es~e senttd~>, :o.mprender es una operación meramente lógica, mas que htstonca, que no presenta propiamente problemas

a la hem1enéutica, pero que tampoco puede aportarle mucho.

Pues es un comprender que no ofrece nada de la interioridad

de Jos individuos en que se originaron, ni menos aún de su individualidad, a pesar de su innegable «validez universal». En

este sentido, no :o~ para J?ilth~y.expresión de una vivencia, y no pueden constJtmr el objeto ultimo de la hermenéutica.

h) Como acción

P?r sí misma, 1a acción no comunica nada, pero su finalidad ~1. Comprender una acción es desvelar para qué se reali

za. S1 conocemos las herramientas que utiliza un artesano, po

demos :ieducir el_ ~ropósito d~ su acción al utilizarlas, pero

~a~a .mas. ~a accwn no permite rcconstnür una interioridad mdividua!. Esta ha quedado restringida por la decisión de to

mar una opción entre vmias; muchísimas posibilidades del ser

de un agente que/dan an~quiladas por su acción, que ha ganado una autonorma prop1a. Podemos conocer la actuación de

un agente, determinada por ciertos intereses prácticos, pero no alcanzamos por ellas el contenido interior de su persona.

160

t '

Sin embargo, casi todos los críticos coinciden en que Dil-

they se queda corto en esta valoración de la acción. En comparación con otras etapas de su trabajo, que le acercaban sor

prendentemente a lo que por la misma época proponían los

pragmatistas norteamericanos, la discusión de la categoría de

la acción resulta aquí notablemente pálida.

1') Como expresiátz de uno vivencia Será ésta la que más revele sobre la existencia humana.

!\ diferencia de las dos anteriores, Dilthey no deja aquí muy

claro a qué se refiere con ella, pero por otras alusiones del texto (recuérdese que se trata de un fragmento inédito), puede deducirse que se trata de ademanes, gestos, exclamaciones, csr.Titos u obras de arte. Estos sí que pueden decir plenamente

la vivencia que se expresa en ellos, porque hay una particular

relación entre ellas como expresiones, la vida de la que bro

tan y la comprensión que producen. Al ser expuestas y entregadas a la comprensión por otros. extraen conexiones del alma

que ninguna introspección, ninguna mirada hacia dentro, puede sospechar. Lo inconsciente de cada uno sólo se desvela

hablando a otro. De este modo, si la primera clase de manil'cstaciones de 1a vida conespondía a lo teórico -y se les podía

atribuir verdad y falsedad--, y la segunda a lo práctico -podía atribuírseles adecuación o no a sus tincs-, nos encontramos ahora

en el ámbito de la experiencia emotiva e imaginativa, donde

la única atribución posible es la de veracidad (Wahrhaftig

keitj. No pueden ser verdaderas o erróneas, sólo auténticas o

inauténticas. Entre las expresiones de vivencias, Dilthey distingue dos

tipos. Unas, las que pertenecen al mundo de la vida práctica,

sometidas al poder de los intereses. Su interpretación elche es··

tarJo también, no lo conduce a una verdadera comprensiún.

Otras, las obras de arte, de poesías, de escritura: su grandeza

consiste en que se alzan por encima de la vida pníctica y de

los condicionamientos del tiempo, y en ellas ya no hay engaño

posible. Pueden convertirse precisamente en clásicos: clásicos

vivos abiertos siempre a la interprctaciún, [K'fO donde esta interpretación puede llegar a ser má-; auténtica. Dilthey repite

aquí un motivo del «Surgimiento de la hermenéutica». Desta-

161

ca así, por un lado, el lugar privilegiado del arte en la existencia humana, como ámbito donde tiene lugar la comprensión de modo eminente (idea que recogerá todo el pens::uniento hermenéutico del siglo xx). Y por otro, en la medida en que se eleva por encima de la vida cotidiana y sus intereses más directos, gana un significado que es independiente de éstos, también independiente del autor mismo. Una obra de arte no quiere decir nada de su autor (con lo que Dilthey se aleja del psicologismo en que otras veces parece caer) cuando queda erguida y fijada para la comprensión. No deja por ello de ser histórica, expresión de una individualidad; diferente por ello, de las manifestaciones lógicas deJa primera clase. Lo que Dilthey propone es que la comprensión del mundo espiritual ten-

2. Die element(lren Formen des Verstehens

Das Vcrstehen erwiichst zun~ichst in den Interessen des prak-1ischen Lebens. Hier sind die Personen auf den Verkehr miteinander angewiesen. Sie müssen sich gegenseitig verstiindlich machen. Einer mu~ wissen, was der andere will. So entstehen zuniichst die elementaren Formen des Verstehens. Sie sind wie Buchstaben, dercn Zusammcnsetzung hbhere Formen desselben müglich rnacht. Unler ciner solchen dementaren Form begreife ich die Deutung einer einzelnen Lebensi:iuperung. Logisch kann si e in einem Schlu~ der Analogie dargestellt werden. Dieser Schlu~ ist ve1ntit1elt durch die regelmii~ige Beziehung zwischen ihr und dem in ihr Ausgedrückten. Und zwar ist in jeder der angegebenen Klassen die einzelne Lebensiiu[3erung einer solchen Deutung fahig. Eine Reihe von Buchstaben in Zusanunensetzungen zu Worten, die cinen Satz bildcn, ist der Ausdmck für cine Aussage. Eine Miene bezeichnet uns Freude oder Schmerz. Die elementaren Akte, aus denen sich zusammenhángende Handlungen zusammensetzen, wie das Autheben cines Gegenstandes, das Niederfallenlassen cines Hammers, das Schneiden von Holz durch

162

ga lugar en una esfera que no es en absoluto atemporal y ahistórica -antes bien, ella misma, con todas las grandes obras, marca el ritmo de la historia-: pero que tampoco esté ~ometida a bagatelas del momento. Hay, por ejemplo, un significado del Quijote que hay que comprender como histórico -por eso nuestra comprensión cambia, y con ella el Quijote-, pero que no depende del estado de ánimo de Cervantes en el momento de escrihirlo, ni tampoco, en última instancia, de las cin:unstancias históricas del momento, del tipo de condicionamientos sociales o acontecimientos políticos. En esa esfera, que es la verdadera vida del espíritu, se despliega históricamente la comprensión hermenéutica. Allí se revela la vida.

2. Las formas elementales del comprender

El comprender empieza por crecer en los intereses de la vida práctica. En ella, las personas dependen de su intercambio ~ecíproco. Tienen que hacerse entender mutuamente. Cada uno tiene que saber lo que el otro quiere. Empiezan a\Í a surgir las formas elementales de la comprensión. Son como letras, cuya composición hace posible formas superiores de la rnisma. Entiendo por tal forma elemental la interpretación de una manifestación aislada de la vida. Desde un punto de vista lógico, puede ser representada en un razonamiento por analogía. Este razonamiento está mediaUo por la relación regular entre la manifestación de la vida Y. lo _expresado en ella. Y, ciertamente, en cada una de las clases mdicadas, la manifestación aislada de la vida es susceptible de tal interpretación. Una serie de letras que se compongan para form~r palabras que componen una frase es la expresit')n de una proposición. Un gesto de la cara es señal para nosotros de alegría o dolor. Los actos elementaleEl de los que se componen acciones conectadas entre ellas, tales como levantar un objeto, dejar caer un martillo, cortar madera con una sierra, son para nosotros señal de

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elnc Shge, bezeichnen für uns die Anwesenheit gewisscr zv.,ekke. In diesem elementarcn Vcrstehen findet sonach ein Rückgang auf den ganzen Lebenszusammenhang, welcher das dauernde Subjekt von Lebensau~~erungcn bildet, nicht statt. Wir wissen auch nichts von cinem Schlu~, in dem es entstünde.

Das Grundvcrhmtnis. auf welchem der Vorgang de.~ elementarcn Verstchens beruht, ist das des Ausdrueks zu dem, was Jn ihm ausgedruckt ist. Das elementare Verstehcn ist kcin Schlup von einer Wirkung auf die Ursache. Ja wir dürfen es auch nicht mit vorsichtigerer Wendung als ein Vetfahren fassen, das von der gegebenen Wirkung zu irgendeinem Stück Lebenszusammcnhtmg zurückgeht, welches die Wirkung müglich macht. Gewi[J ist dies letzterc Verh~iltnls im Sachverhalt selber enthalten, uncl so ist der Übergang aus jcnem jn dieses gleichsam immer vor cler Tür: abcr er braucht nicht einzutreten.

Und das so aufeinander Bezogcne ist a uf cine eigcnc Art miteinandcr verbunden. Jn elementarster Form macht sich hier das Verhültnis zwischen Lcbensau~erungcn und dem Gci<.;tigen, das in allem Vcrstehen henscht, geltend, nach welchcm der Zug desselben zum ausgedrückten Geistigen in dieses das Ziel verlegt und cloch die in den Sinnen gegebenen Au0erungen nicht untergehn im Geistigen. Wic heides, etwa die Gebi:irde und der Schrecken, nicht cin Nebeneinander, sondern cine Einheit sind, ist in diesem Grundverhültnis vom Ausdruck zum Geistigen gegründet. Hierzu tritt nun aber der Artcharakter aJler elementaren Formen des Verstehens, von de m jetzt zu reden ist.

3. Der o!~jektive Geist und das elementare Verstehen

Ich habe die Bedeutung des objektiven Geiste:. für die MOgJichkeit der geisteswissenschaftlichen Erkenntnis dargelegt. lch verstchc unter ihm die rnannigfachen Formen, in denen die Z\Vischcn den Individuen bestehende Gemeinsamkeit sich in dcr Sinneswelt objektiviert ha t. ln diesem ob_jcktiven Geist ist die Vergangcnheit dauemde bestündige Gegenwart für uns. Sein Gcbiet reicht von dcm Stil des Lebens, den Formen des Verkehrs zum Zusammenhang der Zwecke, den die Gesellschaft sich gebildet hat, zu Sitie, Recht, Staat, Religion, Kunst, Wissenschaften und

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la presencia de ciertos fines. En este comprender elemental no tiene lugar, por tanto, un retroceso ha'lta la conexión vital en s~ conjunto, la cual constituye el sujeto permanente de las l_llamfestaciones vitales. Tampoco sabemos nada de un razonmmento en el que pudiera surgir.

La relación fundamental en la que se basa el proceso del comprender elemental es la relación de la expresión respecto a lo que está expresado en ésta. El comprender elemental no es un razonamiento que vaya del efecto a la causa. Ni tampo~o _debemos considerarlo más cautelosamente, como un procedimiento Lj_UC nos .retrolrai~a desde el efecto dado ha~ta algún pedaz~) cualquiera de conexión vital que haya hecho posible el efecto. Ciertamente, esta última relación se halla contenida ella misma en el estado de cosas, con Jo que el paso de aquél a éste está siempre, por así decirlo, delante de la puerta: pero no tiene que entrar. .

Y lo que de este modo está recíprocamente refendo se halla mutuamente enlazado a su modo propio. En la forma más elemental se hace aquí valer la relación entre las manifestaciones vitales y lo espiritual que domina en todo comprender, por la cual relaci6n, el impulso del mismo hacia lo espiritual expresa?o em~laza en esto último su meta, sin que, sin embargo, las mamfestacwnes dadas en los sentidos se hundan en lo espiritual. El modo en que dos cosas, como, por ejemplo, el gesto y el susto, no se yuxt~~o~en, sino que constituyen una unidad, está fundado en esta rclacwn lunclamental de la expresión con lo espiritual. Pero en este punto se pre:-.enta el carácter específico de todas las fom1a."> elementales de la comprensión, del que hablaremos a continuación.

3. El espíritu ol~ietivo y el comprenda elemental

He presentado el significado de~ es~lritu objeti_v~J ~~~ra, la -~osibilidacl del conocimiento de las CJencws del cspmtu . L;,nttendo por tal espíritu objetiVO ]as múltiples f~mua~ ~~~ las Lj_Ue SC ha objetivado en el mundo sensible la comunidad ex1stente entre los individuos. En este espíritu objetivo, el ¡wsado es presente permanente y Juradero para nosotros. Sus dominios alcanzan deSl!C el estilo de vida, las formas de trato. hasta la conexión de lo:. hnes que la sociedad se ha formado, a la costumbre. el Derecho, el Estado, la Religión, el Arte, las Ciencias y la Filo">ofía9

.f. Pues tam-

165

Philosophie. Denn auch das Werk des Genie.s reprasentiert eine

Gcmcinsamkcit von Ideen, Gemütslehen, Ideal in einer Zeit und

Umgebung. Aus dieser Welt des objektiven Geistes empf<ingt von

der e1--sten Kindheit ab unser Selbst seine Nahmng. Sic ist auch

das Medium, in welchem sich das VersW.ndnis anderer Personen

und ihrer Lebcnsiiupcrung vollzicht. Dcnn alles, worin sich der

Geist objektiviert hat, enthült ein dem lcb und dem Du Gemein

~ames in sic h. Jeder mit Baumen bepflanztc Platz, jedes Gemach,

m dem Sitze geordnet sind, ist von Kindesheinen ah uns versti..ind

lich, weil menschliches Zwccksctzen, Ordnen, Wertbestimmen als

e in Gemeinsames jede m Plat7 und jede m Gegenstand im Zimmer

seine Stelle angewiesen hat. Das Kind wachst heran in ciner Ord

nung und Sitte der Familie, die es mit deren andero Mitgliedern

tcilt, und die Anordnung der Mutter wird von ihm im Zusal11-

menhang hiermit aufgenommen. Ehe es sprechen lernt, i.'>t es schon

ganz eingetaucht in das Medium von Gemeinsamkcitcn. Und die

Gehi:irden und Mienen, Bewegungen und Ausrufe, Wortc und S;,i.t

ze lernt es nur darum verstehen, weil sie ihm stets als dieselben

und mit der.<.,elhen Beziehung auf das, was sie bedeuten und

ausdrücken, entgegenkommen. So orientiert sich das Individuum

in der Welt des ohjektiven Geistes. Hieraus entsteht nun eine wichtige Folge für den Vorgang eles

verstehens. Die Lebensüu~erung, die das Individuum auffapt, ist

ihm in der Regelnicht nur diese als cine einzelne. sondern ist

gleichsam erfullt von einem Wissen über Gemeinsamkcit und von

einer in ihr gegebenen BeLiehung auf ein Inneres.

Diese Einordnung der einzelnen Lebensauperun(T in ein Gc

meinsames wird dadurch erleichtert, da~ der ohjektl\~e Geist eine

gegliederte Ordnung in sich enthalt. Er umfa0t einzelne homo

gene Zusammenhtinge. wie Rccht oder Religion, und diese hahen

eine feste und regelmi:i.Pige Struktur. So sind im Zivilrecht die in

Gesetzesparagraphcn ausge~prochenen Imperative, we!che der

Reatisierung eines Lebensverhtiltnisses den mbglichen Grad von

Vollko~menl~eit sichern sollen. vcrbunden mit einer ProzePorci

I:ung, m~t Genchten und rnit Einrichtungen zur Durchführung der

Entsche1dungen derselbcn. Innerhalb eines solchen Zusammen

hangs besteht dann eine Mannigfaltigkeit typischer Unterschiede.

Die dem Subjekt des Vcrstchcns entgegentretenden einzelnen Le

hensi:i~Perung~n k?nnen so aufgefaPt werden als einer Sph3rc der

GememsamkCit, emem Typus angehürig. Und so ist nach der Be-

166

hién la obra del genio representa una comunidad de ideas, vida

psíquica, de ideal en una época y un entorno. A partir de este mun

do del espíritu objetivo, nuestro sí mismo obtiene su alimento des

de la primera infancia. Es también el medio en el que se lleva a

L'abo la comprensión de otras personas y su~ manifestaciones de

vida. Pues todo aquello en lo que el espíritu se ha objetivado con

tiene en :.;f algo común al yo y al tú. Cada lugar plantado de ár

boles, cada aposento con sus asientos ordenados, nos es com

prensible desde que empezamos a andar en la niñez, pues la

adopción humana de fines, el ordenar, la definición de valores

corno algo común, le ha asignado su sitio a cada lugar y a cada

objeto en la habitación. El niño crece dentro del orden y las cos

tumbres de la familia, compartiéndolos con los otros miembros

de ésta, y las disposiciones de la madre aquí son ya aceptadas

por él dentro de esta conexión. Antes de que aprenda a hablar, está

ya totalmente sumergido en un medio de cosas comunes. Y los

gestos, ademanes, movimientos, exclamaciones, palabras y frases

aprende sólo a comprenderlos porque le salen siempre al encuentro

como }os mismos y con la misma relación a lo que significan y

expresan. De este modo, el individuo se orienta en el mundo del

espíritu objetivo. Surge ele aquí una importante consecuencia para el proceso

del comprender. Por lo general, la manifestación de la vida que

el individuo capta no es para él sólo tal manifestación aislada, sino

que, en cierto modo, está llena de un saber acerca de lo común y

de una relación, dada en ella, hacia algo interior.

Esta acomodación de las manifestaciones individuales de la

vida dentro de algo común resulta facilitada por el hecho de que

el espíritu objetivo contiene en sí un orden articulado. Abarca co

nexiones homogéneas como el Derecho o la Religión, y éstas tie

nen una estructura fija y regular. Así, en el Derecho Civil, los im

perativos pronunciados en los parágrafos de las leyes, que deben

asegurar a la realización de una relación vital el grado posible de

perfección, están ligados con un orden procesal, con tribunales

e instituciones destinadas a ejecutar la." decisiones de aqu¿llos.

Dentro de tal conexión existe, entonces, una multiplicidad de

diferencias típicas. De este modo. las diferentes manifestacio

nes de la vida que salen al paso del sujl'to que comprende, pue

den ser captadas como pertenccicnlL'-" a una esfera de comuni

dad, a un tipo. Y así, a tenor de la rclaci6n entre la manifestación

Hi7

ziehung zwischen der Lebensau~erung und dem Gcistigen, die innerhalb dieser Gemeinsamkeit bestcht. die Erganzung des der Lebensiiu0erung zugehürigen Geistigcn zugleich mit úer Einordnung in ein Gcmeinsames gegeben. Ein Satz ist verstiindlich durch die Gemeinsamkeit, die in eincr Sprachgemeinschaft in bezug auf die Bedeutung der \Vorte und der Flexionsfonnen wie den Sinn der syntaktischen Gliederung besteht. Die in einem bestimmten Kulturkrcis fcstgelegte Ordnung des Bcnehmen'> macht es mtiglich, da~ Begrü~ungs\votte oder Verbeugungen in ihren Abstufungen eine bestimmte geistigc Stcllung zu andern Personen bczeichnen und als solche vcrstandcn werden. Das Handwerk hat in den vcrschiedenen Uindern ein bcstimrntes Vcrfahren und hesti mm te lnstrumcnte für die Vollziehung cines Zwccks cnt\vickclt, und aus ihncn winJ uns sein Zweck versüindlich, wenn er <der Hamhverkcr> Hanuner oder Sage gcbraucht. Ühenill ist !ücr durch cine Ordnung in ciner Gemeinsamkeit die Beziehung zwischen der LebensJ.ufkrung und dem Gcistigen festgelegt. Und so erkliirt sich, warum si e in Ucr Auffassung der einzclnen Lcbens~iuperung püisent ist und warum ohne bewu~tes SchluPvcrfahren auf GrumJ des VerhiiHnisses von Ausdruck und Ausgedrücktem bcide Glicder des Vorgangs im Vcrstehen ganz zur Einheit verschmolzen sind.

Suchcn wir für das clementare Ycrstchen einc logischc Konstruktion, so wird aus Jer Gemeinsamkeit, in der cin Zusammcnhang von Ausdruck und Ausgedtücktem gegeben ist, dieser Zusammenhang in einem einzelnen Fall erschlos..;en; von der Lebenstiu~e1ung wird vermittels dieserGemeinsamkeit pr~idiziert, daf3 si e der Ausdruck eines Geistigen sei. E~ liegt also ein Schlup der Analogie vor, in welchcm vom Subjekt ven11ittels der in cler Gemeinsamkeit cnthaltenen begrcnzten Reihe von Fallen mit Wahr'lcheinlichkeit das Prtidikat ausgesagt wird.

Die hier aufgestellte Lehre von dcm Unterschied der elementaren und der hC'>heren Formen des Yerstehens rechtfertigt die hergebrachte Sondcrung der pragmatischen Auslegung von der historischen, indem sie den Unterschicd auf ein im Verstehen ~elbst liegendes Verhiiltnis der dementaren zu den zusammengesetzten Formen zurückführt.

168

vital y lo espiritual que existe dentro de este carácter común. el complemento de lo espiritual perteneciente a la manifestación vital está simultáneamente dado con la acomodación dentro de algo común. Una frase es comprensible por lo que de común haya en una comunidad lingüística respecto al significado de las palabras y de las formas de nexión. así como respecto al sentido de la articulación lingüística. El orden ele conducta establecido dentro de un ámbito cultural determinado hace posible que las palabra:-, de saludo o las reverencias designen, por su gradación, una determinada actitud espiritual respecto a otras personas, y sean entemlidas como tales 95 . En diferentes países, la artesanía ha dc.-.arrollado un procedimiento determinado y determinados instrumentos para realizar un fin, y a partir de ellos se nos hace comprensible el fin del artesano cuando utiliza un martillo o una sierra. Está aquí siempre establecida, por medio de un orden existente en algo común, la relación entre la manifestación de l<l vida y lo espiritual. Y así se explica por qué esa relación estú presente en la captaciún de las diferentes manifestaciones de la vida. y por qué, sin un procedimiento deductivo consciente, sobre la base de la relación de la expresión y lo expresado, ambos miembros del proceso se funden totalmente en la comprensión para formar una unidad.

Si buscamos una construcción lógica para la comprensión elemental, entonces, del carácter común en el que está dada una conexión de expresión y expresado, se deduce esta conexión en un caso individual; por medio de este carácter común ~e predica de esta manifestación de la vida que es la expresión de algo espiritual. Tenemo~, pues, una deducción por analogía, en la cual, por medio de la serie finita de casos contenida en la comunidad, se enuncia el predicado del sujeto con alta probabilidad.

La teoría aquí expuesta de la diferencia entre las formas elementales y superiores de la comprensión justifica la separación tradicional de interpretación pragmática e histórica, al atribuir la diferencia a una relación, que reside en la comprensión misma, de las formas elementales con las formas compuestas%.

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La objetivación de la vida

P~ra a?alizar la cornprensü)n de las expresiones de la vivencia, Dtlthey comienza por trazar una distinción entre las formas elementales y superiores de la comprensión, de tal modo que las primeras son «las letras con las que se componen las segundas>>. La distinción se basa en que, en las primeras, se trata de manifestaciones de la vida sueltas, tomadas por sep~rado, que so~1 comprendidas como tales; mientras que en la~ formas supenores se tratará de establecer una conexión superior, un~\ .«con~xión vital en su conjunto», que rebase las meras mamtestacwnes aisladas. . Esta~ I?-anifestaciones de la vida surgen ya en la vida prác

tica, cotlchana. Como hemos visto varias veces, y se va a rnostr~r cl~ramente ahora, la comprensión pertenece de modo prinugemo ~l mundo de la vida. Dilthey recoge aquí la propuesta de Schleiermacher de extender la hermenéutica más allá de la comprensión técnica de textos estudiada tradicionalmente. La conversación diaria, e1 trato con lm, otros, es un continuado ejercicio hermenéutico.

Lo más característico de estas formas elementales es que e_n~ ellas se da una relación directa, inmediata, entre la expre-~1011 y lo_ expresado, de tal modo que no es preciso realizar una mfere~c1a ?e una a otro, tal y como sí se hace, por ejemplo, en la ctencia natural, donde se busca retroceder de la causa al efecto. El signifi~a~o no ~s distinto del signo, como el gesto 1 de susto no es dtstmto m separable del susto mismo. Si la ~enr~ené~tka había .J?attido, en el ensayo anterior, de que lo m tenor solo se constituye en su exteriorización, vemos ahora que ya en ~I_nivel más e~emental, más primario, lo espiritual Y la expreswn forman dtrectamente una unidad. Se busca lo interior, el espíritu; pero ello exige atender a lo exterior en sus más mínir:nas manifestaciones: el espúitu lo es en cada letra. Cad~ matiz físio~ si~?.üfica algo, y no cabe por ello sumergir los stgnos en el s1gmilcado y atender sólo a éste.

La razón por la que la inferencia de la expresión a lo expresado no es_ necesaria, sino que ambos se dan ya inmediatamente_fundl~os, es ~ue todos los individuos y, por ende, sus mamfestacwnes VItales, se hallan ya inmersos, siempre,

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en un medio común de lenguaje, acciones, gestos, tradiciones, ritos ... A ese medio común lo denomina Dilthev, tomando la expresión de Hegel, espíritu objetivo. Se tratad~ una auténtica comunidad originaria en la que se da todo lo que se prc"enta a la comprensión. Tal comunidad se ha objetivado en formas del mundo sensible, que alcanzan desde los árboles plantados en un parque, o los gestos y exc1amaciones que el niño aprende de sus padres antes siquiera de empezar a hablar, hasta el Derecho o las grandes obras de la ciencia y la literalura. Porque estamos siempre ahí desde que empezamos a ser, no captamos una manifestación de la vida sin comprender de modo inmediato la interioridad que se expresa en ella: y sin necesidad de lencr que llevar con:-,cientemente a cabo un proceso deductivo sabemos lo que quiere decir una sonrisa, un saludo, o unt~ palabra de la comunidad cultural a la que pertenecemos.

Es, éste, uno de los puntos quizá clave del pensamiento de Dilthey, donde se presentan ya ideas centrales de la hermenéutica contemporánea, a la vez que se realiza un esfuerzo por superar el carácter disgregador de la razón moderna. Pero también un punto que ha dado Jugar a algunos malentendidos.

Este suelo común donde todas las manifestaciones de la vida se insertan viene a expresar una comunidad originaria en la cual surgen los individuos mismos con sus diferencias. No se trata realmente de algún tipo de humanitarismo por el que hubiera una igualdad originaria entre todos los hombres, que por eso se tienen que comprender unos a olros irenísticamente -como han creído ver algunos críticos de la hermenéutica-, sino de que la comprensión sucede originariamente porque todos los hombres están inmersos en el medio de ese suelo común. No hay primero los individuos, que se reúnen en una comunidad, sino una comunidad origjnarla de la que salen los individuos. Algo que ya había señalado la Política de Aristóteles, al advertir que la ciudad es anterior a las casas y a los ciudadanos, y lo es en virtud del lenguaje común que todos hablan. Realmente, comprendemos primero la co-

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munidad, la Gl!meinsamkeit, el carácter común y, sólo luego, las otras personas.

Este carácter común, por otro lado, supone un cietio «holismo» que supera el carácter disgregador de la atomización técnico-ciL'Htífica. l"as manifestaciones que captamos como aisladas est;ín llenas -«en cierto modo»-"- de un saber acerca de lo coHJÚn. Hay una homogeneidad que une y vincula todas las cosas y que nos permite conocerlas también individualmente. Una idea de profundas raíces platónicas --recuérdese cómo introduce Sócrates la idea de la metempsicosis en el Menón: «Estando la naturaleza toda emparentada consigo misma» (8le)- y que, desde el Renacimiento primero, y el Romanticismo alemán después, se había alzado como un grito contra la tendencia al análisis y la escisión de la razón moderna. Sin ese carácter común no sería posible captar los nexos, las conexiones que busca el comprender. Y sólo por él, el comprender «abre un mundo en cada punto».

La bdllantez de la intuición tiene como contrapartida, cierto es, la incapacidad de Dilthey para la crítica (Jung, 1996, p. 155). Sin tener que renunciar a la comunidad originaria, es preciso reconocer que la objetivación de ésta en el espíritu objetivo puede producir también un extrañamiento del individuo,

"-1-. Die hóheren Formen des Verstehens

Der Übergang von den elementaren Formen des Verstehens zu den hüheren ist schon in den elementaren angclegt. Je weiter die innere Distanz zwischen einer gcgebenen Lebensauj3erung und dem Vcrstehenden wird, desto üfter entstehen Unsicherheiten. E" winl versucht, sic aufzuheben. Ein erstcr fThergang zu hüheren For llll'll d~s Verstehens cntsteht daraus, da~ das Verstehen von dcn1 nonnalcn Zusammenhang der Lebensüuj3berung und dem sich in ihr ausdrückenden Geistlgcn ausgeht. Wenn im Ergebnis des Ven; telwns L'inc inncre Schwierigkeit oder ein Widerspmch mit soust lkkanntem auftritt, \Vird derVerstehende zur Prüfung geführt. 1·:1

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su alejamiento de sí y de los otros. Para cada individtltl, 1;, 111

comprensión puede ser no menos originada que la coHtp~t·n sión y la comunidad. Y puede que éste no sea únicamente un fenómeno moderno, y que tenga incluso un valor positivo. 1 )il1 hey parece no haber advertido este punto.

