EL ORIGEN DE LA MODERNIDAD. RENACIMIENTO Y REVOLUCIÓN CIENTÍFICA

1. Componentes principales del humanismo A. Crisis de la escolástica

B. El Humanismo renacentista C. La Ciencia Moderna

D. La Reforma Protestante

2. Direcciones de interés

En el periodo que se sitúa entre el final de la Edad Media y el comienzo de la Edad Moderna (XIV-XVII) se van a suceder una serie de cambios culturales, científicos y tecnológicos que constituirán lo que se conoce como Renacimiento.

Desde el punto de vista social este periodo se caracterizará por el hundimiento del feudalismo y el triunfo del espíritu burgués y, como consecuencia, la ciudad se constituye como centro de la vida económica y social.

Tres serán los elementos esenciales de la Edad Media que sufrirán transformaciones radicales:

El Papado. Se produce el destierro del Papa en Avignon y el Cisma de OccidenteEl Imperio. Descomposición del imperio en multitud de Estados nacionalesLas Universidades. Se transforman en centros independientes de la Iglesia

Culturalmente se producirá una nueva concepción de la realidad -Dios, hombre y mundo- en la que se rechaza totalmente la anterior concepción medieval y teocéntrica, destacando las ideas de naturalismo, con el redescubrimiento del mundo y del hombre. Nace la idea de individuo, lo que permitirá posteriormente el desarrollo de una Filosofía de la Subjetividad. Esta filosofía de la subjetividad tendrá como consecuencia el desplazamiento del problema de Dios como centro de las preocupaciones filosóficas.

1. COMPONENTES PRINCIPALES DEL HUMANISMO

A] Crisis de la Escolática.

En el siglo XIV se rompe la forzada unión entre fe y razón elaborada por Tomás de Aquino. La obra de Guillermo de Ockam significaría la ruptura de ese equilibrio. Ockam situará como cuestión central del pensamiento filosófico el problema del conocimiento, antes que las cuestiones metafísicas. Desarrollará la lógica inductiva, potenciando así el desarrollo de la ciencia moderna basada en la experiencia.

B] El humanismo renacentista.

Frente a la visión teocéntrica de la Edad Media y contra el sometimiento al criterio de la autoridad, el humanismo se presentará como una corriente de pensamiento que, volviendo sobre las cuestiones del pensamiento grecorromano, centrada en el conocimiento del ser humano y en la valoración de la creación humana.

En la literatura destacarán las figuras de Dante, Petrarca y BoccacioComo pensadores humanistas habría que destacar la obra de Marcilio Ficino y Pico de la

Mirandola -de inspiración platónica- y Pompanazzi y Viannini, más ligados a la tradición aristotélica.

En el campo de la filosofía se intentará fundamentar una nueva concepción de la naturaleza y del ser humano volviendo a los principios teóricos de los sistemas filosóficos griegos.

La división actual entre pensamiento filosófico y actividad científica no se presentaba de una forma radical. Prueba de ello es la obra de Giordano Bruno (1548-1600) o de Copérnico en la que las cuestiones metafísicas, epistemológicas, tecnológicas y científicas aparecen enlazadas en un mismo cuerpo teórico.

Junto a las cuestiones relativas a la naturaleza del conocimiento y a la constitución del universo, surge la preocupación por temas sociales y políticos. Problemas relativos al origen y legitimación del poder, que serán retomados posteriormente por los pensadores ilustrados, así como la práctica de la actividad política y el diseño de sociedades ideales, conformarán el pensamiento social y político que se desarrolla durante el Renacimiento. Especialmente influyentes serán las obras de Tomás Moro Utopía y de Nicolás de Maquiavelo El Príncipe.

C] La ciencia Moderna

La aportaciones fundamentales para el desarrollo de la ciencia que se producen en esta época serán las de:

Copérnico (1473-1543). Aunque mantendría postulados similares a los de Ptolomeo sobre el movimiento circular y uniforme o sobre la existencia de las esferas celestes, la aportación fundamental de Copérnico seria el inicio de una nueva ciencia sobre el cosmos cuyas innovaciones principales fueron:

Heliocentrismo frente a geocentrismoGeodinamismo frente a geoestatismoInconmensurabilidad del universo

Al conjunto de innovaciones que suponen la ciencia copernicana se las conoce como giro copernicano o revolución copernicana.

Kepler (1571-1630). La obra de Kepler supone la consolidación de la aplicación de las matemáticas al estudio de la astronomía. Fruto de esta aplicación serán sus leyes sobre el sistema solar u el movimiento de los planetas

1. Las órbitas de los planetas no son circulares sino elípticas con el Sol en uno de sus focos

2. La velocidad de los planetas no es uniforme, sino uniformemente acelerada en proporción a su distancia del Sol, barriendo áreas iguales en tiempos iguales

3. El tiempo que necesita un planeta para completar su órbita es proporcional al cubo de sus distancias al Sol

El Mundo 13 de febrero de 2000

Bacon (1561-1626). Es considerado como el primer filósofo de la ciencia. En su Novum Organum, una parte de su obra Instauratio Magna, afirmará que el control y el dominio de la naturaleza pasa necesariamente por un conocimiento matemático y científico de la misma. El nuevo método de investigación que diseñará Bacon requiere la superación de los prejuicios y defectos (Idola) que se habían heredado de la filosofía tradicional:

Errores procedentes de la propia naturaleza humana, debidos a las propias limitaciones intelectuales del ser humanoErrores que provienen de la propia educación que se ha recibido y del temperamentoFallos provocados por un mal uso del lenguajeAquellas apariencias a que induce la filosofía cuando nos presenta un mundo imaginario en lugar del mundo realGalileo (1564-1642). La aportación fundamental de Galileo será la de consolidar

definitivamente la ciencia moderna a partir de:Matematización de los descubrimientos científicosRechazo de las ideas centrales del sistema cosmológico aristotélico: los cuerpos celestes no son perfectos ni inalterables; la no finitud del universo...Desarrollo de las nociones físicas de movimiento uniforme, movimiento en caida libre o uniformemente acelerado, movimientos balísticos... División del método científico en dos partes: Resolutivo-Compositivo y Hipotético-DeductivoRechazo del criterio de autoridad. Todo conocimiento proviene de la observación de los fenómenos naturales, y sólo a partir de la observación se podrán formular hipótesis, que posteriormente deberán ser confirmadas por los hechos antes de pasar a engrosar el listado de leyes científicas. El ideal del método implicará una formulación matemática de las leyes científicas

La consecuencia inmediata que se produce con este nuevo modo de hacer ciencia será las transformación de nuestra concepción del mundo. La introducción de las matemáticas en el ámbito de las ciencias empíricas dará lugar a una matematización de la realidad y como consecuencia, el mundo será visto como un complejo mecanismo regido por leyes inmutables y extrínsecas de los cuerpos.D] La Reforma Protestante. El movimiento religioso puesto en marcha por Calvino, Lutero, Zwinglio, etc. supuso la ruptura del monopolio religioso ejercido por el catolicismo. Las consecuencias de la pérdida del poder religioso en amplias zonas de Europa vendrá unida a las reformas de las estructuras políticas, sociales y morales de la sociedad occidental. Como reacción a esta nueva situación se convocaría el Concilio de Trento (1545-1563) dando lugar a la conocida Contrarreforma que consigue aislar a los países de Europa del sur de los países donde se estaban produciendo las reformas políticas, religiosas y sociales. En el siglo XVII culminaría este proceso dando lugar a:

Triunfo del AbsolutismoContrarreforma católicaAfianzamiento definitivo de la nueva cienciaPolarización del pensamiento filosófico entre Racionalismo y Empirismo

ORIENTACIONES GENERALES DEL RACIONALISMO Y DEL EMPIRISMO

[A] ORIENTACIONES GENERALES DEL RACIOALISMO

Tradicionalmente, vocablo "Racionalismo", movimiento filosófico que se desarrolla entre los siglos XVII y XVIII, puede entenderse de tres modos distintos:

I. Racionalismo Psicológico. Cómo designación de la teoría según la cual, la Razón, equiparada con el pensar o la facultad pensante, es superior a la emoción y a la voluntad.

II. Racionalismo epistemológico. Como nombre de la doctrina según la cual el único órgano adecuado o completo de conocimiento es la Razón, de modo que todo conocimiento verdadero tiene origen racional.

III. Racionalismo metafísico. Cómo expresión de la teoría que afirma que la realidad es en último término de carácter racional, de ahí que la razón pueda dar cuenta de ella.

Aunque el núcleo de problemas que definen la filosofía racionalista sean de carácter epistemológico (características y condiciones de la verdad, la las bases del método de investigación, etc.), también encontraremos filósofos como Leibniz o Spinoza preocupados por cuestiones metafísicas o políticas. De todos modos, habría que resaltar que el racionalismo, en su intento de dejar a un lado los procedimientos de la filosofía medieval, por un lado, y su oposición a las doctrinas empiristas, por otro, se centrará fundamentalmente, y esto es lo que lo define, en cuestiones relativas al uso y posibilidades de la razón humana. En términos generales, los filósofos racionalistas aceptarán, con una clara influencia platónica, la existencia de ideas innatas, que como tales serán incuestionables. A partir de estas ideas innatas, se podrá construir un sistema de conocimiento basado en la deducción, y es que el modelo seguido en matemáticas será el prototipo sobre el que se construirá en método filosófico racionalista. La elaboración de un método que permita a todo ser humano el descubrimiento de un sistema ordenado de proposiciones verdaderas que amplíe sus conocimientos sobre del mundo, será la preocupación central de la filosofía cartesiana. La importancia del método estriba en el hecho de que dotar a la filosofía de un método preciso, permitiría considerar a la metafísica y a la ética en ciencias de pleno derecho.

[B] ORIENTACIONES GENERALES DEL EMPIRISMO El empirismo es una corriente filosófica que se desarrolla a lo largo de los siglos XVII y XVIII que retomando algunas cuestiones tratadas por los filósofos medievales anglosajones, los pensadores de Oxford y especialmente por Guillermo de Ockham, acabará influyendo notablemente en la filosofía de la ilustración del siglo XVIII. La tesis básica que defienden los filósofos empiristas es que el conocimiento humano está confinado dentro de los límites de la experiencia, y cuando rebasa estos límites la razón humana cae en el sinsentido.. Es por esto que, frente a las posiciones racionalistas, el modelo de conocimiento no será ahora las matemáticas si no más bien las ciencias empíricas. La tesis fundamentales del empirismo serán, de forma resumida, las siguientes:

El origen del conocimiento es la experienciaEl límite de la conocimiento es la experienciaFrente al racionalismo se propone un nuevo modelo de razón originada y limitada por la experienciaEl conocimiento humano es un conocimiento de ideas, de ahí el énfasis puesto en el estudio de los mecanismos psicológicos que rigen la formación y las relaciones entre deas para formar pensamientos complejos

La oposición entre racionalismo y empirismo entorno al problema del conocimiento puede sintetizarse de la manera siguiente:

RACIONALISMO EMPIRISMOOrigen del conocimiento Ideas Innatas ExperienciaObtención del conocimiento Intuición intelectual Intuición sensibleMétodo de conocimiento Deductivo InductivoModelo de conocimiento Matemáticas FísicaLímite del conocimiento No existe Si existe

R. DESCARTES

1. CONTEXTO HISTÓRICO-CULTURAL2. RAZÓN Y MÉTODO 2.1. El papel de las matemáticas 2.2. El sistema cartesiano 2.3. El método cartesiano 2.4. La Teoría de las Ideas Innatas 2.5. La duda metódica3. TEORÍA DE LAS SUSTANCIAS 3.1. El cogito 3.2. La existencia de Dios 3.3. Las tres sustancias 3.4. El mecanicismo

Ser incapaz de entusiasmo es señal de mediocridad. (Descartes)

1. CONTEXTO HISTÓRICO-FILOSÓFICO Contexto histórico

La formación de los estados nacionales

La reafirmación de la monarquía es un lento proceso que se inicia en los momentos finales de la Edad Media. Progresivamente esta institución intenta hacerse con el control de los mecanismos de poder político, que se encuentran dispersos en manos de la nobleza territorial (ostenta el poder militar y la primacía política).

Durante el S. XIV, las crisis de valores, las hambrunas, la peste y las constantes guerras, serán factores que van generalizando la sensación de crisis en la sociedad feudal de tipo clásico. La monarquía desarrolla una intensa actividad contra los privilegios económicos de la nobleza feudal. Su mayor aliado será la burguesía, en tanto que clase activa y emergente con una base económica moderna y en crecimiento ( comercio internacional, finanzas, producción de manufacturas..). Esta clase social reclamará un poder político en consonancia con el poder económico que ostentan, de forma que la alianza con el rey y sus partidarios permite a grupos de burgueses acceder a posiciones ocupadas anteriormente por la nobleza. El vínculo entre la burguesía y la monarquía es fundamental para comprender la formación de los estados nacionales tal y como los conocemos hoy día. Los tres primeros Estados modernos serán Francia, España e Inglaterra. Los elementos definitorios de un Estado moderno son:

Formación de una ideología nacionalista. que se expresa en una serie de símbolos tales como el himno, la bandera, la capitalidad de Estado... etc.Definición clara de territorio propio, así como de las aspiraciones territoriales. Las fronteras no siempre estaban claramente definidas, pues el sentido medieval de organización del territorio no lo hacía necesario. Se busca la homogeneidad en la cultura con la idea de formar una base demográfica sin fisuras que apoye el ideal nacionalista. Se actúa sobre las minorías con la intención de asimilarlas o eliminarlas. religión, lengua y raza son los aspectos a los que se recurre para lograr la uniformidad.Desarrollo de la estructura administrativa centralizada bajo el control directo del rey o de sus funcionarios.Justificación de su soberanía. Para ello se actúa en dos frentes. de un lado, mediante el control de las estructuras religiosas del país (formación de las llamadas Iglesias

nacionales) que permiten la justificación divina del poder. Y de otro, mediante los legisladores, grupos de juristas que justifican y mitifican la figura del rey como única fuente del derecho.

Estos Estados absolutistas tienen dos límites. Por un lado, el Derecho divino, las acciones del monarca no pueden contradecir la ley de Dios, y por otro, El Derecho natural.

El Absolutismo.

Si el S. XVI se caracterizará por el gran avance económico y demográfico, pero con la ruptura de la unidad religiosa se inicia su decadencia, el S. XVII se caracterizará por la crisis que se extiende a los más diversos ámbitos de la vida ( económicos, políticos, religiosos, militares etc.). Es en este periodo de confusión donde el absolutismo encuentra las condiciones necesarias para su afianzamiento, de forma que ante la falta de alternativa se presentará a la monarquía como la única institución capaz de ejercer el poder correctamente.

Los elementos que favorecen la implantación del absolutismo son:

Aspectos económicos. Su expresión en este campo será el mercantilismo. El fomento de la industria nacional, la protección de los mercados interiores y una concepción nacionalista de la economía son los rasgos más importantes. El Estado asume una importante actividad como agente económico.Aspectos sociales. Surge el concepto de oposición de clases. La burguesía pugnará por el poder sociopolítico de la nobleza de origen feudal.Aspectos religiosos. Frente a los conflictos entre católicos y luteranos la monarquía se presenta como el verdadero garante de paz y estabilidad.Aspectos políticos. La reacción contra los movimientos revolucionarios y la imposición de un orden entre los ciudadanos son algunos de los aspectos reclamados por los pensadores de la época de la monarquía (el concepto de paz civil de Hobbes)Aspectos ideológicos. Será en el campo de los pensadores políticos donde antes se planteen alternativas al absolutismo. Así, el progreso del racionalismo y del pensamiento científico sentarán las bases de la Ilustración.

Contexto filosófico

El racionalismo que inaugura Descartes no sólo debe entenderse como una epistemología sino como una metafísica de la libertad de un sujeto constituyente que da lugar a un nuevo Ethos o talante. Este Ethos radica en la autonomía de un individuo que se sabe más libre porque tiene un conocimiento claro y distinto de si mismo.

El racionalismo supone una nueva idea de Razón que se puede concretar en tres aspectos:

1º.- Dimensión práctica. La Razón es entendida como el buen sentido, la capacidad de discernir lo conveniente en cada caso, la Razón tiene un carácter eminentemente práctico-ético, esto es, un conocimiento para orientar la vida y también un carácter práctico-técnico, el saber permite un dominio de la naturaleza. Sin embargo, la Razón además de práctica es una y la misma para todos los hombres. La diversidad de la Razón se debe más a la mala aplicación y a la mala educación que a su carácter innato. El carácter unitario de la razón es el principio democrático radical de la modernidad

2º.- Dimensión constructiva. La Razón no es un ente pasivo, sino que informa al sujeto y hace visible al objeto confrontándolo con los principios propios de la Razón. La Razón no ve , pues, sino aquello que ella misma produce o construye.

3º.- Dimensión progresiva. La Razón es una capacidad en continuo desarrollo ya sea de carácter cuantitativo (extensión del ámbito de la Razón ) o cualitativo ( haciéndose cada vez más dueña de sí misma, más reflexiva )

Podemos concluir pues que el siglo XVII se muestra como el momento en el que se produce una ruptura con el pasado medieval -la escolástica- para iniciar un nuevo periodo histórico. Estos cambios van a evidenciar la búsqueda de un orden nuevo en todos los niveles.

En lo Jurídico-Social se intenta el establecimiento de unas normas absolutas de carácter internacional a las que se someten las distintas naciones -Derecho internacional- a partir de un contrato entre naciones iguales.En lo Individual-social Podemos observar el establecimiento de una estructura, de una organización social, de un Estado absolutista que impone una misma ley a todos los individuos que se presentan como iguales ante la misma. En el plano del conocimiento. Se establece un nuevo tipo de Naturaleza en la cual todos los objetos tienen las mismas características y están sometidos a las mismas leyes.

En cualquier caso, lo que se busca es un orden nuevo en el que todo funciona de manera ordenada, metódica, mecánica, para la cual la realidad debe estar sometida en su totalidad a las mismas leyes. Será la razón, entendida como un conjunto de principios que regulan la naturaleza, la encargada de buscar ese nuevo orden. Una Razón sometida, no a la tradición sino a ella misma. En todas aquellas materias que son competencia de la Razón, la autoridad se manifiesta inútil. Toda la clave se va a centrar por tanto en la búsqueda de un método racional con el cual se puedan alcanzar la formulación de leyes que den explicaciones de todos los procesos naturales

2. RAZÓN Y MÉTODO

2.1. EL PAPEL DE LAS MATEMÁTICAS.

En el caos que imperaba tanto en la sociedad como en el pensamiento, sólo un tipo de saber mantiene un orden inmutable, independiente en el tiempo y a los distintos lugares y pareceres individuales. Este saber es la matemática, cuya característica fundamental es que sus proposiciones se muestran con una evidencia y una claridad absoluta actividad caracterizada porque sus proposiciones muestran una evidencia con grado absoluto.

El recurso a las matemáticas es algo constante en la filosofía desde el platonismo, sin embargo, la gran revolución se produce cuando se trata de aplicar las matemáticas al razonamiento, de forma que el procedimiento matemático sea el procedimiento que se le exija al razonamiento. Desde Galileo se observó que la matemática es la creadora de un marco conceptual especial. Así, en el caso del geómetra, la matemática será la creadora del espacio, un espacio antiperceptivo y homogéneo. De esta forma la matemática crea una naturaleza nueva en la cual sólo las cualidades primarias (extensión, figura y movimiento ) se tienen en cuenta. En la actualidad, los intentos de matematizar o de formalizar el razonamiento están en la base de los proyectos en Inteligencia Artificial.

En la idea de las matemáticas como paradigma de la racionalidad podemos entrever varios niveles:

1.- El esfuerzo por matematizar lo empírico. Al construir el nuevo marco de la realidad

constituyente, la racionalidad científica busca una matematización de áreas como la física (mecánica de Galileo, la dinámica de Newton ). La matematización de la realidad identificará lo racional con lo científico.

2.- El proceso matemático aportará un método racional creativo. donde se superan los problemas particulares y se pasa un nivel superior de abstracción y generalización. De ahí que el método matemático permita resolver una infinidad de casos semejantes. La matemática permitirá el paso de lo particular a lo general.

3.- La matemática se convierte en el prototipo de la racionalidad conceptual. Esta matematización de las estructuras del pensamiento implicarán una matematización de la realidad. La conclusión más inmediata es que el conocimiento de la realidad, a partir de la modernidad, va a ser un conocimiento centrado en lo cuantificable, en lo que puede ser matematizado.

2.2. EL SISTEMA CARTESIANO

El objetivo que se propone Descartes es el logro de la verdad filosófica mediante el uso de la Razón. No se trata, dirá Descartes, de descubrir una multiplicidad de verdades aisladas, sino de desarrollar una serie de proposiciones verdaderas que fueran evidentes por sí mismas. Una vez que se han alcanzado estas verdades evidentes por sí mismas no se admitirá en el sistema del conocimiento nada que no sea derivable de ellas. Con este programa Descartes pretenderá evitar las posiciones escépticas acerca de la posibilidad del conocimiento.

El sistema cartesiano supone por un lado, una ruptura con el pasado, desarrollando un sistema de conocimiento desconfiando de cualquier autoridad intelectual. Y por otro, el sistema busca alcanzar ideas claras y distintas y a trabajar solamente con aquellas, eliminando del sistema todo término que no tenga un sentido claro

Esta idea de depuración del lenguaje filosófico unida a la necesidad de dotar a la filosofía de un método de análisis de tipo formal la volveremos a encontrar en los supuestos teóricos del Positivismo Lógico del Círculo de Viena

Esto no supone afirmar que todo el conocimiento anterior fuese falso, sino que la tarea filosófca consistiría básicamente un un repensar la filosofía, con el fin de buscar y probar la verdad de un modo riguroso. Este nuevo proceder implica, tan y como se opera en las matemáticas, comenzar con una serie de proposiciones básicas -el equivalente a los axiomas matemáticos-, hasta alcanzar proposiciones más complejas derivadas de aquellas - a modo de la deducción de teoremas- y más complejas. No se trataba por tanto de producir una nueva Filosofía, como de producir una filosofía cierta y bien ordenada. Descartes entenderá entonces la Filosofía como un sistema orgánicamente conectado de verdades científicamente establecidas, es decir, de verdades ordenadas de tal modo que la mente pase de verdades fundamentales, evidentes por si mismas a otras verdades evidentes fundadas en las primeras.

Esta matematización del saber supondrá que todas las ciencias deberán de ser iguales, al menos en sus fundamentos, en el sentido de que se les pueda aplicar el método. Hay una única clase de conocimiento, el conocimiento cierto y evidente. Por lo tanto, no habrá más que una ciencia, aunque ésta tenga ramas diferentes pero interconectadas, en definitiva, el método de conocimiento es el mismo para todas las disciplinas. La finalidad ideal de Descartes era construir una filosofía científica comprehensiva, que él mismo ejemplificó mediante la analogía de la Filosofía con un árbol, donde las raíces del árbol serían el equivalente a la metafísica, el tronco tendría su equivalente en la Física y las ramas serían las ciencias prácticas que serían verdaderas ciencias cuando se hubiese puesto en claro su dependencia orgánica con la física o filosofía natural. El método no solamente permitirá una reconstrucción racional del saber, sino que también dará lugar al descubrimiento de nuevas verdades

2.3. EL MÉTODO CARTESIANO

En las Reglas para la dirección del espíritu nos dice Descartes:

Por método entiendo, (una serie) de reglas ciertas y fáciles, tales que todo aquel que las observe exactamente no tome nunca algo falso por verdadero, y, sin gasto alguno de esfuerzo mental, sino por incrementar su conocimiento paso a paso, llegue a una verdadera comprensión de todas aquellas cosas que no sobrepasen su capacidad

Es importante destacar que Descartes no pretende desarrollar un método que suplante la capacidad de la mente humana, estas reglas se deben permitir el uso correcto de las capacidades naturales de la mente humana. Estas reglas para la dirección de la mente pretenden evitar que la mente se ciegue por prejuicios, las pasiones, la influencia de la educación, por la impaciencia y, en general, por todo aquello que dificulte el correcto uso de la razón.

Es clara la influencia del trabajo de Bacon en los objetivos de Descartes

Las operaciones fundamentales de la mente serán dos: la intuición y la deducción

La intuición la describe Descartes "No la seguridad fluctuante de los sentidos, ni el juicio falaz que resulta de la composición arbitraria de la imaginación, sino la concepción que aparece tan sin esfuerzo y tan distintamente en una mente atenta y no nublada, que quedamos completamente libres de duda en cuanto al objeto de nuestra comprensión". La deducción debe entenderse como "toda inferencia necesaria a partir de otros hechos que son conocidos con certeza". La deducción se distingue por tanto de la intuición en el hecho de que la primera lleva consigo un cierto movimiento de sucesión y la segunda no. Es importante tener en cuenta que aunque la intuición y la deducción sean los caminos apropiados para obtener un conocimiento claro y distinto, no son el método propiamente hablando, porque la intuición y la deducción no son reglas, y el método consistirá en reglas para emplear correctamente esas dos operaciones mentales. Estas reglas se ofrecen en dos obras: Reglas para la dirección del espíritu y Discurso del método.