Pero, en todo caso, el recurso al espíritu objetivo no es una escapatoria de Dilthey ante la imposibilidad de aprehender la vida, que recorre toda su obra. Algunos críticos, de la talla de Gadamer o Ricoeur, han visto en el espíritu objetivo tomado de Hegel un sustituto para el antiguo y correoso concepto de vida. Cuando, más bien, se trata de una complemcnturicdad (Rodi, 1990, p. 57) que permite que la historicidad de la concxiún dl' la vida sea presentada a través de la participaciún de la vida suhjl' tiva en las estmcturas de un «medio supraindividual dc- Glf<K1l'

res comunes», el espúitu objetivo. Cada vida, cada estructura psíquica individual, puede comprenderse a sí misma y a los otros S(ílo en virtud de su entretejido con los estratos supraindividuales del espíritu objetivo. Siempre y cwmdo no se considere a este espíritu como una mera sedimentación histórica de estructuras estáticas en instituciones, costumbres y lengu<~e. El espíritu n m siste más bien en procesos de fmmación Je unidades, L'll un<~ din;i mica que se da en definitiva como creación.

l. Lasfonnas superiores del comprender

El tránsito de las formas elementales de la comprensión a las ·:tlperiores está ya dispuesto en las elementales. Cuanto mayor se h;Jce la distancia interna entre una manifestación dada de la vida 1 el que comprende, con tanta más frecuencia surgen incertiIIIJI1lbres97. Se intenta eliminarlas. Un primer tránsito a las formas ·.uperiores de la comprensión surge del hecho de que el com-1 11·t~nder parte de la conexión normal de la manifestación de la vida \' de lo espiritual que se expresa en ella. Cuando, como resultado d\' la comprensión, aparece una dificultad interna o una contradit'l:ión con Jo ya conocido, el que comprende es inducido al exa-

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erinnert sich der Fiille, in denen das nonnalc Verh1Htnis von Lebensauperung umJ Inncrcrn nicht stattfand. Eine solche Abweichung ist nun sciHm in den 1-'üllen vorhanden, wenn wir unsere inneren Zustünlk. un~l·n· Ideen und unsere Absichtcn durch eine undurchdringlidll' llaltung odn durch Schwcigen dem Blick UnhcrufcnL·r ent1.il'lwn. 1 lin wird nur die Abwesenheit einer sichth:m'll l.t·lwns:iullnttltg von de m Bcobachtcr falsch gedeutet. Aber i11 11id11 Wt'lll)'.cn hilkn Hlüsscll wir darauf rechnen, da~ darüber lu11:tt1c.. dit· /\hsiL"IH, uns zu tauschen, besteht. Mienen, Gebürden tntd Wortc ~ind im Widerspruch mit dem Inneren. So entsteht auf vv1 c.cllicdcne Wcisc die Aufgabe, andere LebensJ.u~erungen heranzuzichcn oder auf den ganzen Lebenszusammenhang zurückzugehen, um eine Entscheidung über unseren Zweifel zu etTeichen.

Aus dcm Verkehr des praktisehen Lebens entstehen aber auch selbstandige Anfordcrungen zu Urtellen über Charakter und Hihigkeiten de~ einzelnen Menschen. Wir rechnen bcstündig mit Deutungen von einzelnen Gebarden, Micncn, Zweckhandlungen oder zusammcngchórigen Gruppen von solchen; sic vollziehen sich in Schlüssen der Analogie, aber unscr Verstandnis fuhrt weiter: Handel und Verkchr, gescllschaftliches Leben, Beruf und Familie weisen uns darauf hin, in das Tnnere der uns umgcbenden Menschen Einblick zu gewinncn, urn festzustellen, wie weit wir auf sie rechnen kónnen. Hier geht das VcrhJltnis zwischen Ausdruck und Ausgedrücktem über in das zwischen der Mannigfaltigkeit dcr Lebensauperungen einer andern Pcrson und dem innern Zusammcnhang, der ihr zugmnde liegt. Dies füht1 weiter dahin, auch die \Vechselnden Umstiinde in Rechnung zu zichen. Hier liegt also ein Tnduktionsschlu~ von cinzclnen Lebensliussenmgen auf das Gan ze des Lebenszusammenhangs vor. Seine Vi:Jraussetzung ist das Wis sen vom scelischen Leben und seinen Beziehungen zwischen <zu> "1

l\.1ilieu und Umstiinden. Begrenzt wie die Reihe der gegebenen Lt: bensüu~erungen, unbestimmt wie der grundlegende Zusammenhang ist, kann sein Ergebnis nur den Charakter der Wahrscheinlichkeit in Anspruch nehmen. Und wenn aus ihm auf ein Handeln der vcrs t:mdcnen Lebenseinheit unter neuen Umstanden geE>chlossen wird, so kann der auf die induktiv gewonnene Einsicht in einen psychis chcn Zusammenhang gebaute deduktive Schlu~ nur aufErwartunp. o<-kr Müglichkeit schlie~en. Der Fortgang von einem psychischcu Zus:.uJuncnhang, dem selber nur Wahrscheinlichkeitzukonunt, Jurd1 das ZutrL'len von neuen Umstanden hindurch zu der Art, wie cr aul

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men. Recuerda casos en los que no tenía lugar la rclaci(-lll nunn:il de manifestación de la vida e interior. Semejante desviacion t·st:~ ya presente en los casos en que, mediante una actitud hcrnH;tit·;,, por el rnismo silencio, sustraemos nuestros estados internos, nut·s tras ideas y nuestras intenciones a miradas no deseadas. At¡Jil, tan sólo se interpreta enóneamente por parte del observador la a u sencia de una manifestación visible de la vida. Pero en no pocos casos tenemos que contar con que existe además la intención de engañarnos. Los ge.stos, ademanes y palabras se hallan en contradicción con lo interior. Surge así, de modo diferente, la tarea de recurrir a otras manifestaciones vitales o de retornar hasta la conexión vital en su conjunto. a fin de llegar a una decisión sobre nuestras dudas9s.

Pero tamhién del trato de la vida práctica surgen exigencias autónomas para que se juzgue sobre el carácter y la capacidad del hombrc individual. Contamos continuamente con interpreLaciones de gestos, ademanes, acciones realizadas con un fin, o grupos conexos de tales; se llevan a cabo en deducciones por analogía, pero nuestra comprensión conduce más lejos: comercio y trato, vida social, profesión y familia nos sugieren mirar en lo interior de los seres humanos que nos rodean, con el fin de constatar hasta qué punto podemos contar con ellos. !in L'slL' punto, la relación entre expresión y expresado pasa a la rl'l<tl'il'nt l'ntre la multiplicidad de las manifestaciones vitales de otra per sona y la conexión interna que se halla en su fondo. Y esto conduce, todavía más lejos, a tener en cucnla tambi~n el cambio Je las circunstancias. Hay aquí. pues, un razonamiento inductivo que va de las diversas manifestaciones de la vida al conjunto de la conexión vital. Su supuesto es el saber acerca de la vida aní lllica y de las relaciones entre <con> el medio y las circunstan t·ias. Limitada como es la serie de las manifestaciones de la vida dadas. indetem1inada como es la conexión fundamental, su n:.c.,ultado no puede plantear más pretensión que la de ser probaldc9Y. Y si a partir de él se deduce, bajo nuevas circunstancias, lllla acción de la unidad vital comprendida, el argumento deductivo construido sobre el conocimiento inductivo de una colll'Xión psíquica sólo puede inferir una posibilidad, o una exllt'ctativa. El proceso de una conexión psíquica, al que no puede .llribuirse más que probabilidad, por el añadido de nuevas cir···unstancias y hasta el modo en que reaccionará a ellas, pued{_'

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sie reagieren wird, Kann nur cinc Erwmtung, aber keine Sicherheit hervonufen. Die Voraussetzung selbcr ist einer irmncr weiteren Ausbildung tlihig, wie sich h:dd zeigen wird; abcr es wird sich auch erweisen, dar) siv z.ur Sidwrlll'it nicht erhohen werden kann.

Aher nichl al k holwrvn hmnen des Vcrstehens beruhcn auf dem (irundvt·lh:illlli .... dl's l·~rwirkten zum Wirkenden. Es zeigte sich. \\'Ít· r·i1w sukhc Ann:dmw hei den dementaren Formen des Vl ·r..,l r·Ju·11': 111r ·111 z.tllri llt ~ ahl'r a u eh e in sehr wichtiger Tei1 der hóhr·l r·n 1·.1 1111 Vnhiillnis von AusJruck und Ausgedtücktem gegründr·r 1 l;1~; Vnst:indnis geisligcr Schüpfungen ist in vielen Eillen lllll' :ni! dL·n :Lusammenhang gerichtet, in dem Ji e einzclnen TeiIL· eine'i \Vcrkc~. wie sie nacheinander zur AuiTassung kommen, e in Ganzes bilden. Ja es ist dafür, da0 das Verstehen den hbchsten Ertrag für unser Wissen von der geistigcn Welt abwcrfe, von der hOchsten Bedeutung, daf3 diese Form dessclben in ihrer Sclbstandigkdt zur Geltung gcbracht werde. E in Drama wird gespiclt. Nicht nur der unlitermische Zuschauer lebt ganz in der Handlung, ohnc an den Verfasser des Stuckcs zu denken, auch der lilt:rarisch Gebildetc kann ganz unter dem Bann dessen leben, was hier gcschieht. Sein Verstehen nimmt dann die Richtung auf den Zusammenhang der Handlung, die Charaktcre der Personen, das lneinandergreifen der Momente, wclche die Schicksals\vendung bestimmen. Ja nur dann wircl cr die volle Realiti:it des hingcstellten Ausschnittes aus dem Leben genie~en. Nur dann wird sich in ihm voll ein Vorgang des Verstehens uncl Nacherlebcns vollziehen, wie ihn der Dichter in ihm hervorbringen will. Und auf clcm ganzen Gebiet so1chen Vcrstehens geistiger SchOpfungen herrscht allein das Verlüiltnis von Ausdrücken und der in ihnen ausgedrückten geistigen Welt. Erst wenn nun der Zuschauer aufmerkt, wie das, was cr eben als ein Stuck Wirklichkcit hinnahm, kunstvoll und plamniiPig im Kopf des Dichters ent<;tand, gcht das Verstchen, das von diesem Verhiiltnis eines lnbcgriffs von Lebensüu/k·rungen zu dem, was in ihnen au~gedrückt ist, regiert war, in das Vcrstchen über, in dem das Verhaltnis zwischcn einer SchOpfung 1111d dcm Schaffenden henscht.

1 :ac...'.L~n wir die angegebenen Formen des hbheren Verstehens z.tl'.:lllllllr.~n. so i'>t ihr gemeinsamer Charakter, da~ sic aus gegelwlll."ll i\ufkrugen in eincm Schlu~ der Induktion den Zusamllll'lllian.l'. cines Ganzen zum Verstandnis bringen. Und zwar ist d;t<-> < ;ltJndvnlü-iltnis das hier den Fortgang vom Áuberen zum

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provocar únicamente expectativas, pero nunca ccrlo.:1. 1·:1 -:11 pue<;to mismo puede siempre recibir una formación 111<Ís :llnpll;t, como pronto se mostrará; pero igualmente se verá tamhil;ll tpw no puede ser elevado hasta la certeza.

Mas no todas las formas superiores del comprender dcsc1n san sobre la relación fundamental de lo efectuado hacia lo que In efectúa. Ya hemos mostrado que semejante suposición no es acertada en el caso de las formas elementales del comprender; pero también una parte muy importante ele las forma~ superiores está basada en la relación de expresión y expresado. La comprensión de las creaciones espirituales se endereza, en muchos casos, únicamente a la conexión en la que las pat1es singulares de una obra, tal como se conciben sucesivamente, constituyen un todo 10

(1. M;ís aún, para que el comprender realice la máxima aportaci(m a nuc.'itro saber Jel mundo C\piritual, es de la máxima impm1ancia el que se haga valer esta forma suya en toda su autonomía. Se representa un drama. No sólo el espectador iletrado vive totalmente en el argumento, sin pensar en el autor de la obra; también quien esté literariamente formado puede vivir totalmente absorto por el conjuro de lo que ahí acontece. Su comprender se orienta entonces por la conexión de la acción, los caracteres de las perSOJl<ls, el mutuo engarce de los momentos que deciden el giro del dL·stino. Puc de incluso decirse que sólo entonces disfruta plenamcnll' de la l'l'a lidad del fragmento de vida que le presentan. Sólo entonces se lleva a caho en él plenamente un proceso de comprender y revivir tal como el que el poeta quería provocar en él. Y en todo el :lmbito de este comprender creaciones espirituales, domina úni,·amcnte la relación de expresiones y del mundo espiritual expre.'iado en cllas 101 . Sólo cuando e] espectador se da cuenta de que lo que él acaba de aceptar como un fragmento de realidad ha sur:•.ido artísticamente y de acuerdo con un plan en la cabeza del poeta, el comprender, que estaba gobernado por e'>ta relación de tlll compendio de manifestaciones vitales con lo que es expresadn en e1las, pasa a ser un comprender en el que domina la rela¡·ión entre una creación y el creador.

Si resumimos las fmmas indicadas de la comprensión supe-1 ior, vemos que su carácter común consiste en que, a partir de malt i !"estaciones dadas, por un razonamiento inductivo, hacen que se r '( 1mprenda la conexión de un todo. Y ciertamente, en la relación l1111damental que detetmina aquí la marcha desde lo exterior has·

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Inneren bestimmt, entwcdcr in crster Linie das von Ausdruck und Ausgedrücktem, mh:r vorhenschend das vom Erwirkten zu Wirkendem. Das Verfahren bemht auf dem elementaren Verstchen, das gleichsam dit: Elemente für die Rekonstruktion zug~inglich rnacht. Aher von Ucm elcmentaren Verstehcn unterschcidet es sich nun durch einl~ll wcitcren Zug, welcher erst die Natur de"l hüheren VL'rstchL'!lS vollstlindig sichtbar macht.

1 )as Verstehen hat immer ein Einzelnes zu seinem Gegenstand. l Jnd in scinen hüheren Formen schlie~t es nun aus dem induktiVL'Il /usammennchmen des in eincm Werk oder Leben zusammen Ciegebenen auf den Zusammenhang in cine m Werk oder einer Person, einem Lebensverhtiltnis. N un hat sich aber in der Analyse des Erlebem und des Verstehens unserer selhst ergehen, da~ der Einze1ne in der geistigen Welt e in Selbstwert ist, ja der cinzige Selbstwert, den wir zweifel\os feststellen kónnen. So besclüiftigt er uns nicht nur als e in Fa1l des A1lgcmeinmenschlichen, sonclern als ein individuelles Ganzes. Diese Beschi:iftigung nlmmt unabhtingig von dem praktischen Tnteresse, das uns besüindig nütigt, mit anderen Menschen zu rechnen, in edlen oder in schlimmen, vulgtiren oder Wrichten Formen einen erhehlichen Raum in unserm Leben ein. Das Gcheimnis dcr Person reizt um seiner sdbst willen zu irnmer neuen und tieferen Versuchen des Verstehens. Und in solchem Verstehen Offnet sich das Reich der Individuen, das Menschen und ihre Schüpfungen umfa~t. Hierin liegt die eigenste Leistung des Verstchens für die Geisteswissenschaften. Der objcktive Geist und die Kraft des fndividuums bestimrnen zusammen die geistige Welt. /\uf dcm Verstündnis dicser beiden beruht die Geschichte.

Wir verstehen aber die individuen vennOge ihrer Verwandts chaft untereinander, der Gemeinsamkeiten in ihnen. Dieser Vor gang setzt den Zusammenhang des Allgemeinmenschlichen mil dcr lndividuation, die auf seiner Grundlage sich in der Mannig faltigkeit geistiger Existenzen ausbreitet, voraus, und in ihm lii sen wir besüindig prakti~ch die Aufgabe, innerlich gleichsam die sen Aufgang zur Individuation zu durchleben. Das Material Zlll

1 ))sung dieser Aufgabe bilden die einzelnel Gegehenheiten, wic' sit· die Jnduktion zusammenfa~t. Jede ist ein lndividue1les Ullll

wird in dem Vorgang so gefapt. Sie entha!t daher ein MomenL das diL' Erfassung der individuellen Bestimmtheit des Ganzl'll miiglich macht. Die Voraussetzung des Verfahrens nimrnt ahct dun:h die Vcr~cnkung in das Einzelne, durch die Vergleichuu¡•.

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talo interior, o bien es, ante'> que nada, la de expresiúu y ('\jlt(' sado, o bien es predominantemente la de lo efectuado h<Ki<l lo que· lo efectuó. El procedimiento se basa en el comprender L'kttl\'tt tal, el cual, de algún modo, hace accesibles ~os elementos para l;t reconstrucción. Pero se distingue del comprender elemental pot tener otro rasgo más, que es el que hace plenamente visible b naturaleza del comprender superior.

El comprender tiene siempre por objeto algo individual. Y en sus formas superiores, a partir de la recopilación inductiva de lo dado conjuntamente en una obra o en una vida, concluye una conexión en una obra o una persona, una relación vital. Ahora bien, en el análisis de la vivencia y de la comprensión de nuestro sí mismo, resultó que lo individual es en el mundo espirilual un valnr por sí mismo: más aún, el único valor por sí mismo que podcll\os constatar sin ningún lugar a dudas. De modo que no s(tlo nos d<J que hacer como un caso de lo universal humano, sino como un tocio individual. Este yuehacer ocupa un espacio considerable en nuestra vida, independientemente del interés práctico que continuamente nos obliga a contar con otros seres humanos, en formas nobles o malas, vulgares o estúpidas. El misterio de la persona estimula por ella misma a intentos de comprender e<.llla vez nuevos y más profundos. Y en tal comprender se abre el reino de los iu dividuos, que abarca a los seres humanos y sus creaciones. Re si de aquí el logro más propio del comprender para las cicncÍ<ls del espíritu. El espíritu objetivo y la fuerza del individuo determinan nmjuntamcnte el mundo espiritual. Sobre la comprensión de ambos se basa la historia.

Pero a los individuos los comprendemos en virtud de su afmidad recíproca, de lo que hay de común entre ellos. Este proceso presupone la conexión de lo universal humano con la individuación, la cual, sobre la base de esa conexión, se explaya en la multiplici( lad de las existencias espirituales, y en ese proceso estamos resolviendo continuamente en la práctica la tarea de. como si dijésemos, viv'ir interionnente, de piincipio a fin, esta marcha hacia la individuación. El material para la solución de esta tarea lo constituyen h 1s diversos datos, tal como los recolecta la inducción. Cada uno de dios es algo individual, y es captado como tal en el proceso. Conlit·ne. por ello, un momento que hace posible la captación de la de!C"nninidad individual del todo. El supuesto de todo este procedi-11\iento, sin embargo, al hundirse en lo individual, al comparar esto

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dieses Einzelnen mit Anderem immer entwickeltere Formen an und so führt das Geschiirt des Verstehens in immer grb~ere Tie~ fen der geistigen Wc lt. Wic dcr ohjektive Geist e in e Ordnung in sich enthalt, die in TypL'Il gcgliedert ist, so ist auch in der Mcnschheit glcichsam l'in ( hdnungssystcm enthalten, das von der Regelhaftigk.eit und dtT Struk.tur im Allgemeinmcnschlichcn zu den Typcn fuhrt, durL·h wclchL' das Verstehen die Individuen auffapt. (fcht tnan d;¡von aus, daj) diese sich nicht durch qualitative VersL'hivtknhcitcn untcrscheiden, sondern gleichsam durch einc Betunung dcr einzelnen Momcnte, wic man diese auch psychologisch ausdrücken mag, Jann liegt in ihr das innerc Prinzip der lndividuation. Und wenn es nun mbglich warc, dafJ wir im Akt des Verstehens beides gleichsam in Wirksamkeit setzen künnten, die Vedinderung des Scelcnlebens und seiner Lagc durch die Umstiiandc als das aü0ere Prinzip der Individuation, und ab das innerc die Variation durch die verschiedencn Betonungen der M mente der Struktur: dan ware das Verstehen der Menschen, der dichterischcn und schriftstellerischen Werke ein Zugang zum grüPten Geheimnis des Lebens. Und das ist in dcr Tat der Fall. U m dies einzusehen, müssen wir das, was im Verstehen keiner Darstellung durch logische Formeln-und nur um eine solche schematische und symbolische Darstellung kann es sich hier handeln-zugünglich ist, ins Auge ütssen.

El comienzo de ]a hermenéutica

Decía Schleiermacher que el objeto de la hermenéutica es evitar malentendidos, y tales se dan cotidianamente en la vida práctica. La .fusión directa de la expresión y lo expresado que se da en las Jonnas elementales del comprender, esa «normal>> unidad automática de vivencia, expresión y comprensión, se a~ricta fácilm~nte. Uno no entiende lo que el otro quiere decir, le de~concterta un gest~, teme el engaño, pierde de pron-· to el conJunto de las conexwnes de las manifestaciones vita-

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individual con otro, va tomando fonnas cada vez más dl'S;ttlolla das, y lleva así el asunto del comprender hacia profundidadt·s c:Hb

vez mayores del mundo espiritual. Igual que el espíritu ohjct i vo contiene un orden en sí mismo, articulado por tipos, también L'tl L1 humanidad se halla contenido, de algún modo, un sistema ordena do, 4ue lleva desde la regularidad y estructura que hay en lo hu mano universal hasta los tipos por medio de los cuales el comprender capta a los individuos. Si se parte de que estos no se diferencian por diversidades cualitativas, sino también, en cierto modo, por la acenLuación de los momentos singulares, cualquiera que sea el modo en que pueda expresarse esto psicológicamente, entonces, en esa acentuación reside el principio interno de la individuación. Y si fuera posible, entonces, que en el acto de comprender pudiéramos poner en efectividad, por así decirlo, ambas cosas, la transfom1aciún de la vida psíquica y de su situación por las circunstancias en tanto que principio externo de la individuación, y en tanto que principio in-1emo, la variación por medio de las diversas acentuaciones de los momentos de la estructura: entonces, comprender a los seres humanos, las ohras poéticas y literarias, supondría un acceso almayor misterio de la vida. Y así OCUlTe, de hecho. Para verlo, hemos de mirar atentamente lo que en el comprender no es accesible a ninguna presentación por medio de formas lógicas -y sólo de tal presentación esquemática y simbólica puede tratarse aquí.

les, está desconcertado, también respecto a sí mismn. Hntran t·ntonces en juego las formas superiores de la comprensiún, cn I'L'alidad, la comprensión propiamente dicha. Pues en el nivel r'lemental no hay realmente trabajo hermcnl'tttico. En la medida en que uno se maneja de modo autom<ilico, casi inconst·iente, con las cosas y las manifestaciones vitales de los otros, 110 realiza ningún coÍnprender, sinn nl<Ís bien un «Saber tratar nm». El comprender comienza propiamente cuando, a causa

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del desconcierto, se hace consciente: la relación directa de expresión y expresado se ha roto, y buscamos entonces una conexión más gennaL ele orden .-.uperior, capaz de atisbar la relación del todo en la.'> partes, eso que en castellano actual llamaríamos una <<visiún de conjunto».

Lo que Dilthey repite aquí. ni más ni meno~, es el comienzo de la !ilo~ofía, dl'sde Platón y Aristóteles. Nace ésta del asombro, de la dislocación del sujeto respecto a su entorno, y de la subsiguiente búsqueda de un enlace general entre las cosas que prometa al menos satisfacer ese asombro inicial. Y al igual que la filosofía en general, la hcnnenéutica surge de necesidades de la vida misma. Si ésta puede discurrir «I10rmalmente» por las formas elementales del comprender, enseguida surge un atasco, una perturbación que obliga a iniciar el ascenso de la comprensión.

El comprender, entonces, aparece siempre ligado a los límite<.; de lo extraño y lo incomprensible, surge siempre de una chocante falta de htmiliaridad, en un mundo inicialmente familiar. Por eso decía Humboldt que «todo comprender es, a la par. un no comprender». Es este último quien abre el camino hacia la profundidad, lo interior, mientras que lo obvio, lo que se comprende por sí mismo. las formas elementales, suelen quedarse en la supertlcle. Hay una ambigüedad de la existencia humana entre ambos extremos, y sobre ella se edifica la hermenéutica.

Dilthey distingue dos tipos de relaciones en las que la inmediatez de la comprensión se ve perturbada. La de la expresión y lo expresado, Ja de lo efectuado y lo que lo efectúa.

La última parece tener lugar en el trato de la vida prácti~ ca, cuando ya no se conocen simplemente las manifestaciones aisladas de la vida, sino que, a partir de ellas, en la medida en que cada una de ellas ha dejado de ser evidente, se retrocede «por inducción» hasta la conexión vital que las efectúa, provoca. Para comprender un gesto, una declaración de alguien en una circunstancia, puede ser necesario hacerse cargo de la conexión que sostiene y da sentido a toda su vida: es ella quien hace efectivas las manifestaciones que queremos comprender, y las pone en una relación dinámica mutua. Sólo que esa co~

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nexión esa unidad vital, nada más que puede ser construida inducti'vamente: a partir de las cosas particulares, hacia una ley general que la determine, y que sería la conexión. Y, como toda inducción, este razonamiento puede reclamar únicamente la probabilidad, jamás la certeza.

La relación de expresión y expresado se da en las creaciones espirituales: obras de arte, literarias, poemas, obras científicas. Aquí también es preciso un trabajo de comprensión superior, pues la relación entre lo que se mani~esta .sensiblemente y lo que se expresa en ello no es accesible dtrectamente. La verdadera obra de arte obra siempre como un encontronazo, y produce un reto para la comprensión. Sin embargo, aquí. a diferencia de la relación entre Jo efectuado Y. lo que efectúa, la conexión unitaria que se busca no es, en pnncipio, exterior a la manifestación vital, buscando enlaza1~la con otras manifestaciones: la conexión se busca en la mamfestación misma, entre todas las partes singulares que componen la obra. No otra cosa es la experiencia estética. La obra de arte por sí misma posee una autonomía que l~ hace, en cierto modo, independiente de otras obras y de su mismo a~tor. Por eso, ~~ espectador lletrado de un drama puede expenmentar~o, r~vivirlo y comprenderlo, con la misma fuerza que el crítico literario: ambos quedan absortos por el conjuro de lo que acontece ante ellos, quedan inmersos en la medida en que am~os traman, por su JW' •ia revivencia, todos los ele.mentos de 1~ mtriga que van dcfi11iendo la obra. La reactuahza como mtm~sis en el sentido de la poética aristotélica. El imitar de la llll-111esi.\ e-~ un hacer volver d ser. La estética hermenéutica posíerior (G,tdamer y Ricoeur. sobre ~odo) ha ahondado ampliamente en e:-;te aspecto. Sólo despue~ puede pasarse~~ la relación de creación y creador, Ue autor y obra, y reconstnur todo el entramado en el que se teje el círculo hermenéutico. Pno Dilthey no entra todavía en él.

Ei principio de individuación

En cualquiera de los Jos caso.'>. lo t[UL' dist.ing?~ al comprender superior es que su objdo es un todo mdivtdual go-

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bernado por alguna conexión. Recuérdese que ese era el punto de partida del ensayo sobre la hermenéutica, «el conocimiento cicntíllco de las personas individuales?>, y de los fragmentos que UllliCJJialllos ahora. Y ese comprender, que «ocupa un espacio C!lw.,idnahlc de nuestras vidas», se da históricallK'Illt'. l·:s. de hecho, \<.1 historia. El carácter fragmentario del L'snito IIL·.i;~. s·lll embargo, cierta ambigüedad. Pues Dilthey da ;1 entender, sin desarrollarlo más, que lo que se compren( k e" l;1 trama conjunta del «espíritu objetivo y la fuerza del individuo». El primero, como la acción dimímica del pasado objetivado, en el que el individuo se haiia inserto; la segunda, según se vio más arriba, también fragmentariamente, como la capacidad proyectiva de cada individuo, su energía para decidir( se) en un momento dado.

Este individuo, sin embargo, sólo es accesible en su interioridad dentro de su interrelación con otros individuos. Tal interrelación se basa en la aí1nidad entre todos ellos. Los individuos sólo se dan conectados en un todo ordenado que se expresa precisamente como espíritu objetivo. De tal modo que cada individuo, cada estructura psíquica, es a la vez:

5. Hineinversetz.en52, Nachbilden, Nacherleben

Die Stellung, die das hühere Verstehen seinem Gegenstande gc· gcnüber cinnimmt, ist bestimmt durch seine Aufgabe, einen Le· bensLusammenhang im Gegebenen aufzufinden. Dies ist nur mii glich, indem der Zusanunenhang, der im eigenen Erleben besll'ht und in unzJ.hligen Fallen erfahren ist, mit aH den in ilun liegendcn M(iglichkiten immer gcgenwartig und bereit ist. Diese in dv1 Vcrsliindni .... aufgabe gegebene Verfassung nennen wir ein Sichlli ncinversl'lzcn, sci es in einen Menschen ocler ein Werk. Dann wird jeder Vers eincs Gedichtes durch den innern Zusammenhang in dem Erlcbnis, von dem das Gedicht ausgeht, in Leben ZlllUCkVl'l

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a) la conexión en la que se hallan unidas mutuamente di ferentes realizaciones en las vivencias (CS. VII, 13 1 ), y

b) el punto de cruce de sistemas culturales, organizacio nes, etc. (GS, VII, 251.)

La comprensión del misterio de la vida consiste en efectuar simultáneamente dos principios:

a) uno interno, por el que varían las acentuaciones de las partes de la estructura, y . .

b) otro externo, en el que se transfonnanlas ctrcunstancJas de la vida psfquica.

Se trata de poner a la luz dos conexiones diferentes, interconectadas a su vez entre sí: la de la interioridad del individuo, y la exterior a éste que, sin embargo, es interior al mundo y a la historia. El principio de la individuación, y con él, entonces, la tarea inicial de que la estructura del mundo histórico haga posible en el sujeto individual un saber del mundo espiritual, ofrecería un acceso al misterio de la vi~a.. ,

Pero ello exige una vía que no es la del conoCimiento logico, sino «esquemático y simbólico». A él se dirige Dilthey a continuación.

5. Tmnspone1; reproducir; revivir

La postura que adopta el comprender superior frente a su ohjl' hl se halla detenninacla por su tarea de encontrar un;1 concxit-lll dc vida en lo dado. Esto sólo es posible en tanto qttL' la nHlL'X itín. l[llL' ¡•xic;te en la propia vivencia y ha sido cxpnillll'IJI;ula L'll innuJTICrables casos, se halla siempre prcseniL' y dispttt·st;J con todas las pnsibilidades que residen en Lila.;\ L'SCt conslitucit'll1, dada en la tarea de la comprensión, la [lalllaJnos tr;lllsponcr-sc, ya sea en un '>t'r humano o en una obra. EntonrL'S, cada verso de un poema es ll'trotransformado, por medio de una l'OilL'Xiún interna, en la vi\'t'ncia de la que surgió el poema. 1 ,as pusibilidades que residen

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wandelt. Móglichkeiten, die in der Seele liegen, werdcn von den durch die elementarcn Vcrsti:indnisleistungen zur Auffassung gebrachten iiu~eren Worten hervorgerufen. Die Seele geht die gewohnten Bahnen, ~mr dCilL'Il si e einst von verwandten Lebenslagen aus genoB und litt. vcrlangte und wirkte. Unziihlige Wegc sind offen in Vcrgangcnlll'it und in Tr:iume der Zukunft von den gelesenen Wtlrll'n gdlt"ll 1111/.:ihligc Züge der Gedanken aus. Schon indem das ( ;t•dicilt dit · ;tii¡krL' Situation angibt, wirkt di es darauf hegünsIÍJ',t'lld, da[\ diL' Wortc des Dichters die ihr zugehürige Stimmung IK-rvtHndl-IJ./\uch hiermacht sich das schon erwillmte Verhiiltnis gellt ·nd. nach welchem Ausdrucke des Erlebens rnchr enthalten, als irn l:kvv·u[3tsein des Dichters oder Künstlers liegt, und darum auch mehr zmückrufen. \Venn nun so aus der Stellung der Verstiindnisaufgabe die Pri:isenz des eigen erlebtcn seeJischen Zusammenhangs folgt, ~o bezeichnct mandas auch als die Übertragung des eigenen Selbst in einen gegebenen Inbegriff von Lebensiiu~erungen.

Auf der Grundlage dieses Hineinversetzens, dicser Transposition entsteht nun aber die hóchste Art, in welcher die Totalitát des Seelenlebens im Verstehen wirksam ist---das Nachbilden oder Nacherleben. Das Verstehen ist an sich eine dem Wirkungsverlauf selbcr inverse Operation. Ein vollkommenes Mitleben ist daran gebunden, da~ das Versti:indnis in der Linie des Geschehcns selber fortgeht. Es rückt, bestandig fortschreitencl, mit dcm Lehensverlauf selber vorwtirts. So erweitcrt si eh der Vorgang des Sichhi · neinversetzens, der Transposition. Nachcrleben ist das Schaffen in der Linie des Geschehens. So geben wir mit der Zeitgeschichtc vorwiirts, mit einem Ereignis in einem ferncn Lande oder mit etwas das in der Seclc eines uns nahen Menschen vorgeht. Seinl' Vollendung eneicht es, wo das Geschehnis durch das Bewu~tsei11 des Dichters, Kunstlers oder Geschichtschreibers hindurchgcgan gen ist und nun in einem Werk fixiert und dauernd vor uns liegt.

Das Iyrische Gedicht ermüglicht so in der Aufeinanderlolgt• seiner Verse das Nacherleben eines Erlebniszusammenhangcs: nicht des wirklichen, dcr den Dichter anregte, sondern dessen, de u auf Grund von ihm der Dichter einer idealen Person in den Muud Jegt. Die Aufeinandcrfolge der Szenen in einem Schauspiel l'l muglicht das Nacherlcben dcr Bruchstücke aus dem Lebensvn lauf der auftretendcn Personen. Die Erziihlung des Roman schiiflskllcrs oder Geschichtschreibers, die dem historischen Verl:ud nachgeht, erwirkt in uns ein Nacherleben. Dcr Triumph des Na

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en t'l alma son convocadas por las palabras externas qllt' !;1~ ll'd lizaciones elementales de la comprensión permiten captar. 1 '~1 a l111;1 recorre los caminos hahitualer.; en los que, una vez, gozó y sul1 it l, deseó v obró en situaciones anímicas parecidas. Innumerahk~ caminZ)s están abiertos hacia el pasado y hacia los sueños tlt-1 futuro; de las palabras leídas brotan innumerables trazos de pensamientos. Ya al indicar el poema la situación exterior, favorece el que las palabras del poeta provoquen la disposición a~!mica que les corresponde. También aquí se hace valer la rel~uon, ~a mencionada, según la cual las expresiones de la vivencia contienen más de lo que reside en la conciencia del poeta o del artista, y, por ello, evocan también más. Así, pues, si de la posición_ :ie la tarea de comprensión se sigue la presencia de la conexwn anímica vivida corno propia, ello se designa también como trans{érntcia del propio ~s-mismo a un complejo dado ele manifestaciones vitales.

Sohre la base de este transponer, surge, entonces, el modo .-.;upremo en el yue la totalidad de la vida psíquica es efectiva t:n el comprender -reproducir o revivir-. El comprender es, en sí, una operación inversa al curso mismo de efec~~ación. Un ,_.un-vivir perfecto está ligado a que la comprenswn marche ~.·n la línea del acontecer mismo. Avanzando contlnuamentc. se desplaza hacia adelante con el curso mismo de la :-'i~_a. Así s.e ;1mplia el proceso de colocarse dentro, la transposJ~lon. Re:·¡vir e~ crear en la linea del acontecer. Marchamos as1 con la hislmia de la época, con un suceso en un país lejano o con algo que ocurra en el alma de un ser humano cercano a nosotr_os. i\lcanza su culminación allf donde el acontecimiento ha stdo penetrado por la conciencia del poeta, del artista o del historiador, y queda luego fijado en una obra permanente para un',otros.

El poema lírico permite así, en la sucesiún de sus ~~cr.-.;tiS, 1\'Vivir una conexión de una vivencia: no la !Tal y L'kctiV<l que 111citó al poeta, sino de la que, basúndoSL' c11 aqudla, el poe-1:1 pone en boca de una persona ideal. 1 ,;1 succsiún. Je las es,.,,nas en una obra de teatro posibilita rn'ivir los fragmentos ol(·l curso vital de las personas que aparecen en ella. La nall';~ción de un novelista o de un historiador que persigue el , mso histórico produce un revivir en nosotro~. El triunfo del li'Vivir es que, en él, los fragmentos de un curso se comple-

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cherlebens ist, dap in ihrn die Fragmente elnes Verlaufes so erganzt werden, da0 wir cine Kontinuitat vor uns zu haben glauben.

Worin besteht nun ahcr dics Nacherleben? Der Vorgang interessiert uns hicr nur in Sl'Íncr Lcistung; eine psychologische ErkHirung dcsscllwn stdl nirht gcgcbcn werden. So crhrtern wir auch nicht d<~s Vt·rh:iltllis dil'svs lkgriiTcs zu dcm des Mitfühlcns und tlt·n¡ tltT l·:i••fulllu•tg, t>hwt>ld dcr Zusmmnenhang dersclben darin dt·utlid• i'>L da)\ da.'> Mitfühlen die Energie des Nacherlebens \'t'l~.t:i• kt_ Wir Ltsscn die bedeutsame Leistung dieses Nacherlebens tii1 ltll'>Ctr i\Jll'ignung der geistigen Welt ins Auge. Sie beruht auf /.\vt·i MonH.:ntcn. Jede lebhafte Vergegcnwlirtigung eines Milieu und einer liu0eren Lage regt Nacherleben in uns an. Und die Phantasie vermag die Betonung der in unsercm eigcnen Lebcnszusammenhang enthaltenen Verhaltungsweisen, Krafte, Gefühlc, Strebungen, Tdeenrichtungcn zu versüirken oder zu vermindern und so jedes fremdc Seelcnleben nachzubilden. Die Bühnc tut sieh auf. Richard erscheint, und eine bewegliche Seele kann nun, indem si e seincn Worten, 11icnen und Bewegungen folgt, etwas nacherleben, das au¡Jerhalb jeder MOglichkeit ihres \Virklichen realen Lebens liegt. Der phantastische Wald in "Wie es euch geflillt" versetzt uns in eine Stimmung, die uns alle Exzentrizitáten nachbilden láfk

Und in dicsem Nacherleben liegt nun ein bedeutender Tcil des Erwerbs geistiger Dinge, den wir dem Geschichtschreiber und dem Dichter verclanken. Der Lebensverlauf vollzicbt an jedem 1\1enschen eine bestiindigc Determination, in welcher die in ihm liegenden Müglichkeiten eingeschriinkt werden. Die Gestaltung seines Wescns bestimmt immer jedem seine Fortentwicklung. Kurz, er erfáhrt immer, mag er nun die Festlegung seiner Lage oder die Forro seines erworbenen Lehenszusammenhanges in Betracht ziehen, dap der Umkreis llL'uer Ausblicke in das Leben und innerer \Vendungen des per.c.,onlichen Daseins cin eingegrenztcr ist. Das Verstehen (jffnet ilun nun cin weites Reich von MOglichkeiten, die in der Detertttirration seincs wirklichen Lehens nicht vorhanden sind. Die 1\l.~:·lwltkcit, in meiner eigenen Existenz religiiise Zustllnde zu ' 1 klwn ist fiir mich wie für die meisten heutigen Menschen eng k)'r•'rt;l i\hl·r indem ich die Briefe und Schrlften Luthers die t t, 1~< ltk ·,,·fltl'J' Zeitgenosscn, die A k tender Religionsgesprlichc t1r11l l·.(>lliill•'rr Wll' seincs amt1ichen Vcrkehrs durchlaufe, crlebe r' lt ·-rn, u 1• lr¡•rii:-.t·n Vorgang von einer solchen eruptiven Ge"

mentan de tal modo que creemos tener ante nosotros uu:r•'tlll tinuidad.

¿Mas en qué consiste, entonces, este revivir? Aquí nos in teresa únicamente el rendimiento del proceso; no vamos a da1 una explicación psicológica del mismo 11 l2 • Así que tampoco dis cutimos la relación de este concepto con el de la simpatía y el de la cndnpatla, aunque claramente se ve la conexión con éstas en que la ~impatía refuerza la energfa del revivirllH. Se nos pone a la vista el significativo rendimiento de este revivir para nuestra apropiación del mundo espiritual. Descansa en dos momentos. Todo hacerse presente del modo más vivo un medio y una situación externa estimula en nosotros el revivir. Y la fantasía puede fortalecer o disminuir el énfasis de los modos ele comportamiento, fuerzas, sentimientos, aspiraciones, orientaciones de ideas contenidos en nuestra propia conexión vital. Se levanta el telón. Entra Ricardo 104 , y un alma ágil, entonces, :..iguicndo sus palabras, gestos, movimientos, puede revivir algo que se haJ la fuera de toda posibilidad de su vida efectiva y real. El bosque fantástico en «Como gustéis'> nos transpone en una disposición de ánimo que nos hace reproducir todo tipo de excentricidades.

Y en este revivir hay, entonces, una parte significativa de la adquisición de cosas espirituales, que debemos al historiador y al poeta 105

. El curso de la vida va ejecutando en cada ser humano una determinación constante, en la cual se van restringiendo las posibilidades que residen en él. La configuración desuesencia determina siempre, a cada uno, la continuación de su desarrollo. En una palabra, por más que se ponga a considerar cómo constatar su situación o la forma de la conexión vital que ha adquirido, experimenta cada vez que el círculo de perspectivas nuevas a la vida y de los giros internos que pueda dar la existencia personal es algo limitado. El comprender le abre un ancho campo de posibihdades que no están presentes L~n la determinación de su vida efectiva. Para mí, como para casi Lodos los seres humanos de hoy, la posibilidad de vivir L'stados religiosos L~n mi propia existencia es muy limitada 10r,. Pero al recorrer hoy día las cartas y los escritos de Lutero, los infmmes de sus contemporáneos, las actas de las disputas religiosas )i !os concilios, así como sus actuaciones oficiales, vivo un proceso re1irioso de tal poder eruptivo, de tal energía, hasta tal punto de vida

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walt, von eincr solchcn Encrgie, in der es um Leben und Tod geht dal3 er jenscits jcder Erlebnismüglichkeit für einen Menschen unserer Tag:l' licg:t. i\hcr nacherleben kann ich ihn. Tch versetze mich in diL' l 1 n1s1iinde: al les drlingt in ihnen a uf e in e so au¡3ergcw(ihnlidw 1·:11!widduug des rcligiüsen Gemutslcbens. lch sehe in den 1\.lii.o.,lnn cine Technik des Verkehrs mit der unsichthan·n Wt·lt. WL'lclll' d~:n münchischen Seelen cine bestlindi¡•t' 1~ idllllll)'. dt·s B licks a uf die jenseitigen Dinge gibt: die theol(lJ'Í.c;dH·n Ktllltrover~en werden hier zu Fragen der inneren 1 ',.\ 1:--.lL'n; .. Jch se he, wie, was si eh in den Klüstern so bildet, durch lnt;.;ihligc Kani:i.le- Kanzeln, Beichte, Kathedcr, Schrirtenin die Laicnwell ~ich verbreitet: und nun gewahre ich, wie Konzilien und religiüse Bewegungen die Lehre von dcr unsichtbarcn Kirche und dem allgemeinen Priestertum überallhin verbreitet haben, wie si e zu der Befreiung dcr Persónlichkeit im weltlichcn Lcbcn in Verhiiltnis tritt; wie so das in der Einsamkeit der Zelle, in Kampfen von der geschildcrten Starke Errungene dcr Kirche gegenüber sich behauptet. Christentum als cine Kraft, das Leben selbst in Familien, Beruf, politischen Verhtiltnis;;;cn zu gestalten- das ist cine neue Macht, der der Geist der Zeit in den Stiidten und überall, wo hóhcrc Arbeit getan wird, in Hans Sachs, in Dürer entgegcnkommt. Indem, Luthcr an der Spitze dieser Bewegung dahingcht, erlebcn wir auf Grund cines Zusammenhangs, der vom Allgemeinmenschlichen zu der religiüsen Sphare und von ihr durch deren historische Bestimmungen bis zu sciner IndividualiUit dringt, seine Entwicklung. Und so Offnet uns diescr Vorgang eine religiüse Welt in ihm und in den Genossen der ersten Reformationszeiten, die unscren Horizont in Müglichkeiten von Menschenleben erweitert, die nur so uns zuganglich werden. So kann der von innen dcterminierte Mensch in der lmagination vi ele andere Existenzen nlchen. Vor dem durch die Umstande Beschranktcn tun sich 1 n·mde Schbnheiten dcr Welt a uf und Gegemlen des Lebens, die ,·1 11il' nrcichcn kann. Ganz allgemein ausgesprochen: der durch 'Ir,· 1\,·;tlit;ir des Lebens gcbundene und hestimmte Mensch wird 111• Id 11111 d11rch die Kunst-was Ofter entwickelt ist-, sondcrn 111, (, ,hll.-11 tbls Verstchen des Geschichtlichen in Freiheit ver .• 1 /l 1 llt,lrll,·st· Wirkung der Geschichte, welche ihre moden1s ¡,-,, \ '·rl· k1rw1 ,·¡ 11icht gesehen haben, wird erweitert und vertiefl .r1il ,¡, r1 \\L"(I,·r,·n .'-\lufen des geschichtlichen Bewu¡3tseins.

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o muerte, que queda más allá de cualquier posibilidad dt· vi vencia de un ser humano de nuestros días. Pero sí que ]nll·do revivirlo. Me transpongo en las circunstancias: todo en ellas v111 puja hacia un desarrollo tan extraordinario de la vida psíquica religiosa. Veo en los monasterios una técnica del trato con L'l mundo invisible que da a las almas monacales una mirada constantemente orientada a las cosas del más allá: las controversias teológicas se convierten aquí en cuestiones que afectan a la existencia interna. Veo cómo lo que de este modo se forma en los monasterios, se extiende luego al mundo profano por innumerables canales -púlpitos, confesiones, enseñanza, escritos-, y

ahora percibo cómo los concilios y los movimientos religiosos han propagado por todas partes la doctrina de la iglesia invisible y del clero universal, cómo esta doctrina se relaciona con la liberación de la personalidad en la vida secular; cómo lo alcanzado en la soledad de la celda, en la lucha de las fuerzas descritas, se afirma frente a la Iglesia. El Cristianismo, como una nueva fuerza para configurar la vida misma en la familia, en la profesión, en las relaciones políticas, es un poder nuevo que sale al encuentro del espíritu del tiempo en las ciudades y en todas partes donde se realiza un trabajo superior, en Hans Sachs, en Durero. Al marchar Lutero a la cabeza de este movimiento, vivimos su desarrollo en virtud de una concxiún que pcnctr;t desde lo universal humano hasta la esfera religiosa, y lksde ella, a través de las determinaciones históricas, hasta su individualidad. Y así, este proceso nos abre un mundo religiuso en~~ y en los compañeros de los primeros tiempos de la Reforma, un mundo que amplfa nuestro horizonte de posibilidades de vidas humanas, que sólo así se nos hacen posibles. Lk L'Stl' 111odo, l'l htHll·· hre interiormente determinado puede vivir en la in1aginarit'111 nmchas otras existencias. Ante el que se cncUL'Hira li111i1ado por las circunstancias, se abren bellezas extrañas dl'i lllliiHio L'll n· ).!iones de la vida que januís puede alcanzar. DiL·lto dL' un modo muy general: el hombre, atado y determinado pl rr la 1't·alidad de la vida, es transpuesto en libertad, no sólo por L'l arte cosa que '>e ha expresado más a menudo-, sino tambit:n por la compren:-.ión de lo histórico. Y este efecto de la historia, que no han sido l·apaces de ver quienes recientemente tratan de minimizarla107

,

:.e amplía y profundiza en los siguientes nivdcs de la concicn(·ia histórica.

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~ 1

Revivir por la transposición

La forma superior del comprender consiste en alcanzar una conexión vital en la expresión que no se hace accesible de modo inmediato al comprender elemental; pero eH o sólo es posible cuando la conexión vuelve a ser efectivamente vivida, cuando la vivencia que se articula en la conexión buscada es repetida de nuevo. No se puede experimentar la vivencia desde fuera, como un observador ajeno y neutral -sería esto lo que hace el científico natural-, sino sumergiéndose de nuevo en la vivencia ajena, hasta que se articula retrospectivamente el contexto dinámico específico en el que se originó la expresión deJa vivencia en cue:-.tión. Para ello, es preciso que el sujeto que comprende se transponga a sí mismo, con todo s.u bagaje de experiencias propias. en el individuo o la obra que trata de comprender.

. lmpo.rta aclarar bien esta operación de transponer-se que D1lthey mtroduce, pues le ha valido a menudo el reproche d~ qut~d~r aparcado en la vía muerta del psicologismo y el lustonctsmo. Gadamer y Ricoeur, sobre todo, han sospechado que Dilthey, junto con Schleiermacher, cae con este t~ansponer~e en}¡~ ilusión de que la tarea del intérprete const.ste en la mgenll!dad de colocarse en la situación psicológica, pongamos por caso, del poeta a quien trata de comprender, meterse dentro de su piel para revivir las cosas tal como él las vivió, y a partir de ahí comprender la obra en la que se expresa. Ello supondría ignorar nuestra radical historicidad~ que hace imposible anular los efectos del tiempo transcurndo entre la obra y el intérprete; cuando de lo que se trata es, no de dar vida a la sombra del pasado, sino de tcmatizar el pasado en cuanto tal, en cuanto efecto sobre el presente, de tal modo que el intérprete, sabiéndose condicionado por su propia situación histórica, haga de mediador entre un tiempo y otro. Esta ilusión de Dilthey, además, sería consecuencia de una fascinación, casi inconsciente y mmca superada, p~r el positivismo y el poder del sujeto cognoscente para Situarse neutramente, ahistóricamente, frente a su objeto.

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Historicidad del revivir

Sin embargo, una lectura detallada de los pánafos que nos ocupan puede liberar a Dilthey de esta sospecha. En efecto, el transponer-se es, en gran medida, un ser-transpuesto por la obra misma a la situación en que se originó. Y lo que aquí se transpone, más que el extempóreo aparato metodológico del intérprete, es todo el si-mismo de éste, todo el complejo de sus experiencias y determinaciones, a un complejo extraño de manifestaciones vitales. La subjetividad del intérprete se hace valer cuando los significados dados en su propia conexión vital se disponen como el horizonte de comprensión de los momentos de sentido objetivamente realizados en la obra que se comprende. Y esto se acerca mucho a lo que Gadamer halla~ mado fusión de horizontes y a la experiencia de la comprensión como una experiencia existencial en la que entra en juego todo el individuo .

Por eso, la repetición que ocurre en el proceso de comprensión no es una simple reiteración de lo mismo, ni menos aún será despertar algún sentido de la obra, fijado pero dormido. El ejemplo más ilustre y extremado es el borgeano Pierre Menard, autor del Quijote. En un primer intento, se nos dice, probó la «simpleza» de intentar ser Cervantes y llegar a escribir de nuevo el Quijote; luego comprendió que se trataba de seguir siendo, de ser realmente Pierre Menard y llegar al Quijote a través de las experiencias de Piene Menard. De ese modo, los fragmentos del Quijote que alcanzó a escribir, siendo literalmente idénticos al original, ganan una riqueza de tres siglos que les hace vivir en su dimensión y efectividad histórica. Menard consigue, de un modo extremo, reproducir y revivir el Quijote. Aunque sólo lo consiga de modo incompleto y fragmentario, porque la tarea de la hermenéutica, como ya ha dicho Dilthey, es infinita.

La creatividad del «nach>>

Hay aquí una paradoja que quiz:'i sea definitoria de la hermenéutica, y que tal vez aclare el sentido de ese «nach», ese

]l)3

~<r~-», o «post» en el que la veíamos surgir. Consiste tal paradoJa en que la comprensión, por sí misma un proceso hacia atrás -«operación inversa al curso mismo de efectuación»puesto que va del producto al que lo produce, de la obra as~ autor, o al sentido que la mueve, sólo es posible y verdadera cuando el sujeto ejecuta el movimiento hacia adelante del revivir: «crear en la línea del acontecer». Vivimos hacia adelante y comprendemos hacia atrás, decía Kierkegaard. Ahora vemos que, precisamente, vivimos comprendiendo porque, en lugar de una regresión al infinito, la mirada hacia atrás del comprender consiste en marchar hacia adelante con una época, con un autor, reviviendo un curso que, en última instancia, es nuestro propio curso vital. Por eso las grandes obras del pasado, en las que la comprensión y revivencia alcanzan su culminación, son las que, convertidas en clásicos, marcan la marcha hacia adelante de una historia o de una biografía.

El objeto de la revivencia

Todo esto sólo tiene sentido cuando se supera el malentendido psicologista. Pues la conexión vital que se revive no es la «real y efectiva que incitó al poeta»: no hay que subir de nuevo a la montaña que Goethe ascendió, ni luchar en Lepanto o_vivir varios años prisionero en Argel. Pues no es ese el sigmficado de la obra de tales autores_ «Las expresiones de Ja vivencia contienen más de lo que reside en la conciencia del poeta»: contienen, de hecho, una conexión ideal que se despliega históricamente en sus interpretaciones. La idealidad de esa conexión, que sin embargo, no puede ser ahistórica, determina la autonomía de la obra respecto al autor y la sucesión de los intérpretes. Por ese carácter ideal de la conexión, también, la revivencia es independiente de procesos como la endopatía o la simpatía con el autor en cuestión, aunque éstas puedan ser de interés en algunos casos. Pero no es preciso ser lut~r~no, ni siquiera una persona religiosa, para comprender y reviVIr a Lutero. Lo importante es que una serie de circunst~mcias ex!ernas, dadas en la epidermis de la expresión -una mna, un efecto escénico--, provocan una revivencia que va más

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1

i ·1

allá tanto del estrecho mundo vital de cada intérprete rollltl

del propio autor.

El carácter liberador de la comprensión

El acto de revivir, en efecto, va más allá del original. El texto es comprendido como una continuidad en despliegue, y queda así completado. Ya vimos que esa complerncntadón pe_rmite comprender a un autor mejor de lo que él se comprendió a sf mismo. Pero el acto de revivir va también más allá de la vida del propio intérprete. Ésta se halla siempre sujeta por la estrechez de las circunstancias: su carácter, su lengua, su conJici6n social, su época hislórica. El círculo de cada vida es limitado. Y sólo se abre por la vía del espíritu, por ese mundo que cada comprensión de expresiones objetivadas abre. Dilthey aduce el ejemplo de la Reforma protestante. Lo hace muy plásticamente, con maestrfa de historiador, pero, ~obre todo, con una extensión desproporcionada para ellacomsmo de estos fragmentos, tan parcos en ilustraciones. Lo cual permite sospechar que tenía más clara la práctlca de la comprensión que su formulación teórica. Y alguien podría ig~~lmentc recelar de que el antiguo estudiante Je Teología, !liJO de pastor protestante, haya escogido ju_st<:~mente el ejemplo de ~u~cro; introduciendo así una congemahdad o, al menos, una aümdad espiritual que, a la vez, se declara innecesaria.