El primer precepto del método nos dice lo siguiente: "No aceptar nunca como verdadera ninguna cosa que no conociese con evidencia que lo era". Este precepto supone ya el uso de la duda metódica, esto es, someter constantemente a duda todas las opiniones que ya poseemos, para descubrir aquello que es indudable y que en consecuencia puede servir de cimientos al edificio de la ciencia.

En la quinta de las Reglas para la dirección del espíritu descartes presenta un resumen de su método:

El método consiste totalmente en la ordenación y disposición de aquellos objetos a los que ha de dirigirse la atención de lamente para descubrir cualquier verdad. Observaremos exactamente ese método si reducimos, paso a paso, las proposiciones implicadas u obscuras a aquellas que son más simples, y si comenzamos entonces por la aprehensión intuitiva de las más simples de las proposiciones, y tratamos, volviendo a seguir nuestra senda a través de las mismas etapas, de remontarnos de nuevo al conocimiento de las demás

El método así descrito tiene dos momentos:

1º.- La primera parte del método consiste en reducir paso a paso las proposiciones implicadas que resulten obscuras a aquellas que sean más simples. Se trata del momento, que Descartes denomina, de análisis o de resolución. Consiste en descomponer los múltiples datos de un problema en sus elementos más simples.

2º.- La segunda parte del método es lo que Descartes llama síntesis o método de composición. En la síntesis comenzamos por los primeros principios o proposiciones más simples, aquellas que son percibidas intuitivamente, y procedemos a deducir de una manera ordenada, asegurándonos de no omitir ningún paso y de que cada nueva proposición se siga de la anterior.

El análisis nos permite alcanzar las naturalezas simples . No esta claro qué debemos

entender por una naturaleza simple. Descartes recurre a los ejemplos proporcionados por la geometría. Así, todo cuerpo tiene una extensión y una figura, de forma que aunque podemos analizar la composición de cualquier cuerpo en los elementos que lo componen, cuando llegamos a su extensión y figura no podemos continuar el análisis. Las naturalezas simples son pues, los elementos últimos a los que llega el procesos de análisis y que son conocidos en ideas claras y distintas.

Existen tres clases de naturaleza simples

Tipos de naturaleza simples______________________

Elementos que las componen_______________________

Materiales Extensión, figura y movimientoIntelectuales Querer, dudar, pensar ...Comunes Existencia, unidad y duración

2.4. LA TEORÍA DE LAS IDEAS INNATAS

Mediante el método Descartes habla de descubrir los primeros principios o las primeras causas que puedan existir en el mundo, "sin derivarlas de ninguna otra fuente que de ciertos gérmenes de verdad que existen naturalmente en nuestras almas". También afirma que se pondrán aparte todos los prejuicios de los sentidos para confiar sólo en nuestro entendimiento. Esto implica que podremos construir la metafísica y la física a partir de un cierto número de ideas innatas implantadas en la mente por "la naturaleza", o como dirá mas tarde por Dios.

Todas las ideas que sean claras y distintas serán ideas innatas sobre las que se fundamentará el conocimiento. Por lo tanto, las ideas innatas pueden ser consideradas como formas de conocimiento a priori. La teoría de Descartes constituiría así, en cierta medida, una anticipación de la teoría kantiana del a priori.

Estas ideas innatas implantadas por Dios o por la naturaleza son también producidas por la mente a partir de potencialidades propias, con ocasión de alguna experiencia. No debe considerarse a Descartes como un empirista, pero la experiencia puede dar lugar a que se formen este tipo de ideas. En general, Descartes, frente a las ideas innatas distingue los siguientes tipos de ideas:

Ideas adventicias: ideas confusas causadas por la percepción sensibleIdeas facticias: las construcciones de la imaginación

Descartes necesita determinar cuál es el origen del error, de los juicios equivocados. El error no puede provenir de las ideas innatas, puesto que estas provienen de Dios; y Dios, como pretenderá demostrar más tarde, es bueno y no engañador, así que sólo cabe atribuir el error a nuestra propia imaginación o a la experiencia.

El problema del innatismo ha estado presente en la Filosofía al menos desde Platón. En Platón, el ser humano poseía de forma innata los conceptos puesto que su alma ya las había conocido. En Descartes, el alma vuelve a tener un conocimiento, a través de Dios, de ciertos conceptos básicos o ideas. En la actualidad algunos autores también mantienen posturas innatistas o cercanas al innatismo, aunque evidentemente sin el recurso divino ni a almas viajeras. Noam Chosmky sostiene, aunque últimamente a matizado mucho sus tesis innatistas, que el lenguaje es una propiedad innata en el ser humano, y Jerry Fodor también afirma que el lenguaje del pensamiento, el lenguaje con el que estructuramos nuestros estados mentales también es propio del ser humano. La diferencia entre

modernos innatistas y Descartes es que no se postula la existencia de forma innata de contenidos o de conceptos concretos, sino de facultades -el lenguaje, o nuestros estados mentales-. Estas facultades son innatas porque son propias, del ser humano y se heredan naturalmente, no hay que recurrir a instancias metafísicamente sospechosas.

2.5. LA DUDA METÓDICA

Toda búsqueda de una certeza absoluta debe comenzar por un proceso de duda, es necesario dudar de todo aquello de lo que se pueda dudar y tratar provisionalmente como falso

todo aquello de lo que se dudara

La duda propuesta por Descartes es:

Universal. En el sentido de que se aplica universalmente a todo aquello que pueda ser dudado.Metódica. Es practicada dentro de un método, como una etapa preliminar en la búsqueda de la certeza.Teorética. Es una duda que no debe extenderse a la conducta. Con ello Descartes evita que se argumente la necesidad al margen de cualquier código moral hasta que no se haya descubierto un código de ética que pueda satisfacer las exigencias del propio método.

¿Hasta donde puede extenderse la duda?

Se puede dudar de todo aquello que proviene de los sentidos (las ideas adventicias). Había algo que en principio podría quedar al margen de la duda, esto sería las proposiciones matemáticas, puesto que estas son de alguna manera autoevidentes, y una vez que se han entendido son indudables. Sin embargo, hay, dada una determinada hipótesis metafísica, un momento en el que se puede llegar a dudar incluso de las proposiciones matemáticas. Porque puedo suponer que "algún genio maligno, tan poderoso como engañoso, haya empleado todas sus energías en engañarme". De ahí que Descartes esté dispuesto a dudar, a tratar provisionalmente como falsas, no solamente a las proposiciones concernientes a la existencia y naturaleza de las cosas materiales, sino también a los principios y demostraciones de las ciencias matemáticas

El método cartesiano comienza pues con el momento de la duda, a partir de entonces la razón está dispuesta para el uso del método. La correcta aplicación del método debe garantizar en toda mente atenta, nos dice Descartes, el hallazgo de unas primeras verdades, que se presentarán como ciertas e indudables, a partir de las cuales podamos ampliar el edificio de nuestro conocimiento, descubriendo verdades más complejas. La puesta en práctica del método cartesiano la veremos cuando Descartes se enfrente a las cuestiones metafísicas de su filosofía.

No debemos pensar que Descartes es el inventor de este recurso a la duda. Descartes no hace sino recoger lo que es parte del espíritu del Barroco. En la Obra de Shakespeare Hamlet y el "La vida es sueño" de Calderón, encontramos algunos de esos elementos.

que Hamlet escribe a Ofelia vemos de forma explícita la referencia a la duda y también a esa concepción del ser humano como una máquina. También encontramos en el acto segundo dos elementos propios del cartesianismo: la necesidad de la prueba ante la duda y la posibilidad del engaño (hipótesis metafísica del genio maligno). En el famoso nomólogo del acto tercero, escena

se expresa la duda en su forma más radical, y en La vida es sueño de Calderón de la Barca también vemos como la propia realidad es cuestionada.

En la actualidad, el cine ha vuelto a traernos de nuevo esos elementos barrocos en dos películas de tod@s conocidas: "Abre los

3. TEORÍA DE LAS SUSTANCIAS

3.1. EL "COGITO" CARTESIANO

En Las Meditaciones Descartes propone como temas a tratar en Filosofía el problema de la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. Por la propia aplicación del método propuesto, Descartes pone a duda todo aquello de lo que podamos dudar. Llega entonces a la conclusión simple e indudable de que aquello de lo que no puede dudar es de su propia existencia, de ahí la afirmación: Cogito, ergo sum

Procede a continuación a analizar la naturaleza del 'yo' cuya existencia es afirmada, después de lo cual pasará a establecer la existencia de Dios. Descartes comienza ocupándose del ordo cognoscendi, del orden del conocimiento, pues lo primero en conocer es la propia existencia, y no del ordo essendi, orden del ser, de modo que aunque lo primero que uno conoce sea su propia existencia, en el plano ontológica la primera realidad es Dios.

Según Descartes, esta proposición -cogito ergo sum- se caracteriza por no poderse concebir, sin ser, al mismo tiempo y por ella misma verdadera. No es sin embargo, una verdad necesaria, Descartes es consciente de que las verdades necesarias son tautologías, verdades por definición, y que estas, por ser el conjunto de axiomas que definen el sistema, no tienen porqué tener ninguna vinculación con el mundo de los hechos. La proposición no tienen porqué ser necesariamente verdadera puesto que podía ser falsa, no obstante, podemos tener la seguridad de que es verdadera. Y esto lo sabemos, porque, aunque dudase que pienso, la propia duda confirmaría que estoy pensando. En otros términos, la proposición "yo pienso" es autodemostrable, esto quiere decir, que la sola posibilidad de pensarla determina su verdad.

Es en esta proposición Descartes ha encontrado lo que quería, la base indudable sobre la que erigir su sistema de creencias y enfrentarse a las posiciones escépticas. Hay que tener en cuenta un factor determinante para entender el alcance de la Razón. La verdad del cogito es conocida por "la luz natural de la Razón" mediante un proceso que puede percibir como válido cualquiera que se sirva de la Razón. La existencia de esta "luz natural" no es tanto un supuesto arbitrario como una condición previa de toda investigación filosófica. Debe haber algún punto mediante el que la Razón encuentra la validez de una idea o de un argumento. De no ser así, el proceso mismo de razonamiento se vería afectado por la duda y sobrevendría un escepticismo absoluto.

Leer el artículo de Eugenio Trías "El teatro del mundo"

3.2. LA EXISTENCIA DE DIOS

La aplicación sistemática de la duda metódica nos había llevado ante la posibilidad de que existiera un genio maligno que nos pudiese engañar. Ahora bien, ¿la idea de un genio maligno es compatible con la idea de un Dios bueno y justo? ¿Tan grande puede ser nuestro error que incluso las proposiciones de las matemáticas, o el sistema entero de nuestro conocimiento, sea todo un sistema con orden pero totalmente falso? Descartes, como buen heredero de la tradición platónica no puede admitir esto. El modelo de conocimiento que persigue debe ser indudable, compuesto de verdades eternas, y para ello necesita un punto de anclaje. Este fundamento será Dios, que se presenta así como el garante último de la verdad.

El Roto. (El País)

Como ya vimos en la epistemología tomista, Dios aparece aquí de nuevo como el garante último de la verdad y del conocimiento. La idea de un conocimiento falsable y en continua revisión es inaceptable para unos presupuestos tan platónicos como los que encontramos en Tomás de Aquino y en Descartes. De ahí la importancia de la frase de Nietzsche Dios ha muerto. Tal y como dijimos

con la muerte de Dios desaparece el último asidero de una verdad platónica, esto es, de un conocimiento último e intemporal, al margen de las situaciones históricas, sociales, económicas, científicas y tecnológicas.

Este recurso a la existencia de un Dios bueno y no engañador coloca a Descartes ante la obligación de tener que demostrar la existencia de Dios. En el proceso de la prueba, para ser coherente con la exigencia de su propio método, Descartes tiene que probar la existencia de Dios sin referencia al mundo exterior, puesto que éste aún no ha sido demostrado, e incluso su propia existencia puede ser puesta en duda. Dicho de otro modo, Descartes necesita, para ser coherente con su propio método, probar la existencia de Dios desde dentro, esto es sin recurrir a nada más que la noción de Dios mismo.

El modelo de prueba propuesto por Tomás de Aquino no es válido ahora, la cuestión se centra entonces en estudiar de dónde procede la noción de Dios. Lo primero que hay que hacer es definir el concepto, y el propio Descartes no dice que Por la palabra Dios entiendo una substancia que es infinita, independiente, omniscente, todopoderosa, y por la cual yo mismo, y todo lo demás, si es que algo existe, hemos sido creados. Cabría entonces la posibilidad de que la idea de Dios fuese producida por mí mismo, sin embargo, al analizar las propiedades que definen la noción, vemos que estas ideas no pueden haber sido producidas por uno mismo. Esto lo deduce Descartes afirmando que en tanto que soy sustancia, puedo causar la idea de sustancia; pero al mismo tiempo, no podría, en tanto que sustancia finita, generar la idea de sustancia infinita, a menos, que ésta procediese de una sustancia infinita existente. El caso es que dado que la propiedades que definen a Dios no están en mí , deben haber sido generadas por algún ser que sí las tuviese, y el único candidato posible parece ser que es Dios mismo. Así que la idea de Dios debe de haber sido generada por Él mismo y colocada en mi alma (en mi intelecto). Se trataría pues de una idea innata, y por lo tanto no expuesta al error.

En otra línea argumentativa, afirma Descartes, que uno no puede ser la causa de uno mismo, pues de ser esto así, habríamos puesto en nosotros todas aquellas perfecciones que atribuimos a Dios, en definitiva, seríamos dioses. Por otro lado, la realidad de la causa tiene que ser al menos igual que la realidad de efecto, luego si somos seres reales nuestra causa debe ser también real. Siempre podríamos preguntarnos si nuestra causa no fuese Dios, y fuese alguna especie de demiurgo por ejemplo, pero eso sólo traslada al problema hacia una inevitable cadena al infinito. La noción de causalidad que está entrando en juego aquí es la noción heredada de Aristóteles. Habrá que esperar al siglo XVII y al empirismo para cuestionar si esta noción de causa es la apropiada para el conocimiento.

El berenjenal onto-teológico en el que se mete Descartes por haber introducido en su sistema la noción de Dios (siempre cabe pensar qué habría pasado si hubiese dicho que las ideas innatas proceden de la naturaleza, con lo cual no hubiera tenido que meterse en estos jaleos) pone de manifiesto la incoherencia entre lo que su método propugna y lo que él hace. Una exigencia de método era la no dependencia de las doctrinas que se habían heredado en la tradición filosófica medieval, sin embargo, en la primera prueba, Descartes

recurrirá a una versión del argumento ontológico de San Anselmo; y la segunda, se acepta, sin ningún tipo de crítica, la noción de causa heredada de Aristóteles.

3.3. LAS TRES SUSTANCIAS

Hasta ahora solamente se han probado la certeza de dos proposiciones existenciales: "yo existo" y "Dios existe". Con respecto a la primera de estas proposiciones, podemos ver que lo que le corresponde a la esencia del cogito es que es una cosa pensante y que es inextensa, por otra parte, tenemos la idea clara y distinta del cuerpo como una cosa extensa y no pensante. De ahí podríamos concluir que "yo" implícito en el cogito es absolutamente distinto al cuerpo y que podría existir sin este. Todo esto implicaría que la prueba de la existencia de un ser pensante no implica la prueba de la existencia del cuerpo, por no hablar del resto de los cuerpos. Sin embargo, encontramos en nosotros mismos ciertas facultades y actividades, como el poder cambiar de posición y de movimiento, que claramente implican la existencia de una sustancia corpórea o extensa, esto es, el cuerpo. Y esto es así, porque en la percepción de tales actividades, la idea de cuerpo, que es el que se mueve, está implícita, no sucede lo mismo con la idea de intelección o razonamiento que no lo está, así que podrían haber substancias extensas sin racionalidad. Por otra parte en la medida en que recibimos impresiones, incluso en contra de nuestra voluntad, tenemos que pensar que provienen de otros cuerpos distintos del nuestro. Y por supuesto, Dios, que no es engañador, nos da "la grandísima inclinación" a pensar que existen esos otros cuerpos.

Descartes necesita demostrar la existencia de los cuerpos materiales, para explicar la existencia del cuerpo humano y de los demás cuerpos materiales que componen la "realidad externa del individuo". De nuevo nos encontramos con incoherencias en el planteamiento cartesiano. Descartes pretende demostrar la existencia del cuerpo recurriendo a la percepción del movimiento o la percepción de impresiones que provienen del exterior. En este caso, contraviniendo las propias exigencias del método se recurre a la experiencia y a los datos proporcionados por los sentidosDescartes se encuentra aquí ante un conocido problema filosófico: el problema del solipsismo, esto es, la imposibilidad de demostrar

la existencia de una realidad externa al propio individuo. Posiciones solipsistas se le atribuyeron a Wittgenstein en el Tractatus, en concreto a raíz de lo afirmado en las proposiciones 5.6 a 6 (5.6 Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo) Una

del problema del solipsismo la podemos encontrar en la obra de H. Putnam Razón, verdad e Historia. En el capítulo primero "Cerebros en una cubeta" Putnam sostiene que las posiciones solipsistas se autorrefutarían

Descartes define la sustancia como "una cosa existente que no requiere más que de sí misma para existir". Pero esta definición, en su sentido literal sólo es aplicable a Dios, lo que le llevó a afirmar que el término "sustancia" no puede entenderse de forma unívoca en Dios y en otros seres, así el término se aplica primariamente a Dios, y luego, secundaria y analógicamente a las demás criaturas.

Hay por lo tanto tres clases de sustancias que podemos distinguir analizando sus atributos (aquello por lo cual una sustancia se distingue de otras) y modos (modificaciones de los atributos que afectan a las sustancias). La forma de conocer cual es el atributo principal de una sustancia es preguntar qué es lo que percibimos clara y distintamente como un atributo imprescindible. Así, el atributo principal de la sustancia espiritual es el pensar, y el atributo principal de la sustancia corpórea es la extensión.

En definitiva, podemos distinguir tres sustancias con sus correspondientes atributos y modos

SUSTANCIA (res) ATRIBUTO MODO

Res infinita (Dios) PerfecciónInfinito, eterno, inmutable,

independiente, omniscente, omnipotente

Res cogitans (cogito) PensamientoEntendimiento, memoria, imaginación,

sentido, voluntad

Res extensa (cuerpo) Extensión Figura y movimiento

La conclusión más evidente del razonamiento cartesiano es que el ser humano consta de dos substancias distintas y separadas, pero que sin embargo debe de existir algún tipo de relación entre ambas, de forma que, pese a tratarse de cosas distintas, el alma esté influida por el cuerpo, y el cuerpo esté influido por el alma; y que ambos tienen que constituir, de algún modo, una unidad. Para entender esta interacción, Descartes se propone localizar la posición del alma en el cuerpo. El alma estará unida enteramente al cuerpo y no podemos decir, con propiedad, que exista en una de sus partes con exclusión de las otras por que es una e indivisible. Sin embargo existe un lugar donde ejerce sus funciones de forma particular, y generalmente se cree que esa parte es el cerebro, o posiblemente el corazón . Sin embargo, Descartes llegaría a afirmar que no es el corazón ni en el cerebro exactamente donde se localiza o ejerce sus funciones el alma, sino en una parte interna del cerebro, una cierta glándula muy pequeña que está situada en el centro de la sustancia cerebral .

Esta es la forma tradicional de dualismo, lo que se conoce como la "concepción cartesiana de la mente". Descartes parece ver uno de los problemas más graves a los que se enfrenta la posición dualista, este es el problema de la interacción de sustancias. ¿Cómo es posible que sustancias que pertenecen a órdenes ontológicos distintos puedan interaccionar? ¿Cómo explicar la relación causal

3.4. EL MECANICISMO

El mecanicismo cartesiano afirma que el cuerpo es una máquina y que todas sus operaciones deben ser explicadas por los mismos principios y leyes físicos que se aplican al mundo inanimado. Aunque Descartes todavía utilizaba términos como espíritus, estos son entendidos como algo material que obedecen a las leyes mecánicas. Estos espíritus de animales se mueven en la sangre empujados por el calor corporal, y a través del sistema que permite poner en contacto la sangre con los músculos (una especie de tubos que inyectan sangre al músculo), los espíritus puede transmitir las órdenes desde la res cogitans al cuerpo.

En realidad, el recurso a los espíritus animales no sirve para solucionar el problema de la interacción de sustancias, ya que lo único se ha hecho es introducir un intermediario, la verdad es que el problema ha aumentado, pues ahora hay que explicar cómo interacciona

con los espíritus que navegan por la sangre, y cómo estos interaccionan con la res extensa. El problema para los dualista sigue estando abierto.

El problema mente-cuerpo es una de las cuestiones que más interesantes en la filosofía contemporánea. Las posiciones dualistas han suavizado sus compromisos metafísicos, de hecho es difícil encontrar hoy día algún defensor del dualismo clásico o dualismo de

. Si existen sin embargo otras formas de dualismo que pretenden ser compatibles con los postulados de las ciencias físicas y con las neurociencias. Estas nuevas formas de dualismo se conocen como dualismo de propiedades. Lo que se sostiene en este caso es que, aunque no existe más sustancia que la material, y la actividad mental se realiza en el cerebro, si existen propiedades distintas. Así, podemos distinguir entre las propiedades físicas de cerebro (capacidad para establecer enlaces neuronales, la química que subyace a la actividad cerebral ...) y las propiedades mentales propiamente dichas. Defensores de esta posición serían Jerry

(al menos en una de sus etapas), J. Searle, y en general todos aquellos filósofos que se encuentran cómodos dentro de las posiciones funcionalistas y la Teoría Computacional de la Mente.

Hay que tener en cuenta que una explicación mecanicista encajaría bien en el modelo de ciencia en el que Descartes pensaba. Si recordamos su imagen de la ciencia, esta era un árbol cuyas raíces serían la metafísica, el tronco sería el equivalente a la física, y las ramas representarían las distintas ciencias. El sistema, nos dice Descartes, estará completo cuando todas las ramas queden conectadas con el tronco. Este modelo de ciencia, en jerga filosófica actual podría reconocerse como una posición reduccionista.

Su Home machine constituye un cuerpo teórico basado en los conocimientos que la física mecanicista proporcionaba. Considerar al universo, incluso al ser humano como un complejo mecanismo era algo hacia lo que apuntaba la física mecanicista. Incluso en su Primae Cogitationes circa Generationem Animalium abordó la cuestión, hoy día común en el género de ciencia ficción, de si podría haber máquinas que construyeran máquinas. Sería en su obra Le Monde ou Traité de la lumiere donde expusiera de una forma más detallada este cuerpo

teórico.

Supongo que el cuerpo no es nada más que una estatua o máquina de arcilla; vemos relojes, fuentes artificiales, molinos y otras máquinas semejantes que, aunque fabricadas por el hombre, tienen sin embargo, el poder de moverse a sí mismas de diferentes modos; y me parece que no podría imaginar tantas clases de movimientos en él, que supongo hecho por la mano de Dios, ni atribuirle tanto artificio que no tuvierais motivos para pensar que que todavía puede tener más [...]

Deseo que consideréis, después de esto, que todas las funciones que he atribuido a esta máquina, como la digestión de alimentos, el latir del corazón y de las arterias, la alimentación y el crecimiento de los miembros, la respiración [...] deseo, digo, que consideréis que estas funciones se siguen todas naturalmente, en esta máquina de la sola disposición de sus órganos ni más ni menos como se siguen los movimientos de un reloj, u otro autómata, de la de sus contrapesos y sus ruedas; de forma que no es necesario en su caso concebir en ella ninguna otra alma vegetativa ni sensitiva, ni ningún otro principio del movimiento de la vida, más que su sangre y sus espíritus agitados por el calor del fuego que arde continuamente en su corazón y que no tiene una naturaleza distinta de todos los fuegos que existen en los cuerpos inanimados

Frente a las posiciones dualistas antes mencionadas, existen posiciones fisicalistas, que se oponen a esa distinción entre propiedades mentales y físicas. Estas posiciones se definen como reduccionistas, pues pretenden dar una explicación de los procesos cerebrales en términos exclusivamente neurofisiológicos. La Teoría Neurocomputacional de la Mente, vinculada a los modelos conexionistas desarrollados en el campo de la I.A., y la doctrina filosófica que se suele asociar a ella, el Materialismo

desarrolladas entre otros por Paul y Patricia Churchland, conforman la posición reduccionista en Filosofía de la

Descartes

ené Descartes nació el 31 de marzo de 1596 en la Turena (Francia). Su familia pertenecía a la baja nobleza, siendo su padre y su hermano mayor magistrados del Tribunal superior de Bretaña, en Rennes. Su madre murió al año de nacer Descartes. En 1604 y hasta 1614 estudió en el colegio de la Flèche en Anjou, escuela regida por los jesuitas y de una apertura intelectual poco usual para la época.

En 1616 se graduó en derecho por la universidad de Poitiers. Sin embargo, no se encontraba realmente satisfecho de la enseñanza que había recibido. Descartes se interesó pronto por las matemáticas, única disciplina que puede considerarse un "auténtico saber" porque es la que nos aporta "certeza" o imposibilidad de dudar.

Este motivo impulsa a Descartes a abandonar sus estudios y dedicarse al esparcimiento y los viajes. En 1618 se alista en el ejército del príncipe Mauricio de Nassau, hijo de Guillermo el Mudo, en Holanda. Por aquella época conoció al que despertaría en él la inquietud por las cuestiones científicas: el médico Isaac Beeckman. En 1619 se traslada a Alemania, donde se incorpora al ejército del duque de Baviera. Ese mismo

año, el 10 de noviembre, descubre su verdadera vocación: la filosofía. Pero ésta surge como filosofía del conocimiento o gnoseología y sólo derivadamente se desenvuelve como una ontología o una filosofía del ser. Es por este motivo por lo que Descartes se apasiona por la cuestión del método, único camino que permitirá recomponer y unificar no sólo la pluralidad de ciencias sino la propia sabiduría humana.

Descartes abandona el ejército y entre 1620 y 1629 se dedica a viajar, iniciándose en una nueva experiencia que "el estudio de las letras" no le podía ofrecer: aprender del "gran libro del mundo".

Va a vivir a París y finalmente se retira a Holanda, lugar que se convirtió en el refugio de numerosos

filósofos y científicos debido a su tolerancia y donde Descartes vivió con algunas interrupciones hasta 1649.

Comienza su época creadora; en 1628 termina su obra fundamental "Regulae ad directionem ingenii" (Reglas para la dirección del espíritu) que, escritas en latín, se publicarán después de su muerte. Esta obra plasma su intención de crear una ciencia universal de carácter matemático. Pero también se subrayan los aspectos metodológicos de su pensamiento.

En 1633-4 escribe Descartes su "Tratado del Mundo", obra que no se atrevió publicar cuando recibió la noticia de la condena que sufrió Galileo en Roma. Su tratado contenía también tesis heliocentristas, así como afirmaciones sobre el movimiento de la tierra. Parte de esta obra será incorporada más tarde en trabajos posteriores.

Descartes mantuvo siempre una postura conciliadora y precavida que evitó el enfrentamiento con la Iglesia. Quizás debido a que pretendía no quedar fuera de los círculos "oficiales".

En 1937 publicó el "Discurso del método" acompañada de tres pequeños tratados: "Dióptrica", "Meteoros" y "Geometría", escritos en francés, lo cual suponía una novedad y un intento de que su obra se extendiera entre los círculos menos dogmáticos y academicistas.

En 1641 se publican en París sus "Meditationes de prima philosophia", considerada, junto con las Regulae, la obra fundamental de Descartes, también escrita en latín. Esta obra se denomina comunmente Meditaciones metafísicas. Las Meditaciones se publicaron pronto al francés junto con un grupo de Objeciones de varios autores y Respuestas del propio Descartes.

Descartes no se librará de los ataques eclesiásticos. En 1644 publica su obra Principia philosophiae

(Principios de la filosofía), que dedica a la princesa Isabel de Bohemia y que se presenta en forma de libro de texto. Descartes deseaba que pudiera ser utilizado en la enseñanza "oficial" aunque se apartara de muchos de los preceptos aristotélicos aceptados.

En 1649 Descartes es invitado por la reina de Suecia a Estocolmo con el fin de instruirla en su filosofía. Al partir deja su obra "Las pasiones del alma" en la imprenta. En este escrito desarrolla uno de los temas que más interesaban a la princesa Isabel: el tema de las pasiones y la relación entre el alma y el cuerpo.

En Suecia Descartes se encontraba solo y atareado en algunas cuestiones enojosas, como la elaboración de unos poemas para un ballet conmemorativo de la Paz de Westfalia . El 11 de febrero de 1650 muere Descartes de una neumonía. El duro invierno sueco así como el hábito de la reina de reunirse con él en la biblioteca a las cinco de la mañana, mellaron la salud de nuestro filósofo, que estaba acostumbrado a una vida más reposada: Descartes pasaba muchas horas reflexionando y escribiendo en la cama hasta las once de la mañana.

Enterrado en Estocolmo, su cuerpo fue trasladado a París en 1666.

introducción primera regla análisis Síntesis comprobación

introducción

l siglo XVII francés es una época de crisis que coincide con el Barroco: hay cierta conciencia general de ruptura con una época anterior, el Renacimiento. Se estrena un nuevo saber: la revolución está ahora enfocada al futuro y no al pasado como en los siglos XV y XVI. El saber deja de ser meramente teórico y se desprende de sus raices teológicas no sin trágicas consecuencias: el proceso de Galileo en 1633 es el mayor ejemplo de la inadecuación que existía entre la nueva realidad y las arcaicas e inadecuadas ideologías.

Pese a ello, el optimismo en la razón humana y sus futuras conquistas necesitaba no sólo de un apoyo económico que pudiera llevarlas a cabo, sino de una investigación seria sobre el alcance y los límites del conocimiento, así como sobre los métodos más adecuados para intervenir exitosamente en la naturaleza. La ciencia no es únicamente un conocimiento de las causas, sino que es un instrumento para mejorar la vida del hombre. Este saber que persigue el hombre como algo útil para la vida ha de poder construirse sólidamente y con certeza. Se ha de encontrar un modo de conocer que impida el error y la subjetividad, a semejanza del que ya poseen la aritmética y la geometría. El privilegio de certeza de las matemáticas deriva de su alejamiento de los engaños de los sentidos. La matemática no recibe nada de la experiencia ni depende de ella, y por ello puede aportar verdades universales. Lo que sucumbe a la duda es lo empírico y sensible. Dicho sea de paso, semejante concepción del mundo traerá consigo innumerables desgracias, muy bien expuestas en el libro de Morris Berman, "Cuerpo y espíritu" (Edit. Cuatro Vientos). Una crítica al paradigma cartesiano puede verse en la sección textos.

La necesidad del método reside en remitir, a través de ciertas reglas, todo conocimiento a la certeza.El método no es más que un camino seguro para llegar a la verdad y evitar el error.

Este camino ha de ser único. No hay distintos métodos para distintas ciencias, como postulaba Aristóteles. Si todas las ciencias que posee el hombre forman un único saber, que expresa la sabiduría humana en su totalidad y como algo unitario, ha de haber también un único método que se corresponda con esa unidad de saber y que se pueda aplicar después a cualquier campo o región del conocimiento.

Esta es la idea de una "mathesis universalis", es decir, de un saber que contiene los rudimentos necesarios para hacer salir de sí todas las verdades respecto a cualquier asunto. Este método basado en las matemáticas va a decidir de antemano sobre lo que encontramos de verdadero en las cosas y va a ser la instancia fundamental a partir de la cual se determina lo que puede llegar a ser objeto de conocimiento o de saber, y por lo tanto, de verdad. Eso que decide de antemano el método ha de ser simple y "descualificado", y por lo tanto, susceptible de ser conocido con certeza. Lo simple, o se conoce o no se conoce y no puede ser de otra manera porque no tiene partes. Veámoslo:

EL MÉTODO CARTESIANO

Hemos visto que el método que propone Descartes ha de ser matemático y universal, sea cual sea su aplicación o campo del saber a que se refiera. La definición de lo que él entiende por método la podemos encontrar en la Regla IV de su obra Regulae ad directionem ingenii:

Así pues, entiendo por método reglas ciertas y fáciles, mediante las cuales el que las observe exactamente no tomará nunca nada falso por verdadero, y, no empleando inútilmente ningún esfuerzo de la mente, sino aumentando siempre gradualmente su ciencia, llegará al conocimiento verdadero de todo aquello de que es capaz.»("Reglas para la dirección del espíritu". Alianza editorial, Madrid 1989, pg. 79 )

La primera ventaja que nos proporciona el método es escabullirnos del error. Pero, además de proporcionarnos un conjunto de reglas o procedimientos para deducir lo que ya conocemos, puede aplicarse a cualquier nuevo campo del saber. El método permitirá que aumentemos nuestros conocimientos y descubramos verdades nuevas.

Estas reglas del método pueden resumirse en cuatro fundamentales, enunciadas por Descartes en su Discurso del método:

1. Regla de evidencia

«No admitir jamás como verdadero cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era: es decir, evitar con todo cuidado la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviese ocasión alguna para ponerlo en duda»

Descartes no acepta como verdadero sino lo que es evidente. Pero ¿Qué es lo evidente? La evidencia se produce sólo en la intuición, es decir, en un acto puramente racional por el que nuestra mente capta o "ve" de modo inmediato y simple una idea. La intuición es la captación intelectual inmediata de una idea. Inmediato implica que no hay una cadena deductiva de por medio y, por otra parte, que no hay mezcla con nada sensible (no median los sentidos o la experiencia para captar esa idea). Si lo que es evidente es lo que es intuido, ¿Qué es lo que la mente intuye?: ideas claras y distintas.

Una idea es clara cuando podemos advertir todos sus elementos sin la menor duda (se opone a oscura).La idea será distinta cuando aparezca claramente diferenciada, separada y recortada de las demás, de tal manera que no podamos confundirla con ninguna otra idea. (se opone a idea confusa).

La intuición intelectual se caracteriza por su indubitabilidad y exclusión total del error. Entre lo absolutamente falso y lo absolutamente verdadero no hay término medio. Algo es verdadero o falso. Descartes excluye los conocimientos que son únicamente probables. La certeza, como propiedad fundamental del saber, exige la desestimación absoluta de lo probable. Lo que no es claro y distinto (evidente) es confuso y oscuro debiendo ser rechazado como posible fuente de conocimiento.

La evidencia, como criterio de verdad, exige también que el conocimiento se retraiga a sus propios dominios y leyes, independientemente de lo que exista externamente a nuestra mente y su proceder. No hay posibilidad de experimentar una intuición sensible. Esto no existe. Las ideas que provienen de la sensación son siempre oscuras y confusas.

Descartes llamó también "naturae simplices" o naturalezas simples a las ideas que poseen las características de claridad y distinción. Estas naturalezas simples son conocidas intuitivamente y constituyen los pilares sobre los que se asientan las verdades o ideas complejas. Por supuesto, Descartes sólo admite un reducido número de ideas simples (extensión, substancia, pensamiento, etc.). La mayoría de nuestras ideas son complejas, por lo que hay que encontrar la manera de reducirlas a ideas simples, por lo tanto, evidentes.

Descartes va cerrando el círculo: las naturalezas simples son, además, ideas innatas, es decir, ideas que están potencialmente en la mente y surgen con ocasión de determinadas experiencias.

Las ideas innatas son poseidas por todos los hombres por el hecho de ser racionales. No son ideas que se adquieran a través de la experiencia o el aprendizaje y tampoco dependen de la cultura o las condiciones históricas. Son verdades evidentes que se hallan en nuestras mentes, independientemente del tiempo, el lugar y la persona que las piense. Este postulado era necesario para poder garantizar un conocimiento evidente o cierto. Las ideas innatas garantizan la veracidad de nuestros conocimientos al convertirse en su verdadero y único sostén. Ellas mismas no necesitan (ni pueden) ser demostradas ya que caen fuera de la cadena de deducciones. El primer motor inmóvil que mueve sin ser movido queda transformado en las unidades simples de conocimiento que son la base de toda demostración, sin ser ellas mismas demostradas por nada.

2. Análisis

La segunda regla del método se enuncia así:

«Dividir cada una de las dificultades que examinase en tantas partes como fuera posible y como requiriese para resolverlas mejor»

Cualquier problema que tengamos que estudiar no es más que un conjunto vertebrado de ideas complejas. Analizar consiste en descomponer lo complejo en sus elementos simples, elementos que podrán ser intuidos como ideas claras y distintas, esto es: evidentes.

Reducimos lo complejo a lo simple y, en el mismo movimiento, accedemos desde lo desconocido a lo conocido: las ideas innatas.

3.Síntesis

«El tercero, en conducir por orden mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y más fáciles de conocer para ascender poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los más compuestos, suponiendo incluso un orden entre los que se preceden naturalmente unos a otros".

Una vez que hemos llegado a los elementos simples de un problema hay que reconstruirlo en toda su complejidad, deduciendo todas las ideas y consecuencias que se derivan de aquellos principios primeros absolutamente ciertos. La síntesis es un proceso ordenado de deducción, en el que unas ideas se encadenan a otras necesariamente. En el proceso deductivo no sólo reconstruimos lo complejo a partir de sus elementos simples y verdaderos, sino que ampliamos nuestros conocimientos con nuevas verdades: de lo conocido (los elementos simples) accedemos a lo desconocido mediante un proceso ordenado y riguroso de concatenación de ideas.

La síntesis complementa al análisis y nos permite avanzar en la búsqueda de nuevas verdades.

4. Comprobación

«Y el último, en realizar en todo unos recuentos tan completos y unas revisiones tan generales que pudiese estar seguro de no omitir nada»

Se trata de comprobar y revisar que no haya habido error alguno en todo el proceso analítico-sintético. La comprobación intenta abarcar de un sólo golpe y de manera intuitiva la globalidad del proceso que se está estudiando. Se parte de la intuición y a ella se vuelve. Una vez comprobado todo el proceso, podremos estar seguros de su certeza.

Conclusión

La verdad no depende de ninguna experiencia externa a nosotros mismos. El verdadero entendimiento es un concebir en la mente y un percaterse ("ver") de este sometimiento a la ley de la propia mente. Esto es el método: una serie de reglas de sometimiento de la mente a sus propias leyes.

Descartes intenta escapar al error regresando a lo más absoluto, que es aquello que el espíritu, en tanto que res cogitans (cosa pensante), posee por sí mismo y no depende de ningún factor externo. Todos los hombres podremos llegar a la verdad sigiendo las reglas de nuestro propio pensar.

El método tiene una función propedeútica respecto a todo conocimiento y es el punto de partida de la nueva filosofía que inaugura Descartes.

introducción substancia atributos modos

a filosofía antigua, fundamentalmente el aristotelismo, creó una metafísica del ser que se conservó practicamente sin cambios sustanciales durante toda la Edad Media, pero que en la modernidad entró en una enorme crisis: el concepto de ser, como núcleo central de la metafísica, fue desplazado por el concepto de substancia.

El esquema categorial en la modernidad quedó reducido a tres categorías fundamentales (véase la metafísica aristotélica):

1. substancia2. atributos3. modos

La substancia

Es el núcleo vertebral de la metafísica moderna y surgió por vez primera con G. de Ockham. Descartes la describe así en sus Principia:

«Por substancia no podemos entender ninguna otra cosa sino la que existe de tal menera que no necesita de ninguna otra cosa para existir. Y, en verdad, substancia que no necesite en absoluto de ninguna otra sólo puede concebirse una: Dios.»[R. Descartes: "Principia", edit. Sudamericana, pg. 333]

La substancia es, propiamente, el ser autosubsistente, es decir, el que tiene existencia independiente. Por ello, propiamente substancia es sólo Dios, puesto que los demás seres necesitan de él para existir. El término substancia no es unívoco para Dios y para los demás seres, pero Descartes no tomará con rigor esta definición (como sí lo hizo Spinoza) y admitirá dos clases más de substancias: la substancia pensante y la substancia extensa:

«Pero percibimos que todas las otras no pueden existir sin el concurso de Dios. Y por eso, el término substancia no vonviene a Dios y a ellas univocamente »........«Ahora bien, la substancia corpórea y la mente, o seo, la substancia pensante creada, pueden entenderse bajo este concepto común de substancia: porque son cosas que solo necesitan del concurso de Dios para existir.»

Así tenemos en Descartes tres substancias distintas que pueden dividirse en dos grupos:

- una substancia infinita y plenamente autosubsistente: Dios o res infinita

- dos substancias finitas que no son absolutamente autosubsistentes: res cogitans o substancia pensante y la res extensa o sustancia corpórea.

Los atributos

Son las puertas de acceso para conocer a las substancias, porque son aquellas propiedades esenciales que las diferencian entre sí. En este sentido los atributos constituyen la esencia de las substancias, y no son separables de las mismas sino por el pensamiento.

Cada substancia posee un solo atributo que la caracteriza y por el cual la conocemos y diferenciamos de las demás.

El atributo de Dios es la infinitud; el de la res cogitans es el pensamiento; el de la res extensa es la extensión.

Los modos

Son las afecciones, variaciones y modificaciones de las substancias que tienen como atributos el pensamiento y la extensión.

«modos son lo que en otra parte entiendo por atributos o cualidades»

«Cuando una substancia es afectada o variada por ellos, los llamamos modos; cuando consideramos que por esa variación se puede llamar así, los llamamos cualidades. Cuando sólo existen en la substancia los llamamos atributos».

«En Dios no hay propiamente modos o cualidades, sino tan solo atributos, porque no se puede concebir en él ninguna variación»

¿En qué se distingue el "modo" del "accidente" aristotélico-escolástico?

El accidente está totalmente separado de la substancia, sin embargo, el modo no existe separado de la substancia. (ej.: la figura de una mesa no existe sin la substancia mesa y ésta no existe sin figura).

Los modos no se relacionan inmediatamente con la substancia, sino mediatamente por el atributo (extensión o pensamiento). La figura de una mesa se da mediante la extensión de la mesa. Respecto al pensamiento, los universales son modos de pensar.

SUBSTANCIA ATRIBUTOS MODOSRes infinita infinitud no tiene

Res cogitans pensamiento todo acto y contenido de la mente

Res extensa extensión figura y movimiento

La pluralidad de seres (substancias) surge en las substancias mediante la "distinción". Según Descartes hay tres clases de distinción:

1. Real2. Modal3. de razón

1. La distinción real es la que se da entre dos o más substancias.

«la (distinción) real se encuentra propiamente sólo entre dos o más substancias; y percibimos que éstas son en realidad distintas entre sí, sólo porque podemos concebir clara y distintamente una sin la otra».

Ni el atributo ni el modo son separados de la substancia, con una pequeña distinción, pero no real.

2. La distinción modal es la distinción que se da entre el modo y la substancia o entre dos modos de la misma substancia.

«Hay dos tipos de distinción modal, a saber: una, entre el modo propiamente dicho y la substancia de la cual es modo; otra, entre dos modos de la misma substancia.»«La primera se conoce porque porque podemos por cierto percibir claramente la substancia sin el modo que decimos difiere de ella. Pero no podemos entender aquel modo sin la substancia reciprocamente»

Por ejemplo: la figura y el movimiento se distinguen modalmente de la substancia corpórea en que se hallan.

«La otra, en cambio, se conoce porque podemos ciertamente reconocer un modo sin otro y viceversa, pero ninguno de los dos, en cambio, sin la misma substancia en que se hallan»

Así, por ejemplo, si veo una piedra cuadrada y que se mueve, puedo entender su figura sin su movimiento y viceversa, pero ninguna de las dos sin la substancia.

3. La distinción de razón

«Tiene lugar entre la substancia y algún atributo suyo, sin el cual no puede ser entendida, o entre dos atributos tales de una misma substancia»

Por ejemplo: las substancias sólo se distinguen de su duración por la razón. Igual sucede con los modos de pensar.

DESCARTES

1.O. Ciencia y filosofía en el siglo XVII. Los orígenes de la filosofía moderna. Las fuentes del conocimiento: experiencia y razón. 1.1. La filosofía cartesiana. 1.1.1. El problema del conocimiento y las reglas del método. 1.1.2. El "cogito" y los fundamentos de la certeza. 1.1.3. La teoría de la sustancia.

1.1.4. La idea de Dios en la filosofía cartesiana 1.2 Matemáticas e ideal deductivo en la filosofía racionalista. 1.O. Ciencia y filosofía en el siglo XVII. Los orígenes de la filosofía moderna. Las fuentes del conocimiento: experiencia y razón. -- La transformación de la imagen del mundo en el

Renacimiento.-- La nueva época social, política, cultural del Renacimiento (en la que tiene su origen buena parte de los caracteres de la modernidad) se distingue en filosofía por los siguientes aspectos: a) Efervescencia de distintas escuelas filosóficas (platonismo, pitagorismo, aristotelismo, etc. . .) b) Superación del teocentrismo. Desdén creciente por la escolástica (que empieza a cobrar un sentido despectivo). c) Humanismo (antropocentrismo). Nueva confianza en el hombre, basada en las posibilidades de su realización técnica y políticad) Interés por la filosofía política, que dará lugar al nacimiento de la ciencia política moderna. e) Naturalismo. Curiosidad por la investigación de la naturaleza, mezclada a menudo con la magia, la astrología y la alquimia. Ahora bien, la contribución más importante del Renacimiento en el orden de las ideas no va a provenir propiamente de la filosofía, sino de las ciencias, especialmente de la física. En esta época se echan los cimientos de la revolución científica que dará origen a la ciencia moderna y que tendrá enormes consecuencias, transformando la imagen del mundo (Imago Mundi). Hasta entonces la cosmología vigente se había apoyado en el sistema aristotélico-ptolemaico. A la física y cosmología aristotélicas se habían añadido retoques en la época alejandrina, debidos los más importantes a Claudio Ptolomeo (siglo I d.c.), cuyo “Sistema de Astronomía” (llamado en la Edad Media el Almagesto) constituía la imagen del mundo hasta el Renacimiento. Esta última tenía las siguientes características: 1ª Geocentrismo. La tierra ocupa el centro del universo, lo cual significa que hay determinaciones absolutas o fijas en el espacio: un centro, un arriba y un abajo absolutos.

2ª Esfericidad del universo. Es un universo finito (para los griegos el infinito equivale a imperfección), limitado por la última esfera (y no hay nada exterior a esta esfera). Existe gran número de esferas cristalinas

etéreas, en las que se engarzan los astros, conjugadas de manera que se puedan explicar los movimientos retrógrados de los planetas. 3ª Heterogeneidad del universo. Hay dos regiones en el cosmos: supralunar e infralunar. La primera está formada de una materia especial, más perfecta, el éter, animada de un movimiento circular uniforme, que se considera perfecto. La segunda posee movimientos lineales de dos tipos: los naturales y los violentos. Pues bien, a partir del Renacimiento se derrumba esta imagen del mundo. El cambio de paradigma se produce principalmente por la obra de tres científicos:

Nicolás Copérnico (1473-1543)Juan Kepler (1571-1630)Galileo Galilei (1564-1642)

Copérnico aportará el heliocentrismo: el centro del mundo es el sol. El heliocentrismo salvaba mejor el principio de economía, pues se eliminaba el movimiento de la esfera de las estrellas fijas y un buen número de epiciclos (no todos) que explicaban el movimiento retrógrado de los planetas. Suponía a la tierra dotada de tres movimientos: traslación, rotación y axial. (La hipótesis heliocéntrica había sido defendida en la antigüedad por Aristarco de Samos (siglo III a.c.). Sus contemporáneos le objetaron que debía observarse paralaje si la tierra se desplazaba. El mismo Aristarco respondió acertadamente que las distancias son demasiado grandes para que la paralaje pudiera ser observada). Kepler perfecciona y simplifica el sistema de Copérnico de modo admirable. Las tres leyes con las que establece el mecanismo del sistema planetario son: 1ª ley, ley de órbitas: las órbitas de los planetas son elípticas, estando el sol en uno de los focos de la elipse.