Pero ello no le quita valor a la tesis clave de la hermenéutica: la comprensión de creaciones espirituales transpone al individuo en un espacio de libertad, abriendo su vida a mundos que, ele otro modo, le hubieran resultado inconcchihles. Le permite «vivir en su imaginación otras existencias>>, lo cual no sólo significa una humanidad más rica, sino eJKonlr;¡r para la individualidad la conexión universal que se planlcaha al principio como problema de las ciencias dl'IL·spírill_L_ . ,

Dilthey acentúa, además, el caso de la l'Olll[lll'II~Hllllllst~rica, aliado de la comprensión del arte, lJlll' cons1dcra suhcientemente atendido. Las razoHLs, cmno l~llllismo indica, son coyunturales; a la historia no le ral!ahan dl~lractores en la época. Pero, ya se trate del arte o dl' la histori:t, queda planteada

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la cuestión ,.del efecto de esa liberación. Pues, ciertamente, como ya veta !}~gel, la revivencia de lo pasado no deja nunca de ser una pálida restauración de lo irrecuperable, y por muc~o que comprendamos una estatua griega, o una virgen medteval, ~,.revivamos en t~osotros las circunstancias de su produccwn, no nos arrodillamos ya ante ella cuando la vem?s en el altar o en un museo. Y ciertamente, como el mismo Dilthey constata, nuestra interpretación de Lutero no puede ya

6. Die Auslegung nder lnterpretation53

Wie deullich zeigt sich im Nachbilden und Nacherleben des Fremden und Vergangenen, da~ das Verstehen auf einer besonderen persbnlichen Genialitiit beruht! Da es aber einc bedeutsam~ und dauernde Aufgabe ist als Grundlage der geschichtlichenWtsse?schafl, so wird die persdnlichc Genialitiil zu einer Technik un~ diC:eTechnik entwickelt sich mit der Entwicklung des ge~ s_c~tchthchen ~.ewu~tseins. Sie ist daran gebunden, da~ dauernd hxi~tte Lebe~lsauBer~ngen dem Verstandnis vorliegen, so da~ diescs.~mmer Wteder zu t~nen zmückkehren kann. Das kunstmii¡Jige Vetstehen dauernd fixterter Lebensauperungen nennen wir Auslegun~. J?a nun das geistige Leben nur in der Sprache seinen vol1stand~~e~, erschüpfenden und darum eine objektive Autfassung er~ogltchenden Ausdruck findet, so vollendet sich die Auslegung IIl der Interpretation der in der Schrift enthaltenen Reste me~schliche~ Da~eins. Diese Kunst ist die Grundlage der Philo-1ogie .. Und dte Wtssenschaft dieser Kunst ist die Hermeneutik. . Mtt der Auslegung der auf uns gekomrnenen Reste ist inner

hch und notwendig die Kritik derselben verbunden. Sie entsteht aus den S~h_wierigkeiten, welche die Auslegung bietet, und führt so zur Re.~mgung der Texte, zur Verwerfung von Aktenstücken W~rke~1, Uberliefe~ngen. Auslegung und Kritik haben im ges~ ch¡chtiJche.n Verlaut. ImJ?er neue Hilfsmittel zur Losung ihrer Aufgabe entwtckelt, Wie d1e naturwissenschaftliche Forschung im-

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.;.":

desembocar en fervor religioso, ni tampoco lo presupone. Pero esa es también la libertad y la tarea de la interpretación: desde cada presente, mediar históricamente con el pasado en el que ese presente se comprende, pero que se efectúa históricamente en ella. Es la marcha de la historia que Lutero ya no provoque fervor. Pero, para que ello sea así, y Lutero siga existiendo, es preciso que el presente pase comprensivamente por el fervor de los otros en la época de Lutero.

ó. Lo inte1prctoción

¡Cuán claramente se muestra en el reproducir y el revivir de lo extrafío y de lo pasado que el comprender se basa en una particular genialidad personal! Pero, como constituye una tarea importante y duradera, en tanto que fundamento de la ciencia histórica, esta genialidad personal se convierte en una técnica, y esta técnica evoluciona con el desarrollo de la conciencia histórica. Está vinculada a que las manifestacione-S de la vida fijadas de modo permanente se presenten a la comprensión de tal modo que ésta pueda regresar a ellas una y otra vez. Al comprender técnico de manifestaciones de la vida fijadas de modo permanente Jo llamamos interpretación. Ahora bien, dado que sólo en el lenguaje encuentra la vida espiritual su expresión completa, exhaustiva y por ende posibilitadora de una captación objetiva, la in ter· prelación culmina en interpretación de los vestigios de vida humana contenidos en 1a escritura. Esta técnica es la hase de J¡¡ filología. Y la ciencia de esta técnica es la lwmll'lll:li1Íca.

Con la interpretación de los restos llq.!,ados hasta nosotros va ligada, interna y necesariamente, la cn'tica de los mismos10::;. La cual surge de las dificultades qm: ofn·n· la intnpretación, y lleva así a la depuración de los textos, a l'li1ninar actas, obras, tradiciones. En el curso de la historia, I;J inll'rpretación y la crítica han ido desarrollando cada vt:z nuevos recursos para resolver su tarea, igual que la investigaciún científico-natural ha ido refinan-

!97

mer ncue Verfeinerungen des Experiments. lhre Übertragunu von einem Geschlecht der Philologen und Historiker auf das a~dere mht vorwiegend a uf der pcrsonlichcn Beruhrung der gro0en Virtuosen und der Tradition ihrer Lcistungen. Nichts im Umkreis der Wissenschaften scheint so persónlich bedingt und an die Berührung ~er Personen gebunden als diese philologische KunsL Wenn nun che Hermeneutik sie a uf Regeln gebracht hat, so gcschah das im Sinne einer geschichtlichen Stufe, welchc Rcgelgehung auf allen Gebietcn durchzuführen strehte, und dieser henneneutischen Regelgebung entsprachen Theorien des künstlcrischen Schaffens, we!~he auch dieses als cin Machen, das als Regel geschehcn kann, auHa0ten. In der gropcn Periodc des Aufgangs zum geschichtlichen Bewuj3tscin in Deutschland ist dann diese hcnncncuti.sche Regclgchung von Friedrich Schlegel, Schleiermacher und Boeckh durch cine ldea1Iehre ersetzt worden, die das neue ticfcre Verstehen a uf eine Anschauung vom geistigen Schatfen gründet, wie si e Fichte müglich machte und die Schlegel in seinem EntwUJf cincr \Vissenschaft der Kritik aufzustellcn gedachte. Auf dieser ncuen Anschauung vom Schaffen beruht der kühne Satz Schleiermachers, es gelte, einen Autor besser zu verstehen als cr sich selbst verstand. In Jieser Paradoxie E.teckt doch eine Wahrheit die ei-ncr psychologischen Begrundung Hihig ist. '

Heute ~ritt n~n die Hermeneutik in einen Zusammenhang, der_ den C?e1stes_w1ssenschaften cine neue bedeutsame Aufgahe zuWeist.- SI~ hat Immer die Sicherheit des Verstehens gegenüber der hH;tonschen Skepsis und der subjektiven Willkür vertcidigt. S_ o zuerst, als sie die allegorische Auslegung bekampfte, dann als s1e der Skepsis des Tridentinums gegenüber die Yerstandlichkeit ~er biblischen Schriften aus ihnen selbst, diese grope protestantischc Lehrc, rechtfertigte, und dann V·/iedcr, als sie das zukunftssichere Fortschreiten der phi!ologischen und historischcn Wissenchaften in Schlegel, Schleiermacher und Boeckh allen Zweifeln gegcnüber theoretisch begründete. Gegenwiirtig mu0 die Hermeneulik ein VerhJ!tnis zu der allgemcincn erkenntnistheoretische11 Aufgabe auü:uchen, die Mdglichkeit cines Wissens vom Zusammenhang der geschichtJichen Welt darzutun und die Mittel zu seiner Verwirklichung aufzufinden. Die grundlegende Bedeutun{T des Verstehens ist aufgeklart worden; und es gilt von den logis~ chen Formen des Verstehens aufwarts den crrcichbaren Grad von Allgemeingültigkeit in ihm zu bestimmen.

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do cada vez más el experimento. Su transmisión de 1111.L LLJ.L .J, filólogos e historiadores a otra se basa, sobre todo, en t'l CIIILLL• to personal de los grandes virtuosos y en la tradicitín dv _•,LI'. lt• gros. Nada parece en el entorno de las ciencias tan persunallllt'IL te condicionado y ligado al contacto personal como esta kL"Illt:. filológica. Ahora bien, si la hermenéutica la ha piaE.mado en rl' glas, ello ocunió en el sentido de una etapa histórica que aspiraba a realizar una regulación en todos los ámbitos, y a esta regulacicin hermenéutica correspondían unas teorías de la creación artística, que concebían a ésta también como un hacer que puede ocurrir según reglas 1m. Durante el gran período del nacimiento de la conciencia histórica en Alemania, esta regulaci(m hermenéutica fue sustituida, gracias a Friedrich Schlegel, Schleiermacher y Boeckh. por una doctrina del ideal, que fundamenta el nuevo comprender, más profundo. sobre una intuición de la creación espiritual tal como había sido hecha posible por Fichtc, y como la había pensado plantear Schlegel en su bosquejo de una ciencia de la crítica. En esta nueva intuición de la creación se basa la atrevida frase de Schleiermacher de que hay que comprender a un autor mejor de lo que él se comprendía a sí mismo. Hay en esta paradoja, sin embargo, una verdad susceptihle de ser fundamentada psicológicamente.

Hoy en día, la hermenéutica está entrando en una conexión que asigna a las ciencias del espíritu una tarea nueva y significativa. Ha defendido siempre la seguridad del comprender frente al escepticismo histórico y la arbitrariedad del subjetivismo110

. Así, al principio, cuando combatía la interpretación alegórica, luego, cuando frente al escepticismo del Concilio de Trento justificó la posibilidad de comprender los escritos hiblicos por sí mismos --esta gran doctlina protestante-, y Juego, de nm·vo. cuau do frente a todas las dudas, fundament<Í te{Jricanlt'llk 1111 a van ce: seguro para el futuro, de las ciencias filolo).!.Í<::Js t' hísl(íricas en Schlegel, Schleiermacher y H<Jcckll. ll1ly tll:l, l:1 llt'rtllL'nÓili ca tiene que buscar una n:laciún con la Lm·a. IIIIÍ\'l'L'-.al y epistemológica, de presentar la posillilid:1d dt· 1111 "->:lhn dL· la conexión del mundo histórico y encontrar lus tnnlios de su realización. El significado fundamental de Lt conqHrllsítin ya ha sido aclarado; y se trata ahora de, ascendil'IHio desde las formas lógicas de la comprensión, determinar el grado tk tlnivcr~alidad que se puede alcanzar en ella.

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Den Ausgangspunkt für die Feststellung des Wirklichkcitsvvcrts geisteswissenschaftlicher Aussagen fanden wir im Charakter des Erlebens, das ein lnnewcrden von Wirklichkeit ist54 .

Wenn nun das Erleben zu aufmerksamer Bewuj3theit in den dementaren Denkleistungen erhoben wird, so bemerken die~c nur Vcrhültnisse, die im Erlebnis enthalten sind. Das diskursive Denken repri:isentiert das im Erleben Enthaltene. Das Verstchen beruht nun primar auf der in jede m Erlebnis, das als Vcrstehen charakterisiert ist, entha1tcnen Beziehung des Ausdrucks zu dem, was in ihm ausgcdrückt ist. Diese Beziehung ist erlebbar in ihrcr von allcn andern unterschiedcnen Eigenheit. Und da wir nun das engc Gebiet des Erlebens nur durch die Deutung der Lebcnsau~erungen überschreiten: so ergab sicb uns die zelitrale Lcistung de~ Verstehens für den Auibau der Geisteswi.-.scnschaftcn. Es zeigte sich aber auch, daj3 dasselbe nicht einfach als cine Denkleistung aufzufassen ist: Transposition, Nachbilden. Nacherlcben ~diese Tat~achen wicsen a uf die Totalitat des Seelenlebens hin, die in diesem Vorgang wirksam ist. Hierin stebt es mit dem Erleben selbst in Zusammenhang, das eben nur ein Innewerden der ganzcn seelischen Wirklichkeit in eincr gegebencn Lage ist. So ist in allem Vcrstehen ein Irrationales, wie das Lehen selbcr ein solches ist; es kann Jurch kcinc Formeln logischcr Leistungen reprasenticrt werden. Und cinc Ietzte, obwohl ganz subjektive Sicherhcit, die in diesem Nacherleben liegt, vermag durch keine Prüfung des Erkenntniswertes der Schlüsse ersetzt zu werden, in dencn der Vorgang des Verstehens dargesteUt werdcn kann. Das sind die Grenzen, die der logischen Behandlung des Verstehens durch dcssen Natur gesetzt sind.

Wenn wir nun sehen, da0 Denkgesetze und Denkformen injedem Teile der Wissenschaft Geltung haben und auch in den Mcthoden genüj3 der Stellung des Erk~enncns zur Wirklichkeit eine weitgehende Verwandtschaft bcsteht, so treten wir mit dem Vcrstchen in Verfahrungswcisen ein, die keine Art Analogie mit naturwissenschaftlichen Methoden haben. Beruhen si e doch auf dem Vcrhtiltnis von Lebensauj3erungen zu dem lnneren, das in ihnen zum Ausdruck gelangt.

Aus dem Denkverfahren des Verstehens scheidct zuntichst die grammatische und die historische Vorarbeit aus, welche nur dazu dient, dern Vergangenen, dem riiumlich Fernen oder sprachlich Fremden gegenüber den auf das Verstehen eines fixiert Vorlie-

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El punto de partida para constatar el valor de efectividad tk 1.1·. proposiciones de las ciencias del espíritu lo encontrábamos c11 t'l ¡·;u,,,

ter de la vivencia, que es un acceso interior a la realidad ckcl1va Si ahora se eleva la vivencia hasta el atento carúcter conscil'llll'

que hay en las realizaciones elementales del pensamiento, ésta.-. advierten únicamente relaciones contenidas en ta vivencia. El pen·· sar discursivo representa lo contenido en la vivencia. La comprensión se basa entonces, primariamente, en la relación de la expre'>ión hacia lo que es expresado en ella, relación contenida en cada vivencia caracterizada como comprensión. Esta relación es vivible en su carácter propio, distinto de todos los otro:-.. Y como súlo sobrepasamos el estrecho úmhito de la vivencia interpretando las manifestaciones de la vida, resulta así para nosotros el rendimiento central del comprender para la estructuración de las ciencias del espíritu. Se ha mostrado también, .-.in embargo, que esta comprensión no es concebible simplemente como un mero trabajo mental: transposición, reproducción, rcvivencia -estos hechos apuntan a la totalidad de la vida anímica que es efectiva en este proceso-. Aquí está en conexión con la vivencia misma, que no es más que un acceso interior a toda la realidad psíquica efectiva en una situación dada. De modo que en toda comprensión hay algo irracional, igual que lo es la vida misma; no puede ser representada por ninguna fórmula de realizaciones lógicas. Y una última seguridad, si bien totalmente subjetiva, que reside en este revivir, no puede ser sustituida por ningún examen del valor cognoscitivo de las deducciones en las que puede ser presentado el proceso de comprensión. Tales son los límites impuestos al tratamiento lógico del comprender por la propia naturaleza de éste.

Si bien vemos ahora que las leyes y formas del pensamiento tienen validez en todos los ámbitos de la ciencia. y que tambi(n existe una amplia afinidad en los métodos, según la posiciún dl'l conocer respecto a la realidad, con el comprender entramos en unos modos de proceder que no tienen ya ningün jiptl dL· analogía con los métodos de las ciencias naturales. i'UL'S sL' basan en la relación de las manifestaciones de la vida hacia lo interior que alcanza en ellas su expresión.

Del procedimiento menjaJ Lk·l comprL'IHier se desprende, en primer lugar, el trabajo previo gramútico e histórico, que únicamente sirve para poner al que se orienta a la comprensión de algo fijado ante él, frente a lo pasado, lo especialmente lejano o lingüís-

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genden <Gerichteten> in die Lage cines Lesers aus der Zeit und der Umgebung des Autors zu versetzen. In den elementarcn Fom1en des Vcrstehens wird aus einer Anzahl von Fallen, in denen in ciner Reihe verwandter Lebensauj)emngen ein Geistiges sich ausdrückte, das die entsprechendc Verwandtschaft zeigt, darauf ge'>chlossen, das dieselbc Bcziehung auch in einem weiteren verwandten Falle stattfinde. Aus der Wiederkehr derselben Bedeutung cines Wortes, einer Gebiirde, einer iiu~eren Handlung, wird auf dercn Bedeutung in einem neuen Falle geschlosscn. Man bemerkt aber sof011, wie wenig mit einem so/chen Schluf)schema für sich gelcistet sei. In Wirklichkcit siml wie wir sahen, die Lebensau~erungen für uns zugleich Reprüsentationen cines Allgemeinen; wir schlie~en, indcm wir sie einem Typus der Gebarde, der Handlung, einem Kreis des Wortgebrauchs unterordnen. In dem Schlu¡3 vom Besonderen zum Besonderen ist cine Beziehung auf ein Gemeinsames, das injedem Falle reprasentiert ist, gegenwürtig. Und dies Verhaltnis wird noch deutlicher, wenn nicht aus dem Verhültnis zwischen einer Reihe einzelner verwandter Lebens~iufJemngen zu dem Psychischen, dessen Ausdruck sic sind, auf cincn neuen Fall geschlossen wird, sondern zusammengesetztere individuelle Tatbestlinde den Gegenstand des Analogieschlusses bilden. So schlie

~en wir <lllS der regelmi:if3igen Vcrbindung bestimmtcr Eigenschaften in einem zusammengesetzlen Charakter darauf, da0 bei dem Vorhandensein dieser Verbindung in einem neuen Fall ein in diesem noch nicht beobachteter Zug nicht fehlen werde. Wir weiscn a uf Gmnd desselben Schlusses eine mystische Schdft, die neu gefunden ist oder chronologisch neu bestimmt werden mufJ, einem bestimmten Kreis der !viystik in einer bestimmten Zeit zu. Aber in einem solchen Schlu~ liegt stets die Tendenz, die Art, wie in einem solchen Getüge seine einzelnen Teile miteinander verbunden sind, aus den einzelnen Fallen abzuleiten und so den neuen Fall tiefer zu begründen. So geht in Wirklichkeit der AnalogieschluJ) in den JnduktionsschluP rnit Anwendung auf einen neuen Fall über. Die Abgrenzung dieser beiden SchlufJarten im Vorgang des Vcrstehens hat nur cine relative Geltung. Und übem.ll ergibt si eh nur die Berechtigung zu einem irgendwie abgegrenzten Grad von Erwartung in dem ncuen Fall, auf den gcschlossen wird- ein Grad, über den keine allgemeine Regel gegeben werden kann, der nur aus den Umstanden abgeschiitzt werden kann, die überall andere sind. Es ist die Aufgabe einer Logik der Geisteswissenschaften, Regeln für diese Abschützung aufzufinden.

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ticamente extraño, en la situación de un lector de la épnra V t'l (·tt torno del autor.

En las formas elementales del comprender, a partir de tnH 1s cuantos casos, en los cuales '>C expresaba, en una serie de nwni festaciones afines de la vida, algo espiritual que mostraba la co rrespondiente afinidad, se concluye que la misma relación ~iene también lugar en otro caso afín. A partir del regreso del m1smo :;ignificado de una palabra, de un gesto, de una acción ex tema, se concluye su significado en un nuevo caso. Pero enseguida se repara en cuán poco rinde un esquema deductivo semejante. E~ la realidad efectiva, como vimos, las manifestaciones de la v1da son para nosotros, a la vez, representaciones de algo universal; hacemos deducciones al subordinarlas a algún tipo de gesto, de acción, de un círculo de uso o; verbales. En la deducción de lo particular a lo particular hay presente una referencia a algo comú~, representado en cada caso. Y esta relación se hace aún más ~\~Idcnte cuando no se deduce un nuevo caso a partir de la relacwn entre una serie de manifestaciones de la vida individuales aünes y lo psíquico, de lo cual son expresión, sino que los hechos in.~ividuales más complicados constituyen el objeto de la deduccwn por analogÍa. Así, a partir del enlace regular de determinados atributos en un carácter determinado, deducimos que con la presencia de este enlace, en un nuevo caso no faltará un rasgo aún sin ohservar. En virtud de esta deducción, atdbuimos un escrito místico recién hallado, o que tiene que volver a ser datado, a un determinado círculo místico en una época determinada. Pero en tal deducción reside siempre la tendencia a derivar el modo en que en tal estructura se hallan mutuamente vinculadas sus partes individuales a parlir de los casos singulares, y fundamentar así de modo mús profundo el nuevo caso. En realidad, pues, el razon~miento por analogía pasa a ser razonamiento inductivo con aplicación a un caso nuevo. La demarcación de estos dos modos de razonamiento tiene sólo una validez relativa en t'l proceso del comprender. Y en todas partes resulta única1nen1l' la _justificación para un grado, delimitado de algún modo, de expectativa en el nuev? caso para el que se deduce un grado an·rL·a del cual n~ es posthk dar ninguna regla univcr:-.al, y qul' stílo puede estrmarse a partir de las circunstancias, que sn11 distint;IS cada vez-. Es tarea de la lógica de las ciencias del ¡,•spíri1u encontrar reglas para esta estimación.

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Dann jst dcr hiera uf begründete Vorgang des Verstehens sclbst als Jncluktion aufzufassen. Und diese lnduktion gehOrt in die Klasse, in wclcher nicht aus einer unvollstilndigen Rcihe von Fallen ein allgcmeines Gesctz abgelcitet wird, sondem aus ihncn eine S truktur, e in Ordnungsystem, das die Hille als Teile zu einem Ganzen zusammennimmt. lnduktionen dieser Art sind den Naturwissenschaftcn und den Cleistcswissenschaften gcmcinsam. Durch einc solche lnduktion entdeckte Kcpler die elliptischc Bahn des Plancten Mars. Und wic nun hicr einc geometrische Anschauung eingesctzt wird, welche cine cinfache mathematische Rcgelmüf)igkcit aus den Beubachtungen und Bercchnungen ablcitetc, so muf~ auch alles Probicren im Verstii.ndnisvorgang die Worte zu cinem Sinn und den Sinn Jer einze!ncn Gliedcr eincs Ganzen zu de:-:.sen Stmktur Lusammennehmen. Gegeben ist die Folge dcr Worte. Jedes die.ser Worte ist besümmt-unbestimmt. E~ cnthalt in sich einc Variabilitlit seiner Bedeutung. Die Mittel dcr syntaktischcn Beziehung jencr Worte zueinandcr sind ebenfalls in fes ten Grenzen rnehrdeutig: so cnbteht der Sinn, indcm das Unbeslimmte durch die Konstruktion bestimmt wird. Und ebenso ist dann der Kompositionswert der aus Si:itzen bcstchendcn Gliedcr des Ganzcn in bestimmten Grenzen mehrdeutig und wird vom Ganzen aus festgelcgt. Eben dieses l3cstimmcn unbcstimmt-bcstimmtcr Einzelheiten55 ...

Símbolo de la incompletud que acompañaba todos los esfuerzos de Dilthey, este último ap:u1ado del último manuscrito queda inacabado. Las explicaciones S(Jbre la interpretación debían culminar la teoría general de la comprensión de otras personas y sus manifestaciones, que había comen7ado por las formas elementales. Dilthey recoge ahora antiguos motivos, acentuándolos de modo diferente, y añade elementos nuevos, lanz{tndose a una confrontaci6n directa con el método científico-natural. Retoma la definición sistemática ofrecida en el ensayo sobre d ,)'urgimiento, así como algunos trazos históricos. Enfatiza el valor de la genialidad

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Entonces, el proceso del comprender mismo que h~~os fundamentado hasta aquí debe ser concebido como induc~JOn. Y esta inducción forma parte de la clase en la que no se denv_a una ley universal a partir de una serie incompleta de caso~. smo que a partir de ellos se infiere una estructura, un siste~na ordenado ~ue reúne los casos como partes de un todo. InducciOnes de este tipo son comunes a las ciencias de la naturaleza y las ciencias del cspí~tu. Por medio de tal inducción, Kepler descuhri6 la 6rhita ~lípt~ca del planeta Marte. E igual que en ese caso s~ utiliza una_ l~tmción geométrica que deriva una simple regulandad matemat1ca a partir de observaciones y cálculos, del mismo modo, todo p~obar en el proceso de comprensión reunirá las palabras en un sentido Y el sentido de los miembros singulares de un todo en su estructura. Lo que está dada es la serie de las palabras. Cada un~ de est~s ~~labras es determinada-indeterminada. Contiene en SI ]a _vanabihdad de su significado. Lo~ medios de la relación sintáctica de_ las palabras entre ellas son también multívocos ~entro d~ detenmnados límites: surge así el sentido en el que lo mdet~nmnado es determinado por medio de la construcciún. Y del m1smo modo, entonces, el valor de composición de los miembros del tod?, que constan de frases, es también multívoco dentro de deternunados límites, y queda establecido desde el todo. Precisa_mente este determinar de singularidades determinadas-indetermmadas ...

y los restos de ~cionalid~d propios de __ la _compren~i_?n, pe~o examina -sin demasiada clandad metodolog:tca- tamb1en el valor de las operaciones lógicas. de inducción y deducción pam e~ c_omprender. Comentamos estos dos puntos, empezando por el ulttmo.

Comparación metodoliigica

Dilthey trabaja antes de his grande~ discusiones d_e ~eoría de la ciencia de la primem mitad del s1glo xx, Y no dJstmgue

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con la suficiente nitidez los papeles de la deducción y la inducción (tampoco parece que tuviera noticia de su contemporáneo Mach). En todo caso, tiene claro que la comprensión no es un comportamiento deductivo que vaya de lo general a lo particular. Va más bien de lo particular a lo particular siguiendo un razonamiento analógico. Él considera ese razonamiento, en última instancia, inductivo, y busca emparentarlo con e] modo en que Kepler estableció la órbita elíptica de los planetas. La comparación no es desacertada, pero Dilthey adolece de las carencias metodológicas del siglo XlX. Pues Kepler no hizo exactamente una generalización. sino que lanzó una hipótesis que debía ser contrastada con los datos empíricos. Y lo cierto es que el «procedimiento» hermenéutico no es estructuralmente diferente del esquema popperiano de planteamiento y contrastaciún de hipótesis. El círculo hermenéutico consiste precisamente en que, a partir de un conocimiento previo -dado por la tradición en la que se encuentra el intérprete- se produce una anticipación de la perfección, como la llama Gadamer, con la que es posible acercarse a las dificultades que ofrece el texto y alcanzar una comprensión de él. Ésta, a su vez, va corrigiendo esa anticipación previa, y permite una nueva aproximación, de modo que se va reconociendo reiteradamente lo conocido, por utilizar la paradójica tt)rmula de Boeckh a la que se aludía en el ensayo anterior. Del mismo modo, los procesos de contrastación y falsabilidad van refinando y perfeccionando las hipótesis con las que se traman las teorías científicas. En este sentido, efedivamente, desaparece el abismo metodológico entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu.

La tarea de la hermenéutica

Si al final del ensayo sobre «El surgimiento de la hermenéutica», ésta planteaba su tarea frente a la «arbitrariedad romántica y la subjetividad escéptica», ahora, en un curioso intercambio de epítetos, los polos que la he1menéutica supera son «el escepticismo histórico y la arbitrariedad del subjetivismo>). El trueque nos hace pensar que los polos definen so-

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bre todo un arco que Dilthey intenta romper. Dejando aparte su complicada relación con el Romanticismo --habría primero que ponerse de acuerdo en los límites de éste, pero no debe olvidarse que los grandes inspiradores de nuestro autor fueron románticos-lo que Dilthey pretende superar es el relativismo del todo vale por sí mismo, sin, a la vez, caer en un universalismo ficticio que allane toda diferencia, y por ende, toda individualldad. Más allá del particularismo disgregado de los pueblos, las épocas o las tradiciones, por un lado, y una Razón atemporal y transhistórica que tome la forma ya de verdades eternas, ya de racionalidad universal, ya de certeza y objetividad de la ciencia moden1a, lo que busca es una «seguridad del comprender»; (en el Surgimiento era una «segulidad de la historia») fundada, no en un método o en un esquema universal de conocimiento, sino en un trato particular con el «objetcm, un saber de las conexiones del mundo histórico, espiritual, tal como se han expuesto hasta ahora. Dilthey cree aquí haber sentado las bases de ese saber, que todavía nos ocupa hoy. Sus críticos le han reprochado en ocasiones, más bien, haber caído del lado del particularismo, en el modo de historicismo y psjcologismo. El no lo veía así, pero acaso lo temía, cuando, como se puede leer repetidamente en él, su gran preocupación es el grado de universalidad que se puede alcanzar en la comprensión. ¿Cuánto puede extenderse la trama que comprendemos? ¿Hasta dónde puede extenderse su validez? En última instancia, ¿podría llegar a ahan.:ar la totalidad del ser, esto es, de la historia?

Obviamente, no. Dilthey habla de un resto de irracionalidad que siempre queda en el comprender, pero aquí parece referirse con ello a que las operaciones que intervienen en e] proceso de comprensión no son meramente lógicas. La dimensión volitiva y afectiva del sujeto que comprende intervienen en igual o mayor medida. La transposición, la reproducción y la revivencia implican la totalidad de la vida anímica. Y esta sólo es en tanto que se hace efectivamente consciente -como acceso interior, «innewerdcn, en la expresión de la vivencia. Los límites de la co1Hprcnsión, entonces, van ligados al carácter de la vivenci<l ulisma. Ya hemos visto la estructura temporal de ésta. Se dcfme como la

.?.()"!

presencia de lo presente por la actuación sobre ella del pasado. El acceso interior, el innewerden que se da como expe~ riencia interna, se condensa por la vivificación del recuerdo que a¡,; lúa sohn· l'lmomcnto presente y le da vida. Pero es precisamente L'sla estructura histórico-temporal la que marca los límites dL·I CIHnprcudcr.