2ª ley, ley de áreas: las áreas barridas por los planetas en tiempos iguales son también iguales. 3ª ley, ley de períodos: los cuadrados de los períodos de revolución de los planetas son proporcionales a los cubos de sus distancias medias al sol. Estas leyes modificaban notablemente el sistema de Copérnico y derruían dos de los principales fundamentos del Almagesto: la circularidad y la uniformidad de los movimientos del cielo. Se eliminaban también los epiciclos, deferentes, ecuantes y esferas, y todos los movimientos quedaban simplificados en la elipse. Lo importante es que por primera vez se obtenía con este modelo un perfecto acuerdo entre los cálculos matemáticos y las observaciones. El hecho de que la velocidad de los planetas no fuera constante no vulneraba la armonía del cosmos: la armonía ya no reside en la regularidad de las

figuras geométricas y de las velocidades, sino en la ley matemática que rige la mecánica celeste. De esta manera triunfaba el pitagorismo y el platonismo (que en el Renacimiento se contraponía a Aristóteles sobre todo en este punto del papel de las matemáticas en el mundo físico) frente al aristotelismo. La tercera ley de Kepler es una maravillosa expresión del ideal pitagórico, pues relaciona los movimientos de todos los planetas entre sí y respecto al sol: es la ley del sistema solar y expresa la perfección y armonía del mismo. Las contribuciones de Copérnico y Kepler daban al traste con la distinción aristotélica de mundo sublunar y mundo supralunar. Pero fue Galileo quien terminó definitivamente con la hipótesis de la heterogeneidad del universo al descubrir mediante el telescopio los satélites de Júpiter, las fases de Venus, las cambiantes manchas solares... descubrimientos que contradecían la inmutabilidad de los astros. (No todos se rindieron ante la evidencia: Galileo ironiza en una carta a Kepler contra algunos filósofos que se negaban a mirar por el telescopio por miedo de desmentir a Aristóteles) .La nueva concepción del movimiento.— En el sistema aristotélico-ptolemaico el movimiento se explicaba de acuerdo con el principio de la imposibilidad de una acción a distancia (el motor debía, por tanto, estar en contacto con el móvil), y por la acción de causas formales y finales (la propia naturaleza de los cuerpos los dirige hacia su lugar natural). Las dificultades de esta concepción del movimiento se revelaban en la explicación del movimiento de los proyectiles y en algunos hechos pertinaces contra la dinámica aristotélica (como por ejemplo la rotación persistente de la rueda). Los movimientos de los proyectiles chocaban con el principio de la imposibilidad de la acción a distancia (que exigía que el motor estuviera en contacto permanente con el móvil), pues la piedra continúa moviéndose una vez proyectada. Aristóteles supuso que la causa motriz en estos casos es el aire movido por la causa proyectora, que va empujando a la piedra a lo largo de su trayectoria. Esta explicación del movimiento de los proyectiles era poco convincente y fue ya criticada por algunos filósofos de la antigüedad y por algunos nominalistas del siglo XIV. Estos últimos propusieron lo que se conoce como teoría del ímpetu, a laque se considera como una anticipación del principio de inercia que será formulado después en la física moderna. Según la teoría del ímpetu, el movimiento del proyectil continúa porque la causa motriz imprime al móvil un impulso o ímpetu. Este ímpetu era concebido como una suerte de cualidad, análoga, por ejemplo, al calor. (Si bien es un antecedente, no es el

principio de inercia. Para que el principio de inercia pueda ser formulado es necesario negar el principio de que todo lo que se mueve es movido por otro, y esto no se hace antes de Galileo).A Galileo se debe una nueva concepción del movimiento, en la que va supuesto el principio de inercia. Para la nueva concepción, el movimiento no se puede explicar de acuerdo con causas formales o finales. Estar en movimiento o en reposo no le aporta ningún cambio al cuerpo en su naturaleza. El cuerpo en cuanto tal es indiferente a uno u otro estado. Y esto porque un cuerpo no está en movimiento más que en relación con otro cuerpo al que consideramos en reposo. Todo movimiento es relativo (principio de la relatividad del movimiento). Ahora bien, es al mismo tiempo un estado, igual que es otro estado el de reposo, y ambos persistentes (principio de inercia). Por el principio de inercia (que implica la infinitud del universo) se deduce que no es el movimiento en cuanto tal lo que requiere una explicación, sino la variación de ese estado de movimiento, es decir, la aceleración o deceleración. Pues bien, se llama fuerza a lo que es capaz de modificar la velocidad (el estado de movimiento o reposo)de un cuerpo. No hay más causas de los fenómenos que las fuerzas, una fuerza que se reduce a una proporción entre magnitudes (f=ma, en la fórmula de Newton), sin referencia alguna a esencias o cualidades ocultas. Espacio, tiempo, materia y fuerza, estos serán los ingredientes del mundo de la física moderna. La nueva concepción de la ciencia.— La nueva "imago mundi" obedece en el fondo a una transformación de la ciencia que supone un nuevo modelo de la naturaleza y un nuevo método científico, basado en gran parte en el ideal de la expresión y control matemáticos de los fenómenos. Las características de la nueva ciencia son las siguientes: a) El mecanicismo. Frente al modelo organicista (tomado del funcionamiento de los seres vivos) del aristotelismo, se toma ahora como modelo la máquina (lo cual pudiera ser en parte consecuencia del desarrollo de la ingeniería en el Renacimiento). (Esta sustitución del organicismo por el mecanicismo se ve claramente en Descartes, que llegará a explicar los seres vivos como máquinas). El mecanicismo significa el renacimiento del atomismo de Demócrito: extensión (piezas extensas), movimiento y una causa de ese movimiento bastan para explicarlo todo. Se eliminan los fundamentos de la ciencia aristotélica: las esencias y os fines (ya no hay causas finales del movimiento). Sólo se conservan las llamadas cualidades primarias, es decir, aquellas que pueden ser reducidas a cantidad mensurable. (Los términos cualidades primarias y cualidades secundarias

fueron introducidos por Boyle. Las cualidades secundarias, producidas en el sujeto al percibir la extensión (como el color, el sonido, etc.) son irrelevantes, por lo mismo que no son cuantificables). b) La matematización. Contra lo que suele pensarse, la ciencia moderna no se constituye en primer lugar por el hecho de que se atenga a la experiencia. Lo fundamental para su constitución no está en que se atenga a los hechos, sino en que se atenga a una ley que no está en la experiencia sino en la mente misma: la matemática. Se consagra en este momento el ideal matematizante de la ciencia: la reducción a esquemas matemáticos de la ley que rige los fenómenos. Se concibe el mundo natural como un libro escrito en caracteres matemáticos (Galileo). En virtud del ideal matemático de la ciencia, lo ente (lo real) será para ella por principio aquello que se deja reducir a esquemas matemáticos, lo cual quiere decir, a esquemas cuantitativos, o sea, a fórmulas que no contengan otra cosa que cantidades o magnitudes... En principio, hay dos tipos de realidad que cumplen esa condición: la extensión y la duración, es decir, el espacio y el tiempo, que son magnitudes puras, y por tanto carecen de toda determinación cualitativa, son absolutamente homogéneos y uniformes. Espacio y tiempo, como cantidades puras, son infinitos. Si hubiera un límite para ellos, ese límite sería un absoluto y todos los puntos y todos los instantes estarían determinados en relación con ese límite, por lo que espacio y tiempo no serían magnitudes puras. De la misma noción de una física matemática derivan las leyes fundamentales de la nueva física: - El principio de conservación de la materia: no tendría validez que dos y dos son cuatro si no tuviésemos la seguridad de que nada puede esfumarse ni aparecer sin más ni más. (No puede cambiarse la suma sin cambiar ninguno de los sumandos). - El principio de inercia: para que el movimiento pueda ser tratado matemáticamente es preciso también aquí un postulado de conservación. Si la velocidad pudiera aumentar o disminuir sin actuación externa alguna, la variación de velocidad no sería tratable matemáticamente. Por ello, se exige el principio de que la velocidad de un móvil permanezca constante mientras nada exterior actúe sobre él. Por otro lado, el movimiento es definido matemáticamente como S/T. Los orígenes de la filosofía moderna. Las fuentes del conocimiento: experiencia y razón.- Dentro de lo que suele considerarse “filosofía moderna” llegan a su madurez dos doctrinas filosóficas, centradas ambas en el problema del conocimiento y contrapuestas en la solución del mismo: RACIONALISMO Y EMPIRISMO. Una y otra doctrina comparten la centralidad del problema del conocimiento. Su esfuerzo se dirige a la elaboración del

estatuto del conocer humano (se analiza el papel de las distintas facultades (sensación y razón), se busca el método capaz de asegurar la validez de los conocimientos, se determina los límites del conocer, etc.). Puede decirse que mientras que el tema central de la filosofía anterior(desde la antigüedad griega) ha sido el ser, a partir de Descartes el tema principal es el conocimiento. En esta misma línea, hay que constatar un cambio de enfoque, del objeto al sujeto. Lo que interesa es el estudio de la estructura de la subjetividad (de ahí que la filosofía moderna haya sido calificada como “filosofía del sujeto”). Por otra parte, hay que subrayar la creciente atención prestada a los logros de la ciencia moderna, en especial a los de la física matemática. La filosofía empieza a estar dominada (lo estará durante toda la Edad Moderna)por lo que Kant llamará el "Factum de la ciencia", lo que la lleva a proceder imitando los procedimientos de la ciencia. En cuanto a las diferencias entre racionalismo y empirismo, podemos subrayar las siguientes:

RACIONALISMO EMPIRISMO

El conocimiento procede principalmente El conocimiento procede principalmente de la razón. Se marca de la experiencia. Se subrayael papel de lo a priori. el papel de lo a posteriori. La facultad humana principal es la La facultad principal es la sensación.intuición intelectual. Se valora la espontaneidad del Se valora la receptividad de la mente.funcionamiento de la mente. La filosofía se concibe como La filosofía se concibe como unauna demostración deductiva, según el indagación del origen del conocimiento modelo de la matemática. en la experiencia.

Como puede verse, la diferencia entre uno y otro atañe a la fuente del conocimiento. El racionalismo la sitúa en la razón y pone de relieve la importancia de las matemáticas en la nueva ciencia (porque las matemáticas son un conocimiento puramente a priori), mientras que el empirismo la sitúa en la experiencia y subraya la importancia de la observación y del experimento en la nueva ciencia. 1.1. LA FILOSOFÍA CARTESIANA Renato Descartes (1596-165O). Nace en La Haye (Turena, Francia). Estudia (escolástica) desde los l0 a los 19 años en el famoso colegio de “La Flèche”, regido por los jesuitas, de los que no tendrá un mal recuerdo (y seguirá en contacto con alguno de sus profesores), pero preferirá olvidar todo lo que allí aprendió (con excepción de las matemáticas). Se licencia en Derecho en Poitiers (1616). Se instruye en danza, equitación y esgrima, para dedicarse luego a 1a milicia. Combate en la guerra de los Treinta Años entre protestantes y católicos, primero en el bando protestante y después en el católico. En las treguas estudia matemáticas y física. El l0 de noviembre de 1619 tiene varios sueños que le convencen de que su misión es “la búsqueda de la verdad mediante el empleo de la razón”. Desde 162O viaja por Europa, buscando “aprender en el libro del mundo”. Luego lleva unos años de vida de gentilhombre en París. En 1628 parte para Holanda (el país más tolerante de Europa) para llevar una vida más aplicada al estudio. Allí permanece hasta 1649. En ese período aparecen el "Discurso del Método" (1637) y las "Meditaciones Metafísicas"(1641). Al producirse la condena de Galileo, suspende la publicación de su "Tratado del Mundo" (donde sostiene doctrinas por las que podía correr peligro). En 1649 la reina Cristina de Suecia (que tenía interés por la ciencia y la filosofía), que ya mantenía una correspondencia interesante con Descartes, lo llama a Estocolmo. El frío clima de Suecia y el abusivo horario (tenía que levantarse a las cinco de la mañana debido a la aplicación de la reina en su aprendizaje) acaban con Descartes, que muere de una pulmonía el 11 de febrero del año 1650.

1.1.1. El problema del conocimiento y las reglas del método. El propósito de la filosofía de Descartes es lograr -sobre el supuesto de que la razón humana es una sola cosa (es decir, es igual para todos y a todos debe llevar a las mismas conclusiones)- la unificación del saber. Dos circunstancias de la época de Descartes iban contra este propósito: la dispersión del saber en la ciencia escolástica y el renacimiento del escepticismo (el escepticismo había cobrado fuerzas en la obra de Miguel de Montaigne, un ensayista francés del siglo XVI).En cuanto a la ciencia escolástica - si bien había entrado en crisis en el siglo XIV con Guillermo de Occam- lo cierto es que tres siglos después sigue siendo todavía el telón de fondo de la cultura europea (prueba de ello es la propia educación de Descartes en el colegio de La Fleche, donde se impartía una enseñanza escolástica, renovada por jesuitas españoles como Pedro Fonseca y Francisco Suárez). Descartes toma posición contra la educación recibida, a la que considera un pseudosaber basado en un método (el silogístico) estéril e ineficaz. Descartes rechaza el razonamiento silogístico escolástico porque éste parte de primeros principios basados en la fe o en la autoridad, no en la razón; porque la conclusión a la que se llega en el silogismo no es una verdad nueva, sino que está incluida implícitamente en los principios, de modo que en vez de ser un método para descubrir nuevas verdades (un "ars inveniendi"), resulta ser un método de exposición de tesis -presuntas verdades- ya aceptadas de antemano por el argumentador (no es más que un método didáctico). Además de estas razones, el silogístico es un método ineficaz por la gran cantidad de reglas que utiliza, lo que va contra las condiciones de una buena demostración: simplicidad y claridad. En cuanto al escepticismo, Descartes reacciona ante él con una actitud a la vez comprensiva y crítica. Por un lado, toma del escepticismo la duda universal como punto de partida (como una precaución para no aceptar más que lo que se imponga con total evidencia). Ahora bien, por otro lado, Descartes busca esta verdad evidente y no puede tomar, como el escéptico, la duda como un estadio definitivo. Ante este panorama, Descartes está convencido de que la necesaria unidad del saber no se ha producido por la falta de un método adecuado. La tarea para Descartes va a ser buscar este método (aun en sueños). De entre las ciencias que Descartes conocía, sólo una podía figurar como modelo de conocimiento riguroso: la matemática. Sólo en ella encuentra Descartes un proceder absolutamente indudable. Ahora bien, lejos de sacar de ahí la consecuencia de que la matemática sea la única ciencia posible, lo

que hace Descartes es preguntarse a qué se debe el hecho de que las otras ciencias no se encuentren a la misma altura que ella. Descartes pretende obtener de la certeza matemática una lección sobre cómo ha de ser la ciencia en general. Para ello hay que ver por qué razón la matemática es absolutamente cierta... Pues bien, lo que se admite como conocimiento en las ciencias se suele hacer proceder de dos fuentes y de la colaboración entre ambas: experiencia y deducción (razón). Por deducción hay que entender el ir de una verdad a otra en la mente por el puro proceder de la mente. La deducción realizada conforme a este proceder necesario de la razón es absolutamente cierta; no cabe la posibilidad de dudar de esa deducción. De la otra fuente del conocimiento -la experiencia- no cabe decir lo mismo... La experiencia siempre puede ser engañosa, puede darnos ahora un resultado, luego otro; siempre podemos haber visto mal... Es decir, la experiencia es, por principio, incierta: cabe siempre dudar de ella. Pues bien, la matemática no recibe nada de la experiencia. La matemática es toda ella del entendimiento: proceder puro del entendimiento según su propia ley. Las verdades que no admiten duda son verdades que no dependen en absoluto de la experiencia sino que construye el entendimiento en sí mismo. Este es el ideal de certeza, tomado de las matemáticas: un proceder de la mente que signifique la imposibilidad absoluta de dudar. (Es una construcción de la mente que no tiene que ver en absoluto con lo arbitrario: las demostraciones matemáticas son construcción mental y sin embargo son el modelo de lo obligatorio). Este es el método que Descartes pretende aplicar a la filosofía para conseguir la absoluta certeza y, sobre ésta, la unidad del saber. El proyecto cartesiano de unificación del saber sigue el siguiente plan:

1º La formulación de un método.2º La formulación de unas reglas de moral provisional (puesto que la

moral definitiva sólo puede ser establecida al final, junto con el cuerpo de los saberes, y mientras tanto hay que seguir viviendo (para lo que se necesita unas reglas de conducta provisionales)).

3º El desarrollo de las ciencias, comenzando con la metafísica, siguiendo con la física y concluyendo con las demás. Las reglas del método. Sentado que lo fundamental para la constitución del saber estriba en el método, Descartes se pone manos a la obra, y formula unas reglas o pasos que definen el nuevo método (un método que ha de ser un verdadero "ars inveniendi", es decir, que ha de servir para descubrir la verdad). Las reglas del método se resumen en estas cuatro:

1ª Regla o regla de EVIDENCIA. Se debe partir de principios racionalmente evidentes, o sea, no ha de aceptarse nada como verdadero si no se lo conoce evidentemente como tal, con claridad y distinción. (Esta regla establece la duda metódica) 2ª: Regla de ANÁLISIS: Dividir los problemas en sus elementos primarios, los cuales se revelarán de inmediato como verdaderos o falsos. (Va de lo complejo a lo simple). 3ª: Regla de SÍNTESIS: Reunir los conocimientos elementales evidentes obtenidos por las dos primeras reglas en organismos (deducciones)complejos. (Va de lo simple a lo complejo). 4ª: Regla de las COMPROBACIONES: Hacer en todo enumeraciones completas y revisiones generales, como garantía de validez. -Consideraciones a las reglas: —En la primera regla (“sólo ha de tenerse por verdadero lo que se presenta con absoluta evidencia intelectual”) se establece un nuevo concepto de verdad, el concepto idealista-racionalista de la verdad como certeza... La verdad ya no es (como era en el concepto tradicional) la adecuación del pensamiento con la realidad, sino la adecuación del pensamiento consigo mismo. La verdad es inmanente al espíritu, a la subjetividad.- En la segunda regla -que es cronológicamente anterior a la primera- se establece la resolución de los problemas en sus elementos simples, lo que supone que un problema cualquiera está compuesto de ideas simples (Descartes las llama ”naturalezas simples”) cuya verdad o falsedad se revelaría inmediatamente a la intuición intelectual.- En la tercera regla se reordenan las naturalezas simples en cadenas deductivas de modo que todo enlace entre aquéllas se imponga con evidencia. Si en la segunda regla la intención es asegurarse la verdad de las ideas simples, en la tercera se trata de asegurarse la corrección de un conjunto ordenado de ideas, es decir, del razonamiento.- La cuarta regla no es más que una regla de precaución y limpieza, para evitar errores en la aplicación del método. Intenta poner bajo la evidencia intuitiva todo el conjunto de razones de un solo golpe de vista.

El éxito del método obtenido por Descartes en la geometría analítica(de la que hablaremos en el último punto de este tema) le anima a aplicarlo a la construcción de todo el edificio del saber. Advierte que debería empezar

por la metafísica (que es la raíz del saber), pero no comienza inmediatamente, ya que comprende "que no debía acometer esta empresa hasta llegar a una edad bastante más madura que la de 23 años". Se dedica, en cambio, a prepararse para la futura tarea “desarraigando del espíritu todas las malas opiniones que había recibido antes de esta época, reuniendo muchas experiencias que fuesen luego materia de los razonamientos y ejercicios del método”. Ahora bien, mientras está a la búsqueda de su filosofía, no renuncia a "vivir lo más feliz que fuera posible", para lo cual es necesario mantener una moral provisional (la definitiva vendrá como el último fruto del método). A Descartes le bastarán estas reglas: Reglas de moral provisional:1ª. La primera máxima expresa una actitud de prudencia y cautela... Puesto que "no veía en el mundo ninguna cosa que permaneciera siempre en el mismo estado" decide obedecer las leyes y costumbres del país donde a uno le toca vivir, ser fiel a su religión y seguir las opiniones más aceptadas.2ª. La segunda es una regla de resolución y firmeza: una vez que se ha tomado una decisión, mantenerse firme en ella.3ª La tercera (de clara inspiración estoica): "Procurar vencerme a mí mismo antes que a la fortuna".4ª Pasar revista a todas las ocupaciones posibles para elegir la mejor. Descartes encuentra que la mejor es la filosofía, el cultivo de la razón. 1.1.2. El “COGITO” y los fundamentos de la certeza. La aplicación del método a la metafísica (que es por donde debe empezarse el edificio del saber) exige partir, según la primera regla, de una primera verdad absolutamente evidente. Para poder asegurarse de que no da un paso que no sea absolutamente cierto, Descartes comienza por someter todo a la prueba de la duda, prueba que consiste en dejar fuera todo aquello de lo que no sea imposible dudar. Esta duda es la "duda metódica universal", la cual tiene las siguientes características: a) Es Universal: Hay que dudar de todo si se quiere estar seguro de un punto de partida absolutamente indudable. b) Es Metódica: no es una duda escéptica, pues su finalidad no es demoledora o escéptica, sino constructiva: pretende alcanzar la verdad. Mientras que la duda escéptica es estacionaria, la metódica es un instrumento provisional espoleado por el afán de verdad. No es un fin ni una doctrina, sino un método, es decir, un camino. . . para llegar a la verdad.

c) Es Teorética: en el sentido de que la duda no debe aplicarse al terreno de los comportamientos éticos, sino sólo al plano de la teoría (la universalidad se refiere a este plano). La razón de esto está en que no es posible suspender el juicio en el terreno práctico, pues la vida nos exige actuar y tomar decisiones en todo momento. Descartes encuentra los siguientes motivos para dudar:1. El primero se refiere a la información dada por los sentidos: si los sentidos nos engañan a veces, podemos desconfiar de ellos siempre. (Es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado ya una vez). Con esto se duda que las cosas sean tal como nos las muestran los sentidos. 2. El segundo es la imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño, con lo que se duda de la existencia misma del mundo extramental. Puedo dudar de la realidad del mundo que percibo. 3. El tercer motivo afecta a las verdades de la lógica y de la matemática, y es la hipótesis del genio maligno. Puede que exista un geniecillo maligno que se ocupe de equivocarnos continuamente y allí donde creeríamos estar más seguros. (Nuestro entendimiento pudiera estar constituido de tal manera que se equivoque necesariamente y siempre que cree captar la verdad). Con estos motivos, Descartes puede pensar que todo es falso. Ahora bien, hay algo que resiste toda duda, y es el hecho mismo de que dudo. Esto es lo indudable: que estoy dudando... aunque me engañe en todo lo demás, en esto no puedo engañarme: en que estoy pensando. He aquí la primera verdad evidente: COGITO ERGO SUM... "cogito" (pienso) y si pienso, soy. Este es el punto arquimédico que puede con todas las dudas, la proposición apodíctica, la idea clara y distinta por antonomasia. Y no sólo es la primera certeza, es también el prototipo de toda verdad y de toda certeza; de modo que todo lo que se perciba con igual claridad y distinción será verdadero. Estos serán los criterios de la certeza: claridad y distinción. Un conocimiento es claro cuando se halla “presente y manifiesto a un espíritu atento”. Un conocimiento es distinto cuando se distingue de todo otro. Algo puede ser claro sin ser distinto (como un dolor de muelas), pero no puede ser distinto sin ser claro. (De modo que el criterio de la distinción es más propio). El criterio de distinción está claramente tomado de las matemáticas, pues en ellas todo es distinto, en el sentido de que está claramente delimitado frente a todo lo demás.-

Comentario al "Cogito ergo sum".—"Cogitare" significa "pensar", pero Descartes entiende por "pensar" algo más general: todo acto de la conciencia: dudar, querer, concebir, imaginar, afirmar, negar, soñar, etcétera. El "Cogito ergo sum" no es una deducción o un silogismo (hay que partir según el método de las naturalezas simples o intuiciones). El silogismo sería:"Todo lo que piensa existe. Yo pienso. Luego yo existo". Es una intuición intelectual o mental: la aprehensión inmediata de la conexión necesaria entre pensar y existir. Intuyo, sin ninguna deducción, la imposibilidad de mi pensar sin mi existir. Algunos críticos (Hume, Nietzsche) consideran excesiva la introducción del "yo". Descartes debería haberse limitado a decir "Pienso, luego hay pensamiento" (sin sujeto, que no es evidente); o más bien: "Piensa (como quien dice "llueve"), luego hay pensamiento". Según estos críticos no sería legítimo pasar de un acto a una sustancia. En busca de un fundamento de la certeza.— A partir del punto en que se halla en posesión de la primera verdad (el "cogito"), Descartes va en busca de recuperar todas las verdades. El sujeto trata de recuperar el objeto (hasta ahora no hemos salido del ámbito del cogito, pero hay quedar el salto a la realidad. Pero la hipótesis del genio maligno no le deja avanzar. Se hace por ello preciso remover este obstáculo. Descartes tiene que encontrar ahora una realidad que le ponga a salvo del hipotético genio maligno y le asegure de la verdad de la existencia de lo que es percibido con claridad y distinción. Pues bien, ello tiene lugar por medio de la demostración de la existencia y de la veracidad de Dios. Demostrado esto, se seguirá que todo lo que percibo con las notas de claridad y distinción existe o es tal como yo lo percibo, pues si Dios me ha creado, no hubiera querido que yo me engañase cuando creo estar en lo cierto. Consiguientemente, Descartes se mete a probar la existencia de Dios.- y ello a partir sólo, naturalmente, del cogito y de las ideas (pues es lo único que tiene). Este será el modo de demostrar que la mente no puede estar engañosamente constituida, teniendo a Dios veraz por autor. (Obsérvese el círculo vicioso en que incurre aquí Descartes, pues intenta demostrar a Dios como garantía de la veracidad de las ideas claras y distintas... mediante el único instrumento que tiene a su alcance: las pruebas racionales a priori, es decir, las ideas claras y distintas). Dicho esto, subrayemos que Descartes hace descansar la certeza, por un lado, en la intuición intelectual inmediata, y, por otro lado, en la veracidad de Dios. (Volveremos al tema de Dios en el apartado correspondiente). 1.1.3. La teoría de la sustancia.

La definición cartesiana de sustancia es: aquello que no necesita de nada más que ello mismo para existir. Esta definición, tomada literalmente, sólo podría aplicarse propiamente a Dios, puesto que las criaturas necesitan de Él para existir (sólo Él es autosuficiente)... Por esta razón, Descartes distingue entre sustancia infinita, Dios, y sustancia finita (de la cual se dice sustancia no en el mismo sentido que de Dios). ¿Qué sustancias finitas hay? Además de Dios, sabemos -puesto que se nos presentan con las notas de claridad y distinción en el cogito- que hay dos realidades conocidas que no se pueden reducir la una a la otra (y por eso son sustancias, por su independencia entre ellas), y a las cuales se pueden reducir todas las demás, a saber: la extensión y el pensamiento. Por una parte, veo -dice Descartes- que nada pertenece a mi esencia (según ésta es afirmada en el ”cogito ergo sum”) excepto que soy una cosa pensante e inextensa. Y por otra parte, la extensión se afirma en el hecho de que tengo una idea clara y distinta de los cuerpos como cosas extensas y no pensantes. Habrá, pues, dos sustancias finitas: aquella cuyo atributo es el pensamiento y aquella cuyo atributo es la extensión. Como se ve, la sustancia tiene un atributo fundamental que la define y que está supuesto en todo lo que podemos decir de ella. Todos los demás caracteres o disposiciones de la sustancia, que suponen el atributo fundamental, son las diversas maneras o modos en que tiene lugar la sustancia. Descartes los llama “modos”. Toda configuración espacial determinada es un modo de la sustancia extensa; todo pensamiento determinado (en el sentido general de "cogitare") es un modo de la res (sustancia) cogitans. Así pues, el cuadro de las sustancias es el siguiente: SUSTANCIA

INFINITA- DIOS

ATRIBUTO MODOS PERFECCIÓN+INFINITUD

NO TIENE (no sufre modificaciones)

FINITAS

RES COGITANS

PENSAMIENTO IDEAS, DESEOS, etc.

RES EXTENSA

EXTENSIÓN FIGURA, MOVIMIENTO.

La res cogitans abarca exclusivamente el pensamiento. Y todo lo que no es el pensamiento, entre las sustancias finitas, es res extensa (es decir, que no hay más que estas dos sustancias). La extensión es el único ser de lo que percibimos como res extensa, porque es todo lo que percibimos clara y distintamente de ello. Se eliminan así en Descartes, como en Galileo y en Demócrito, las cualidades secundarias y todo lo que no puede ser matematizado. Esto significa una consideración geométrica de la sustancia corpórea. Al decir que el atributo fundamental de los cuerpos es la extensión, Descartes está diciendo que las únicas cualidades objetivas de los cuerpos son las mensurables: la figura y el movimiento; mientras que las otras cualidades no son reales, sino subjetivas (dependen del sujeto). La sustancia extensa puede ser concebida falta de todas las cualidades secundarias, que son confusas y oscuras, pero no privada de la figura y el movimiento. Esta reducción es el fundamento del mecanicismo: el movimiento de partes extensas será el único principio de explicación de los fenómenos de la naturaleza. El problema de la comunicación de las sustancias. —Al distinguir tajantemente entre res cogitans y res extensa, Descartes cae en el llamado dualismo sustancial (o trialismo, si tenemos en cuenta la sustancia infinita), uno de los puntos flacos del cartesianismo, y en el problema consiguiente de la comunicación de las sustancias (que es la versión moderna del problema de las relaciones entre alma y cuerpo, entre mundo material y mundo suprasensible). El problema es: si res cogitans y res extensa son totalmente heterogéneas, ¿cómo pueden obrar una en la otra? (Pues es evidente que lo hacen). La solución, un tanto ridícula, que da Descartes a este problema consiste en suponer que el alma y el cuerpo se encuentran en la glándula pineal (la única parte del cerebro que no es doble, y que por tanto, arguye Descartes, puede unificar las sensaciones que proceden de sentidos dobles). Pero, ¿cómo es esto posible? ¿Son entonces sustancias completas o incompletas, dependientes o independientes? El problema de la comunicación de las sustancias no

ocupó sólo a Descartes. Las soluciones dadas a este problema por los filósofos racionalistas, incluido el propio Descartes, son las siguientes: 1ª Considerar que debe haber alguna sustancia que sea a la vez pensante y extensa. Es la idea que tiene Descartes al modificar o hasta contradecir su tesis de que la sustancia pensante se define por no ser extensa y viceversa, mediante la hipótesis de que el alma tiene su sede en la glándula pineal. 2ª Considerar que la sustancia pensante y la extensa no son más que dos atributos de la única sustancia real: Dios. Es la solución de Baruth Spinoza (1632-1677). 3ª Admitir que las sustancias pensante y extensa han sido previamente ajustadas de tal modo por Dios, que pueden compararse a dos relojes que marchan sincrónicamente, no por azar, ni por ser dos aspectos de un mismo reloj, sino por una armonía preestablecida. Es la solución de Leibniz (1646-1716). 4ª Considerar que cada vez que se produce un movimiento en el alma, Dios interviene para producir el correspondiente movimiento en el cuerpo y viceversa. Es la solución llamada "ocasionalista" de Malebranche (1638-1715). Con "ocasión" de mi deseo de mover el brazo, Dios levanta mi brazo. 1.1.4. El tema de Dios en la filosofía cartesiana. Dios es sustancia infinita: existencia completa y suficiente. Es perfecto y veraz (la veracidad se deriva de la bondad divina, incluida en la perfección). Al tratar de los fundamentos de la certeza vimos que la demostración de la existencia de Dios era el primer paso que daba Descartes después de descubrir el "Cogito"·. Veamos ahora las dos pruebas de la existencia de Dios más importantes de las que formula Descartes: la ontológica y la gnoseológica.- --Prueba ontológica.- Es verdad aquello que percibimos clara y distintamente. De un triángulo percibimos clara y distintamente que sus ángulos suman dos rectos (por tanto, esto es verdad). Pero en la idea de triángulo no percibimos clara y distintamente que exista en la realidad. Su existencia no se puede intuir a partir de la pura noción de triángulo. En

cambio, de Dios sí, porque la noción misma de Dios incluye la existencia. En efecto, la noción de Dios es la de un ser necesario e infinito, cuando el hecho de no existir sería una limitación.- --Prueba gnoseológica.- (Procedente de San Agustín). Tengo la idea de Dios, es decir, del ser infinitamente perfecto. Tal idea ha de tener una causa, pues todo cuanto existe tiene una causa. Pues bien, existen tres tipos de procedencia de nuestras ideas:

a) Ideas facticias (producidas por mí), como la idea de centaurob) Ideas adventicias (venidas de la experiencia), como la idea de

China.c) Ideas innatas, ideas que encuentro en mi mente y que no son

facticias o arbitrarias, como la idea de triángulo. La idea de Dios no es una idea adventicia, pues nada hay en la experiencia infinitamente perfecto. Y tampoco puede ser una idea facticia, construida a partir de la idea de lo finito por vía negativa (como había sostenido Tomás de Aquino). Según Descartes, es al revés: mi idea de lo finito supone la de lo infinito (no podríamos ser conocedores de nuestra finitud y de nuestras limitaciones a no ser que pudiéramos compararnos con la idea de un ser infinito y perfecto). Por lo tanto, la idea de Dios ha de ser una idea innata (una idea que se encuentra en mi mente. Ahora bien, ¿puedo ser yo la causa de tal idea, como lo soy de la idea de triángulo? No, porque en la causa ha de hallarse al menos tanta perfección como en el efecto. Siendo yo imperfecto, no puedo ser la causa de una idea perfecta. Luego su causa ha de ser Dios mismo. (Queda así demostrada, por la presencia en mí de la idea de Dios, la existencia del Mismo). Al margen de las demostraciones de su existencia, las funciones de Dios en la filosofía de Descartes son de tres tipos: gnoseológica, física y teológica.a) La función gnoseológica de Dios en el sistema de Descartes.-Como vimos en su momento, la demostración de la existencia de Dios proporciona el fundamento de la certeza, de la realidad de nuestras evidencias, y permite así el salto del pensamiento -del cogito- a la realidad... Dios existe; Dios es un ser perfecto; un ser perfecto no puede no ser veraz; por tanto, Dios, que me ha creado, no puede engañarme. Ya en su época se le acusó de círculo vicioso, porque no se puede demostrar la existencia de Dios más que confiando en la evidencia de las ideas claras y distintas, y no es posible confiar en esta evidencia más que cuando ha sido demostrada la existencia de Dios... Descartes contestó que la evidencia inmediata (intuitiva) es suficiente por sí misma, pero la

veracidad divina es necesaria para garantizar la fidelidad de los razonamientos (intuiciones sucesivas en que interviene la memoria)(con lo que Descartes o se contradice acerca de la certeza de la evidencia- o traslada el círculo vicioso de las intuiciones a las deducciones). En todo caso, en la medida en que Dios es el fundamento último de la certeza, representa la clave de bóveda del sistema de Descartes. Hay que subrayar aquí este papel central de Dios en la filosofía racionalista de la Edad Moderna: la razón y la verdad dependerían en última instancia del poder de Dios. En esto ha solido verse una herencia escolástica, de la que sólo se liberará el pensamiento en la Ilustración.b) La función de Dios en la física. En la física, Dios sirve para explicar el origen del movimiento. Dios es la primera causa del movimiento y conserva constante (por razón de su inmutabilidad) la cantidad de movimiento del mundo.c) La función teológica de Dios. En el aspecto teológico, Dios es causa creadora y conservadora de las sustancias finitas. 1.2. Matemáticas e ideal deductivo en la filosofía racionalista . Ya desde el Renacimiento (como hemos visto en Kepler y Galileo) se había abierto paso la idea de raíz pitagórica de que las matemáticas son la clave y el lenguaje para describir la naturaleza. La nueva física que surge entonces -caracterizada a menudo por los estudiosos como físico-matemática-, se distingue de la antigua precisamente en el uso de las matemáticas, con la consiguiente matematización de la realidad natural que analizamos al hablar de las características de la nueva ciencia. Los racionalistas del siglo XVII pretenderán extender el dominio de las matemáticas, que tan buenos frutos daba en la física, a la filosofía entera, es decir, a todo el orden del saber. (Recordemos que un ideal deductivo semejante lo llevamos viendo desde Platón -en su ciencia de la dialéctica o de las ideas- y Aristóteles -con su ideal silogístico del saber científico). Quien expresó del modo más característico este ideal deductivo-matemático fue Leibniz, con su pretensión de establecer una "mathesis universalis" (una matemática universal), esto es, un procedimiento de cálculo que emplee en lugar de símbolos matemáticos, los conceptos del lenguaje filosófico. Con el procedimiento matemático de ese cálculo, todo el saber filosófico podría ser establecido para siempre, de manera que no habría más controversias sobre tales cuestiones: bastaría con sacar la libreta, por así decir, y ponerse a calcular, para zanjar toda disputa y establecer lo indudable. A este ideal le subyace la idea, expresada por el propio Leibniz, de que toda verdad es una verdad de razón, por lo mismo

que todo lo que ocurre tiene una razón suficiente (la conexión entre el orden de razones suficientes en la realidad - es decir, de las relaciones de causalidad- y el orden de verdades en el conocimiento, es la tesis en que descansa todo racionalismo). En cuanto a Descartes, ya hemos visto que la esencia del método consiste en el procedimiento matemático, entendiendo por tal el proceder puro de lamente que se atiene a su propia ley. Las cuatro reglas del método pretenden extraer lo mejor del método axiomático empleado en la matemática: partir de axiomas o verdades absolutamente evidentes, e ir deduciendo con reglas bien definidas. Los axiomas o principios primeros son establecidos por la facultad de la intuición (que aprehende las naturalezas simples), y el resto de las verdades se establecen por deducción. Intuición y deducción son las dos facultades sobre las que se edifica todo el saber clara y distintamente. Fue precisamente la matemática lo que puso a Descartes en el camino del método, en lo que tuvo especial importancia sus propios descubrimientos en geometría analítica. Descartes había conseguido la matematización de la geometría tradicional, que empleaba todavía intuiciones sensibles (representaciones en la imaginación sensible). Descartes elimina estas representaciones mediante la expresión algebraica de las figuras geométricas por las coordenadas cartesianas. Sobre estas coordenadas, Descartes crea una nueva geometría -la geometría analítica-, síntesis de geometría y álgebra, cuyo principio es el siguiente: cada punto del plano (del espacio) está definido por dos cantidades (matematización): el punto P es (X1 , y1 ), el punto Q es (x2, y2 ), etc.; una curva está definida por aquella ecuación que establece la relación entre las cantidades x e y válida para cualquier punto de la curva. Una vez determinada la expresión en el nuevo sistema de ciertos hechos geométricos fundamentales, se opera “algebraicamente” con las ecuaciones de las líneas en vez de hacerlo espacialmente sobre las líneas mismas, con lo que se simplifica y se hace más "claro y distinto" el cálculo.

El Racionalismo (Descartes, Spinoza, Leibniz)

Descartes

1. La Modernidad 2. Vida y obras de Desc. 3. Objetivos de Descartes

4. Principales aspectos de su Fª - Unidad del saber - Dos modos de conocimiento

5. Clases de ideas 6. Objetividad de las ideas 7. Estructura de la realidad

- Necesidad del método - La duda como método

8. Recapitulación

Spinoza 1. Biografía y obras

2. La noción de sustancia3. El monismo panteísta

4. El orden de lo real

Leibniz 1. Biografía y obras

2. El concepto leibniziano de sustancia3. El principio de razón suficiente

4. Verdades de hecho y verdades de razón

5. El problema de la libertad6. Dios y el principio de razón suficiente

Resumen sobre el Racionalismo a) Ideal de ciencia deductiva

b) El influjo del modelo matemáticoc) Raíces antropológicas de la Fª

racionalistad) Noción racionalista de libertad

RACIONALISMO Y AUTONOMÍA DE LA RAZÓN

1. Introducción: El comienzo de la Modernidad

Con Descartes, en el s. XVII, comienza la filosofía moderna. En palabras de Hegel:

«Con Descartes entramos [...] en una filosofía propia e independiente. [...] Esta filosofía erigida sobre bases propias y peculiares abandona totalmente el terreno de la teología filosofante [...] para situarse al otro lado. [...] Este pensamiento [...] se afirma y se hace fuerte como tal, relegando a segundo plano y rechazando como ilegítima la exterioridad muerta de la autoridad.» [Lecciones sobre la historia de la filosofía, III].

La nueva etapa del pensamiento que Descartes inaugura se caracteriza por la autonomía absoluta de la filosofía y de la razón frente a las autoridades religiosas o civiles tradicionales. A partir de ahora, la razón no se sentirá sometida a otra autoridad distinta de ella misma. La razón se considera el juez supremo a quien corresponde determinar lo verdadero y conveniente en el conocimiento, en la vida política y en la moral. Matemáticas y Geometría ejemplifican ahora el ideal del nuevo saber a fomentar.

Por Racionalismo se entiende la primera corriente filosófica de la Modernidad (s. XVII® ), inaugurada por Descartes y a la que pertenecen también Leibniz, Espinosa y Malebranche. Sostiene que nuestros conocimientos válidos y verdaderos sobre la realidad no proceden de los sentidos, sino de la razón, de nuestro entendimiento. Dos afirmaciones fundamentales respecto al conocimiento:

[1ª] Nuestro conocimiento acerca de la realidad puede ser construido deductivamente a partir de ciertas ideas y principios evidentes, independientes de la experiencia -ésta sólo proporciona materiales necesarios, pero confusos-.

[2ª] Las ideas y principios son innatos al entendimiento: éste los posee en sí al margen de toda experiencia sensible. A esto se llama innatismo: hay ideas innatas, connaturales al entendimiento, que no son generalizaciones a partir de la experiencia sensible.

El racionalismo se opone al «Empirismo» -la respuesta surgida en el s. XVIII al racionalismo del XVII. Principales representantes: Locke, Berkeley y Hume. Mantiene que todos nuestros conocimientos proceden, en último término, de los sentidos, de la experiencia sensible-.

2. Vida y obras de Descartes

Nace el 31-3-1596. Tercer hijo de un consejero del Parlamento de la Bretaña. Entre 1604-1612 estudia en La Flèche, con los jesuitas, sobre todo lógica, filosofía y matemáticas. Desde el inicio, estudiante bien dotado y deseoso de adquirir conocimientos:

«Aunque sometió a fuertes críticas la educación tradicional que había recibido (tanto que, al dejar el colegio, renunció durante algún tiempo al estudio) no sintió resentimiento hacia sus maestros ni desprecio por su sistema de educación. (...) Siempre habló de los jesuitas de La Flèche con afecto y respeto, y consideraba su sistema de educación como muy superior al que proporcionaban la mayoría de las demás instituciones pedagógicas. Por sus escritos queda claro que había recibido la mejor educación posible dentro de la estructura tradicional» [Coplestone].

Repasando lo aprendido, descubrió que no estaba basado en fundamentos sólidos. Irónicamente dice:

«La filosofía nos enseña a hablar con una apariencia de verdad sobre todas las cosas, y hace así que seamos admirados por los menos sabios». «Aunque ha sido cultivada durante siglos por los mejores espíritus, no encontramos todavía en ella ninguna cosa sobre la cual no se dispute, y que no sea, por tanto, dudosa».

El 10-11-1619, tres sueños consecutivos le convencieron de que su misión era la búsqueda de la verdad mediante el empleo de la razón (cuando tuvo la oportunidad, siendo soldado del ejército de Maximiliano de Baviera, en Neuberg, junto al Danubio, de reflexionar mucho en solitario). Desde 1628 vivió en Holanda, donde permaneció hasta 1649.

Escribió:

* El tratado sobre el mundo, no publicada hasta 1677 por la condena de Galileo.

* Discurso sobre el Método y la recta conducción de la Razón y la búsqueda de la Verdad en las Ciencias, 1637, junto con ensayos sobre los meteoros, la dióptrica y la geometría.

* Reglas para la dirección del espíritu. Parecen escritas en 1628, aunque publicadas póstumamente.

* Meditaciones Filosofía Primera, en latín, junto con una serie de críticas y objeciones por parte de los teólogos y las respuestas de Descartes a ellas.

* Otra edición de las Meditaciones, junto con la séptima serie de objeciones y respuestas de Descartes.

* Principios de Filosofía, en 1644, en latín. Traducidos en 1647 al francés por el abad Claude Picot.

* Las pasiones del alma, 1649.

* La búsqueda de la verdad por la luz natural, diálogo inacabado. En 1701 apareció una traducción latina.

En septiembre de 1649 se trasladó a Suecia, a invitación de la Reina Cristina. Los rigores del invierno, junto con la práctica de la reina de hacerle acudir a las cinco de la mañana a la biblioteca (él, que estaba acostumbrado a pasar mucho tiempo en la cama), fueron demasiado para él y no pudo resistir un ataque de fiebre a finales de enero de 1650. El 11-2 murió.

Siempre fue hombre moderado y de disposición agradable. Nunca se casó, porque entendió que una vida retirada y tranquila era esencial para su obra. Siempre profesó la fe católica y tuvo una actitud respetuosa al hacerlo. No parece que su objetivo deliberado fuera construir un nuevo sistema filosófico enfrentado a los dogmas católicos tradicionales. En general, evitó siempre las discusiones puramente teológicas. Opinaba que el camino del cielo está tan abierto tanto a las ignorantes como a los doctos, y que los misterios revelados exceden a la comprensión humana. Como filósofo y matemático, no teólogo, se ocupó de problemas que, en su opinión, pudieran ser resueltos con la luz de la sola razón.

3. El objetivo de Descartes

• El logro de la verdad filosófica mediante el uso de la razón. («Quería dedicarme por entero a la búsqueda de la verdad». D.M., 4.) Intentaba desarrollar un sistema de proposiciones verdaderas en el que no se diese por supuesto nada que no fuera evidente por sí mismo e indudable. Todo el edificio debía reposar sobre un fundamento seguro, de forma que el sistema fuera impermeable a los ataques corrosivos del escepticismo.

• Su concepción de la filosofía: «Filosofía significa el estudio de la sabiduría, y por sabiduría entiendo no solamente la prudencia en la acción, sino también un conocimiento perfecto de todas las cosas que el hombre puede conocer, tanto para orientar su vida y conservar su salud como para la invención de todas las artes» (P.F., Carta Prelim.).

• Filosofía incluía en Descartes no sólo la metafísica, sino también la física o filosofía natural, (= el tronco del árbol de las ciencias), de la que se derivan la medicina, la mecánica y la moral. Por moral, «entiendo la más alta y más perfecta ciencia moral que, presuponiendo un conocimiento completo de las demás ciencias, es el último grado de la sabiduría» (Ibid.). Reconoce un gran valor práctico a la filosofía. Cree que debe «abrir a cada uno el camino por el que pueda encontrar en sí mismo, y sin tomarlo de otro, todo el conocimiento que le es esencial para la dirección de su vida» (B.V.;A.T., IX B,3. Pero nunca elaboró una ciencia moral sistemática, de acuerdo con su propio plan.

Es indudable que, al menos en cierto sentido, rompió deliberadamente con el pasado.

[1º] Decidió comenzar desde el principio, sin confiar en la autoridad de ningún filósofo anterior (el exceso de confianza en Aristóteles hasta ese momento había provocado muchos retrasos en filosofía y en la ciencia en

general, sobre todo en Astronomía y en Física). Prefería confiar en su propia razón que en la autoridad.

[2º] Había resuelto evitar aquella confusión de lo claro y lo evidente con lo que es solamente una conjetura más o menos probable, de lo que acusaba a los escolásticos. Sólo admitiría el conocimiento cierto.

[3º] Pretendía alcanzar ideas claras y distintas, para trabajar sólo con aquellas y rechazar las que no tenían un sentido claro (p.ej., los escolásticos no decían nada claro al distinguir sustancia de extensión o cantidad de sustancia incorpórea.

• Descartes concedió poco valor al saber histórico o libresco en general. Romper con el pasado no significaba rechazar todo cuanto otros filósofos habían tenido por verdadero. No pretendió nunca ser el primer hombre que descubriese proposiciones filosóficas verdaderas. Sólo quería encontrar y aplicar el método adecuado para la búsqueda de la verdad, un método que le capacitaría para demostrar verdades en un orden racional y sistemático, independientemente de que antes hubieran sido conocidas o no. Así podría construir una filosofía cierta y bien ordenada, con la que oponerse al escepticismo, más que al escolasticismo.

• Su ideal: un sistema orgánicamente conectado de verdades científicamente bien establecidas, ordenadas de tal modo que la mente pase de verdades fundamentales evidentes por sí mismas a otras verdades evidentes implicadas por las primeras. Se trataba de hacer que las verdades se ajusten a un esquema racional, del mismo modo que lo hacían las matemáticas.

4. Aspectos importantes de la filosofía cartesiana:

[1º] Unidad del saber y necesidad de método

- Las distintas ciencias son manifestaciones de una única sabiduría humana.

- La sabiduría es única porque la razón humana es una sola, aunque aplicada a diversos objetos.

- Si la razón es única, interesa conocer su estructura y funcionamiento, para conocer sin error.

[2º] Dos modos de conocimiento:

- Intuición: Especie de «luz o instinto natural» por el que captamos sin posibilidad de error, y de forma inmediata, los conceptos simples que surgen de la razón misma. La intuición de las naturalezas simples es el punto de partida para la

- Deducción: Es una intuición sucesiva de las naturalezas simples y de las conexiones entre ellas. Se ejerce de dos modos: 1º) Análisis, hasta descomponer el objeto en sus elementos más simples; 2º) Síntesis, reconstruyendo deductivamente lo complejo a partir de lo simple.

Este es el único método que responde a la dinámica de la razón única. Pero sólo se ha empleado así en matemáticas, donde ha posibilitado un progreso extraordinario. Es necesario, por tanto, extenderlo a todos los ámbitos del saber. Por tanto,

[3º] Necesidad del método (cfr. texto 1º)

- La deducción ha de realizarse según un orden para no perdernos en oscuras meditaciones.

- La construcción del sistema debe fundamentarse sobre una verdad absolutamente cierta. ¿Cómo? Eliminando todo aquello que admita la menor posibilidad de duda. De ahí

[4º] La duda como método. Distintos niveles:

1º. Desconfianza ante la información procedente de los sentidos (cfr. 2a).

• Pero no afecta a la existencia del mundo que nos rodea, de las cosas que percibimos. Si los sentidos nos inducen a veces a error, ¿qué garantías tenemos de que no lo hacen siempre?

* Objeción: No serán tan malos informadores cuando nos han permitido sobrevivir. Pero la física moderna, la astronomía, la óptica, etc., no se fía de ellos, del sentido común: Teoría de la relatividad, geometrías de Riemann (ej. de Copérnico: la tierra gira en torno al sol y no al revés).

2º. Imposibilidad de distinguir cuándo soñamos/cuándo estamos despiertos (= solipsismo!).

• No afecta a las verdades matemáticas, de la geometría o la aritmética (cfr. 3b).

• La viveza de algunas impresiones recibidas en sueños es extraordinaria, y ciertamente nos confundimos algunas veces. Aunque todos tenemos criterios para distinguir la vigilia del sueño, estos no sirven para fundamentar una certeza absoluta.

* Objeción: Descartes exagera, ha perdido el sentido común. Pero su objetivo es no dar ningún paso en falso. Se ve que soñaba con las matemáticas, triángulos, etc., y nunca los veía deformados.

3º. Hipótesis de un genio maligno empeñado en confundirme/equivocarme.

• No afecta, a pesar de su radicalidad, a una primera certeza absoluta: Yo soy. Si no existiera, no podría ser engañado. Por tanto, aunque al pensar me equivoque, es innegable que «Pienso, luego existo». Esta hipótesis equivale a suponer que tal vez mi entendimiento es de tal naturaleza que se equivoca necesariamente y siempre cuando cree haber captado la verdad. Es algo parecido a lo que hará Nietzsche: suponer que el hombre está mal hecho, que es incapaz de captar la verdad y que vive de ilusiones y voluntad de poder. Pero Descartes, como racionalista, opina que el hombre, utilizando adecuadamente su razón, puede llegar a la verdad en todos los campos del saber.