Pues la caducidad temporal de las vidas en las que se prodttL'l' cada manifestación, y la sucesión histórica de recuerdos dv t~sltt'i en los otros, supone, a la vez, la apertura del sentido de tales manifestaciones. Éstas son siempre algo determinado-indeterminado: singulares en cuanto que constituyen a un individuo en una situación determinada, representan, en tanto que son lingüísticas, algo universal que las rebasa y que sólo podría concretizarse definitivamente en la totalidad -irrealizable- de las otras manifestaciones individuales que la siguen y suceden en el tiempo. Por eso el comprender no puede nunca llegar a su final, se mueve de la determinación de cada expresión a la indeterminación de todas sus evocaciones, la indeterminación del sistema al que la manifestación pertenece, de la parte al todo, y del todo a la parte, de lo indetenninado

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a lo determinado, sin que el sentido llegue nunca a agota~·sl' del todo. «La naturaleza más propia del comprender estnha precisamente en que en él no se oper~, como o~urre en el conocimiento natural. con algo detenrunable umvocamente, la imagen no es puesta a la base como una realidad externa» y fija (GS,Vll, 227). El comprender tiene que moverse por la historia, por los cambios que supone la ape~ura Y. vanabthdad del sentido creado en la memoria, pero ab1erto stempre al futuro, a la i~determinación del tiempo. Por eso es imposi~le aquí ninguna regla universal, ni un modo unívoco de ma~eJ~r la deducción y la inducción. Sólo la inacabable tarea de 1f SI

tuando los singulares determinados-indetenninados --cada eJecución lingüístíca~ en una conexión dinámica universal que nunca se concibe del todo.

Sólo la vivencia de un espíritu infinito, que recogiera reflexivamente la totalidad de la experiencia pasada y no estuviera abocado al futuro, se ofrecería a un comprender acabado, pondría el punto tina! de la interpretación, Pero -y esto lo tiene claro Dilthey- no es ese el caso de los hombres m de la historia humana.

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NOTAS AL TEXTO ORIGINAL

1 El texto que sigue apareció en un volumen-homenaje Philosophische Ablumdlungen, Christo¡)h .'úg\t'{lrl zu seinem 70. Geburtstag 2H. Mtir;: ¡;ovidmct (Tratados fi/o.\·¡~ficos L'n honor de Chri.1·toph Si¡¡wart en Sil 70 cumplnulos), en Tubing<~, en 1900, pp. 1 ~5-2~)2. Es la versión literal de una conferenci¡¡ pronunciada por Dilthey en la AcademJa Prusiana de las Ciencia~, en 1896-1897. El original mecanografiado se encuentra entre los manuscritos destinados a continuar la biografía de Schleiermacher. Fue recogido por Georg Mi~ch en el volumen v de los Gesammelte Schr!f!en, en 1924.

=' Se reiier~ al ensayo Die K11n1·r uls erste Durstell11ng der mi'II.\'Chlich-geschichtlíc!ien Welt in íhrer fndi1·iduntion ( ¡;;¡ m"lf' cm no primera pre.l'f'nlncián del mundo hisrórico-Jnmwnv en s11 indi1·iduación), (GS, V p. 273 c,s.), como parte IV de unos Bcítrdge ::.um Studium der [ndividualitiit (Crmtrihuciones al estudio de la individualidad), publicadas en 1896. É~t11s, a su vei. formarían parte de una «PsiL·ología comparada>> qu(: dchía hacer frente a la demoledora crítica LJUe le acababa de hacer Ebbinghaus.

' lnnn•:t'/"den, literahncn1c, ~i puede llamarse a~í: «haccr~e. volver.~e interior». Significa «hacer~e cargo», ·<percibir». «darse cuenta de una cosa>>. Es un concepto decisivo en Dilthey, que adquirirá mayor juego en el próximo escrito. Traducimm algo libremente, sin estar del todo convencidos, por «acceso interior», pero téngase en cuenta que e~e «interior>> no se refiere en nin"ún caso a una «interioridad» solip~ista opue~ta a lo «exterior» objetivo. Ímaz traduce «percatacióm', Moya. vpercatación 1ntenon>. En inglés se ha propuesto (Makreel) <<refle.ril'e mmreneS.\».

4 Aunque «Ví:rstchen» ~e traduce también en la forma ::.u::.tan1ivada «COm

prensión». cuando sea posible verteremo.~, tanto por raLones de eufonía como para !k~tacar ~u carúcter aelivo. el infinitivo «comprender>>.

> Kun.1tmdjJig. palabra ya en desu:;o en alemán. Podría il..':ualmente traducir~~· ,,arl ísli~·;J>>, en vez de lécnica. Pero lo m:b preciso es ,,de a:uerdo con, a la me Jidd dc uua kcnica. o de un arte». Kunsr concsponJc a la tecfmé griega. o al ar.1· latlllll. y ha npcrunentado la mic,ma transformación scmün1ica: de saber artesa nal a (hdla) ar!t:. Pero e~ .~iemprc, a la V(:L, un podn y un saber (Kunst est<Í cm parentado L·on kiinn{'/1 J actLL<lr sobre la realidad siguiendo ciertas regla::.. Traliuci

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remos Kunst indistintamente por «mie» o «técnica», según el conkxlu_ f..ttn.,fnlo~/1,!: siempre por técnico.

1' Traducimos aquí Auslegung por exégesis, aunque habitualmente, [lilllw\

no distingue entre Ausle¿:wt,.; e lnterpreration. Véase müs adelante, en d ~iruu·11

te ensa)'O. 7 Kunstlehre. Palabra también ya en desuso. Lilcralmcnte, una «lloctrina 1k

la técnica>> o «tecnología»: un() teoría de la técnica del comprender. A veces, \l'

traduce «preceptiva)> en el senlido de «conjunto de regla~»; pcru la insistencia e u las reglas puede ofrecer un sesgo mctmlológicu que no haría justicia a Dilthey. Tomamos «disciplimt>) de la traducción catalana de Gom;:alMayos. No obstante, «disciplina» puede adecuarse poco al carácter universaL «antidisciplinar>> yue aU.quiere en Dilthey la hermenéutica.

s l!ermenCiún, en griego, significa interpretar, traducir. No está emparentado, a pesar Oc algunos juegos platónicos en el Crátilo, con el dios Hermes, mensajero y traductor de los dioses a los hombres.

q Atétesis, de atethesein, mostrar algo como falso. De aquí tmnhién «atetiZiif>l,

10 «Por lo inadecuado.>> 11 «Si el que parecía adecuarse menos a la gravedad de los dioses y de los

hombres.>> 12 Del griego ¡mewna, soplo, aliento, como signo de vida. De ahí, <Úre, y alma.

Los c:;toicos hicieron amplio uso del concepto de ¡meunw, que, para ellos, llenaba el universo y le daba cohesión.

1·1 «Leyes de la alegoría.>> H «Sobre lo.~ principios.» 1' «De la diferencia entre tcorí¡¡ y alegoría.» lb Sobre significado hermenéutico de la transposickin (Versetzun,r:, llinein

ver.letzen) y la traducción elegida, véase más abajo, en el siguiente ensayo, apart<tdo 4.

17 Sachlicher Zusamme11hang. Sobre Zusammenhang, conexión, véase el ensayo siguiente. Traducimos generalmente sachlirh por referente al asunto (Sache), a la co~a de que se trata.

18 En realidad, Enciclopedia y metodología de las ciencius.filológicw ( Enzy· klupiidie mul Methotlologie der philoloJ;ischen Wissenschaften), publicada póstumamente por su discípulo E. Bratuschek, en 1877.

1 ~ Esta frase fue intercalada por el editor, Misch, a partir de una hoja suelta encontrada en los esbozo~ para este trabajo.

2i1 Ninguno de estos añadidos fue publicado en vida de Dilthey. Lo que sigue ha jo(!) fue seleccionado por el editor, Georg Misch, entre los tres manuscritos que se hallaron entre lm papeles de Dilthey destinados a completar lo anlerior. Misch desechó las explicaciones que van de la proposición 1 a J;¡ pmpo~icitin .1. ya que coincidían literalmente con el texto presentado anteriormente. lnl'luyó, sin embargo, otros fragmentos, que se indicarán oporlunanwntt·.

21 Todo este primer párrafo fue insertado p1Jr el ediltlr a ]Jartir tk 11ttt'~ csbozos de Dilthey. No fue éste, pues. quien Jo llÍ/O pr~Tt'tkr ;1 l;1~ prupus1citme~ que siguen.

2" Intercalado por el editor alemün. ~l Debajo de esla línea había anotado l hl!lwy: .,¡ lt11nholdt ~e ocupó de él)). C.J No se menciona en el original b prmlt'l';l ;¡pon;l 25 Intercalado por el editor akm;ín. 2(' Intercalado por el editor akm;ÜL 27 Intercalado por el editor alem;ín 2' Intercalado por el editor alemün.

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2~ Este fragmento fue intercalado por el editor alemán, Misch, a partir de unos fragmentos manuscritos de Dilthey.

3° Fragmento tomado por el editor alemán, Misch, a partir de unas hojas sueltas de Dilthey que acomp;t!Jah;m el resto del texto. Fue usado por Dilthey como introducción a utl<ll'Oilkrencia que dio en la Academia en 1897 «Sobre la hermenéutica de Baumgarll'n y SvmJer,, y que Dilthey prefirió no hacer imprimir,

-' 1 El texto l[lll' .~iglll' l"lli"JcspundL: a unos manuscritos de Dilthey, y fue publicado en 19Tl di('ci.~~;¡\ ;ultJ.\ dt·spu~s ¡k la muerte del autor- por el editor Groethuyscn a l"llllllllH;tl·iou de/~¡ 1'.1"/nwlumciún dd mundo hi.1tórico en lus cienl'ias ,¡,.¡ t'.ljluilll. t'll d lllllJil V ti de los ( ;csmnmclte Schri(tcn. Tituló los manuscritos, ;ukm;l\, /'/1111 ¡>ttm f<1 cuntinuuciiÍn de fu estructumciún del mundo histúrico, aun![111" d 1111~111<> pullt' ,·n duda que se trate exactamente de una continuación. Publit·:ub ;1![\ll"lla tlhla en 1910, no estaba la salud de Dilthey para permitirle seguir tral><lj;llldu en es le terna, Entre t.us papeles póstumos, sin embargo, se hallaron. bajo 1;¡ nibrica de «Esbozos para la continuación>>, unos escrito~ sobre la vivencia y la cLutobiografía, cuya paginación continuaba la del manuscrito impreso como el tratado sobre «La estructuración>>. No obstante, el editor alem:ín conjetura que estos escritos no hubieran sido una continuación sin más, ya que el libro de pmtida habría ~ido seguramente sometido a una profunda revisión, de modo que estos esbozos, más que continuación, son proyectos de una reelaboración de la obra.

No pueden tampoco datarse con exactitud, y algunos de ellos podrían incluso ser anteriores al libro mismo sobre la estructuración del mundo histórico. Dilthey solía concebir el plan entero antes de publicar las primeras partes.

El título Esbozos para una crítico de la raz.ón histórica procede igualmente de Groethuysen, quien se consideraba justificado para ello porque Dilthey había pensado en este título para la continuación de su lntmduccit)n a las ciencias del espíritu, y a ello corresponderían los fragmentos que siguen. No obstante, una edición más amplia de Texto.1· para unu crítica de la Razún histúrica fue publicada por H. U. Lessing en los años ochenta (véase bibliografía).

3:> En general, traducimos <<Erlebnis» por «vivencia>> y «erleben» por «vivin>,

entendiendo éste como verbo transitivo. No obstante, en algunos casos, para resaltar que no se trata de un vivir intransitivo e indeterminado, sino de la concreta experiencia de vivir algo, «er!eben», renunciamos al carácter verbal y traducimos por el sustantivo «vivencia>>. Téngase en cuenta, pues, que «vivencia» no :-.iempre designa la unidad de una experiencia vivida, esto es, Erlelmis, a veces, también, la actividad en la 4ue tale>. unidades se producen, esto es, er!ehen.

Por lo demás, <<Erle!mi.\'N eru un neologismo relativamente reciente (apareció hacia 1870), que Dilthey >.e encargó de popularizar, mientras que el oído del hablante alemán estaba más acostumbrado a la forma verbal urlebem>, mucho más antigua.

'' En la carpeta que contenía este manuscrito se encontraba la siguiente observación, escrita a mano por Dilthey: «Vivir (Leben) es una parte de la vida en general. Pero ésta es lo dado en el vivir (Erlehen) y el comprender. En este sentido, vivir abarca, según ello, toda la extensión del espíritu objetivo, en la medida en que éste :-.ea accesible por el vivir (Erlehen). La vida es, pues, el hecho fundamental que tiene que constituir el punto de partida de la filosofía. Es lo conocido desde dentro; es algo irrebasable (unhintergehhar). No ,\C puede llevar la vida ante el tribunal de la Razón)}.

1~ Traducimos innetverden por «acceso interion:>, advirtiendo que no se trata de ningün tipo de introspección, sino, como explicamos en el comentario. de una suerte de experiencia interior, o percepción interna, por la que nos hacemos cargo de nosotros mismos y de la realidad exterior. lnnewerden signitlca, habitualmente, <<percibir», «caer en la cuenta de algo)}.

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y; El título que había puesto Dilthey para este apartado era d ';~pltlll" l''mw ro. Vivir (Erlehen)», idéntico al del tratado en su conjunto. El edih11 ;~kJII-tll, •,¡

guiendo anotaciones del propio Dilthey, optó por poner el título que llf,IHa. _,n Se reí1ere, probablemente, a lo ya tratado en el texto publicado n11llt> L1

F.stnu:turación del mundo histórico, que estos esbot:os debían modiftcar. 17 Optamos por la traducción «conexión dinámica>>, que también usa Moy;t,

para Wirkunxszusammenhang, este concepto fundamental de Dilthey. Otra~ posi bilidades serían .:<conexión de efectos», conexión activa, nexo efectivo (lmaz). En inglés, Makreel propone dynamic system.

-1 ~ Seguramente, aquí comienza el tratado origim:~rio sobre la vivencia y la autobiografía, de modo que lo anterior serían añadidos posteriores de Dilthey (nota del editor alemán).

3 ~ Traducimos el verbo «dasein» unas veces por «estar», otras por <<existir», otras por «sen>. pero manteniendo siempre el «da», el «ahí)-).

411 Los tres párrafos que siguen a continuación fueron puestos aquí por el e ditor alemán, a partir de unas hojas que se hallaron insertas en el manuscrito de Dilthey, destinadas, a juicio del editor. a ser elaboradas dentro de esw apartado.

41 Traducimos literalmente se/bst por «SÍ-mismo», que es lo que se constituye en el proceso hermenéutico de comprensión, y no (todavía) un «yo», aun4ue esta ,~ca otra traducción usual de «selhst»,

4 ~ El final de la frase e~ en parte incomprensible (nota del editor alemán). 41 Siguen aquí algunas palabras incomprensibles (nota del editor alemán). .w Hay aquí una indicación de Dilthey a lo que luego se presenta como un

añadido al apartado 2: «acceso interior, realidad, tiempo», «Sobre el ~uelo de lo fhico aparece la vida espiritual...» (nota del editor alemán).

4-'i Traducimos por vautorretlexión>> el ténnino. central en Dilthey, de «Selbstbe~·innung>< meditación y conocimiento de sí mismo. La traducción habitual al castellano, propuesta por Ímaz, es «autognosis».

.¡r, Lo que sigue se hallaba inserto junto a las hojas que completaban fragmentariamente el apartado 2, «Acceso interior, realidad: tiempo», y el editor alemán juzgó preferible colocarlo aquí con este subtítulo. El mismo editor n.:conoce que quizá se hubieran a~nstado mejor en otro lugar; y tamhién, que había aún otras hojas manuscritas de eor, enito análogo, pero que renuncia a añadir a estos esbozos.

47 Siguen aquí alt, mas palabras indescifrables (nota del editor alemán). 4H El editor alemán especií1ca que este texto fue dictado por Dilthey, y en par

te escrito por su propia mano. Parece claro que, al menos una par!¡;, corresponde a una col'ferencia pronunciada en una sesión plenaria de la Academia prusiana de las ciencias el 20 de enero de 191 O. Los esquemas de Diltht·y dan a entender que este tratado sobre la comprensión debe seguir al tratad11 s11h1t' l;t vivencia, aunque el fin<Jl de este último, que acabamos de ver, hace esperar lula ,-xplicaciún en detalle sobre el «significado» y otras categorías de la vida. De t;~lt-:-. ¡·xpliL·acionl'S, sin embargo, sólo se tienen fragmentm, publicados en el misuto volumen VIl de Jos GS, y que, además, parecen dar por supuesto el tratado que sigue ahom sobre la comprensión. Por eso. el editor prefirió colocarlo en este lugar.

4~ Hasta aquí llegan los folios no paginados. Tras un l'spacio en blanco, en la ~iguiente página se repite el título del tratado (nota delcditm alemán). Lo que sigue, pues. ha sido ordenado directamente por Dilthey.

511 En este punto, se encontraba al margen la siguiente nota de Dilthey: «Hasta aquí lo que se refiere a manifestación de la vida y la exprc:-.iún, utilizar apart. 2 de la poética» (nota del editor alemán),

51 Palabra insertada por el editor alemán. 5=' La traducción que elige Ímaz para hineinversetz.en es «transferir», «trans

ferencia». Preferimos «transponer» por la literalidad entre «ponen> y «set::,em>, y

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porque la pérdida de identidad. de sí-mismo, que denota el castellano «transponerse>), quedarse <<transpi1L'~1o», no casa mal con el significado del «hineinverset:::em> que tiene lugar en la con1prL·nsi6n. Por lo demás, el mismo Dilthey utiliza a vece¿, el latinismo,, Tmn_\fNI.\ÍIÍmt» Dejamos transferencia para «Überlmfir~ng» .

. D1lthey nu lkya a d1~1111_1-;111r L'ntye <<Ausle,qung» e (<lnterpretatwn". Schle1ermadll'r sol1~1 u1i111~n :111.,fl'gllng. E~ la es palabra alemana, lnterpretation fue tomada dl'lla!ln. AliiH¡iH' ~nnha\ han ITnido a signiilcar lo mismo por su uso, designan lik1~duwuh· du~ ~~~ll\'l"los distiutus de un mismo proceso. :Mientras que la «illiL'IIliL'1~1t'IL>II .. , .. , 1111 ··di~ulr~l> int..:rpucstm•, un <<habla intermedia» entre el lector Vd tr·~t". ··1111.1 ¡,.!,'1'11 ·• .\L'nala m;1s bien d extraer, el desplegar y hacerexplil'ÍI" d h"xl" 1111\111!1. ( ;;aLIIHl'r ha ~dlalaJo varia\ veces estos dos sentidos. Existe i<HI.I\'1.1 ,·11 .d,·1n:n1 el verbo «deutert», que :->e traduce igualmente como interpreLII, 111"11> l"ll 1111 \l'Htido tudavía no técnico. no «hermenéutico>>. Literalmente vieIH' <1 :x1 ,,~,·nai<Lr ('ll una dirf'cción».

·, 1 1 ,LJ que antecede se halla parcialmente tachado en el manu;,c¡ito, y en el 111argen se encuentran comienzos de una corrección que luego no se llevó a cabo (nota del editor alemán).

55 Sigue aquí un espacio en blanco. El comienzo del capítulo siguiente está tachado. El editor alemán colocó a continuación unos fragmentos sobre «La comprensión musical>>. «Vivencia y crJmprensión>), ,,Métodos del comprender», «HermenéutiCa» y «Los límites de la comprensión)). Y luego sigue un capítulo sobre las categorías de la vida.

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NOTAS A LA TRADUCCIÓN

1 La poética, el estudio del arte. tiene para Dilthey un carácter paradigmútico re~pecto a las demás Ciendas del espíritu; y en ella~ se habría conseguido ya lo que bL1sca para el conocimiento humano en general (cfr. MAKREEL, 1992). Ya el comienzo del escrito mencionado (GS, V, 274) afirma que «ninguna cabeza científica podrá nunca agotar, ni ningún progreso de la ciencia alcanzar, lo que el artista puede df'cir sobre el wntenido de la vida. El arte es el órgano de la comprensión de la vida)).

~ Friedrich August Wolf (1759-1824). sobre el que volverá mús adelante Dillhcy, en la parle histórica, es uno de Jos principales precursores de Schleiermacher. Era, sobre todo, un filólogo clúsico, que despertó la cuestión hllmérica, suscitando la hipótesis de una autoría colectiva de la Odiseu y la !liada.

' Friedrich Gottlieb Wekker (17M-1868). Filólogo alemán, profesor en Gotinga y Bonn, e~tudioso de la mitología antigua. a cuyo estudio científico contribuyó ampliamentt.:.

1 Ludwig Preller ( 180lJ-1861 ). Filólogo y arqueólogo alemán, autor, en colaboración con Rickert, de una Historia philnsophie Gmechae er Romanae exjlmtiumlocis c011texta ( IRJR).

' Véase más abajo, en el siguiente ensayo, el apartado «Las formas superio res del comprender>>, donde Dilthey vuelve a distinguir como uhjl'lo dl' intnp1,· taci6n las obras literarias y religiosas frente a todas las dcm<Ís.

1' A diferencia de los historiadores modernos. DillhL·y llit\a jll'l ;1lt• 1 ;1 l'l.111 111. para darle a la hermenéutica inicial un ;,csgu exdu~iv~lllll'llll" IIIL"l•,,¡,,¡,,¡•i<.·,,, 1k aclaración de textos_ Para Platón, ya Enls, enlaltll> lllll' IH>II;toh>l ,1,· lo>~ ;11lllllLIIls divinos. era hermenéueo/1.

7 La atribución a Ari~tóteks dl.' la RI'ILiriu¡ 11 .\l"flllldro SI' i1;1 pucslo tradicionalmente en duda. Aclualnwntc ~e adllli1l' ljlll', d•· •,t'l ulna dl.'l l:stagirita, lo sería anteriormente a la Re1rírin1, 1k 1111~1 <.'l"w:1 t'll <jlll' y~1 \t' hahia independizado de Platón, y bahía absorbidt> la <.'ll~o'll:lll/:1 \1 >llslll'~l 11 adi<.·ional ~in ponerla aún en relación con la dimensión éti1·a.

~ Aristarco de Samotracia (alm'' '.1'1 1·1 1 ~~-<·.J. qtlint<J bibliotecario dell'vtuseo de Alejandría. editor de He~iodo, AHpllhw". A1wcreunte, los trügicos y. sobre lodo, de Homero.

215

1 ~ Hi.parco, científico s_ohre todo, ~ivió en el siglo n d.C. aprox.

Alatos, poeta y a~tronomo de Solos (aprox. 315-240 a.C.), resume en un

poe~': didáctico de 1254 hexümctros, !"os fenómenos, los conocimientos cos-

mol~ftcos de su tie_n~):l. _ . _

, Zenodoto de l~k~n. uno de los pnmeros hlibtotecarios de Alejandría.

L De ~echo,_ el ml-ttlthl;llt•g(irico era más antiguo. Haciu el525 a.C. Teage

ne de Reggw haht;t Jll'lJHW~In ya !as prm1er<1s interpretaciones alegóricas para con

trarre~tar bs tlllKa.~ dt· .k1uilnncs <1 l;t-; inrnomlidade.-; de los dioses reliltadas en

la pnesía gt·tq~;l. 11

( ·, ;Jit'\ th· Malt•s tapn1x. 2()()- J 40 <J.C.). gramático y filó~ofo e~toic 1 1 1'1

_ 1 Ji 111wy, q_u_iZ<i_ pul: s_us o_rígcncs protestantes, no disim~!a su~ simPatías

ptll la .. uJlt'! pn~tatllln blolog¡ca trente a la alegórica; la primera tendría un interés

l"H:ulll¡¡:o,, la segunda, sólo dogmático religioso. O bien, como piensan algunos

cnt~eos (I<J_"'~RA~IS, 1992, p. 16), es su afán objetivista lo que le lleva a primar la

Jlltcrprctacaón histórico-gramatical. 15

, Fi_lón ?e A\ej~ndría (aprox. 20 a.C.-40 d. C.), principal representante de la

filosof!a JUdaJCo-alepndrina. Combinó en su ohra la tradición judía con la filo

sofía platónica y la estoica. 16 J . ( .. ~sttno _ca. 105-ca. 165), apologeta y mártir del Cristianismo, al que se

conv1rtw despues de pasar por varias escuelas filosóficas. Escribió dos Apolor;:ía~ Diálogo con Trifñn. ' . '

. ¡.7

, Ireneo (ca .. 1~5-ca. 202). obispo de Lyon, conocido, sobre todo, por su re

futa~~on del f2nostiCISlllo, en su Exposición y refutación del falso conocimiento.

. -~ertuhano (ca. 155-222), apologeta del Cristianismo, al que también se

conv1~11~1 ya en su madurez. A diferencia de Justino, no intentó conciliar el dog

n~a ~r:lStwn~ con la tradición intelectual griega. Antes bien, insistía en la contra

dtccro~ de te y razón, y en la verdad de la primera precisamente por ser absurda

e 1nacronal. 19

Teodoro de Mopsuestia (ca. 350-428), de la escuela de Antio4uía autor de

Contra allego ricos ' 2u Clemente de Alejandría (ca. 150-ca. 215), intentaba asimilar la tradición

griega al Cristianismo. 21 Di~doro de Tarso (ca. :no -ca. 395) intentaba una interpretación exclusi-

vamente histórica de la Biblia. 22

K. SCHOPPE, De arre rrítim, Nnremberg, 1597. 23

J. Cu:.RJCus, Ar.1· Crítica, Nuremberg, 1697.

~~ H. VALF.srys (Jean de Valois), De (_lf"te ~ririca, Amsterdam 1745.

. Ocurre as1, sobre todo, en Alemama. D1lthey desdeña aquí todas las apor-

tacmnes de todo el humanismo italiano.

. :6

Matias Flacius_ llliricus (1509-1564) teólogo protestante radical, conside

w?a que el hom_bre solo se salva por la gracia de Dios, la cual no se manifiesta

mas que en la Btbl~a .. De ahí la urgencia de ~u interpretación. La Clavis Scriptu

rae Sacrae es la mas Importante de su vasta obra. 27

Como es sabido, frente al inicial principio luterano de sola scriptura, esto

es, que toda la doctrina cristiana se hallaba únicamente en la Escritura, y el ere·

yente puede comprenderla por sí mismo, la Iglesia católica afirmaba la necesidad

de a~~tdrr a l~ tradición Y: los Padres de la Iglesia para poder acceder a la Biblia.

-.,Roberto _Bellarnuno ( 1542-1621), cardenal perteneciente a la Compañía

de J~~us. In_tervmo en los procesos contra Bruno, Campanella y Galileo.

. . Pl11ilp Melanch:o~ (1497-lSfiO), amigo y colaborador de Lutero, aport(í

tod,¡ su cultu::a h~~1amstrca --era profesor de gncgo- a la Reforma, dándole un

fundamento hlosohco. Es, de hecho, el principal representante del aristotelismo

protestante.

216

_,n Obsérvese que esto constituy<: ya una anticipación explícita dt·l 1'll ~-~~1·' lt•"l

menémico. 11 Sobre la forma intema. véase, más adelante, a propósito de Schlcit'l ttl,u lu·t

12 Dilthey da un :-;alto de casi dos siglDs. Siegmund Jakob Baumgarlt·11 dwt

mano del cékbre Alexander, fundador de la Estética lilosóiica y cuya Mt'lo¡,¡t,

sicu ulili:t.abn Kant en clase como lihro de texto), teólogo. autor de una l/iilr'

rricht \'011 Auslegung der lwiligen Schrifi ( Inslmccit!n de lu inlerprewciún de /11.1

Su,~;mdas Escrilums). _ , . ~ 1

-1 Nolicim de una Bihlio!cr·a de llal/1.!, revista que, en unco numero", el11H1

Raumgarten. Contenía prácticamente su biblioteca personal, an_tiguos escritos a_le

lllane~. textos italiano~. pero. ~obre ludo, la polémtca entre ltbrepen:-~admes 111-

glc~c~ y defensores dd cri.~tianismo (cfr. Lebens Schleiermacher, ll, en GS, X,

fi22 S.). 14 Especialmente el orientalista y clasicista de Oxfmd Robcrt Lowth (l 710-

1787), Thomas Bumet ( 1635-1715), autor de una Archeologiae philvs11phic{le úve

IJoctrina anriquu de rerwn orixinilms ( 1692). así como algunos arahistas que com

paraban los beduinos contemponíneos y los antiguos patriarcas hebreos.