* La objeción de Kant: Pienso, luego existo no tiene por qué ser verdad: existe mucha gente que no piensa.

4º. Análisis de la primera certeza, prototipo de las demás:

• Me descubre como cosa que piensa, distinta a la realidad exterior. Puedo dudar de todo, menos de que existe un ser que duda. Por tanto, mi existencia está exenta de toda duda o error posible.

• Sustancia pensante: = que tiene su razón de ser en sí misma, no en nada exterior a ella; semejanza con la aristotélica en propiedades esenciales y accidentales; = mente, inteligencia, alma, razón, etc. Su actividad consiste en pensar, dudar, entender, afirmar, negar, querer o no querer, imaginar, sentir, etc.

• Se diferencia de la realidad exterior en que su naturaleza es sólo pensar.

* Objeción: ¿no necesita para existir de ningún lugar, cosa material, cuerpo, etc.? ¿Cómo podría ser lo que es si no existiera el cuerpo? Idealismo inaceptable: se sitúa al margen de la historia, de la naturaleza, como las matemáticas. Descartes se creía una raíz cuadrada! Supongo que después de los madrugones no pensaría igual.

• La primera certeza es modelo de toda verdad porque la capto con total claridad y distinción -Intuitivamente-. Aquí tenemos una referencia al primer modo de conocimiento: Por intuición

captamos las ideas simples, las más fáciles de captar y sin posibilidad de error, sin necesidad de demostración, inmediatamente. Es el que nos muestra las verdades de la matemática, aritmética y geometría.

Pero, ¿no hay deducción en matemáticas o en geometría? ¿No está condicionado nuestro conocimiento intuitivo por nuestro inconsciente, nuestros deseos, intereses, etc.? ¿Acaso las cosas más simples como las leyes de Kepler, las de Newton, las de la termodinámica, etc., no han exigido largos años de investigación y sofisticadas técnicas matemáticas? ® Hay que matizar las afirmaciones de Descartes.

• Las ideas complejas, sin embargo, las conocemos por demostración, lo que supone posibilidad de dar pasos en falso si no utilizamos el método adecuado. Por tanto, tenemos ya el criterio de certeza: será verdadero todo lo que perciba con igual claridad y distinción. Esto valdrá como regla general.

5º. El «salto» de las ideas a la realidad objetiva

• Problema: ¿cómo demostrar, a partir de la primera certeza, la existencia de una realidad exterior al pensamiento? Contamos con dos elementos: el pensamiento (= actividad) y las ideas (= objetos del pensamiento). Ej: «Yo pienso que el mundo existe»: → el yo que piensa (existencia indudable); → el mundo exterior al pensamiento (= realidad dudosa); → las ideas de mundo y existencia que indudablemente poseo (si no, no podría pensar que el mundo existe). Conclusión: el pensamiento piensa siempre ideas (en Descartes, las ideas son una representación o fotografía que contemplamos, no una lente a través de la cual percibimos las cosas). Por tanto, ¿cómo garantizar que a la idea de mundo corresponde una realidad efectiva, el mundo tal como es, más allá de las descripciones que hacemos de él?

• La actividad del pensamiento consiste en pensar (manejar, relacionar, procesar) ideas.

• Las ideas pueden ser consideradas bajo dos aspectos: En cuanto actos mentales (= modos de pensamiento), todas tienen la misma realidad (10a); en cuanto poseen un contenido objetivo, son muy distintas entre sí: más importantes las que representan sustancias que las que representan accidentes o modos.

5. Clases de ideas

[1] Adventicias: Parecen provenir de nuestra experiencia externa (hombre, árbol, colores).

[2] Facticias: Las que construye la mente a partir de otras (p.ej.: un Pegaso). Ambas son cuestionables. Ninguna puede servirnos para demostrar la existencia de la realidad extramental porque no tenemos certeza de que exista el mundo exterior, realmente (contra las adventicias) y porque no tenemos garantía de la verdad de las segundas al ser construidas por el pensamiento.

[3] Innatas: pocas, pero las más importantes: las posee el pensamiento en sí mismo (pensamiento, existencia, Dios).

[→ Por tanto, el punto de partida del edificio racionalista serán las ideas innatas.]

6. La realidad objetiva de las ideas: Toda idea se origina en una causa real, extramental.

• Dios como idea innata, necesariamente existente, que fundamenta la existencia del mundo exterior. La idea de infinito, innata, = idea de Dios (no puede ser adventicia porque no tenemos experiencia directa de Dios, y tampoco facticia [¿cómo demostrar que no es facticia?]; sabemos que algo es finito porque tenemos la idea de infinitud). → Si la idea como realidad

objetiva exige una causa real adecuada, la idea de un ser Infinito debe tener una causa infinita, → luego el ser Infinito existe (12a-12b).

• Existencia del mundo: Puesto que Dios existe y es infinitamente bueno y veraz, no puede engañarme dejándome creer que el mundo existe; → luego el mundo existe. Por tanto, Dios garantiza la existencia del mundo exterior y de la adecuada correspondencia de mis ideas con ese mundo exterior. Pero Descartes no indica que a todas mis ideas les corresponda una realidad extramental: Dios sólo garantiza la existencia de extensión y movimiento (como Galileo), nada más. A partir de aquí podrán deducirse las demás cualidades de la física.

7. La estructura de la realidad

[Sustancia infinita (= Dios); sustancia pensante (= yo); sustancia extensa (= los objetos físicos).] Sustancia es una cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir. Pero tal definición sólo puede ser aplicada de modo absoluto a Dios.

Nota: El objetivo último de Descartes al afirmar que alma y cuerpo, pensamiento y extensión constituyen sustancias distintas es salvar la autonomía del alma respecto de la materia. Descartes comparte la concepción mecanicista y determinista del mundo material existente en la ciencia clásica, donde no quedaba lugar alguno para la subjetividad. En este universo, la libertad del ser humano sólo podía salvaguardarse sustrayendo el alma del mundo de la necesidad mecanicista, y esto exigía situarla como una esfera independiente y autónoma de la materia. Esa independencia de alma y cuerpo es la aportación central del concepto cartesiano de sustancia.

8. Recapitulación

* La problemática de la autonomía y la libertad como origen y objetivo último de la filosofía de Descartes.

* Giro radical en la evolución del pensamiento occidental

* Objetivo de Descartes: salvaguardar la autonomía del alma respecto de la materia, frente a la concepción mecanicista y determinista del mundo medieval, donde no quedaba lugar alguno para la libertad. La libertad sólo podía conservarse sustrayendo el alma del mundo de la necesidad mecanicista; para ello había que situarla como una esfera independiente y autónoma de la materia. Esta idea de independencia entre alma y cuerpo es la que aporta el concepto de cartesiano de sustancia. Pero, ¿es evidente que yo soy distinto de mi cuerpo y que puedo existir sin él?

* Solipsismo idealista exacerbado.

* ¿Existe un yo al margen de la historia, de la economía, de la sociedad, de los demás?

BARUCH SPINOZA

Biografía: Amsterdam, 1632. Descendiente de judíos españoles. Formado intelectualmente en la religión y filosofía judías tradicionales, y en la filosofía de Descartes. Excomulgado y expulsado de la Sinagoga en 1656, se trasladó a La Haya, donde vivió modestamente como pulidor de vidrios para lentes. Murió en 1677 (44 años).

Obras:

• Reforma del entendimiento (tratado acerca del método) • Tratado teológico-político • Ética more geometrico demonstrata.

1. La noción de sustancia En Descartes, la noción de sustancia incluía:

a) la autonomía e independencia de la sustancia expresada en su definición -no necesita de otra cosa para existir-.

b) la percepción clara y distinta de la autonomía de la sustancia y de su independencia respecto de cualquier otra sustancia.

La definición de Spinoza: «Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí: esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa».

Es decir: sustancia es aquello que existe por sí mismo y es conocido por sí mismo. Esta definición implica que entre el orden del conocimiento y el orden de la realidad existe una correspondencia perfecta: lo que existe por sí mismo es conocido por sí mismo, y lo que es conocido por sí mismo existe por sí mismo. 2. El monismo panteísta • Spinoza entiende la realidad como un todo único, en el que cada parte remite a la totalidad y en ella encuentran su justificación y fundamento. A esta sustancia única y total le llama Deus sive Natura (Dios o Naturaleza). A esta doctrina de Spinoza se le conoce como monismo panteísta. • Spinoza opina que la sustancia creada debe entenderse necesariamente como una sustancia producida por Dios. No hay pluralidad de sustancias ni diversas sustancias creadas. Las partes no son autosuficientes; lo es el todo. La sustancia infinita posee infinitos atributos, de los cuales conocemos el pensamiento y la extensión. Existe una sustancia infinita, única, que se identifica con la totalidad de lo real. Cada atributo se realiza en distintos modos: almas y cuerpos particulares. 3. El orden de lo real • «El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas». Este es el fundamento de todo su sistema filosófico. Implica:

a. Que todo lo real y cada una de sus partes están relacionadas entre sí. La realidad tiene la misma estructura que un sistema geométrico -cada proposición y teorema se vinculan estrechamente con los demás-. A partir de ciertos axiomas y definiciones se deduce en forma de teoremas la estructura de la realidad. b. La conexión entre las ideas y proposiciones de un sistema geométrico-matemático es necesaria, continua e intemporal.

Por tanto, todas las conexiones entre el orden del pensamiento y el de la realidad serán también necesarias, continuas e intemporales. Spinoza, pues, contempla la realidad desde el modelo geométrico -more geometrico- y desde una perspectiva intemporal, como desde la eternidad -sub specie aeternitatis-.

LEIBNIZ • Biografía: Nace en Leipzig (1646) y muere en 1716. Formación en el pensamiento aristotélico, platónico, escolástico y cartesiano. Doctor en Derecho -19 años- y dedicación a la política/carrera diplomática. Conoció los trabajos matemáticos de Pascal e inventó el cálculo infinitesimal en 1676. Conoció a Spinoza y a otros filósofos importantes de la época. • Obras:

• Discurso de Metafísica. El sistema nuevo de la naturaleza y de la comunicación de las sustancias.

• Monadología • Nuevos ensayos acerca del entendimiento humano (análisis de la obra de Locke) • Ensayo de Teodicea

[1] El concepto leibniziano de sustancia (mónada) Leibniz comparte la noción cartesiana de sustancia como realidad autónoma e independiente de cualquier otra. De Descartes rechaza: - la idea de que la extensión es la esencia de la sustancia material; - sus explicaciones mecanicistas del movimiento. • Según Leibniz, existen infinidad de sustancias simples, a las que llama mónadas. Las causas por las que las mónadas intervienen en los procesos naturales o actúan son internas a ellas mismas; no actúan por influjo exterior. Ninguna sustancia interviene, modifica o determina la acción de las demás. (Malebranche: Las sustancias no se afectan unas a otras. Es Dios quien interviene con ocasión -ocasionalismo- de ciertos fenómenos naturales). • El orden que observamos en el universo se debe a la existencia de una armonía preestablecida: Dios creó las mónadas y las ordenó de tal modo que el resultado de sus acciones en conjunto fuese armónico y racional. [2] El principio de razón suficiente a. Verdades de hecho y verdades de razón En el análisis de nuestro conocimiento, distingue Leibniz dos tipos de verdades:

i) Verdades de razón: Se captan por mero análisis de los términos de una proposición: «La recta es la línea más corta entre dos puntos». Respetan siempre el principio de no-contradicción: «El conjunto ocupa más espacio que las partes». ii) Verdades de hecho: Se captan por experiencia o estudio e investigación: «Los visigodos invadieron la Península» no se conoce por mero análisis del término visigodo o de Península. El fundamento de estas verdades es el principio de razón suficiente: todo lo que existe o sucede debe tener una razón para existir o acaecer. Bastaría conocer las razones del expansionismo visigodo para deducir que invadirían la Península.

b. El problema de la libertad Leibniz defendió siempre la libertad del ser humano para actuar conforme a su voluntad, y eso explica su recurso a la distinción entre verdades de hecho y de razón. Pero las verdades de hecho se reducen prácticamente a las de razón o analíticas: la razón suficiente de los visigodos para invadir Iberia estaba presente en cada uno de los dirigentes godos; luego analizando bien el carácter y personalidad de los godos descubriríamos que «invadirían Iberia antes o después». Leibniz intentó defenderse de estas objeciones argumentando que:

i) El entendimiento humano tendría que realizar un análisis casi infinito del término «visigodo», y esto es imposible. Sólo por experiencia terminaremos sabiendo lo que harán los godos, no deductivamente. ii) Pero existe otra diferencia: las verdades de razón se refieren a esencias -son V independientemente de que existan o no los objetos a los que refieren: los tres ángulos de un triángulo suman dos rectos, existan o no triángulos-, mientras que las verdades de hecho se refieren a existencias -sólo son V si existen los objetos referidos por ellas-.

c. Dios y el principio de razón suficiente Según Leibniz, las verdades de razón se fundamentan en el entendimiento divino, y las verdades de razón en la voluntad divina, que ha decidido crear un mundo con objetos tales como los visigodos y la Península. La razón para que Dios creara este mundo y no otro diferente es que este es el mejor de todos los mundos posibles, y eso explica su creación. Luego ni el mismo Dios sería libre para crear un mundo distinto de éste.

Resumen sobre el Racionalismo a. Ideal de ciencia deductiva, siguiendo el modelo matemático: Podemos deducir todo el sistema de conocimiento a partir de ciertas ideas y principios evidentes o axiomas.

b. El influjo del modelo matemático introdujo, además: • La convicción de que el ámbito de la razón y del pensamiento obedece a reglas estrictamente necesarias: unas cosas se deducen de otras, como en matemáticas o en lógica. • Se vuelve problemática la idea de libertad en un sistema tan rígido y riguroso: Por eso Spinoza negó que existan hombres libres, y afirmaba que «la libertad no es más que ignorancia de lo que nos determina». • Convicción de que nuestro pensamiento refleja perfectamente el orden de la realidad y se corresponde con lo que en ella sucede. • La correspondencia pensamiento-realidad provocó un notable menosprecio de la experiencia: el pensamiento es capaz de descubrir la estructura de la realidad sin recurrir a la experiencia. Esto explica la creencia en ideas y principios innatos, no extraídos de la experiencia, a partir de los cuales se puede construir nuestro edificio cognoscitivo. • Recurso último a Dios para garantizar la correspondencia entre el orden del pensamiento y el orden de la realidad: un Dios perfecto y veraz que no puede engañarnos (Descartes); un Dios que crea un universo armonioso/ordenado (Leibniz); y un Dios totalmente identificado con la naturaleza (Spinoza).

c. Raíces antropológicas de la filosofía racionalista: • La motivación última de la filosofía racionalista no es tanto el interés por el conocimiento científico-teórico de la realidad cuanto una profunda defensa de la libertad y dignidad racional del hombre. • Todo el propósito de Descartes se resume en «aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, con el fin de ver claro en mis acciones y caminar con seguridad por esta vida» (Discurso). Se pretende fundamentar en la razón el uso de la libertad, para que el uso racional de ésta haga posible alcanzar la felicidad y perfección humanas. • Para Spinoza, el conocimiento de la realidad es una condición previa para conocer la naturaleza humana y saber cómo alcanzar la felicidad que nos corresponde.

d. Noción racionalista de libertad • Descartes separa el alma del cuerpo de manera mucho más radical que Platón: los considera sustancias autónomas e independientes. De ahí que en Descartes se agudice el problema del conflicto entre pasiones/tendencias naturales y las partes inferior o superior del alma. Las pasiones, según Descartes, son involuntarias (el alma no controla su origen e influencia), inmediatas y con frecuencia irracionales (esclavizan al alma). La tarea del alma respecto a las pasiones es intentar someterlas a los criterios de la razón, con la fuerza de voluntad necesaria. • El yo, la sustancia pensante, se reduce a dos facultades: entendimiento y voluntad. Uno u otra explican todas nuestras acciones. La existencia de libertad es innegable -una de las primeras nociones

innatas-; el hombre alcanza su perfección sólo mediante el ejercicio de su libertad. Y gracias a ella dominamos nuestras acciones y conducta. •. Para el hombre, la libertad consiste en elegir lo que es propuesto como verdadero y bueno por el entendimiento, no en la mera indiferencia ni en la posibilidad absoluta de negarlo todo (eso sería ignorancia). • Para que el alma sea libre y feliz, debe liberarse de la esclavitud a que la someten las pasiones (Descartes). En Spinoza, sólo se es libre y alcanzamos la felicidad cuando el alma (nuestro entendimiento) consigue un conocimiento claro y distinto de las cosas. Dejaremos de odiar y sentir temor cuando conozcamos las causas que determinan los fenómenos en la naturaleza. • Para Spinoza, la libertad consiste en el conocimiento cada vez más profundo del orden natural y en la aceptación racional de sus procesos. De este modo conoceremos al mismo Dios (conocer la naturaleza y conocer a Dios se identifican). • Muchos han visto la profunda influencia de los estoicos en Spinoza: determinismo total, necesidad de aceptar el determinismo como destino y orden racional; necesidad de liberarse de las pasiones, intelectualismo -salvación/felicidad por el conocimiento- y reducción de la libertad a la razón.

© Miguel Moreno Muñoz, 1998

HISTORIA DE LA CIENCIA

Prof.: Fco. Fernández Buey

TEMA 3

Ciencia, concepción del mundo y ética en los orígenes de la ciencia europea moderna.Galileo Galilei y el Dialogo sobre los dos máximos sistemas

1. La revolución científica

El conjunto de fenómenos socioculturales que se conoce con el nombre de “revolución científica” tiene una dimensión cronológica muy amplia (desde mediados del XVI hasta finales del XVII) y se basa en: el desarrollo de las poblaciones urbanas, la extensión del comercio y de la industria, la existencia de medios más eficaces de transporte, la ampliación de los mercados, el aumento constante de la producción de mercancías en función de la ampliación de los mercados, la sustitución de los servicios forzosos por el pago al contado, la rápida difusión de la imprenta por toda Europa y el establecimiento de relaciones intensas y permanentes entre intelectuales y científicos del sur, norte y centroeuropa [Problema interesante: simultaneidad de la lengua franca (el latín) y de la implantación de las lenguas nacionales].

Desde el punto de vista económico puede hablarse de la configuración de una economía-mundo (Wallerstein); desde el punto de vista de la historia de las ideas esa época empieza presentándose, en Italia, como un “renacimiento” y se concibe luego como una “gran restauración” (Bacon, Instauratio magna, 1620).

La mutación socioeconómica, que está en la base de la “revolución científica”, afectó primero a unas pocas ciudades de Italia, Holanda, Alemania del norte y España, luego también a Francia, y Gran Bretaña; y finalmente a Dinamarca y Polonia. Se puede decir que en esta época hubo una interrelación entre la resolución de problemas prácticos que da lugar a las invenciones técnicas, las transformaciones técnicas que alientan el espíritu científico y los descubrimientos científicos que producen nuevos cambios técnicos.

Francis Bacon ha considerado como arquetipos del mundo moderno tres inventos: la imprenta, la pólvora y la brújula. [Aunque, en realidad, reinvenciones: la imprenta surge en China en el siglo XI, la pólvora en el IX y la brújula en el X. Cf. Needham, Historia de la ciencia y de civilización en China; y la discusión sobre la explicación comparada de la evolución de China y Europa desde el siglo XVI].

El espíritu científico-técnico que caracteriza esta época (sobre todo, como se verá, en sus fases segunda y tercera) se puede sintetizar en tres palabras: método, experimento y cálculo. Resume bien esto la frase de Galileo Galilei en Il Saggiatore:“La naturaleza está escrita en lenguaje matemático”.

2.Fases de la revolución científica.

Es habitual dividir la época de las revoluciones científicas en tres fases o momentos. [Panorámica general: R.Lenoble/Y.Belaval, “La revolución científica del siglo XVII”, en Historia general de las ciencias, al cuidado de R. Taton, vol. II (La ciencia moderna) segunda parte (El siglo XVII), págs. 213-236. Siguen siendo interesantes las consideraciones histórico-filosóficas de L.W.H. Hull en Historia y filosofía de la ciencia capítulo 5, “La geometría celeste”, pág. 157 y ss.].

- La primera fase, preliminar o preparatoria, de la revolución científica corresponde cronológicamente a la época del Renacimiento. Es la época de Leonardo da Vinci (Manuscritos de 1491 y 1493), de Nicolás Copérnico (De revolutionibus Orbium celestium, 1543), de Vesalio (primera descripción anatómica completa del cuerpo humano: De Humani Corporis Fabrica, 1543), de Vannuccio Biringuccio (Pirotechnia: industria metalúrgica, vidriera y química, 1550), de Georg Bauer, llamado Agrícola (De re metallica, descripción de minerales y metales), de Jean Fernel (sobre fisiología y patología, 1497-1558), del médico-filósofo Paracelso (1493-1541) y los iatroquímicos, en Basilea.

- La segunda fase (1550-1650) se desarrolla durante la Contrarreforma y las guerras de religión, en Francia (1560-1598), Países Bajos (1572-1609) y Alemania (1618-1648), el establecimiento de los Estados Generales en Holanda (1576) y la creación de la Commonwealth (1649). Es la época de Giordano Bruno (1548-1600), de Tycho Brahe (1546-1601), de J. Kepler (1571-1630), de Galileo Galilei, de Gilbert (1600, magnetismo, imantación de la tierra), de Harvey (1628, circulación de la sangre). Es también la época en que se plantea la cuestión del método científico moderno: Novum Organum, 1620; Discurso del método, 1637.Fue aquélla una época sin igual en el plano de la astronomía y de la cosmología. A finales del siglo XVI Giordano Bruno propone una justificación muy especulativa del sistema copernicano que tuvo la virtud de llamar la atención de sus contemporáneos. La teoría copernicana se convirtió en tema de conversación y debate. Pero Bruno murió en la hoguera en 1600. A Tycho Brahe se debe el proyecto de creación del primer instituto científico que ha existido en el mundo: Uranienburgo, en la isla de Hveen, Dinamarca. Propuso también un sistema copernicano con respecto a la Tierra inmóvil. Johannes Kepler, que fue inicialmente ayudante de Brahe se estableció en Praga en la corte de Rodolfo II. A él se debe la idea de las órbitas elípticas. Una fecha de este período conviene recordar: la década de 1620. En esos años se

sustituyó la física de las cualidades por la Física cuantitativa; el Cosmos jerarquizado por un universo “indefinido” y el mundo sentido de la percepción inmediata por el mundo pensado del matemático (HGC cit. pág.214).

- La tercera fase corresponde ya a la época de la Restauración (1650-1690). Es la época de Boyle, de Hooke, de Huygens. Algunos historiadores de la ciencia amplían la extensión de esta fase hasta mediados del siglo XVIII [A. Rupert Hall, La revolución científica. Cf. bibiografía].

3. De Leonardo a Galileo

Se ha discutido mucho entre historiadores sobre la continuidad o discontinuidad entre Renacimiento y “revolución científica”. Herbert Butterfield, al comparar la revolución científica del XVII con fenómenos socioculturales de tanta importancia como el Renacimiento o la Reforma ha podido decir, polémicamente, que, por comparación con la “revolución científica” estos otros han sido sólo “meros episodios”, “simples desplazamientos internos dentro del sistema medieval cristiano”. Es cierto que, como fenómeno histórico, la revolución científica de esta época tiene un carácter que puede considerarse único: se trata de una revolución que se produjo con laceraciones en el marco de la cultura europea pero sin rompimiento, en la continuidad, y sin influencias culturales externas de nota. En general lo que llamamos “revolución” no se vivió como tal (salvo, tal vez, en unas cuantas cabezas) sino como un fenómeno ambivalente de discontinuidad y continuidad: de ruptura con el pasado y de retorno a las ideas de una cultura más antigua, de mayor envergadura y más filosófica: el humanista que no rechaza toda autoridad anterior sino que elige ventajosamente entre autoridades (los trabajos matemáticos de Apolonio y de Arquímedes citados por Kepler) para romper el monopolio de Aristóteles y de la doctrina aristotélica.

Si se compara la época de florecimiento de Leonardo da Vinci (la transición del XV al XVI) con la época de florecimiento de Galileo Galilei (el primer tercio del siglo XVII) es posible resaltar algunos cambios significativos:

1. Se ha pasado de la omnisciencia del “hombre del Renacimiento” a la progresiva separación de los saberes (separación, por ejemplo, de la astronomía y la mecánica respecto de la teología y de la filosofía].

2. De la mezcla de géneros (diario personal/tratado asistemático/dibujos/diagramas/proyectos) a la delimitación cada vez más precisa de los géneros (tratado para unos/diálogo para otros).

[Referencia a la línea: Brunelleschi, Leon Battista Alberti [Tratado de la pintura y De re aedificatoria], Piero della Francesca [De prospectiva pingendi], Luca Pacioli [Divina proporción], Leonardo da Vinci [Cuadernos de notas/Codice Atlantico]: Matemática /estudio de las proporciones/ aplicaciones arquitectónicas/ estudio de la perspectiva/ aplicaciones a la pintura y a la escultura/ estudio del hombre como microcosmos/ importancia de los estudios anatómicos/ hombre medida de todas las cosas/ ciudad pintada/ ciudad imaginada en función de la teoría de las proporciones/ ciudad ideal/ paso del estudio de los problemas técnicos al estudio de problemas artísticos y a la filosofía moral y política].