~~ Johann Saloman Semler (1725-1791 ), publica en Halle, en 1771 una JI/¡

handlun~ \'lin ji'eier Untersuc/wng des Krmons (Tratado dellihre e.HII/Wil del nt

non). Cun~idcra irrc!e\'anles, desde el punto de vista religioso. algunas partes de

la Biblia, como. por ejemplo, el ümlar de lo.\ umlltres. ~ _ ,

_,r, Johann David Michac!is, nacido en Halle. en 1717, y catedratlCo en Go

tinga. Padre de la cl:lebre Carolina, que fuera e~ posa ?e ~chl~g~l~ Schelling._~:'-bliclJ en \769 una nueva traducc¡(m alemana de la Btbha. e llllCJO una desm!trh

cación racionalisla Je ésta, a la vez que la tematización del mito.

-'7 Ferdinancl Christian Baur ( l792-1860), historiador de las religiones, prin

cipal representante de la «Escuela de Tubinga>>. Aplicó al estudio de la historia del

cri:>tianismo ideas de Schelling, Schleiermacher y Hegel. 3' Johann August Ernesti (1707-1781), profesor de filologín y d~ rctót"ica en

Leipzig. editor de Jenofonte, Cicerón, Suetonio. T;ícito, Aris_Lr~Jianc~ y 1--lom:To. 1".1.

tftulo completo de la obra a que se refiere Dilthey es la fns/1/!.iiW htll'lp.retts N;,~·¡

1~'stamenti, Leipzig, 1761, donde le da la múxima importanCia al estudm 111Ston

co-gramatical de la Biblia. ''> Georg Friedrich Meier ( 1718-1777). suce~or de Baumgarlen en Halle. Aun

que di~cípulo de Wolr y Baumgarten, recogió también influencias de Lock~.

Christian Wolf, el «maestro Je toda Alemania», es el gran representante de la h

lnsofía dogmática prekantiana, sistem;l!izador de la filosofía de Leibniz.

"'l Johann Jnachim Winckehnann ( 1717-1768), estudioso del arte antiguo, re

sidió largo tiempo en Itali:t, dondt: murió. Su obra, sobre todo las Ideas sohrl' /¡¡

ímitacilín de las ohms griexas en la pint11m y la escultura, marcan el comlci\J:t)

del ci<Jsicismo -y de la grecomanút- en Alemania.

·ll Christian Gottloh Heyne (1729-1812), profesor en Lcip:tig, [)n·~tlv y (jo

tinga, estudió el mito y sus relacione.~ con la po~sía y l~ cultura.

·!:> Igual que la filosofía trascendental kanttana articula lu~la~ la~ ravultad_c~

del conocer antes de abordar el ser mismo, el mérito de SchkiL'Iutat.:hn t.:unsJs

tirú en «llevar las reglas de la interpretación, no a la diversidad dl' tntn~ y de co

sas dichas en esos lextos, sino a la operación central que IHJJIH·a In diver~n tk la

interpretación» (RICOEUR, 1972, p. 78 ). Pero el Kant qul' rcalnll'ntl' opera aquí es

el de la Cr!tica del Juicio, má.s que el de la Crítica de !11 ru~tÍ/1 ¡mm .

~ 3 Frente a la forma externa de la obra. la forma inll'fl!:t o es ti. lo de un autor,

que se debe desarrollar a partir del contenido mismo de la obra. es lo que con~e

re unidad a ~u individualidad. Sin determinar nunca del todo este concepto de tor

ma interna, Di!th<:::y hará amplio uso de él en sus estudios poéticos.

217

+-1 August Boeckh 1 17K."i-l ~67), discípulo d~ Wolf y Schleiennacher, pH•k sor en I3erlín.Autor de la l~ncic/opedia y mdodologí(l de /u cienciafllo/r!g¡,u puhlicada póstumamcnll.' t'll 1 '1'.77. Dilthey volvcní a él en un afiadido de los lll.i nuscrilos.

'15 Georg Di~sl'n, ( 17X4- IXJ7), filólogo alemán, discípulo de Welcker. ]'¡,, fe sor en Golinga. 1 :ditm r!L l'índam y Demóstenes.

-16 Leopold !~;m!.\_' { 1 TJS--1 XX6), uno de los grandes hi.~toriadores alemam". del siglo XIX y H']lH"SL'lllaute d~.: la IL!matla Escuela Histórica.

;r f;r-icdrid1 ( 'arl von Savigny ( 177lJ- 1 .'l6l_l. jurisla v fihísofo del Derecho. n· pre:-.ent;mll" de la Escuela Histórica del Derecho. .

"~ La Nlo.wjiú de /u filología de Schlegel, donde se exponen sus ideas ht·r 1\lcnéutiL-<l~. no fue, de hecho, publicada hasta 1923, por Josef Korner. Sin e m h;ugo, Schleiermacher y A~t habían tenido acceso a c.Jla por ~u contacto per.~or1:1l c<~n d, \-' tue a través de ellos como se difundió.

4'' Los escritos hermenéuticos de Schleiermacher comprenden una serie de apumes y aforismos tle los alios lR05-lS09, un compendio de 1819, dos disnu ~os académico~ del afio 1829, una exposición de una parle de la lección segunda del compendio de 1 R 19, realiz<tda entre 1R20 y 1829, y unas anotaciones margi nales de los ailos 1K32-1833. Pero no se publicaron en vida suya, y Schleierma cher era conocido sobre todo como filósofo de la religión y teólogo. El ~éptim11 volumen de su~ obras completas, que recoge algunos de esos escritos, Hemw neutik und Kritik, fue ediwdo póstumamente por Friedrich Lücke, reeditado po1 Manfred Frank en 1977. Existe, también, la recopilación de Kimmer!e Henw twutik, 1959, que tlivergé de la de Frank y Lücke.

51¡ De hecho, Schlciennacher formuló sistemáticamente reglas o cánones dl'

interpretación «gramática» y «psicológica¡¡_ Lo cual nn significa que fuera sim plemente un (<sislematizador» de la hermenéutica. El significado universal dd comprender le interesaba mucho mús.

51 Véase más adelante, en el siguiente ensayo, el apartado 5. 1

'- Véase más adelante, en el ~iguiente ¡;n:-.ayo, el apartado 6. 5' La íórmula prograrmítica de ;.:comprentler a un autor mejor tll.' lo que él se

comprende a sí núsmm1 procede de Fichte y Kant. El primero se proponía com prender a Rousseau mejor de lo que él mismo se ha comprendido, y encontrar Ull Rousseau en plena coincidencia consigo mi~mo y con nosolros» (H!i.,rke, vol. VI, Zur Po!itik wul Moral, Berlín, Walter de Gruyter, 1971, p. 337). Kanc por su parte, en la Crítrcu de lo m::ún ¡mm (B 369), propone tomar el ténnino Idl:'a de Plat6n y comprenderlo mejor y más claramente de lo que Gste lo entendía.

-"" Doctrina, por lo demás, de corte claramente kantiano. No han faltado crítico.~ a la comprensi(m que Dilthey ll'nía del inconsciente kantiano y su comprensif'in por Schleiermacher. Para J--il~ANK (1977, p. 361 s.). Dilthey entiende que la tarea del mtérprete, segtín Schleicrnwchcr, es enseñar todo lo que Plarón no ~abía que quería decir porque lo decía en el sueño de su actividad creativa; y no en el ~entldo de la historicidad de la obra y de sus lecturas. 55 Se refiere al historiador del arte Carl Justi (1832-1912). biógrafo de ~Vinckelmann. Vel<lzquez (a quien descubrió para Europa), Murillo y Miguel Angel.

' 1' Ob~érvese que, en el ensayo impreso, Dilthey ha pasado por alto los con" cepto;.. de adivmación y congenialidad, clave.~ m la hermenéutica de SchleiermadJer.

-'7 Uno de esos pasajes en donde Dilthey pone de manifiesto su voluntad dl' «con~pdencia» con las ciencias del espíritu. que tantas críticas le ha acarreado.

'~ Se refiere a la ya citada Encicfo¡wdia y metodolog{a de /(fs ciencia.1· jilofógicos. Dilthey fue alumno de Boeckh.

218

'" Es conocida la formulación del C'-Cepticismo radical Ucl < ;ol)'l.l'· ~'~ 1 ,.¡ ·.1 1.¡., v a.C.: «La verdad no existe, si existiera, no podría ser c~nrlL·rdol, ·.1 !'11d 11-1·1 ,·¡ conocida, no podría ser comunicada por melho del lenguaJe~>.

r.n Esto es, en sus escritos de psicología. . . t,: Karl Lachmann (1793-1851), filólogo clási~o y germ~msta. ht11ri1u~.d··

, 11'1ica textual de autores antiguos y alemanes medwvales. editor de pucta~ !.111 IHI\ y de Les~ing. . . ,

r.c Otto Ribbe<:k (IR27-1898), iilólogo y latrmsta alcman. ~' 1 Para una aclaración de la fórmula de Boeckh, puede verse Rom, 1')1)1.

pp. 70-XR. 6-1 Cuñado y compañero de estudios de Dilthey. 65 Esto e:-., las kantianas. lih La denominación de categorias reales procede de Trendelcnburg, maes~ro

de Dilthey en Berlín, que designaba con ellas t<formas con las que el pensarqu_Ierc expresar la esencia de las cosas>), y las opnní<~ a las mod11lcs, las cuales s~nan "conceptos fundamentales que surgen en el acto de nuestro conocl'r. ill desrgnar su~ relaciones v niveles)).

67 Esto es- !a doctrina kantiana del tiempo en la Crítica de lt1 m;:úll f!llru. que es la.conc-~pción del tiempo en la ciencia natural, al menos hasta la te! m a de la relatividad. . . , , . r.~ Se refiere a la famosa sentencia, atribuida por la tradicion a Heracht_o. de que es imposihle bañarse dos veces en el mi~mo río, ya que este t1uye contmua-mente. - - ¡

6Y Recuérde~e el verso machadiano: Hay dos modos de conctencia: una es luz, otra paciencia./Una estriba en alumbrar/un poquito el hondo T?ar;/~~r~ e~-hacer penitencia/con caña o_ r~d, y _esperar/e_! pez, como pes~ad~r:/D¡m: tu.,.<-.cu_al.e~ mejor?/¿ Conciencia de vtsmnano/quc nu~·a en el ho11:do ac~ano/~e~~~ ~~~os,/fu gitivos/yue no se pueden pescar/o esa maldtta faena/de 1r arro}ando a L1 .trcn<ilmuertos, los peces del mar? La inspiracion de Machado era, conf~s<:damente, B_ergson. A pesar de las coincidencia>. con Dilthey, sin embar~o, el hlos(.J_Io I_J_:n~·es_ s1g_ue un camino diferente del que aquí leemos. Pues su cnttca de !a uenCJ<l ts t:m_ <:xtrema como para rechazar cualquier tipo de mediación intelectual o_ tle acttvtdad simbólica, para abandonarse a la intuición. Y no es ese el ca~o de Dilthey, en ab~oluto (cfr. MAKKRHJ.. 1992, p. 2ll,passim).

711 Vid. mpra nota 66. . . , , . . . 71 Agustín de Hipo na y Jean Jacques Rousseau relataron sus vrdas en sendas Cmjf'csíones. Goethe en Poes{a v Veldad. .· . , ,

7c Cfr. el libro, de Jean S"IAJl.OBINSKI, Rousseau. la transparem w _> t 1 oh.\-táculo.

¡_1 Por e~o debe ser comprendida en su individualidad, lHl OHll!l 1111 L"aS! 1 llill-ticul<~r de un universal.

TI Quien desarrolló más a fondo el signilicadü dl' la. aulrlhi•~I'J;illa ,¡,.~,k Li perspectiva de Dilthey fue su discípulo y yerno (Icor¡..: Mr~vh 1 1 X /X !'l(l'' J: ( ;¡·s chichte der Autobiographie, 3 vol.. 1907-1 !).')l)

75 El valor, _junto a la finalidad (/ll'n Á), l'l dl's;IIH>IIu !FII/11'1• f,/1/n,~). el_ significado y ]a estructura, son la~ L:atq•.orias dl' Li v1d;1 qu1· 1 liltlwy dilmp ma~ ;n detalle. A tales categorías qul' llll so11, L"!ll1H> ,-¡¡ ¡..:;u¡l, u ¡ntt~/1, ~1no~ue e:-.tan implícitas en la vida mi.~ma l'~t<Í dl'dw;ulo 1111 1!"1! ('1 lll.lllll~l·11ln qu_e s1gue a estos textos. Que la vida espiritual SL' nmlp(IIIL' d,· 1v;d(ll!'\ l'.~ par.l D1lthey un hecho. El valor es la aprehen~ir-lll P'llvo·plu:d ,¡,. lu~. 11<·, l1"~ que ,~e dan en las ~ela~ cione~ deJa vida, v que pcrmilt'II ;il ~u¡l'l•• t<IHiill 1111;1 p<l:-.lura .re:-.pecto a_cll_o~. Es por la existencia Je valores po1 lu qtw L'l ~H)<'tu punir· .tpiecwr la multlpllcrdad de la vida (cfr. CS, VJ], 241 SS., (){'.X .. '/¡(1).

76 O finalidades, Zweck('. A diferencia del valor, que se encuentra en la realidad efectiva del sujeto, la finalidad se da como una referencia al futuro. Con la posibilidad de plantearse una linalidad, un propósito, el hombre escapa. en cierto grado, a la presión dl'l pasado que lo condiciona (cfr. GS. VII, 140; OC, 8, 163). El lugar de la finalidad t·ncl pensamiento de Dilthey, sin embargo, no está del Lodo claro, sobre todo porque, a partir de Jt>OO, fue cediendo en importancia a la Wirkung, el efecto, y d :lllti¡•uo conn·pto de Zwf'ck:.usammenheng es sustituido, en 1910, por la Wi,f..lulg.l·:u.lwww·nhang. el sistema dinámico, el nexo efectivo que tanto St' replh' t'll t'Shls h'XhlS. !.a finalidad presupone, como enl'<ltiza Dilthy más ahajo, b ¡·:tl<'¡•.utta de v:ilm. Stí!o en virtud de unos valores se orienta una acción a 1111:1 JJH:dubd. l'cr'o. cu tanto que orienlada al futuro, no deternúna la totalidad dt· b VltLI. qut· l'~ lo que Dilthey busca.

11 1 )('sal rollo, l~nn-rick!ung; designa la temporalidad de todas las categorías, la 11loviltd;td cscncial de la vida. Significativamente, Dilthey lo piensa unido intrínsecamente a la categoría de esencia, Wesen (GS, VII, 244 s.; OC, 8, 269 s). <<En todo SL' halla efectivamente en curso efectivo la misma esencia. En todo se halla la misma limitación de posibilidades, y, sin embargo, existe la posibilidad de elección entre ellas, el hem10so sentimiento de poder avanzar y realizar nuevas posibilidades de la propia existencia. A esta conexión en el curso vital detenninada desde dentro, que determina el avance hacia unas transformaciones, lo llamo des<uTollo» (ibídem).

n Significado, Bedeu!ung, la más abarcante de todas la categorías, que permite concebir -pero no determinar- la totalidad, al poner de manifiesto Ju conexión de una vivencia, de una parte de un todo, con todas las demás (cfr. comentario).

7'J Copia, /l.hhild. No lo es porque. como in~iste Dilthey más abajo, en la comprensión se trata de un nach-hilden, de una reconstrucción recreadora.

w Se refiere, probablemente, a Marco Aurelio. 81 Es posible que esté pensando en Nietzsche, con quien -en la diferencia de

temperamentos- tantas cosas le unen, pero con cuyos textos no logró congeniar. «Nietzsche es un horrible ejemplo de a dónde lleva la exagerada concentración de un espíritu individual sobre sí mismo, queriendo atrapm lo esencial en sí mismo. Negó la historia, quizá por hastío de la infinitud de detalles críticos sin los cuales, sin embargo, no hay ciencia alguna» (GS. IV, 528).

x:_ Configuración, GestaltunK, entendid<~ como proceso de configurar, no como la obra ya terminada. configurada.

x.1 Cfr. «La comprensión musical» (GS, VII, p. 220 ss.),justo a continuación Je los escritos que aquí pre.~cntamos. Dilthey, que tocaba el piano, tenía una profunda vocación musical.

~4 A pesar de la enorme importancia que parece concederle en este apartado, la categoría de fuer.ta no es tratada por Dilthey en otros lugares. En los fragmentm que continúan el ensayo que aquí presentamos, Lratará explícitamente de las categorías de <<significadO>>, «valoP, «finalidad}>, «estmctura» y ,,desarrollo)), sin que la fuaza vuelva a aparecer.

~5 Pues no es experimentable directamente, sino sólo en sus efectos. M• Adviértase que el tono y la expresión -inventar conceptos-· no quedan le

¡ o~ de Nietzsche, o incluso, más modernamente, de un Deleuze. Hl Dilthey se refiere a esto en otro lugar, cfr. GS, VII, 274: OC, 8, 300: «La

vtda ~ignifica estar activo. Y la dicha es el sentimiento de este progreso». ''" hto cs. lo que la hermenéutica moderna ha llamado su «tmdicionalidad)),

,.¡ ··~1:11 iti~L·rto en tradiciones, ser su punto de cruce, que detine y sostiene como l;d a <'.1<1:! ithlividuo.

1:" lln;t ,·pístcntología, en todo caso, que lenga en cuenta la totalidad del su

jdu, <'ll ~11\ dilllt.:llsiones volitiva y afectiva, además de la representativa. que había intt'H'~:td\1 .t Lt t·pi~tcmología moderna.

220

~' 1 Esto es, en las ciencias del espíritu. ~~ Cfr. el comienzo del ensayo sobre «el Surgimiento de la hL'lllll'twulu .~ .. n Es aquí ya obvia la influencia, o quizá sólo la afinidad, nmla~ .. 1uv .... 11

gaciune~ lógicas)) de Husserl. Dilthey fue de los primeros en reconocer L1 1111['"1 tancia de esta obra, aunque luego, su relación con Husserl no e~tuvo exenta (k 111.1 !entendidos.

·JJ En La estructurar·ión del mundo histárico, de 1910. Dilthey toma el tt'l mino «espíritu objetivo» de Hegel-«una expresión feliz y profunda>)~, pero buscíu dole un significado diferente. Se trata de la objetivación de la vida, no de una etapa en el desarrollo del espíritu, entre el espíritu subjetivo y el absoluto. «En este último punto se separa el concepto de espíritu objetivo aquí desarrollado del de Hegel. Al ponerse en lugar de la razón universal de He~ella vida en su to~alid~d, la vivencia, la comprensión, la conexión histórica de v1da, el poder de lo macmnal ¡:n ella, surge el problema de cómo sea posible la ciencia de ~a histori~. Para Hegel no existía e~te problema)) (GS, VII; OC, B, 176). En los pnmeros anos del siglo, Dilthey se había ocupado intensamente de Hegel, especJa!mentc de su nbr<J de juventud. En 1905 publicó Ln historia del joven Hegel.

94 Como se ve, pues, también elementos que Hegel incluía en el espíritu ~ubjetivo y en el absoluto.

Y'i Cfr. en este punto, de H-G. GADAMER, Zur Phiinomenoloxie wm Rituulund Sprache, Gesmnmelte Werke, 9, p. 400-441 (trad. esp. en Mito y razón, Barcelona, Paidós, pp. 67-133).

96 Pues, efectivamente, es la interpretación histórica, la que es capaz de hacerse cargo de la historicidad del comprender mismo y de su objeto, la que puede descubrir una conexión superior, a la que Dilthey se dirige a continuación

~7 Recuérdese cómo, en la época helenística primero y en el Renacimiento después, la hermenéutica surge con la conciencia de distancia y de pérdida respecto a un tiempo pasado.

~H Y con ello, ya podría llegar también la crítica. ~Y La inducción como vía de conocimiento sólo puede pro{Xlrcionar, efecliva

mente, probabilidad, pero nunca certeza. Téngase en cuenta que, en el siglo xtx y hasta entrado el xx, la inducción gozaba de buen predicamento entre los positivistas, y era considerada «oficialmente», baste recordar a Mili, como el método cientítico.

100 Es decir, no es la intención del autor -<<el que efectúa»- respecto a su obra -«lo efectuado»- lo que interesa, sino la totalidad estructurada que esta obra es ya por sí misma, en toda su autonomía. . . .

tOI Dilthey era muy consciente de que, aunque una cterta afimdad o de strnpatía puede ser útil para apreciar una obra de arle, es como .tal irr.e!evante .. Es el sujeto mismo quien tiene que verse involucrado en su totaltdad, mdependten!emente de su condición de partida; por eso el arte es universal (cfr. (;S, V, ':.77): «Cuando estamos sentado~ ante un escenario, no sólo representamos, no stilo lH'I cibimos: revivimos los estados anímicos. Y esta participaciún t'nlima no hrnt<l tk las relaciones de nuestros propios intereses con In que ocuru· t'll ,·1 p1osn·nio. La referencia a lo que nos pueda salir ahí al encucntmno nmtit'IJ(' el luutbtnetllo de nuestros movimientos anímicos. Ocurre lo cou1rari11. ( 'u;u11lo .~,· haL·l· valer esta relación, le da a este comprender r..::pwductor (llllchl>ildnl!/) \111 ~lltadido más bru-tal y vigoroso que cruza y perturha su pausad u Huir" .

lO~ Dilthey evita cualquier atJshn tk p~icolur.t~IIUl, sohre todo a partH de. las Investigaciones lógicas de Husserl { l ')00), dr. t:unhll'll ,dk modo que el obJeto con el que, en principio, tiene que ll:tlléLwl;t\ l;t 111.\ltlll:t tk la literatura o la poesía es totalmente diferente de los proLTsos p~tqutt·os t'n d poeta o sus lectores. Lo que aquí se realiza en una conexiúnespitJ!u;tl qut' aparece en el mundo sensible y que comprendemos por el rctmL'L'so desde t~~tc" (CS. VII, 85).

221

1'1l Es decir, la cercanía ideológü:a o psicológica al autor o a un texto pul'd•· ;~yudar a comprenderlo, pero no es en absoluto imprescindible.

104 Ricardo Ill. El ejemplo no es casual. Como muchos alemanc~ de su épo ca, Dilthey era un ferviente admirador de Shakespeare, sobre quien escribió al gunos estudios. En una carta de 1860 escribe de sus años de estudiante: (<Om qué devoción me sentaba yo entonces en el teatro, analizaba los caracteres de la~ obras de Shakespeare» (Der junge Dilthey, p. 114).

105 Poesía e historia son también lo~ dos ejes en los que se mueve la her menéutica tlllllemp•mínca (sobre todo Gadamer y Ricoeur) como medios ptivile g.iados de experiencia. Cli"., sin embargo, Aristóteles, que privilegiaba la poesía frenll' a la historia, limitada ésta a <do que había sido», y por tanto a lo particular, lllÍI'Hiras que la poesía trata también <do que hubiera podido sen>.

ln~o A pesar de ser hijo de un pastor protestante, y de sus largos estudios dl' Teología e historia eclcsiá~tica, Dilthey no era, ni mucho meno~, un temperamento religioso.

107 Podría referirse a los neokantianos. o a Husserl, con quien durante sus últimos años de vida, en correspondencia epistolar, mantenía diferencias precisa" mente a propósito de la importancia de la historicidad humana. Para el fundador de la fenomenología, la insistencia en lo histórico que caracterizaba a Dilthey podía llevar al escepticismo y el relativismo.

10~ La idea es ya de Schleicnnacher: «Hermenéutica y crítica, ambas disciplina~ filológicas, ambas preceptivas, se corresponden mutuamente, porque el ejercicio de la una presupone el de la otra» (1995, p. 71). Por crítica se entiende «el arte de enjuiciar correctamente la autenticidad de los escritos y los pasajes, y constatada con número suficiente de testimonios y datos>> (ib{dem).

!M Tales teorías de la creación artística son, obviamente. las de la estética prekantiana del XVJU.

11° Cfr. el final del ensayo sobre el «Surgimiento de la hermenéutica>>.

222

I·:PíLOGO

1 )i!they y la hermenéutica llANS- ULRICH Li.':SSING

No cabe duda de que uno de los procesos más notables de la reciente historia científica es el ascenso observable en la hermenéutica, la cual, de ser una disciplina auxiliar, técnico-fi.lolóL':ica, de la teología, la jurisprudencia y la filología, ha llegado a ~onvertirse en una auténtica orientación filosófica que se cuenta entre las pocas corrientes dominantes internacionalmente en el pensamiento. Esta asombrosa carrera de la hermenéutica va asociada, sobre todo, al nombre de Hans-Georg Gadamer, cuya obra principal, Verdad .v método (1960), ha contribuido decisivamente a que se estahlezca y afiance el pensar hermenéutico.

El intento, por Gadamer, de una fundamentación de la dJL'I" menéutica filosófica» se entiende como una supcntci1'l!l dL' la que él, con intención crítica, llama hennenéutica «tradirÍilHal", L'lüsiL·a, mienta da sobre todo a lo metodológico, cn dill'l'L'ÍI in a una koría hem1enéutica global que él, cnfcítiGlllll'IIIL', L·alilú-:J de ,filos6tlca». Por eso, Gadamer deja de concebir L'i L"lllllpn-ndt·l scg.ünla tradición- como un método de la.-; ciencias lh'lt'"PI.rillt y, enlazando con Heidegger, lo considera ellllodo ontohígiL·o originario dc.l ser-alú humano mi~mo. Con lo cual, la lll'nliL'Ill;utit·;~, deja de ser una técnica del comprender, esto es, un lugar dL' n ·1 k-xiún metodológica sobre los procesos practicados en las ciencias del espíritu en cuanto

223

ciencias interpretativa..,, para convertirse en una discusión funda

mental y un análisis de posibilidades esencialmente humanas.

. L~ nueva reflexión radical-ontológica de Heidegger -en su obra

pnnc1pal Ser y Tiempo ( 1927)- se planteaba la tarea de esclarecer

las estructuras fundamentales del ser-ahí recuniendo a una analí

tica transcendental de éste, consiguiendo así despejar el carácter

de proyecto (Entrvuif.-:charakter) del comprender. La problemáti

c~l del comprender quedó así reconducida a la peculiaridad esen

Cia~ del .ser humano y, por así decirlo, anclada en la ontología, o

meJor (hcho, en la ontología fundamental. Gadamer, al entroncar

en su hermenéutica iilosófica con la «hem1enéutica de la factici

dad» de Heidegger, intenta romper -tal es el tenor de ~u crítica

!~ constricción, constatable en la hermenéutica tradicional, del ho

nzontc en que se plantea el problema de la comprensión, y trans

c.end~rla en dirección a teoría hermenéutica abarcan te de la expe

nenCia humana orientada según el modelo de la conversación.

Esta ~ctu~li7,ación de la hermenéutica tuvo lugar inicialmen

~e en el .amblto de lengua alemana, pero se hizo luego efectiva

~ntei~~cwnalmen~e y !10 que.dó restringida a la filosofía, sino que

1rradw hasta las ciencias socwles y del espíritu. A resultas de ello

creció t~m?ién un nuevo interés por la historia del pensamient~ henneneut1co. Al anclar Gadamer la comprensión en las cstmc

turas humanas fundamentales, su elaboración crítica de la her

menéutica tradicional, orientada metodológicamente, su crítica

del concepto de ciencia y objetividad del historicismo, tenía for

zo:'>amente que convertir en objeto de atención a alguien como

"Y~lhe.lm Di_It?ey, el filósofo de la Escuela Histórica, cuya inten

Cion SIStematrca se centraba en una fundamentación filosófica de

las ciencias ~el espíritu, en la justificación de una metodología

( «hermenéuttca>>) autónoma para estas ciencias.

Ahora bien, en el contexto de este trabajo con la historia de la

hermenéutica, intensificado en los últimos afíos, Dilthey suele apa

recer ~como ~n «clásicO>> de la hermenéutica tradicionaL quedan

do as¡ reducido al papel de un mero pionero precursor de la her

menéutica filosófica, vale decir, de la filosofía hermenéutica de

Heidegger Y Gadamer. Pero este modo de ver, inspirado porGa

danwr, Y ,q.ue puede resultar plausible a primera vista, es más que

pro~Jl.:mallco, ~ supone una reducción decisiva de los logros fi

losolicos de Dtlthey y de su contribución al pensamiento hermenéutico.