3. Se ha pasado de un punto de vista holístico, globalizador, totalizador, organicista, a un punto de vista analítico. Por ejemplo, en la discusión sobre el movimiento anual de la Tierra alrededor del Sol:”Concedamos por ahora que el mundo es finito, esférico y tiene su centro y no infinito e ilimitado, cosa aún no probada, y concentrémonos en los argumentos acerca de cuál es ese centro. Procedamos a la investigación particular de la situación propia de tal centro”].

4. De la matemática como correspondencia con la armonía de las esferas (movimientos concordantes, música inaudible) a la matemática como instrumento formal para la explicación de un universo (tal vez) infinito (Bruno, como afirmación deducida del heliocentrismo

copernicano; Galileo como hipótesis todavía por probar) en el que el lugar de los humanos ha perdido su papel central.

5. De la concepción cualitativa del movimiento (movimiento como génesis, generación) a la concepción cuantitativa del movimiento (movimiento local): critica del organicismo finalista (teleológico) aristotélico y afirmación de la mecánica.

6. De la idea de movimiento absoluto a la idea de la relatividad del movimiento local.

7. De la tendencia a la humanización de todo lo existente a la “desmoralización” (desantropomorfización) de la ciencia.

8. En la organización institucional de los conocimientos, de la “bottega” (taller) al Instituto, al Laboratorio, a la Academia.

4. De Copérnico a Galileo Galilei

Para contextualizar el pensamiento de Galileo es de justicia hacer una referencia a Nicolás Copérnico un nombre que aparecerá constantemente en sus principales obras y que simboliza (al menos desde Kant) el más importante giro en la historia del pensamiento humano. Copérnico fue el primero que propuso la sustitución del cosmos cerrado y jerárquico de la Antigüedad y de la Edad Media por el universo homogeneo e infinito de los modernos. De origen polaco, había nacido en la Pomerania (Prusia polaca) hijo de un burgués de Cracovia. Copernico estudió en Bolonia, Padua y Ferrara.

El punto de partida de su nueva teoría de los movimientos planetarios fue el desacuerdo reinante entre los matemáticos y astrónomos para representar con exactitud los movimientos aparentes (“salvar las apariencias”,“dar cuenta de las apariencias”, dirían luego Andreas Osiander, supervisor de la obra de Copérnico, y el propio Galileo) y permanecer fieles al principio del movimiento circular uniforme de los cuerpos celestes (HGC cit.75). A partir de la constatación de esta insatisfacción Copérnico se volvió hacia aquellos autores que, como el griego Aristarco (en el siglo III a. de C.), habían defendido la idea heliocéntrica (una idea que siempre había sido minoritaria). Halló entonces que esta idea permitía una buena explicación de los fenómenos celestes (buena = más racional = más simple). A partir de ahí postuló en 1543, en De revolutionibus orbium coelestium, un sistema de esferas que giraban alrededor del sol, en vez de alrededor de la Tierra, introduciendo la hipótesis de la rotación de nuestro planeta y demostrando detalladamente cómo éste sistema podía explicar todas las observaciones astronómicas.

Al parecer, Copérnico mantuvo en secreto su obra durante años (él dice que lo que recomendaba el poeta Horacio, 9 años, multiplicado por 4). Parece, por otra parte, que sus observaciones astronómicas fueron escasas y poco precisas; en la práctica su sistema entero no resultó mejor que el de Ptolomeo. Las razones que tuvo para establecer su sistema fueron más bien filosófico-místicas y estéticas, más que científicas:

Pienso que es mucho más fácil creer esto que confundir el asunto suponiendo un enorme número de esferas, como tienen que hacer quienes consideran a la Tierra en el centro. Nosotros seguimos más bien a la naturaleza que no produce nada que sea vano o superfluo y frecuentemente dota a una causa con múltiples efectos [...].

En medio de todo se encuentra entronizado el Sol. Dentro de este bellísimo templo, ¿acaso podríamos colocar a esta luminaria en alguna posición mejor para que iluminara a la vez todo el conjunto? Con toda justicia se le han dado /al Sol/ los nombres de la Litrerna, la Mente y el Gobernante del universo. Hermes Trismegisto lo llamó el Dios visible y Electra, la de Sófocles, lo

nombraba como el Omnividente. Adsí el Sol se encuentra asentado en un trono real, gobernando a sus hijos los planetas que circulan a su alrededor. La Tierra tiene a su servicio a la luna. Como dice Aristóteles, en su De animalibus, la Luna tiene la relación más estrecha con la Tierra. Por otra parte, la Tierra concibe gracias al Sol y queda preñada con una periodicidad anual.

En principio, cuando apareció la primera comunicación de la idea de Copérnico, hacia 1533, en la época del Papa Clemente VII, Roma no objetó nada ni contra la teoría ni contra el autor. Pero cuando se publicó el De revolutionibus, en 1543, la cosa se complicó por un prólogo (no firmado) de Andreas Osiander (Al lector, sobre las hipótesis de esta obra) en el que, precisamente para evitar conflictos con la Iglesia, se mantenía una concepción fenomenista de la ciencia: el único fin de la Astronomía es “salvare apparentias”, no encontrar las causas ocultas ni los movimientos reales de los cuerpos celestes, sino sólo relacionar y ordenar las observaciones por medio de hipótesis que permitan calcular, prever y predecir las posiciones visibles y aparentes de los planetas. Las hipótesis, según esto, no tienen por qué ser verdaderas ni verosímiles sino simplemente sencillas y adecuadas al cálculo. El cardenal Roberto Bellarmino atribuyó el prólogo al propio Copérnico (quien, sin embargo, tenía una concepción realista de la ciencia).

La difusión de la obra de Copérnico en las décadas siguientes del siglo XVI en Alemania, Países Bajos, Italia e Inglaterra, fue lenta, pero no encontró grandes obstáculos ni produjo grandes conmociones hasta finales de siglo, a pesar de que contradecía implícitamente la visión de la Biblia y de Aristóteles. La Iglesia católica parece haber advertido ese peligro, ya en la última década del siglo XVI, a partir de las intuiciones de Giordano Bruno sobre la idea de infinitud del universo (“Un Universo infinito, inmenso y no enumerables poblado por infinitud de mundos semejantes al nuestro”, 1584, 1591); los protestantes vieron antes el peligro: Lutero y Melanchton condenaron la nueva doctrina mucho antes que la Iglesia católica y también fueron científicos protestantes los primeros en oponer objeciones a la teoría de C. En esos años el argumento que más contó fue este” la teoría contradecía el sentido común y hacía todo más difícil. [Para todo esto: HGC, cit. págs.71-90].

La propuesta de Copérnico se concretó en 1551 con unas tablas astronómicas que mejoraban los cálculos anteriores. Pero sólo unos pocos astrónomos apreciaron el nuevo sistema como método para mejorar sus cálculos. Las objeciones principales que se hicieron a la propuesta de Copérnico se pueden seguir bien leyendo el Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo de Galileo Galilei(1632).

Las objeciones contra el sistema copernicano se dividían básicamente en dos: ideológicas y científicas. Las objeciones ideológicas se basaban en la autoridad de Aristóteles y en ciertos pasos de las Sagradas Escrituras inequívocamente contrarias. Las objeciones científicas aducían:

1º que el sistema copernicano repugnaba al sentido común, iba contra la evidencia que proporcionan los sentidos del hombres;

2º que este sistema no explicaba cómo la Tierra, al girar alrededor del Sol, no producía fuertes corrientes de viento;

3º que el sistema copernicano tampoco explicaba por qué la Tierra, al moverse, no desviaba a los cuerpos en su caída.

5. El Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo

Nacido en 1564, Galileo Galilei puede ser considerado como un científico-filósofo entre dos siglos. Estuvo científicamente activo desde la última década del siglo XVI hasta su muerte, en 1642. A finales del siglo XVI, cuando tenía alrededor de treinta años trabajaba ya en cuestiones

de mecánica y de dinámica relacionadas con la caída de los graves, o en la resolución de problemas técnicos (en 1593 inventó una máquina para elevar el agua), pero se interesaba igualmente por la teoría astronómica de Copérnico, se ocupaba de la cuestión de las mareas y se carteaba con Kepler. Sus principales descubrimientos los hizo, sin embargo, en el primer tercio del siglo XVII y en él publicó también las obras por las que ha pasado a la historia de la ciencia moderna: 1610, El Sidereus Nuncius (Mensajero sidéreo); 1613: Cartas sobre las manchas solares; 1616: Discorso del flusso e reflusso del mare; 1622: Il Saggiatore; 1630-1632: Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo; 1633-1638: Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze. [Buena cronología con suficiente detalle en Antología al cuidado de Víctor Navarro: Península, Barcelona,1991]

G.G trabajó en la redacción del Diálogo desde 1625. Volvió a él, tras un período de enfermedad, en 1629 y lo acabó en 1630. Ese mismo año la obra se leyó en Pisa y G. viajó a Roma para solicitar el permiso de impresión. Esta se concluyó en Florencia en 1632. Pero inmediatamente después se prohibió su venta y G. recibió la orden de comparecer ante la Inquisición en Roma, donde fue interrogado en 1633 y se le amenazó con la tortura. El 22 de junio de 1633, en el gran salón de Santa María sopra Minerva, G. abjuró. A partir de entonces se le concedió abandonar Roma e instalarse en Siena.

• 5.1. Una hipótesis, una fantasía

En el Prólogo al “discreto lector” [Galileo, Antología, ed. de Víctor Navarro, Península, Barcelona, 1991, pág. 121 y ss.] G.G. declara que “ha tomado en el discurso la parte copernicana, procediendo en pura hipótesis matemática e intentando por todos los medios representarla superior, no a la [hipótesis] del reposo de la Tierra absolutamente considerado, sino [a esta hipótesis] tal y como la defienden algunos que, de profesión peripatéticos, sólo conservan el nombre, contentos como están, sin pasear, de adorar las sombras, y no filosofando según su propio criterio, sino trayendo a colación cuatro principios mal entendidos”.

El prólogo trata de evitar en todo momento el enfrentamiento con la autoridad eclesiástica por el procedimiento de declarar:

1º que “todas las experiencias realizadas en la Tierra son medios insuficientes para concluir su movilidad y pueden adaptarse indiferentemente tanto a la tierra móvil como en reposo”,

2º que si se refuerza la hipótesis copernicana es sólo “como si hubiera de quedar ésta absolutamente victoriosa por razones de simplificación de la astronomía, no como necesidad de la naturaleza”,

3) que su discurso es como “una fantasía ingeniosa” en la que, por ejemplo, se resuelve el problema de las mareas como si la Tierra se moviese.

En ese punto G. se permite la siguiente broma:

Espero que con estas consideraciones el mundo sabrá que si otras naciones han navegado más, nosotros no hemos reflexionado menos, y que afirmar el reposo de la Tierra y adoptar lo contrario sólo como capricho matemático no nace de no tener en cuenta cuanto otros han pensado sobre ello, sino de esas razones que la piedad, la religión, el conocimiento de la divina omnipotencia y la conciencia de la debilidad del ingenio humano nos imponen (ibid. 122).

El Diálogo mantiene siempre el mismo talante. Así, por ejemplo, cuando Salviati argumenta en favor del movimiento diurno de la tierra su conclusión contraria a la tesis tradicional la expone diciendo que “estas cosas no os las presento como leyes intocables, sino como motivos que tienen alguna verosimilitud”, a lo que añade una consideración repetidas muchas veces, ya en este siglo, por K Popper: que “entiende perfectamente que una sola experiencia o concluyente

demostración que se tuviera en contra bastaría para derribar estos y otros cien mil argumentos probables” (ibib. 149). De lo que se trata, en opinión de Galileo, es de dar cuenta de las apariencias. Ya en conclusiones, después de haber puesto en evidencia las opiniones tradicionales en la persona de Simplicio y de haber defendido con múltiples argumentos la tesis heliocéntrica y el movimiento de la Tierra, G. repite todavía que “no pretende ni ha pretendido de otros el asentimiento que yo mismo no concedo a esta fantasía, que muy fácilmente podéis aceptar como una vanísima quimera y una solemnísima paradoja” (Diálogo, en Antología cit. pág. 217). Seguramente todo eso tiene que entenderse como una forma de “captación de la benevolencia” (del lector y de la autoridad).

• 5.2. La forma

G.G. justifica la adopción de la forma diálogo “por no estar restringido a la rigurosa observancia de las leyes matemáticas”. [En este sentido, y para preguntarse qué es realmente pensamiento científico, puede ser interesante la comparación formal entre el Dialogo y los Discorsi e demostrazione matematiche intorno a due nuove scienze]. A continuación Galileo presenta a sus personajes: Giovanni Francesco Sagredo, de muy ilustre familia veneciana y de agudísimo ingenio; Filippo Salviati, el verdadero protagonista del diálogo, portavoz de las ideas del autor, presentado como sublime ingenio que se complacía con las más exquisitas especulaciones; y un filósofo peripatético, “a quien nada impedía tanto el conocimiento de la verdad como la fama que había alcanzado por sus comentarios a Aristóteles”, al que da el sintomático nombre de Simplicio.

El diálogo se desarrolla en la más pura tradición platónica (en el texto se advierte eso, de pasada, en un par de ocasiones), haciendo valer el instrumento socrático de la mayéutica, utilizando en los pasos decisivos el truco formal según el cual el científico renovador hace recordar al simple ignorante, de tal manera que el paso del sentido común (equivocado, erróneo) al pensamiento verdadero (aunque presentado en este caso en forma de conjetura, hipótesis o fantasía) aparece como un desvelamiento que al mismo tiempo es una reminiscencia, un recuerdo provocado de lo en realidad sabido-pero-olvidado por la fuerza histórica de la opinión vulgar o cotidiana o por la fuerza del dogma aristotélico.

Es importante tener en cuenta, sin embargo, que aunque el Diálogo es una refutación en toda regla de la cosmología y de la dinámica aristotélica Galileo expresa varias veces en él su admiración por el saber de Aristóteles y su habilidad como lógico y filósofo. Es más: afirma taxativamente que el propio Aristóteles habría llegado a conclusiones semejantes a las expuestas en su hipótesis o conjetura si hubiera dispuesto de los datos de que se dispone en 1630. De manera que lo que impide a los aristotélicos contemporáneos aceptar la tesis heliocéntrica y la nueva teoría del movimiento local es más bien la conversión en dogma de la doctrina aristotélica, la cristalización en sistema de un punto de vista que su origen pudo estar equivocado (por falta de datos y de conocimiento) pero que no era dogmático.

• 5.3.Del movimiento cualitativo al movimiento cuantitativo

La Jornada primera empieza con una crítica del concepto aristotélico de movimiento. De ahí se pasa a la crítica de la distinción de naturaleza entre cielo y tierra, donde niega G.G. que el movimiento circular corresponda sólo a los cuerpos celestes y afirma que conviene a todos los cuerpos naturales móviles. En su opinión, Aristóteles ha deducido mal y con error del movimiento circular lo que ha asignado a los cuerpos celestes (ibid. 133-134). Pero, por otra parte, también en este paso G. afirma la superioridad de Aristóteles sobre los aristotélicos al distinguir entre método de exposición (en el que parece que las cosas se presenten como a priori) y método de investigación (que tampoco pudo ser, en el caso de A. muy distinto del de Galileo, pues, como dice éste, el mismo A.” antepone las experiencias sensibles a todos los razonamientos” [ibid. 137-138].

Esto conduce finalmente, en el Diálogo, a la generalización de la crítica del organicismo finalista aristotélico.

• 5.4. El problema del método

Todavía en la Jornada primera hay dos pasos interesantes para precisar el distanciamiento galileano del punto de vista aristotélico:

1º] Al criticar la distinción aristotélica (y tradicional), de naturaleza, entre cielo y tierra, que ha conducido a postular un movimiento circular para los cuerpos (impenetrables, incorruptibles, etc.) en los cielos y un movimiento rectilíneo para los cuerpos que se mueven en el planeta Tierra, G.G afirma que una cosa es hablar o escribir de lógica y otra actuar o comportarse lógicamente. Ese paso (que suena de forma muy parecida a otros escritos contemporáneamente por Descartes) termina con un alejamiento radical de la lógica silogística característica de la escolástica, frente a la cual G. defiende el papel de las matemáticas a la hora de aprender a probar, a demostrar:

“La lógica es el órgano con el cual se filosofa; pero de la misma manera que puede darse que un artífice sea excelente en la fabricación de órganos, pero indocto en hacerlos sonar, así se puede ser un gran lógico, pero poco experto en servirse de la lógica [...] Tenemos a muchos que se saben de memoria toda la poética y después no aciertan ni siquiera a componer cuatro versos; y otros dominan todos los preceptos de Da Vinci y no sabrían pintar ni un taburete. No se aprende a tocar el órgano con los que saben hacer órganos, sino con los que lo saben tocar. La poesía se aprende con la lectura continua de los poetas; a pintar se aprende dibujando y pintando continuamente; a demostrar, con la lectura de libros llenos de demostraciones, que son los matemáticos y no los lógicos” (ibid. 133).

El nuevo método nace, pues, postulando la matematización del discurso. Esto es cosa sabida. No lo es tanto, en cambio, o no se suele tener suficientemente en cuenta, contra qué se postula la matematización del pensamiento sobre la naturaleza. El objeto de la crítica de Galileo en el Diálogo no es principalmente la verbalización, la retórica, el discurso sólo humanístico, y menos aún el uso de metáforas, la metaforización, la aproximación metafórica a los temas científicos, cuanto la lógica como mero juego formal, la silogística de los peripatéticos tardíos porque esteriliza el pensamiento, por el dogmatismo que conlleva. Tratándose de un filósofo realista como era Galileo, este punto de vista expresado en el Diálogo se compadece bien con la afirmación hecha en Il Saggiatore, a saber: que la naturaleza está escrita en lenguaje matemático. Si la naturaleza está escrita en lenguaje matemático es natural que el lenguaje usado por el filósofo realista sea también el matemático. O más precisamente todavía: el del geómetra (al hablar de aquellos libros en los que se puede aprender a demostrar, de los libros llenos de demostraciones, G. aludía inequívocamente a los libros de los geómetras contra los libros de los “lógicos”, contra la silogística escolástica).

2º/ Confirma esta interpretación de la cosa el segundo paso aludido. En él G. argumenta su alejamiento del proceder aristotélico en base a una combinación de motivos que, con lenguaje de ahora, podríamos llamar “retóricos” y “cosmovisionarios”:

“No os preocupéis --le dice Salviati a Simplicio después de haber puesto de manifiesto un paralogismo del discurso aristotélico-- ni del cielo ni de la Tierra, ni temáis por su subversión, ni tampoco por la de la filosofía. En cuanto al cielo, vano es que vos temáis acerca de lo que vos mismo reputáis inalterable e impasible; en cuanto a la Tierra, nosotros tratamos de ennoblecerla y perfeccionarla, por cuanto que procuramos hacerla semejante a los cuerpos celestes, y en cierto modo ponerla casi en el cielo, de donde vuestros filósofos la han arrojado. La misma filosofía no puede sino salir beneficiada de nuestras

disputas, porque si nuestros pensamientos son verdaderos, se habrán conseguido nuevas realizaciones; si falsos, al rebatirlos, las doctrinas anteriores recibirán más confirmación. Preocuparos más bien de algunos filósofos y ved de ayudarlos y de sostenerlos, que en cuanto a la misma ciencia, ésta no puede sino avanzar” (ibid. 135).

Galileo quiere dar cuenta de las apariencias, salvar las apariencias. En ese plano hay que probar o demostrar. Para ello argumenta matemáticamente (geométricamente). Pero Galileo quiere también persuadir, convencer a los otros, hacer plausible su punto de vista incluso a aquellos que tienen otra visión del mundo. Para lo cual no duda en elaborar argumentos retóricos, metacientíficos o “cosmovisionarios” que tienen que ver con la discusión científica propiamente dicha pero que la rebasan, como éste de “ennoblecer la Tierra”, cuyo objeto es, precisamente, contrarrestar el prejuicio antropomórfico todavía dominante en la época. La tesis heliocéntrica era filosóficamente interpretada de ordinario por los filósofos tradicionales, a finales del XVII y durante el primer tercio del siglo XVII, como el final de la centralidad existencial del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. También los historiadores de la ciencia han visto en la revolución copernicana y en el proceder galileano la afirmación del naturalismo y si no el final, sí, al menos, una importante corrección del antropocentrismo. Las acusaciones inquisitoriales presentadas contra Giordano Bruno (que fue el primero en declarar abiertamente la infinitud de un universo heliocéntrico, esto es, la idea de “un universo infinito, inmenso y no enumerable, poblado por infinitud de mundos semejantes al nuestro”) se explican en parte como una reacción de los representantes de la cosmovisión tradicional contra este desplazamiento del hombre terrícola del centro del universo.

Pues bien, Galileo presenta aquí las cosas como si la consecuencia filosófica del heliocentrismo tuviera que ser precisamente la contraria: un “ennoblecimiento” de la Tierra y una elevación de los terrícolas, por así decirlo, “a los cielos,” contra el punto de vista de la filosofía tradicional, aristotélica, que es interpretada ahora, con ironía y, en cierto modo, con verdad, como una propuesta de “arrojamiento” de la tierra fuera del sistema de los cuerpos celestes.

Es evidente que todo eso son juegos, más o menos analógicos y metafóricos, del lenguaje. Pero juegos que tienen una gran importancia en el surgimiento de la moderna ciencia de la naturaleza como pieza de cultura; juegos verbales que, en la obra de Galileo, acompañan a las demostraciones matemáticas y se superponen a ellas.

Vale la pena tener esto en cuenta porque cuando se afirma --con verdad-- que uno de los rasgos característicos de la ciencia moderna en su origen fue el progresivo abandono de la forma de explicación verbal y su sustitución por la matemática, esta verdad sólo lo es plenamente si se predica del tuétano mismo del discurso científico de los siglos XVI y XVII, el cual tuétano vivió siempre (en Copérnico, en Kepler, en el propio Galileo, como se ve) recubierto de huesos, tejidos y músculos sin los que es dudoso que hubiera logrado componerse una figura astronómica o cosmológica aceptable por quienes tenían que aceptarla, al fin y al cabo hombres (matemáticos y astrónomos también) con prejuicios y recursos retóricos no muy distintos de los de G. y los copernicanos en general.

El tratamiento retórico y metafórico reaparece de nuevo en la crítica metodológica del principio de autoridad y la afirmación de la razón, de la libertad de pensamiento. Así, en la Jornada segunda G. argumenta a favor del movimiento diurno de la tierra. Arranca con una conocida crítica del principio de autoridad: Pero si se abandona a Aristóteles --dice Simplicio--¿quién servirá de escolta en la filosofía? Nombrad a algún autor.- A lo que Salviati contesta:

Hay necesidad de escolta en los países desconocidos y salvajes, pero en los lugares abiertos y llanos sólo los ciegos necesitan guías; y quien es tal, mejor que se quede en casa. Pero quien tenga ojos en la frente y en la mente, de ésos se ha de servir como escolta /.../ Nuestros razonamientos han de versar sobre un mundo sensible y no sobre un mundo de papel (ibid. 143-144).

Lo cual no por estar bien visto y bien dicho dejará de contradecirse:

1º con la manifiesta preferencia de Galileo por los geómetras y matemáticos (y si se profundiza, habría que decir: no por cualesquiera de ellos) frente a los lógicos escolásticos, lo que implica siempre eligir otra tradición por la que guiarse (incluso en lugares abiertos y llanos); y

2º con la evidencia de que la temática tratada no era precisamente “lugar abierto y llano”, sino más bien “lugar desconocido”, terreno por desbrozar, como lo prueba el generalizado acuerdo en que, con el Diálogo y los Discorsi, estaba naciendo una ciencia nueva, venía a la luz un nuevo mundo teórico, al que no le cuadran nada, por cierto, estos adjetivos aplicados por Galileo a los lugares que está investigando: “abiertos” y “llanos”.

Es curioso, por otra parte, que en este texto inaugural de la moderna ciencia de la naturaleza y en el mismo contexto en el que se rompe inequívocamente con Aristóteles y con el principio de autoridad para lanzar el ilustrado “atreverse” a pensar con la propia cabeza, atreverse a usar las razones (no las opiniones heredadas), aparezca una distinción que hará acto de presencia también en el surgimiento de la moderna ciencia social:

• 5.5.Método de investigación, método de exposición

Salviati mantiene que si Aristóteles hubiera vivido en el siglo XVII, al conocer los datos y observaciones astronómicas, habría cambiado de opinión. Y lo argumenta considerando que el modo de filosofar del estagirita consistía en tener en cuenta tanto los sentidos como la razón natural. Es más: la errónea conclusión de Aristóteles acerca de los cielos inalterables se habría debido a una deducción basada primordialmente en (falsas, equivocadas) experiencias sensibles, de manera que ,con otros datos, esta deducción aristotélica no habría sido hecha. Pero el aristotélico dogmático del siglo XVII (Simplicio) disiente de esta interpretación y quiere que quede claro que el método de Aristóteles no fue (el tendencialmente empirista y observacional) que le atribuye su contradictor:

“Aristóteles estableció el fundamento principal de su razonamiento a priori, mostrando la necesidad de la inalterabilidad del cielo a partir de sus principios naturales, manifiestos y claros; lo mismo estableció después a posteriori, por el sentido y por las tradicional de los antiguos”.