224

Por otro lado, sin embargo, las dificultades paLI ¡·;¡¡;11 tl'll/.ll

adecuadamente esta contribución de Dilthey no son l;nnpll('il IH'

queilas. Empezando porque, como ya se ha hecho nolat 1 w;l~.lll

nalmenle con anterioddad, el concepto de «hermenéutiL·;¡ .. :qw

nas juega un papel decisivo en el proyecto diltheyano dl' uu;1

fundamentación epistemológico-lógico-metodológica de las ciL'II

cias del espíritu, en tanto que ciencias de la realidad socio-hishi

rica, )' las reflexiones «hermenéuticas» en sentido estricto, ec;to

es, los ensayos que se esfuer7,an por penetrar teóricamente el fenó

meno del comprender, son más bien marginales en comparación

con la gigantesca extensión de su obra. Se añade a ello que Dil

they jamás se llamó a sí mismo «hermeneuta>>, ni caractedzó su

fundamentacion como «hermenéutica>>. Del concepto de her

menéutica no irradütba para él ningún tipo especial de atractivo;

era un concepto que -como mandaba la tradición- permanecía

para él asociado con la técnica del comprender o de la interpre

tación de lo transmitido por escrito. Al ponderar el significado de Dilthey para la evolución del

pensar hermenéutico, no sólo debe considerarse su contribución

a la hermenéutica en el sentido más estrecho de una teoría del mé

todo de interpretación en las ciencias del espíritu; antes bien, es

mucho más decisivo la aportación de Dilthey a la hermenéutica

en un sentido mucho más lato, que hoy ya se ha hecho habituaL

Nos estamos refiriendo a su desarrollo de una filosofí<l «hcr

mcnéuticn» de la vida como fundamento de la justificación que

se perseguía para las ciencias del espíritu. Esta filosofía puede ca

racterizarse como hermenéutica en tanto que en ella (dicho bre

vemente) la <<Vida» (en cuanto fundamento y objeto de conoci

miento de las c:iencias del espíritu) debe ser comprendida desde

sí misma; con otras palabras: en tanto, pues, que los plincipios co

nocidos de la interpretación de textos, como, por ejemplo, el lla

mado «circulo hermenéutico», se transfieren al an;:ílisis filosúfi

co de las estructuras fundamentales de la vida.

Dilthey resulta relevante para la historia tk la hnlltenéutica

en más de Un respecto: J'UC SU primer his(l)¡-j;¡dor dL~ importancia,

fue célebre por su pnictica de la inll'rprd<lL·ilill y, no en última ins

tancia, fue el fundador de uua filosofl<t <·-hL·nncnéutica» de las cien

cias del espíritu basada L'IIU11a lilusol'la dL· la vida hermenéutico

histórica. La fundanwnlaci1in q1~t· 1 >ihlw.Y pretendía aquí era

«hermenéutica» en un sentido que sohrL·pasa el significado tradi-

225

cional, porque en eJI·¡ -d· h ' le o muy brevem ¡

no juega un papel meram t . ente- a comprcnsirí 11

, en e metodolóoico · status· iundarncntal ,.,

1 . 1

. e , smo que adopta un

" ' '"''SI Ianscendental D meneutica, en un sentido ~. · . / · entro de esta her

universal encuentra ig mlas amplio, mas aharcantc, filosófico

~ ' ua mente su lugar s· t • · meneutica en sentido ·t . · · Is ematiCO la her-

. es neto esto es J· t ~ d propio de las ciencias ele! : . ' a eona el comprender

_ · espmtu. Con su «ftlosoffa de la vida» , . . .

una fundación de un·¡ h . / ,_en 1~ que se ha VISto con razón < timeneutlca f 1 'f ·

la vía ¿¡ los heterogéneos \! ¡· r • • • . l oso lCa, ma~gura Dilthey

, . Jtl\CISOSintcntosdeun!l ¡· meneutico» asoc1·ad<J" 1

· 1 oso ar «her-, , ·', en re otros a h

deg2.er, Hans-GecJrg Gad . , ' nom res como Martin Hei-._, · amer Joa 1 · R ·

Lipps, Georg Misch Otto F'·· 1 e 111m ltter, Paul Ricoem~ Hans · ' uec nc 1 Bolln () ..

En la obra de Dilthe . . ow Y tto Poggeler.

ple a la hermenéut¡·c·¡ a y bsc ~hu~st;c~, pues, una referencia múlti-< • sa e1 tstonca ' ·

tido estricto y en scnti.do. ·1. · · 'practica Y teórica en sen-

, . <l111p 10.

, En 1? que Sigue, se tratar;í de ilum. , , . . . ,

compleja relación de o,·¡¡¡ mar con mas preclSJon esta 1ey con h her ' · ,

con ello corregir esa ext d. 1 ~ meneuttca. Se persigue

cual debe verse a Dilthey en lC a y un;I~teral concepción, .'>egún la

dicionah y, por ende como ~n clastco de la hermenéutica «tra-

1 - .. · mero precursor de ]· ¡ , . osohca>> inaugurada po. H .d · a 1ermcneut1ca «fi-

una consideración má<.; pr~ofu~:d=~~e,r. C(~n e,s.t~ t~n, se. son~eterá a

de la hermenéutica a la f . , contnbucwn a la histonografía

. ·d . ' ormacwn de la tcor'· h , · sen ti o estncto (como tea . 1 1

Ia ermcneut1ca en - . · na e e a compre¡ · - ) ,

mcneuüca en sentido am r ( 151 ~1~ , Y a la tcona her-

hermcnéutica de l·¡s Ci.CJ1C? JOd clomo ~undacwn de una filosofía '· tas e espí t )· ·

agotar por completo lcJs . n u , sm pretender con ello

D·¡ motivos hennen ~ t., 1 they. Por motivo•· de . . eu leos en el pensar de

'' espacw se hac, · · · abarcante praxis he¡·m , . ' ' e ptectso dejar de lado la

. · eneuuca de D'Ilh -VIda, dirigida a obr·as de 1.1

1 ey, ya celebre durante su · 1 eratun d fil ¡··

e~pfritu y de la mús¡·". , . ': e 1 oso Ia, de ciencia . .;; del . ·· c<t, un anahs1s ad , d d

trabaJos interpretati.VIJS b. ··¡¡ . . ecua o e sus múltiples · , ' tog1 3 1COS ' ¡. J • • ·, , .

qucnna una inve .. ·(¡·g·¡c¡·,·,n . ) e e listona del espmtu re-,, < aparte.

l. llillhey como historiador de la herm , t' eneu tea

1 .. ;~ 1.\l'ilncra contribuci·o·¡¡ lillportante d o·¡¡ Illl'llt'UIJt·:t S(' l'llcncnt, ~ . e I t 1ey a la her-

ra en sus trabaJOs sobre la historiografía de

226

1., llL~rmenéutica; especialmente, su escrito temprant, ~.l ,¡,¡ ¡· J;, IH'I

t)wnéutica de Schleiermacher y sus predecesores hacl·n de 1 hl

lhl'Y un clásico de historiografía hermenéutica.

Accedió por primera vez a ella con el temprano cstudit, d1·

.\vhleiermacher. Después de tra<.;ladarsc a la universidad de lkrhn.

1 ·1 estudiante de teología Dilthey -había pasado antes tres scllll'S

1 n:s en Heidelberg- se dedica a temas relativos a la historia de la

1 glesia. Pero, además de estos estudios sobre la historia de los pri

meros sistemas de histmia eclesiástica, va tomando cada vez más

importancia para él su trabajo con la obra del teólogo y tllósofo

1 ;riedrich Daniel Emst Schleiermacher. Posiblemente a comien

l.os de 185~. entra en contacto con el pastor Ludwig Jonas, yer

no y albacea literario de Schleiermacher, y obtiene, gracias a él,

acceso a la obra póstuma de Schleiermacher.

Tras la muerte de Jonas en 1860, Dilthey continúa la ya ini

ciada edición de las cartas de Schleiermacher. y participa en un

concurso convocado por la Fundación Schleiermacher. El tema

de su trabajo rezaba: «El mérito particular de la hermenéutica de

Schleiermacher debe ser iluminado comparándolo con otras ela

boraciones más antiguas de esta ciencia, a saber, las de Ernesti

y Keih>. Resulta muy iluminadora para nuestro contexto una carta di

rigida a su padre, predicador en la corte, donde Dilthey explica

el planteamiento e incluso -lo que es muy significativo para la

historia conceptual y de la recepción de la hermenéutica- el sig

nificado mismo del concepto «hermenéutica». Ésta es -según re

fiere Dilthey- la teoría de la comprensión de obras escritas (no

sólo la Biblia). De acuerdo con sus palabras, es una ciencia que

habría ocupado un amplio espacio anteriormente, particulannen

te en referencia a la Biblia, y que, con Schleiermacher, se habría

constituido como una ciencia filosófica general (cfr. .1, 104 ). l·~s

digno de notarse, en todo caso, y no debe olvidarsl', qul· 1 )i\tlwy

-cien años antes de la publicación de Ven/m/\' 11/I'Úido, que ha de

satado un uso inflacionario de la pabhra lwmH·1wutica se vea

obligado a explicarle a .'>u padre, 1111 h'Úhl)'.tl t·v;ul)'.l;lico, el senti

do de concepto «hermenéutica», y la i111po1tanci;~ de Schleierma

cher para la historia de esta disciplin;¡.

El extenso estudio del itiVl'H l'sludiaull', Ílnpresionante por su

erudición, gana el premio, pnn 1\ll '>l' puhllca en vida de Dilthey;

esto sólo ocunirá en el volunwn A!v tk sus Gesammelte Schriften,

227

en el contexto de una reconstmcción del segundo e inconcluso tomo de su monumental biografía de Schleiermacher (XIV, 595-787).

Con este escrito premiado, que sólo se hizo célebre medio sig~o después de la muerte de su autor, estableció Dilthey un paradigma de la historiografía de la hennenéutica que -aun con las correcciones necesarias- ha podido seguir considerándose válido hasta muy recientemente.

El inicio del escrito premiado sobre la historia temprana de la hennenéutica protestante lo recogió Dilthey unos decenios más tarde e_n su tratado El sistema natural de las ciencias del espíritu en el srglo XVI/(!89211893) (11, 115-136). En el volumen Derjunt;e J?t~they ( 1933 ), una conocida colección de sus primeras cartas Y dianas, puede encontrarse un pequeño esbozo del escrito sobre la hermenéutica de Schleiermacher, escrito que, por cierto, Dilthey consideraba una polémica crítica con éste.

Pero la principal aportación de Dilthey a la historia de la herm~néutica viene representada por su pequeño estudio El surgimzento de la hermenéutica, publicado en este volumen. Durante decenios, este escrito ha sido la fuente canónica de infmmación sobre la historia de la hennenéutica.

Fim~lme?te, entra dentro del contexto de sus investigaciones sobre h1stona de la hermenéutica una conferencia -todavía inédita- que Dilthey pronunció ante la Academia de las ciencias de Berlín, en febrero de 1897, sobre la hermenéutica de Baumgarten y Semler.

El escrito premiado de Dilthey está dividido en tres secciones. En la p~mera («La hennenéutica antes de Schleiermacher»), presenta Dilthey los comienzos de la hermenéutica protestante en Matthias Flacius Illyricus en el siglo XVI, y sigue luego el desarroJio posterior hasta la doctrina hermenéutica del discípulo de Schelling Friedrich Ast.

En la segunda sección («La hermenéutica de Schleiennacher después de su surgimiento»), Dilthey investiga la génesis de la he_rmenéutica de Schleiermacher, la influencia de Fichte en las pnmeras investigaciones hennenéuticas de éste, su relación con Friedrich Schlegel y la aplicación del método hermenéutico a la filología.

La tercera sección («Exposición comparada de la hermenéuti~a de Schleiermacher con los sistemas más antiguos») contiene, finalmente, una incisiva presentación del intento de Schleienna-

228

cher por alcanzar una teoría hermenéutica, refiriéndu:.;(· 1 1 111:.1.111

temente a los esbozos previos de una doctrina hertnL'Iw11111·;1 En su ensayo sobre El surgimiento de la hermew;ut1( u, 1111

they persigue, con soberana mirada, la ~volución _L~L' L1 lw1

menéutica desde los primeros ensayos de mterpretacHJn ll'ull\ .1

de los poetas en la Grecia clásica, la constitución de la \H'I

menéutica en el contexto de la exégesis bíblica, sobre todo L'll

Flacius, los primeros intentos de establecer una herm_e~néutica universal en Georg Freidrich Meier, hasta su maduracwn en la concepción de Schleiermacher.

Este tratado de Dilthey merece atención, no sólo porque es un profundo conocedor de la mateda quien presenta las grandes líneas de la historia de la hennenéutica, sino también porque es la primera vez que Dilthey se manifiesta a propósit~1~ del concepto de comprensión, explicando la importante funcwn de l_a hermenéutica en el contexto de su fundamentación de las cienClas del

espíritu. . Dilthey empieza colocando el tratado en el contexto maugu

rado con su ensayo sobre la individualidad, y se plantea la «cuestión del conocimiento científico de las personas individuales, e incluso de las grandes forma~ de la existencia human~~singu_la_r en general>> (p. 21 ). Cuestión decisiva tanto para_Ia a~cwn cotld_I<~na del ser humano como para la práctica de las ciencias del espmtu, pues éstas, sobre todo la historia y la filología, se basan en que la «Comprensión posterior de lo singular puede ser elevada hasta la objetividad» (ihídem). . .

También las ciencias sistemáticas del espín tu, que den van leyes sobre la base de una captación objeti~~ de ~o singular: :iguen dependiendo de los procesos de comprensJO~ e u_lterp~·e1ac_HHI. l't •r eso puede atlrmar Dilthey que tanto las cJenctas IHsltlllcas d\'1 espíritu como las sistemáticas están sujetas, para la S\')'111 uLul de sus resultados, a que sea «posible elevar la n lllljll"t'tlst\ 111 tlt· l1 • :,111

guiar a la validez univcr.wl•> (p. 2J). . . Con ello, la henncul·utica, «dist·iplina dt· L1 1 tllliJllt'll.stnn Jc

manifestaciones de la vida l"iiadas !Hir ~-~.nlh•,. c.t· n•nv1crte en «Un importante eslabt'lll t'nliT la lilusol1a v Lt.'.,·wm·~as lüstóric~~· una parte capital en la rundalllt'lll<lt"ltlll de bs ctcnctas del esp~ntu» (p. 79). Su tarea no consLslt' sPianlctlk t'll L'sclare_c_er, con~~~tendones prácticas, el prun·ditnil'n1u dt· b lnlcrpretacwn filologlca y sus condiciones, sino que, sol11c lodo, como expresamente

dice Dilthey, «frente a la constante irrupción de la arbitrariedad romántica y de la subjetividad escéptica en el ámbito de la historia, debe fundamentar teóricamente la validez universal de Ia interpretación, sobre la cual se basa toda la seguridad de la historia».

En este tratado, Dilthey concibe la comprensión de Jo individual según el modelo de la reproducción (Nachbi!dung). Puesto que la existencia extraña sólo nos es dada por «hechos sensibles», es decir, gestos, sonidos y acciones, «desde fuera>>, a través de la «percepción exterior», hace falta un proceso de reproducción de lo que se ha dado sensiblemente del modo indicado, por medio de lo cual se complemente lo interior. Esta complementación se lleva a cabo como transferencia de la «propia vitalidad» del intérprete. Se halla detrás de esta concepción, entonces, el modelo de la «deducción por analogía», que con tanto éxito criticó Max Scheler, y que Dilthey aplicó en otros contextos, sobre todo en sus grandes tratados de fundamentación de una psicología descriptiva, las Ideas para una psicología descriptiva y analítica, y en el mencionado tratado sobre la individualidad.

En este contexto teórico, Dilthey piensa la comprensión de un estado anímico ajeno como si se llevara a cabo una deducción por analogía. El que comprende, deduce de un proce~o externo dado, en virtud de la semejanza con procesos que él sabe vinculados, por la contemplación de si mismo, a procesos conocidos intemos, la existencia de un estado interno semejante en la vida anímica ajena. La comprensión ~e basa, pues, en el enlace de las percepciones interna.-. y externa~.

Con esta orientación de la comprensión al discutido modelo de la deducción por analogía, el concepto de comprensión de Dilthey corre el rie~go de caer en el psicologismo. Se ve ya en su definición del concepto de comprender. Este es, en el tratado sobre la hermenéutica, el proceso por el que «a pattir de sig:nos dados exteriotmente» se reconoce algo interior, o bien, 1(~ que todavía es más significativo, «proceso en el cual, a partir de unos signo~ dados sensiblemente, conocemos algo psíquico de lo cual son su manifestación» (p. 27).

Est:1 comprensión alcanza -añade Dilthey- «desde el balbuceo de un niño hasta el Hamlet o la Crítica de la Razón». Ya sea en doclllncntos, monumentos, obras musicales o textos, en acciones, en estructuras económicas u ordenaciones políticas. siem-

230

pre nos habla -como dice Dilthey-, no sin énfasis. ··I·IJIIJ'.]ll•' • I!J rltu humano», y hace falta la interpretación.

Ésta es definida por Dilthey como «la comprensio11 \1"1 tJJ• ,1 d. manifestaciones vitales fijadas por escrito», y la hemH"Il•"ll! 1

• •1

la «ciencia hermenéutica», es la «disciplina de la intcrpri"LII 10111

de monumentos escritos» (p. 33). Desde luego, existe también un arte de la interpretación de prP

duetos de las ;rtes plústicas, pero como, según Dilthey, lo inter!íll humano, encuentra una «expresión que sea completa, exhaustiva y objetivamente comprensible», sólo en ellen~guaj_e, e~ textos, ~1 arte de comprender tiene su centro en «la exegesJs. o mterprctación de los vestigios de existencia humana contemdos en la escritura» (p. 31). . , . , Dilthey proclama así la primacía de la interpretaCI_on pslCOI<:-gica, y la fundamenta con el argumcr~to, de tonos mas que l~ptl-. mistas, Uc que, a diferencia de las accwnes, sobre cuyos JTI~)tJvo;; pueden engañarse los intérpretes, o incluso ser engañados_n~tcncionadamcntc por los agentes, la obra dd gran hombre n:::hgws~J, el poeta, el descubridor o el fitósofo, no puede ser nunca mas que <da verdadera expresión de su vida anímica» (p. 3~).

Más de un lector actual encontrará obsoleta la conttanza ~· ~-1 optimismo de Dilthey sobre la posibilidad de un;~ it~t.crprl·tacton objetiva, expresada también en esta enfática contcsJOn: <~cil cs1a sociedad humana, llena de mendacidad, una obra semc_p~n_tc es siemprc verdadera y, a diferencia de cualquier otra ~nandcst<.~ción realizada en ~ignos fijados, es siempre, de por s1, susceptl·blc de una interpretaci(1n objetiva y completa:> (pp. 31-33 ).

2. La teoría de la comprensión de Dilthey

Dilthey desarrolla una teoría más diferenciada, o mejor. una <<fenomenología>> del comprender en su trata_do sol m· ,,¡.a ronlprensión de otras personas y sus manifest<.JCií.lll~'s \"ll<t!c~'': ~r~,-,entado en este volumen. En e~ te breve texto, dJsltllflll' luunds ehversas de comprensión, que se diferencian .-;ohlv la h<_l-"e de las diversas clases de las llamadas «manifestaciom·s de la VldtP>, a las que se dirige en cada caso el proceso intcrprd<l.livu. . .

Dilthey detlne las «manifestaciones Lk la v1d<.J 1> co~o exptesiones de algo espiritual que aparecen en el mundo sensible, esto

231

l·s, :-.on captablcs por !a percepción, y que le hacen posihle al que comprende reconocer lo espiritual que subyace a ellas, sin que tenga importancia si tales expresiones -con intención o no-- son portadoras de un '>entido por comunicar.

Se pueden distinguir tres clases de tale:-. manifestaciones de la vida: primero la clase de los conceptos, Jos juicios y construcciones mayores de! pensamiento. Dilthey piensa aquí en !os «COnl··

ponentes de la ciencia>>, cuya característica fundamental reside en la constancia de su significado. Como la comprensión de estas manifestaciones se dirige meramente a su contenido mental, e! cual sigue "iendo id¿ntico, independientemente del contexto de tiempo y espacio en que aparezca, la comprensión es, en este caso «aquí más perfecta que en la referencia a cada manifestación vital». Si bien es cierto que no hay aquí Ü1dicaciones de las «particularidades deJa Yida>> (p. 157) en las que ha surgido la manifestación respectiva.

La segunda clase de manifestaciones de !a vida son las acciones. Ciertamente, estas no han brotado de «la intención ele comunicar algo>>, pero está dada en ellas la finalidad de la acción. En esta medida, la referencia de la acchín a lo e:-. pi ritual (el motivCl), que se expresa en ellas, es <<regular, y pem1ite que se hagan suposiciones verosímiles sobre eso espiritual». A fin de evitar interpretacinncs demasiado cortas o unilaterales, es necesario. en todo caso, investigar con más detalk la situación particular de la que se sigue la acción y a la que apunta, así como el trasfondo anímico respectivo que motiva la acción.

La tercera clase, finalmente, la constituyen las llamadas «expresiones de vivencias>'. En la expresión de vivencia -al contrario que la clase de los juicios y de las acciones- existe una relación particular, <;;una relación particular entre ella, la vida de la que brota y la comprensión que produce>>. Esta relación particular se revela -como Dilthey enfatiza- en que la expresión de vivencia contiene más de la conexión anúnica que la produce que lo LJUe pudiera suministrar cualquier introspección u observación de :-.í mismo. Esto significa que la interpretación de las expresiones de vivencia puede revelarle al que comprende más de la conexi(lll anímica del interpretado que lo que éste pudiera averiguar sumergiéndose en sí mismo.

Las expresiones de vivencia alcanzan un significado particular para las ciencias del espíritu pOH.JUC en ellas se abre un ámbi-

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to espiritual cuya interpretación no se ve afectada p1,1 lllh·¡¡·~.cc.,

prácticos, cambios de punto de vic;ta, etc. En las grall!k·. nl11:1"

de la literatura y la filosofía, en las que algo espiritual se dt·spw1Hk de su creador, encontramos un tr:rritorio «en el que se acah;1l"l 1'll gaño». Pues <<ninguna obra de arte grande de veras puede. de acuerdo con las relaciones que aquí dominan, y que habremo:-. de desarrollar más adelante, querer simular una enjundia espiritual extraüa a su autor; m;ís aún: no quiere decir absolutamente nada de su autor. De veras en sí. se yergue ah[ fijada, visible, pennanente, y con ello se hace posible una comprensión técnica segura de ella>> (p. 1 59).

Lo decisivo, pues, es que en estas grandes obras literarias y filosóficas nos enfrentamos a un contenido espiritual autónomo, despreudid.o de su autor. Estas obras no dicen ya nada del autor, de su individualidad v del contexto anímico que suby·acc a :-.u producción: en esta me(Úda, e! comprender no se dirige a la conexión Je vivencias en el autor que la haya producido, sino que capta la obra como producto espiritual autónomo. No funciona ya la comprensión «psicológica>> que desvela la vida anímica ajena según el esquema de deducción por analogía, sino que se abre el dominio de una comprensión auténticamente «hermenéutica>>.

Dilthey distingue entonces entre las formas <<elementales» y '<superiores» del comprender. Las primeras hrotan de <dos intereses de la vida práctica» (p. 163). Apuntan a interpretar manifc:-.taciones individuales de la vida (conceptos, juicios, gestos, ademanes o acciones), y pueden presentarse, desde un punto de vista lógico, en la forma de deducciones por analogía. La base de estas deducciones la constituye la <<relación regular» entre la respectiva manifestacicín de la vida y lo expresado en ella. No tiene aquí lugar ningún retroceso a! conjunto de la conexión anímica.

La relación fundamental en el ámbito del comprender elemental la determina Dilthev como relación de la expresión a lo expresado en ella. No hay, Pues, ninguna «deducción del efecto a la cau~a>> (p. 165). La manifestación de la vida, en esta medida, no es atribuida a algo que la cause, 'lino que es mera portadora de un «Contenido de sentido».

Resulta significativo para la posterior discusión hermenéutica que Dilthey introduzca aquí el concepto ele «espíritu objetivo>>, una fórmula de Hegel que en Dilthey queda, por así decirlo, d<'s provista de metafísica, experimentando un cambio de signiJ"i(';l

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do casi completo. Por espíritu objetivo entiende Dilthey -Nicolai Hartmann hablará luego, con una intención semejante, de «espíritu objetivado>>- «las múltiples fmmas en las que se ha objetivado en el mundo sensible la comunidad existente entre los individuos» (p. 165). Este ámbito abarca los diferentes estilos de vida objetivados o formas de trato social, a<>í como Jos sistemas culturales históricamente formados del derecho, la moralidad, la religión, el arte o la ciencia. Lo decisivo es que este mundo del espíritu objetivo, este «mt:dio irrehasable de solidaridades>>. en d que -;e nace y del que no se puede- escapar, se revela como la esfera «en la que se lleva a cabo la comprensión de otras personas y de sus manifestaciones vitales» (p. 167).

Se hace aquí claro que Dilthey ya no utiliza el modelo psicolúgico de la comprensión con un esquema de deducción por analogía que lleve de la propia economía de vivencias a lo <<interior>> de la vida anímica ajena, sino que, antes bien, recurre a la intelección «hermenéutica>> de lo que ya estaba desde siempre encajado en el orden articulado del espíritu objetivo. Este «amplio campo» de estructuras de sentido siempre vinculantes, que abarcan desde las formas profanas de saludarse hasta las interpretaciones religiosas del sentido, hace posible la compren.')ión elemental de las manifestaciones de la vida.

Mientras que en las formas elementales de la comprensicín se razona de la expresión a lo expresado, las formas superiores se distinguen porque en ellas encontramos, al menos en parte, una relación fundamental totalmente diferente.

Las formas superiores surgen primariamente en el trato prJctico social, cuando la distancia entre una manifestación de la Yida que haya que comprender y el que comprende se revela dema~iado grande, resultando aspectos inseguros en el proceso de comprensión, de modo que se hace necesario, o bien servirse de manifestaciones de la vida que sirvan de complemento, o retrotraer:-.c a una «conexión total de la vida», a fin de eliminar esos aspectos inseguros.

Por otro lado, y por diferentes razones, puede ser necesario captar lo interior de nuestros semejantes, sus capacidades y Jos rasgos de su carácter. La relación fundamental que subyace a estas fonnas Ue la comprensión se transfonna, de relación entre la expresiún y lo expresado, en relación «entre la multiplicidad de las manifestaciones de la vida de la otra persona y la conexión in-

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terna que le subyace>> (p. 175). Considerado lógicamL'IJI(', lt;ty, l'JJ

tonces, un «razonamiento inductivo que va de las diversas tttaltifestaciones de la vida al conjunto de la conexión vital>> ( ilnlll'lll )_ La relación fundamental es aquí la de «lo efectuado a lo que efectúa». Este comprender, basado en la intelección psicológica de la relación psyche-medio, no puede llegar a ninguna certeza definitiva, sino sólo reclamar una cierta probabilidad para sus resultados, bien que esa probabilidad es siempre susceptible de ser aumentada.

Cierto es que esta relación fundamental de lo efectuado a lo que efectúa determina, según Dilthey, sólo una parte del comprender superior; pues también un ámbito muy significativo del comprender superior se basa «en la relación de la expresión y lo expresado». Esto es cierto, por ejemplo, para el amplio campo de las creaciones espirituales. En él, el comprender «se endereza, en muchos casos, únicamente a la conexión en la que las partes singulares de una obra, tal como se conciben sucesivamente, constituyen un todo» (p. 177), y asi, -podría completarse-la captación de lo que efectúa, esto es, de la conexión vital productiva del autor, resulta totalmente irrelevante. Dilthey aboga decididamente por la autonomía de esta forma de comprensión, pues, la considera de gran importancia para nuestro saber del mundo espiritual. El intento de captar comprensivamente la relación entre Ja creación y el creador mismo sólo llegará cuando se entienda la obra de arte en su estructura autónoma como relación de expresión y lo espiritual expresado. Ambas intenciones comprensivas son realizaciones con dignidad y derecho propios, no deben confundirse en lo que se refiere a su diferente intención y estructura lógica.

Las formas de la comprensión distinguidas hasta ahora, que tienen su base en las formas elementales, poseen un carúctcr común en que «a partir de manifestaciones dadas, por un razonamiento inductivo, hacen que se comprenda la concxit'm de 1111 tmhm (p. 177). Esta conexión es, o bien el conlenidtl cspirihwl de una obra más compleja, o la concxi{ln anímica qu~" ha producido una cantidad de manifestaciones de la vida. St·¡•.un l'llo, la relación fundamental que determina aquí este .. prou .. -;o dl· afuera adentro» constitutivo del comprl'ndL·r, ¡•s o hll'n .. b de la expresión a lo expresado>>, o -en la maym(a tk lus l';l.\t 1:-. <"~k lo efectuado a lo que efectúa».

.?Tí

Hay finalmente un último momento que culmina la determinación de las formas superiores del comprender y las demarca respecto a las elementales. Mientras que éstas tienen por objeto siempre una manifestación aislada, en las formas superiores, el comprender <<a partir de la recopilación inductiva de lo dado conjuntamente en una obra o en una vida, concluye una conexión en una obra o una persona, una relación vitab (p. 179).

Puesto que -como Dilthey pudo mostrar en otro lugar- el individuo es un valor en sí mi~mo en el mundo espiritual, es incluso el único valor en sí mismo, el individuo no interesa como «Un caso de lo universal humano», sino como un «todo individual>;. En esta comprensión de la persona, de lo individual, a la que se abre <<el reino de los individuos, que abarca a Jos seres humanos y sus creaciones>> (p. 179), ve Dilthey «el logro más propio del comprender para las ciencias del espíritu».

Lo decisivo para las formas superiores es, pues, la intención de captar «Una conexión de vida en lo dado» (p. 185). La condición para ello es, según Dilthey, la posibilidad de «transponerse», o bien, de la «transferencia del propio sí-mismo a un complejo dado de manifestaciones vitales». Dilthey explica esto a propósito de la interpretación de un poema, en que, por el retorno a la propia vivencia del intérprete, cada verso, a través de la conexión interna de la vivencia de la que parte el poema, es vuelto a transformar en vida, esto es, por así decirlo, se revitaliza una conexión de vivencia objetivada en un poema por el proceso de la interpretación en el lector. Pero no se vuelve a vivir, claro está, la vivencia real del poeta -lo cual sería volver a caer en el psicologismo-, sino el proceso de vivencias «ideal», a (a segunda potencia, por así decir, que productor lírico ha objetivado en su poema, en virtud de una realidad vivencia! propia que, sin embargo, se sustrae al intérprete de esta conexión.

Esta transposición constituye la base del, según Dilthey, «modo supremo en el que la totalidad de la vida psíquica es efectiva en el comprender -reproducir o revivir», que le caracteriza como «una creación en la línea del acontecer mismo» (p. 187). El significado del revivir para la apropiación del mundo espiritual es claro, pues por el revivir se inaugura «Un amplio reino de posibilidades» que, si no, le estaría cerrado al ser humano en la «determinación de su vida efectiva». Reviviendo procesos históricos,

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la comprensión --Dilthey lu muestra muy intuitivanu·ntc .d H"\'1

vir la vida religiosa en la época de Lutero-, el «hornlnc IH~tldl·t nol, atado y detem1inado por la realidad de la vida» (p [!JI l, <"

transpuesto en libertad.

3. La hermenéutica y la fundamentación de las ciencias del espíritu

La práctica, que hemos mencionado más arriba, de calificar a Dilthey de «clásico» de la hermenéutica es de fecha reciente. Anteriormente, esto es, al comienzo de su fama, la cual, por otra pmte, vio la luz muy tarde, Dilthey pasaba por ser, en primer ]u .. gar, un <<sutil» intérprete de grandes poetas y de sus obras, así como un relevante historiador de la cultura, que se había ocupa do en sus libros y tratados extensos de importantes üguras de la historia del espíritu (Schleiermacher, Hegel, S pinaza, Hobbes, entre otros). así como de varias épocas de la historia de la filosofía y de la ciencia, desde los presocráticos hasta hoy. Aparte de ello, Dilthey disfrutaba del reconocimiento de haber sido fundador de una psicología «descriptiva y analítica)>, no orientada por las ciencias de la naturaleza. En cambio, apenas podía hablarse de que existiera públicamente una conciencia de su valor como filósofo sistemático. Esta es la imagen de Dilthey que Heidegger reproduce irónicamente en Ser y Tiempo ( 1927) y que siguió siendo habitual durante decenios.

Como ya hemos mencionado, la hermenéutica en sentido estricto entendida tradicionalmente, como «técnica de la intcrpretació~ de documentos escritos>), apenas ocupa lugar en d proyecto originario que Dilthey tenía de una fundación de las ciL·ncias tkl espíritu. En el aspecto filosófico, Dilthey tampoco Sl" ~t·•na a s1

mismo por «hermeneuta)>; para él, la hermenéutica no dc¡ah:1 de ser una técnica de la comprensión, y él mismo apena~. h:dma calificado de «hermenéutica» su empresa de fundaciún 1k las L:icncias del espíritu.

Sin embargo, hay razones para caracterizar su proyecto sistemático corno «hermenéutico» en un sentido amplio, habitual hoy día; tanto más cuanto que Dilthey llega a reconocer el significado fundamental del problema de la comprensión para la fundamentación de las ciencias del espíritu, por lo cual ~corno he-

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lllOS mostrado-la hem1enéutica se convierte en un componente óencial de la buscada fundamentación filosófica.

Es en esta ligazón del problema hermenéutico con una filosofía de las ciencias del espíritu donde hay que ver -junto a la teoría elaborada que ya hemos presentado, o fenomenología del comprender-la principal contribución de Dilthey a la formación de la teoría hermenéutica. Que el «motivo hem1enéutico» resulte fructífero para el problema de la fundamentación de las ciencias del espíritu es el pensamiento más propio de Dilthey, su aportación sin duda más significativa a la filosofía de las ciencias del espíritu y a la filosofía en general.

Esta fundamentación filosófica de las ciencias del espíritu, una <<Crítica de la razón histórica>>, según la llama él, es el principal proyecto sistemático de Dilthey, una empresa que le acompañará y le robará el aliento durante toda su vida científica. Todos los trabajos sistemáticos de Dilthey se refieren directa o indirectamente a este gigantesco proyecto global que, ciertamente, no llegó a concluir nunca.

Dilthey quería realizar esta fundamentación filosófica de las ciencias del espíritu en su obra principal, la Introducción a las ciencias del espíritu, cuyo primer y único volumen apareció en 1883. La Introducción era resultado del trabajo de casi veinte años; los primeros esbozos de una teoría de las ciencias del espíritu se remontan a mediados de los años sesenta. Dilthey siguió con el proyecto de la Introducción desde comienzos de los años ochenta hasta mediados de los noventa. Pertenece, pues, a su época creativa <<central».

La intención de Dilthey en la Introducción era fundar las ciencias del espíritu lógica, epistemológica y metodológicamente en la figura establecida por la Escuela Histórica. Su objetivo era asegurar la autononúa metodológica de este grupo de ciencias frente al positivismo francés (A. Comte) y el empirismo inglés (l. S. Mili, H. Th. Buckle). Ello debía tener lugar a través de una investigación lógico-epistemológica de los fundamentos del conocimiento en las ciencias del espíritu. Para ello, Dilthey pretendía remontarse en su teoría del conocimiento hasta «el hombre total, en la multiplicidad de sus fuerzas>>, hasta «el ser volente, sintientc y n·prcscntante» (GS, I, xviii); a fin de superar el intelectualismo y la ahistoricidad de las teorías clásicas del conocimiento (racionalisnw, empirismo, filosofía transcendental), y resolver así

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las cuestiones fundamentah:s Je la teoría del coHIH lllll• 11111 '111' él, separándose por lo demás de las fonnas traJicilltl:.k- 11.1111.1 ba <<Selhsthesinnunf.:».

Según la concepción ele Dilthey, la obra total debía c1 •n:.l.11 1111 cialmente de dos tomos; Juego, incluso de tres. El tomo prtttwl< • publicado, consta de dos libros: el primero, introductorio ( /'tlll• •

ranw de la conexión entre lw dit·ersas ciencias del espíri111. 1'\

poniéndo.,·c /(1 necesidad de u;w cienciu que las fúndomcnle!. desarrolla un sistema de la'l ciencias del espíritu (partiendo de la psicología como ciencia base, hasta llegar a las ciencias del espíritu sistemáticas y la ciencia histórica), ofrece un panorama de los fundamentos metodológicos de las ciencias del espíritu, contiene una crítica de la filosofía de la historia y de la sociología positi vista, y acaba esbozando y justificando el plan de una fundallll'll tación metodológica ele estas ciencias. El segundo libro ( /.11 1111'

tL{fl,vica como.fúndamento de fas ciencias del espíritu. 5)u domúrin v caída), ofrece una «fenomenología de la metafísica>>, una exPosición histórica global y una crítica de una fundamentación metafísica de las ciencias del espíritu, desde los presocráticos hasta el surgimiento de la moderna ciencia de la naturaleza.

La fundamentación sistemática, propianJL'Ilk dichtt, dl'lll.d v1· nir en el volumen 2, para el yu{;' Dilthey hahia pt\·vi:-.to vu;llH• lt bros. El tercer libro debía continuar la l·xpt •sici4 in fti...,l4 it it·o n111 ca del segundo libro y «seguir d cursn hisli"Jrinl h:l'>la l'll·st:uhu de las diversas ciencias v de la teoría dclconocilllivntu, y juzg;n y presentar los trabajos ~pistcmolllgic(Js hasta huy>)((}.\', Í, xix). Dilthey realizó en parte este plan con sus grandes L'studitlS .'.IS

temáticos de los años noventa, reunidos en el tomo 11 dt· su-; l /1· sammefte Schr~fien.

El cuarto libro (Fundamentación del coJIIWÍIIIÍI'Jtf¡>) th·ht.l d1· sano llar en tres secciones («Los hechos dt· n llH'WHI 1:1 ·· · 1 ;1 ¡w1

cepción del mundo externo», «La ¡wrn·pl-illll i11l<'ll<ll \' 1.1 n1)(' riencia de la vida anímica») los lúnd;ulwlll< 1.·. <k ttn;1 ,·lw.1n111 d1 11'P de la experiencia en las cit ·nci~ts 1 k 1 1 ·s¡•111ltt 1 l¡]llwy ·.1 d1 1 1 ·l:d Joní. sin llegar a publicar];¡, ltt prilllna ',l'(.('lllll \,· 11.1t:1 d,· ttll:l gran investigación de antropolo¡•.J;t t11·1 ~-~Hllll tlllll'tllll lwlh'llL'cicnte a los escritos póstumos puhlic:td11:. 1·11 ,.1 l<lltl<l \1\ dl' los Gesammelte Schriften, y que sL· lla dado cll IL1tn:t1 1"1 ··c . ..,hozo de EresJau» (XIX .. 58-173). El ohjt·lu d1· b .·.~·.¡•_ulttLt :-.L-cción lo trató Dilthey en su «tratado de la rv;did:.tl-·. el n ·lt ·1 IJ'1' l'Studio Contribución

para responder a la pregunta por el origen de nuei•:tra creencia en ln realidad delmllll(/o externo _Y su derecho (1890) (V, 90-135). Para la tercera sección, en cambio, no tenemos más que algunos e~qucmas y fragmentos.

El libro quinto (El pensw; sus leyes y susfonnus) debía contener la }(Jgica, y el libro sexto ( tJ co;wcimiento de la realidad espiritual y /u conexión de las dencias del espíritu) la metodología de estas ciencias. Mientras que sólo tenemos unos pocos fragmentos del libro sexto. Dilthey redactó para el libro quinto, aparte de otros textos menores, un extenso esbozo de una lógica epistemológica, publicado también por primera vez en el tomo XIX

de los Geswnnu!lte SchrUien, («Vivir y conocen>, l 89211893 l GS', XIX, 333-3881). Jondc queda claro que los esbozos posteriores publicados póstumamente en el tomo VIl de los Gesammclte Schrifien, y que tratan de una teoría de las categorías para la filosofía de la vida (((Las categorfas de la vida>; [G'S, Vll, 228-245 ]), no documentan ningún desarrollo de la obra tardía, '>ino que se remontan a concepciones de principios de los aüos noventa, con lo que resulta que esta teoría «hennenéutica» de las categorías -para sorpresa de todos los especialistas- es un pro)''ecto del «Dilthey medio», y no del último Dilthey.

En el centro del proyecto de l<1 Intmduccián está el intento de una demarcación, asegurada epistemológicamcnte, entre las ciencias ele la naturaleza y las del espíritu, con la intención de asegurar la autonomía de las ciencias de la realidad histórico-social. Ditthey encuentra el punto de arranque para esta demarcación en la «vivencia de la autoconciencia» (GS, I, 8). Ahí se enfrenta al hombre <~una soberanía de la voluntad, una responsabilidad de las acciones, una facultad de someterlo todo al pensamiento, y resistir a todo Jo que haya dentro de la libertad de su persona», esto es, «Un mundo espiritual que actúa independientemente en él», un «imperiwn in imperio;; -por decirlo en términos spinozianos- que le obliga a delimitar un «reino de la historia» fuera de la naturaleza.

La concepción básica de la filosofía del conocimiento que subyace a la Introducción es una <<filosofía de la vida»; sus categorías fundamentales son el «hombre completo» y la <<Vida», el «vivir» y la «Vivencia». La ciencia de la experiencia de la realidad espiritual se hasa en la llamada «experiencia interna>>, o en la «Vivencia interior» (GS, 1, 9). A los hechos dados en la experiencia

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interna se añade ahora el comprender (psicológico), que Dilthey, en el marco del proyecto de la introducción, piensa estrict;nnente según el esquema del silogismo por analogía: bajo los procesos externos o los objetos se pone, a través de un proceso equiparable al silogismo por analogía, el material accesible por la experiencia interna (cfr. GS, 1, 9). Este comprender, que se podría llamar «elemental del mundo de la vida» no cumple todavía ninguna función metodológica en sentido estricto, sino que lkva a cabo una tarea Je constitución del objeto para las ciencias del espíritu; es decir, los objetos de estas ciencias se constituyen o «engendran)>, antes que nada, en el jue_go conjunto de experiencia interna (o vivencia) y comprender. Unicamente ~obre la base de esta constitución de los objetos de la investigación de las ciencias del espíritu, ejecutada -y esto es esencial en Dilthey- sobre el fundamento de l-a práctica conjugada de la vida. mediada social e históricamente, pueden establecerse y formarse los método e;

específicos de las ciencias del espíritu, esto es, el comprender técnico (la interpretación).

Esto determina también la función de la hermenéutica en la concepción que Dilthey tiene de una fundamentación de las ciencias del espíritu: la hermenéutica como técnica (Kunstlehre) del comprender debería encontrar su lugar -apenas expuesto- en el marco del sexto libro, dedicado a la metodología. Cuán poca importancia, sin embargo, le atribuía Dilthey a tal hermenéutica, puede verse por el hecho de que el «Dilthey medio>>, esto es, el Dilthey que trabajó durante años en su proyecto de la Introducción, y que trató en extensos estudios muchos problemas de ésta, apenas se dedicó a este tema. Para él tenían prioridad la filosofía del conocimiento y la lógica -cierto que ésta en menor medida-; hay muy pocos manuscritos de los años ochenta y noventa sobre cuestiones metodológicas, sólo fragmentos Y esbozos incompletos.

Pero si bien falta una hermenéutica elaborada, sí hay razones, por otro lado, para hablar de una filosofía «hnnll'néutica» básica que soporte la funJamcntaciún propiatlll'Hk dicha. Según Dilthey, la diferencia (b:isiva cntw L·il'lll·ia:, del l'Spíritu Y ciencias de la naturaleza consistt· l'll que los lwdHl'> (l'athestiinde) en la sociedad nos son «CtHupn·nsihks dcsdt· dl·ntnm. Es decir, podemos reproducirlos dentro dt· nnsutros "stlhrc la base de la percepción de nuestros propios cst;H\osn. Mientras que el mundo

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.!wl:d nos es famili<n·cn virtud de la participación por la compit'llSÍÓn y la reproducc.i{m, la naturaleza sigue siendo necesarialllcnte «muda» pura nosotros (GS, I, 36). La sociedad es «nuestro mundo» (ibídem), es un «mundo comprendido» dentro del cual nacemos y que prejuzga nue'>tras posibilidades de comprensión. Este «estar-ahí-dentro» en un mundo comprendido «desde siempre>>, transmitido por la vivencia, el comprender y la participación en la práctica social, se revela así como condición de la posibilidad de la constitución del objeto de las ciencias sociales. Ello significa: «Comprender» no es un «método» en este contexto teórico, sino que de<;igna la referencia particular del hombre y, además, del sujeto de conocimiento de las ciencias sociales. al mundo histórico-social, de modo que sólo esa referencia revela elementalmente el dominio de objeto.'>, el campo de investigación del trabajo de la<; ciencias del espíritu. Comprender es, pJr ende, una categoría casi transcendental, por así decirlo.

La «autorretlcxión» ( Se!bstbesinnung) planeada por Dilthey, tal como él llamaba a su filosofía del conocimiento para desmarcada de las empresas clásicas, intelectualistas y epistemológicas, tiene entonces la tarea de aclarar ]os conceptos guía de su proyecto fundacional, la experiencia interna y externa (los problemas de «la realidad del mundo interno» y de la «realidad del mundo externo») así como el comprender (la pregunta por la posibilidad de la comprensión de la vida anímica ajena), resolviendo las cuestiones epistemológicas ligadas a ello. Dilthey entra en el problema de la «comprensión psicológica>>, sobre todo, en su «Tratado sobre la realidad» de 1890 y en las Ideas de 1894. También en este texto fundamental de una psicología descriptiva se hace claro que Dilthey no concibe primariamente el «comprender» corno el ~~método» de la investigación en ciencias del espíritu, sino corno el modo de la constitución del objeto. El fundamento de la psicología lo reconoce Dilthey en la vivencia de la propia conexión interna. Ésta funda la compren

~i<ín y hace po~ible revivir la conexión del mundo espiritual: al fin;tl de la conexión de la vida anímica, la comprensión desvela l'! alnw ajena. 1 ,<1 experiencia in tema (la vivencia) y el comprender son, según Di l!lll'y, los procesos fundamentales en los que nos viene dado el mundo l'spiritua1; ambos fundan la posibilidad de una ciencia de la expcricnria de este mundo. Sólo en virtud de este desvelmniento

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comprensivo elemental de sociedad e historia pueden llegar a formarse métodos diferenciados, entre los que está también la comprensión técnica (la interpretación). El proyecto de la introducción queda caracterizado, por tanto, de un lado, por el primado de la vida y, de otro, por una concepción del comprender basada en el modelo del transponerse el sí-mismo dentro de algo exterior, pensada, según lo formula Dilthey en una ocasión, como un «reencontrarse del yo en el tú» (GS, VII, 192).

No deja de ser cierto que esta relación fundamental de vivir y comprender, a menudo caracterizada de psicologista, se modifica en la obra tardía incorporando un tercer elemento: la «expresión>>. Por «expresión» entiende Dilthey, no la expresión corporal, como la de los sentimientos, por ejemplo, sino el precipitado objetivo, u objetivado, de la vida espiritual, en documentos, por ejemplo, literarios, históricos o filosóficos. Este pensamiento venía Ya preparándose en las Ideas (cfr. GS, V, 199 ss.), pero alcanza ahora, sobre todo en la Estructuración, una importancia fundamental para la última filosofía de las ciencias del espíritu deDilthey. Pues con esta ampliación no sólo se relativiza el modelo de deducción por analogía, obligatorio hasta ahora, sino que, por el énfasis en el componente de la expre&ión, se hace posible volver la mirada hacia el aspecto, antes descuidado, del comprender hermenéutico, resultando así una nueva valoración del papel de la hermenéutica para la problemática de la fundamentación. En la Estructuración, última gran elaboración de la filosofía de las ciencias del espíritu, que tampoco pasó de ser un fragmento, Dilthey enlaza directamente con el problema de la lntroduccián. También en este tratado, resultado de una reflexión, reiniciada a partir de 1904, sobre los problemas epistemológicos de las ciencias del espíritu, Dilthey se plantea la tarea de determinar el concepto (la «esencia») de las ciencias del espíritu, a fin de delimitar de un modo seguro y unívoco a este grupo de ciencias respecto a las naturales, sobre todo en el aspecto metodológico. Ahora bien, Dilthey defme las ciencias del espíritu como ciencias determinadas por la referencia al hecho de <da humanidad, o realidad socio-histórico-humana» (CS, VH, 81 ), y constituidas por el proceso del comprender. Su objeto de conocimiento es lo interno expresado en lo externo dado sensiblemente, pero que no de~e ser malentendido como «psíquico», sino que mienta como «espl· ritual», corno el espíritu de una época, por ejemplo, o de una obra

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poética. Esto espiritual es la expresión objetiva del vivir humano, expresión que puede ser captada en el comprender. Así, el comprender no apunta primariamente a un interior psíquico, sino, antes bien, al sentido y el significado. De ahí que las ciencias del espíritu, según Dilthey, se basen esencialmente en una «conexión de vida, expresión y comprender» ( GS, VIl, 86; cfr. 87, 131 y 231 ).

Por esta posición fundamental del comprender en la tríada vivencia-expresión-comprender, la hermenéutica entra de modo i~mediato en la problemática fundamental de las ciencias del espíntu: la fundamentación de las ciencias del espíritu alcanza en la hermenéutica su punto de partida, y la hermenéutica se convierte en sinónimo de la fundación lógica, epistemológica y metodológica que se pretendía para estas ciencias.

Frente a lo que suponía la antigua investigación sobre Dilthey (L. Landgrebe, O. F. Bollnow, entre otros), esta transformación que Dilthey lleva a cabo en la Estructuración, respecto al proyecto de la Introducción, no se debe a que en este punto -bajo la influencia de Husserl y Hegel- se haya llevado a cabo un <<giro radical de psicología a hermenéutica>> en la fundamentación de las ciencias del espíritu, de un temprano neokantismo a un tardío hegelianismo del <<espíritu objetivo». Suponer algo así es ya falso por el simple hecho de que Dilthey, hasta sus últimos años, siguió aferrado a la psicología como ciencia fundamental de las ciencias del espíritu. Antes bien, es más adecuado hablar, en lo que se refiere a los textos sobre filosofía de las ciencias del espíritu surgidos después de 1900, de un giro en la mirada o de un cambio de acentos. En el centro de las reflexiones de Dilthey deja de estar la endopatía (el revivir) de la intención del autor, por ejemplo, para dejarle sitio a una concentración en la comprensión desveladora de estados de cosas significativos que poseen una estructura propia («espíritu», «sentido»), desligada ya de su autor. Este giro se hace ya visible en el Surgimiento de la hermenéut;ca, pero sólo se ejecuta de modo consecuente en la Estructuración y los textos de su entorno.

Además de esto, Dilthey retlexiona decididamente en su obra tardfa sobre los fundamentos «hermenéuticos», el «suelo hermenéutico» de su programa fundacional. que apenas había sido tematizado en el marco de la Introducción. Por eso, en la obra tardía no se encuentra ningún «giro» propiamente dicho de la psicología a la hennenéutica en el sentido de una superación de la mientaciún anterior, sino que, antes bien, siguiendo la reciente in-

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vestigación sobre Dilthey (F. Rodi, H. Johach) pul'dt· oll',n v.u·.1·

un cambio de perspectiva en el sentido de una elaboranun d1· l.t·. condiciones «helmenéuticas>->- del trabajo en las ciencit.~s del c·.¡l! ritu, y de la estructura específica del comprender «hermcnL'IIIH'tl·· -condiciones y estructura que ya estaban en el trasfondo ank rior, pero que nunca se habían tematizada de modo suficientl· Con la obra tardía de Dilthey, por tanto, se hace transparente y efectivo el significado fundamental de la «hermenéutica» para su proyecto de una fundamentación; a la obra tardía le debe Dilthey sobre todo, pues, su fama como «hermeneuta>>-.

4, Sobre la eficacia histórica de Dilthey y de la filosofía hermenéutica de la vida

El efecto de la tilosofía de Dilthey, sobre todo de la última época de su vida, se produce primero en el círculo de sus discípulos más cercanos, particularmente Georg Misch, Hem1<:11111 Nohl, Max Frischeiscn-Kóhler, Bemhardt Groethuysen y Eduard Spranger. El discípulo más importante de Dilthey en la segunda generación es Otto Friedrich von Bollnow, quien intentó sacar fruto de las ideas filosóficas de Dilthey en los campos de la filosofía y de la pedagogía. Dentro de un círculo más amplio de la Escuela de Dilthey quedan algunos filósofos famosos como Tehodor Litt, Hans Freyer y Erich Rothhacker, quien se propuso, entre otros proyectos, asumir y continuar el proyecto diltheyano de una «Introducción a las ciencias del espíritu». Fuera de la escuela deDilthey, pero en estrecho contacto con ella, se sitúa Helmuth Plessner, cofundador de la Antropología filosófica, el cual estuvo muy influido por la filosofía de Dilthey y, mirando atrás, confesó una vez que había encontrado a través de Dilthey el camino a la Antropología filosófica.

El proyecto diltheyano de una psicología dt;scriptiva, en substancia, una psicología ·«comprensiva>>-, lo continuó sobre todo Spranger, pero encontró resonancia fuera de la Escuela de Dilthey, en Karl Jaspers, por ejemplo, conduciendo a la formación de una corriente de investigaci('llJ propiamente dicha, conocida como psicología de la «comprensiún)) u de las .:<ciencias del espíritu».

Los motivos específicanH'Illt' lwnm·nl~uticos de la obra tardía fueron recogidos, fuera de la 1 ~se u da de Dilthey, sobre todo por

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Martín Heidegger, y los hizo efectivos, a través de su ontología fundamental, la propuesta de Hans-Georg Gadamer para una hermenéutica filosófica. De entre los discípulos de Dilthey, ha sido sobre t?do Misch, la principal figura de la «Escuela Diltheyana de Gotmga», el que ha recibido los impulsos hermenéuticos de la última ohra de Dilthey, fructificándolos en su ensayo de una «lógica hc.rnlcnéutica~>. El proyecto de Misch de una lógica hermenéutica o Je tllosofía de la vida es esencialmente una filosofía del lenguaje que retiene la diferencia entre constataciones «puramente discursivas>> y los que él llama «enunciados evocadores» (evozierende Aussagen), intentando elaborar el significado de esta diferencia para la lógica en sentido estricto (doctrina del concepto) Y para la lógica y metodología de las ciencias del espíritu. Estas investigaciones de Misch, así como sus reflexiones sobre lo evocador en cuanto método específico de las ciencias del espíritu, las han continuado y prolongado sobre todo Otto Friedrich von Bollnow y Frithjof Rodi, quien ha elaborado algunas sugerencias de Misch para desarrollar una «epidigmática».

Aparte de esto, Bollnow vio muy pronto el logro esencial de Dilthey en su fundamentación de una hermenéutica filosófica, intentando sistematizarlo en una serie de trabajos.

Entre los elementos que han llegado a ser más efectivos en el filosofar hermenéutico y que pueden distinguirse ya en el pensamiento de Dilthey se cuenta su credo de entender la vida a partir de sí misma (GS, V, 4), esto es, revelar las estructuras de la vida sin recurrir a posiciones transcendentales. Forma parte de ello también su arranque de una teoría de las categorías de la filosofía de la vida, su punto de partida de la conexión vivida de la vida psíquica y la negación de que se pueda encontrar un punto arquimédico del conocimiento. Frente al intelectuahsrno, Dilthey propone en su «filosofía de la vida» el primado de la vida y su tesi,'i de la irrebasabilidad ( Unhintergeherba~k~il) de ésta; frente al supuesto de un sujeto «pUro» del conoctmtento, solitario y ahistórico, su intelección de la totalidad de la naturaleza humana, la historicidad y la sociabilidad del hombre cognoscitivo. Por eso, la teoría del conocimiento (intelectualista y ahistórica) pasa consecuentemente a transformarse en «autorreflexión» (Selbs!besinnung). Se le asigna latarea de abordar los problemas del conocimiento sobre la base del teorema JL·I <<hombre completo», del ser humano como un ser

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«volentc-sintiente-representante>>, y de reflexionar sobre la conexión indisoluble del sujeto cognoscente con la esfera del <<t'-">píritu objetivo», en el que está «ya desde siempre», así como sobre las condiciones del conocimiento que se siguen de esta existencia en cuanto que lo es de un sujeto que se halla en el contexto del lenguaje y la historia.

Aunque no le fue dado a Dilthey realizar su proyecto de una fundamentación en su programa de una «crítica ele la razón histórica», aunque dejó de elaborar la hermenéutica como técnica del comprender y ele dcsan·o]Jar reglas hermenéuticas concretas de la inlt:rpretación, se encuentran en su filosofía de la vida hermenéutico-histórica una serie de fecundos motivos que, precisamente hoy, despliegan su fuerza más estimulante y provocativa. La concepción ele Dilthey, una -podría decirse- <<crítica de la razón hennciJéulium, no está todavía, ni mucho menos. agotada, como muestran su creciente actualidad y la viva apropiación que de él se hace.

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