Es aquí donde Salviati=Galileo introduce una distinción tan básica como esencial en estas cosas (recogida también en el Tratado de Lógica de Port Royal, 1662): la distinción entre método de investigación o descubrimiento y método de exposición. Dice, en efecto, Salviati:

“Este que vos decís es el método con el que escribió su doctrina, pero no creo que coincida con el método con que la investigó, porque tengo por seguro que procuraría primero, a través de los sentidos, las experiencias y las observaciones, de asegurarse cuanto fuera posible de la conclusión, y que después buscó los medios de poderla demostrar, porque así se procede la mayor parte de las veces en las ciencias demostrativas; esto es así porque, si la conclusión es cierta, sirviéndose del método resolutivo, fácilmente se encuentra alguna proposición ya demostrada, o se llega a algún principio conocido por sí mismo; pero si la conclusión es falsa, se puede proceder hasta el infinito sin encontrar nunca ninguna verdad conocida, si es que no se encuentra algún imposible o absurdo manifiesto [...]Pero cualquier que fuese el proceso seguido por A.[...] baste decir que el mismo A. antepone las experiencias sensibles a todos los razonamientos a priori” (ibid. pág.s 137-138).

• 5.6. Observación y teoría (razonamiento)

Al preguntarse por “el verdadero método para investigar si se puede atribuir a la tierra algún movimiento” Galileo Galilei responde: observar si en los cuerpos separados de ella se advierte alguna apariencia de movimiento que afecte por igual a todos (Diálogo, en edición citada pág. 145). Pero en seguida se ve que no basta cualquier observación. Salviati argumenta que si consideramos sólo la inmensa mole de la esfera estrellada en comparación con la pequeñez del globo terrestre, y pensamos después en la velocidad del movimiento con que en un día y una noche debe efectuarse un giro completo, parece razonable y creíble que la esfera celeste sea la que da vueltas y el globo terrestre el que permanece firme.

No basta, pues, cualquier observación porque los sentidos nos engañan. Y nos engañan no sólo porque individual o personalmente no prestemos la suficiente atención en la observación correspondiente, sino también porque hay impresiones o sensaciones muy compartidas entre las gentes por muy repetidas. Cuando viajamos en un avión y miramos por la ventanilla hacia la tierra o hacia el mar que se ve abajo, al fondo, todos los humanos tenemos la impresión de que el avión se desplaza muy lentamente; si no hay ningún otro móvil visible en las proximidades podríamos concluir incluso, a partir de esta sensación compartida, que la velocidad del avión es menor que la de un automóvil que se desplaza a 150 Kms/h por una autopista. Pero esta conclusión cambia en el momento en que nuestro avión se cruza en el espacio con otro que se desplaza en dirección contraria a una velocidad semejante a la del nuestro. Sólo entonces tomamos realmente conciencia de algo que sabemos porque hemos sido informados de ello, a saber: que la velocidad media de un avión comercial suele ser de 850-900 Km/hora.

Es esta otra observación (desde otro ángulo, con otro término de comparación o con algún instrumento que altera la percepción corriente, habitual) lo que permite también pensar las cosas de otra manera, obtener otra concepción del asunto de que se trata. En este caso la idea de relatividad del movimiento. El movimiento es movimiento --argumenta G.-- y opera como movimiento “en tanto en cuanto tiene relación a cosas que carecen de él; pero entre las cosas que participan igualmente de él, nada opera y es como si no existiese” (ibid. 146).

Que esta consideración metodológica de orden general no es una novedad explícita, sino simplemente la alteración del ángulo de la mirada queda de manifiesto en el texto galileano cuando Simplicio considera tal doctrina (la de la relatividad del movimiento) “buena, sólida y completamente peripatética”. Es el protagonista del diálogo quien tiene que precisar un importante matiz teórico-metodológico. Efectivamente, Galileo matiza que cuando Aristóteles escribió que todo lo que se mueve lo hace sobre alguna cosa inmóvil debió haber escrito que todo lo que se mueve se mueve respecto de alguna cosa inmóvil, “proposición que no ofrece ninguna dificultad, mientras que la otra presenta muchas”.

Todavía hay en el Diálogo otro paso que conviene tomar en consideración para estudiar la cuestión del método en el surgimiento de la moderna ciencia de la naturaleza. Se puede considerar este paso como otra forma de ver la distinción entre la investigación por vía observacional (con análisis reductivo) y “exposición de la teoría en su conjunto” o, si se prefiere, exposición global, totalizadora de los resultados obtenidos en la investigación. Esa distinción acaba concretándose en otra, la que se da entre calculismo formal para cuadrar las apariencias y reflexión filosófica sobre las partes y el todo de un sistema científico.

En efecto, al tratar de los motivos por los cuales hubo tantas resistencias al sistema astronómico copernicano, Galileo = Salviati distingue entre el astrónomo como calculador puro y el astrónomo filósofo; establece a continuación que los “astrónomos puros” se proponen “dar razón de las apariencias de los cuerpos celestes y adaptar a éstas y a los movimientos de las esferas unas estructuras y combinaciones de círculos tales que los movimientos calculados, según ellas correspondan a esas mismas apariencias, importándoles poco admitir cualquier hipótesis extravagante que de hecho sea difícil de aceptar por otros aspectos”.

También Copérnico intentó algo así al pretender cuadrar apariencias y cálculos en el marco del sistema ptolemaico. Pero el mismo Copérnico se dio cuenta de que “al querer componer conjuntamente todas las partes individuales de la estructura resultó un monstruo y una quimera compuesta de miembros desproporcionadísimos entre sí y totalmente incompatibles”, de modo

que “si bien ello podía satisfacer al astrónomo calculador puro no daba satisfacción ni tranquilidad al astrónomo filósofo” (ibid.209-210).

Finalmente Galileo = Salviati manifiesta en ese contexto su preferencia metodológica a favor del “astrónomo filósofo” personalizado en un Copérnico que habría llegado a la conclusión de que “si con supuestos esencialmente falsos se podían salvar las apariencias celestes, mejor podría hacerse todavía con supuestos verdaderos”.

Sintomáticamente también en el caso de la astronomía la búsqueda de “supuestos verdaderos” no es una operación formalmente calculística sino una investigación histórica, una búsqueda histórica: la recuperación de un “cabo suelto” en la historia de la astronomía, el de los pitagóricos griegos que atribuyeron a la Tierra la rotación diurna. Galileo = Salviati concluye así: ”Viendo que el todo se correspondía con las partes con admirable simplicidad, adoptó esta nueva disposición, quedándose /el astrónomo filósofo/ ahora enteramente satisfecho y tranquilo” (ibid. 210).

• 5.7.Las objeciones contra el movimiento de la Tierra y los experimentos galileanos (mentales y reales)

La idea de la relatividad del movimiento juega un papel central en la refutación galileana de las objeciones aristotélicas contra el movimiento diurno de la Tierra, como se verá a continuación.

En la Segunda jornada G. repasa de la mano de Simplicio las principales objeciones al movimiento de la Tierra elaborados por Aristóteles, los aristotélicos y más general las personas contrarias al punto de vista copernicano:

1º Los cuerpos graves que cayendo de arriba abajo van por una línea recta y perpendicular al centro de la Tierra, lo que se considera como prueba irrefutable de que la Tierra está inmóvil. Si la Tierra se moviera, la piedra al ser arrastrada por la rotación de la misma, recorrería muchos centenares de codos hacia oriente y chocaría con el suelo otros tantos codos lejos de la base de la torre.<Cf La experiencia de la torre>.

2º Esto lo confirma otra experiencia hecha con una bola de plomo dejada caer desde el mástil de una nave parada y comparando dónde cae cuando se la deja caer desde el mismo mástil de la nave en marcha: su choque estará alejado del mástil tanto espacio cuanto la nave haya recorrido en el tiempo de la caída del plomo (ibid. 152).

He aquí la argumentación resumida: “Como cuando la nave está quieta la piedra cae al pie del mástil y cuando está en movimiento cae lejos del pie, por consiguiente, a la inversa, de que la piedra caiga al pie se infiere que la nave está quieta y de que caiga lejos se argumenta que la nave se mueve; y como lo que ocurra en la nave debe análogamente suceder en la Tierra, del caer la piedra al pie de la torre se infiere por necesidad la inmovilidad del globo terrestre” (ibid. pag. 164)

3º Si la tierra se moviera velozmente con movimiento circular saldrían despedidas piedras, fábricas y ciudades enteras hacia el cielo como ocurre con las partes de una rueda cuando se hace girar velozmente una de ellas y no se hayan sólidamente cogidas. En cambio, no vemos esto sino que la arenas, las hojas y piedrecillas reposan muy quietas en la tierra (ibid. 154).

Lo que Simplicio considera un silogismo perfecto es para G. un paralogismo, una petición de principio. No podemos tener noticia de que la caída de la piedra desde la torre sea recta y perpendicular si primeramente no sabemos que la tierra está firme. Pero, lo que es más importante, la experiencia, según Galileo, muestra todo lo contrario de lo que se acaba de escribir: la piedra cae siempre en el mismo lugar que la nave, tanto si está en reposo como si se mueve a gran velocidad. Y al ser la misma causa para la Tierra que para la nave, del caer la

piedra siempre perpendicularmente al pie de la torre no se puede inferir nada del movimiento o reposo de la tierra.

Es ahí donde interviene el argumento acerca de la relatividad del movimiento:

“Respecto a la Tierra, a la torre y a nosotros, que nos movemos todos a la vez con el movimiento diurno, junto con la piedra /que cae de la torre/, este movimiento es como si no existiese; resulta insensible, imperceptible y sin acción alguna. Sólo es observable aquel movimiento del que nosotros carecemos, cual es el de bajar rozando la torre. Vos no sois el primero en resistirse con fuerza a reconocer que el movimiento común a varias cosas es inoperante entre ellas” (ibid. 176).[Comentar texto “Un experimento crucial” en pág. 177-178].

En lo que respecta al argumento de que el movimiento de la Tierra daría lugar a la demolición de los edificios y al lanzamiento de los animales y de los hombres hacia el cielo, G. lo refuta advirtiendo que los ptolemaicos sólo pueden dirigir este argumento contra los que habiéndole concedido reposo a la Tierra por algún tiempo, de modo que los animales, las piedras y los moradores pudieran habitarla y construirse los palacios y las ciudades, la hacen después súbitamente móvil con la consiguiente ruina y destrucción etc. Pero si la disputa hubiera sido contra los que hubiesen atribuido a la tierra un tal vertiginoso giro desde su creación, lo habría refutado diciendo que si la Tierra se hubiese movido siempre nunca se habrían podido establecer sobre ella ni animales, ni hombres ni piedras y mucho menos fabricarse edificios y fundarse ciudades (180)

La Tercera Jornada está dedicada al movimiento anual de la tierra alrededor del sol.

En ella Salviati argumenta a favor del sistema copernicano: que no es la Tierra sino el Sol el que está en el centro de las rotaciones de los planetas. Galileo procede con orden. Da primero una razón para excluir a la Tierra del centro: el hecho (comprobado por el propio G. a través de las observaciones telescópicas) de que todos los planetas se hallan unas veces más próximos y otras más alejados de la Tierra; se han observado diferencias tan grandes que, por ejemplo, Venus, cuando está muy alejado se encuentra seis veces más distante que cuando está muy cerca y Marte se aleja casi ocho veces más en un caso que en otro” (ibid. 202).

A continuación da razones de que los movimientos de los planetas de mueven en torno al Sol. Primero, una deducción: Marte, Júpiter y Saturno se encuentra siempre muy próximos a la Tierra cuando están en oposición al Sol y muy lejanos cuando están cerca de la conjunción. Luego añade una comprobación segura: Venus y Mercurio giran en torno al sol por el hecho de que nunca se alejan mucho de él y de que se las ve unas veces debajo y otra encima, como se deduce de la mutación de la forma de Venus.

De todas formas, una vez ubicados los planetas en el sistema copernicano G.G sigue presentando la conclusión de que la tierra se mueve y el sol está en reposo como “la conjetura más razonable”, “porque en las esferas móviles es más razonable que sea el centro el que esté quieto que no algún otro lugar alejado de ese centro” (ibid. 206 y ss.).

Un poco más adelante se ocupa GG. de la objeción según la cual mientras los otros planetas giran en torno al Sol únicamente la tierra realiza este movimiento anual, no solitaria sino acompañada de la Luna girando al mismo tiempo la Luna en torno a la Tierra una vez al mes. Para rebatir esta objeción G. consideró decisivo el haber podido ver por el telescopio…

“Júpiter como otra Tierra, dar una vuelta alrededor del Sol cada doce años, no acompañado de una Luna sino de cuatro” [...] Concluye en este punto: ”Puesto que La Tierra está situada entre los cuerpos del mundo que indudablemente e mueven en torno al Sol (sobre Mercurio y Venus y bajo Saturno, Júpiter y Marte), será probabilísimo y acaso necesario conceder que también ella gira alrededor del Sol” (ibid. 209).

INDICACIONES BIBLIOGRAFIAS

I] Textos de Galileo Galilei - [disponibles Biblioteca UPF]

Galileo Galilei, Antología, edición de Víctor Navarro, Península, Barcelona, 1991. Introducción y cronología.

Galileo Galilei, La nueva ciencia del movimiento (antología), al cuidado de C. Azcárate, M. García Doncel, J. Romo. Publicaciones de UAB y de UPC,Bellaterra, 1988.

Galileo Galilei, Discorsi e demostrazioni, edición facsimilar de la edición Leiden conservada en la Biblioteca Nacional Central de Florencia, UAB/UPC, Bellaterra 1988.

Galileo Galilei, Carta a Cristina de Lorena y otros textos sobre ciencia y religión. Alianza, Madrid, 1987.

II] Sobre el concepto de “revolución científica”

A. Rupert Hall, La revolución científica:1500-1750. Crítica, Barcelona, 1985 (la primera edición inglesa es de 1954; revisada en 1962), Introducción págs. 9-37.

III] Para la contextualización de la obra de Galileo Galilei en el marco de las ideas científicas

R. Taton, Ed. Historia general de las ciencias ed. cit. vol. II, La ciencia moderna, cap. II, “La revolución copernicana” págs. 65-97.

A.C. Crombie, Historia de la ciencia. De san Agustín a Galileo, volumen 2. Madrid, Alianza, 1987, págs. [ver particularmente págs.154-155 para la comparación de los sistemas ptolemaico y copernicano].

Herbert Butterfield, Los orígenes de la ciencia moderna. Madrid, Taurus (última ed.) 1982.

A.Rupert Hall, From Galileo to Newton. Dover Publications. New York, 1981

IV] Para la ubicación de la obra de Galileo en la historia de las ideas en general

Eugenio Garin, “Galileo e la cultura del suo tempo” y “Galileo ¨filosofo¨”, en Scienza e vita civile nel Rinascimento italiano.Laterza, Bari, 1980.

Rodolfo Mondolfo, “El pensamiento de Galileo y sus relaciones con la Antigüedad y el Renacimiento”, en Figuras e ideas de la filosofía del Renacimiento. Icaria, Barcelona, 1980.

Luigi Bulferetti, Galileo Galilei nella societá del suo tempo. Lacaita Editore. Manduria,1973.

V] Para la interpretación

Johannes Hemleben, Galileo. Salvat, Barcelona, 1995 [biografía].

Alexandre Koyré, Estudios galileanos. Siglo XXI. Madrid (última edición) 1990, sobre todo capítulo 3.

Stillman Drake, Galileo. Alianza, Madrid, 1992

Stillman Drake, Galileo studies: personality, tradition and revolution. University of Michigan Press, Ann Arbor, 1970.

William R. Shea, Galileo´s intellectual revolution: middle periode, 1610-1632. Science History Publication, New York, 1977 (traducción castellana en Ariel)

T.H. Lever and W.R. Shea Eds. Nature, experiment and the sciences. Essays on Galileo Kluwer Academic, Dordrech, 1990.

Pierre Thuillier, “Experimentó Galileo?”, en De Arquímedes a Einstein. Las caras ocultas de la invención científica.Alianza, Madrid, 1990, volumen 2, cap.VIII.

VI] Sobre el proceso

Bertolt Brecht, “Galileo Galilei”, en Teatro de B.B. Editorial Arte y Literatura. Ciudad de La Habana, 1981[dramatización de la vida de GG].

Hans-Werner Schütt, :”El proceso contra Galileo (1633). Tragedia de los errores”, en Alexander Demandt, Los grandes procesos. Ed. Crítica, Barcelona, 1990 [estudio panorámico]

Pietro Redondi, Galileo herético. Alianza, Madrid, 1990. [Polémica revisión de los motivos del proceso a G. a partir del descubrimiento de un documento de 1624 sobre la intervención del Colegio Romano de los jesuitas en el origen de las acusaciones contra Il Saggiatore; según esta versión de los hecho el origen secreto del proceso contra Galileo habría sído su defensa de las teorías atomistas que socavaban el dogma tridentino de la Eucaristía].

I. Stengers, “Los episodios galileanos”, en M. Serres, Historia de las ciencias, traducción castellana: Madrid, 1991.

TEMA 2 INDICE TEMA 4

Descartes (Discurso del método, 1.637)

Contexto histórico, cultural y filosófico.

Si la filosofía antigua había tomado la realidad objetiva como punto de partida de su reflexión filosófica, y la medieval había tomado a Dios como referencia, la filosofía moderna se asentará en el terreno de la subjetividad. Las dudas planteadas sobre la posibilidad de un conocimiento objetivo de la realidad, material o divina, harán del problema del conocimiento el punto de partida de la reflexión filosófica. Son muchos los acontecimientos que tienen lugar al final de la Edad Media, tanto de tipo social y político, como culturales y filosóficos, que abrirán las puertas a la modernidad, y que han sido profusamente estudiados. En lo filosófico, el desarrollo del humanismo y de la filosofía renacentista, junto con la revolución copernicana, asociada al desarrollo de la Nueva Ciencia, provocarán el derrumbe de una Escolástica ya en crisis e impondrán nuevos esquemas conceptuales, alejados de las viejas e infructuosas disputas terminológicas que solían dirimirse a la luz de algún argumento de autoridad, fuera platónica o aristotélica. De las abadías y monasterios la filosofía volverá a la ciudad; de la glosa y el comentario, a la investigación; de la tutela de la fe, a la independencia de la razón.

Por supuesto que todas las épocas históricas se generan a partir de otras anteriores en las que podemos encontrar en germen algunos de sus caracteres principales; pero ni el grado de desarrollo de dichos elementos, ni su significación, es reducible al que tenían en la época anterior. Y eso ocurre también con el Renacimiento. Los europeos del siglo XVI tenían una clara conciencia de ruptura con respecto a la edad media, conciencia mantenida por la sucesión de una serie de transformaciones sociales, políticas, religiosas, económicas, culturales, que nacían con una clara voluntad de oposición a lo "medieval". Entre ellas podemos destacar la desintegración de la iglesia y el desarrollo de la reforma luterana, y el de la iglesia anglicana con Enrique VIII, que se producen en el marco de la consolidación de los Estados nacionales y de las monarquías absolutas que van a configurar un nuevo mapa político en Europa, al que hay que asociar el desarrollo de la burguesía y su papel predominante, con la expansión del comercio, lo que supondrá el principio del fin del feudalismo. El desarrollo de la cartografía, el descubrimiento de la brújula, la utilización de la pólvora, son elementos que va a conducir al descubrimiento y colonización de América, lo que provocará un aumento de la desconfianza respecto al saber medieval. El descubrimiento de la imprenta facilitará la circulación de las nuevas ideas.

Según la opinión más extendida entre la mayoría de filósofos e historiadores de la filosofía, se tiende a considerar a Descartes como el iniciador de la filosofía moderna. Pese a que su actividad se desarrolla en un contexto de innovación y descubrimientos en el que intervienen muchos otros filósofos, con importantes aportaciones, su afirmación del valor de la razón, anclada en el descubrimiento de la subjetividad, abrirá el camino a la filosofía moderna.

La idea de que es necesario un método para dirigir bien la razón y alcanzar el conocimiento no es estrictamente hablando una elaboración propia y exclusiva de Descartes. Al menos debe compartir el mérito de tal creación con Bacon y Galileo. No

obstante, es tan particular el uso que Descartes hace del método, y tal la influencia que ejercerá en la constitución de su pensamiento filosófico, que la asociación del problema del método con la filosofía cartesiana está plenamente justificada. A continuación se exponen algunas características de la época, necesarias para comprender la constitución de la filosofía cartesiana.

¿Cuál es la situación con la que se encuentra Descartes al comenzar a desarrollar su pensamiento filosófico? Fueron numerosos los cambios sociales y políticos que se produjeron en Europa hacia el final de la edad media y que han sido profusamente estudiados hasta la actualidad. Entre ellos debemos señalar la emergencia de una nueva clase social, la burguesía; el progresivo abandono del modo de producción feudal; la constitución de los Estados nacionales; la renovación de las relaciones entre dichos estados y la iglesia. Todos ellos contribuyeron a modificar sustancialmente el panorama social y político de la Europa del siglo XVI, a finales del cual nace Descartes. Estos cambios sociales y políticos hay que añadir los cambios culturales que se produjeron correlativamente: el desarrollo del humanismo, el neoplatonismo, la aparición de una nueva ciencia que se ocupa del estudio de la naturaleza, y la extensión del pirronismo que, de una u otra manera, influirán en el desarrollo de la filosofía cartesiana. El humanismo había conseguido imponer una nueva percepción del hombre asociada a la necesidad de recuperar el saber clásico. Sin entrar en una confrontación frontal con la iglesia, y sin desmarcarse de los principales elementos del dogma, había resaltado el papel del hombre y la necesidad de considerarlo el objeto fundamental de la creación. Erasmo y Tomás Moro, entre otros, como el español Luis Vives, difundieron estos ideales por toda Europa. El renacimiento de saber clásico va acompañado de una gran efervescencia filosófica y científica en Italia sobre todo, pero también en el resto de Europa; el neoplatonismo de Marsilio Ficino y Pico de la Mirandola provocarían en Italia la renovación de la filosofía a la que se sumaría posteriormente, pero desde una perspectiva no ya platónica, Giordano Bruno; más importante, por lo que a Descartes respecta, será el desarrollo de la nueva ciencia representada por los filósofos especulativos o experimentales que, partiendo de una nueva concepción de la naturaleza, van a modificar sustancialmente el panorama intelectual de la Europa del XVII. Especialmente los científicos experimentalistas, quienes concebían la naturaleza como una realidad dinámica de cuerpos en movimiento organizados según una estructura matemática. El desarrollo del escepticismo representado fundamentalmente por Montaige, suscitará un debate crítico en torno a la capacidad de investigación y de conocimiento de la Escolástica que culminará en una crítica generalizada a todo saber, de la que también será un buen exponente el español Francisco Sánchez en su obra "Que nada se sabe". Es conocida la reacción de Descartes contra este escepticismo generalizado, y que estará en la base de la elaboración de su método.

A todo ello hay que sumar el hecho de que la filosofía comienza a hacerse de un modo distinto. Frente a la a preeminencia de los teólogos nos encontraremos con filósofos que no son teólogos en el sentido en que lo podían ser santo Tomás o San Buenaventura; no porque desconozcan las cuestiones que plantea la teología natural o revelada, o porque prescindan de la discusión del tema, sino por no ser especialistas en teología. Si la filosofía medieval había sido ejercida fundamentalmente por teólogos y profesores, tampoco los filósofos modernos serán fundamentalmente profesores: ni Descartes, ni Galileo, ni Espinosa, ni Leibniz, ni Hume (aunque intentará conseguir una cátedra hacia el final de su vida) serán profesores ni pertenecerán a las estructuras académicas oficiales. Tampoco el modo de hacer filosofía es el mismo: frente al comentario como forma de trabajo fundamental de la escolástica, nos encontramos ahora con filósofos que realizan obras personales, mediante la actividad

individual (aunque sea compartida pública y colectivamente con otros filósofos o con el público interesado en las cuestiones filosóficas), y no mediante una actividad o una reflexión colectiva, como era el método propio de trabajo de la escolástica. A todo ello hay que añadir la progresiva utilización de las lenguas vernáculas, frente a la preeminencia del latín a lo largo de toda la edad media como vehículo de expresión cultural y filosófica. Todos estos cambios son conocidos y asumidos por los filósofos de finales del XVI y principios del XVII, de tal modo que hay una clara conciencia de ruptura con respecto a la tradición medieval. Hablar de ruptura no significa necesariamente que el pensamiento filosófico pretenda surgir de la nada; aunque no demasiado abundantes sí habrá elementos propios del pensamiento medieval que serán asumidos y aceptados por los filósofos modernos. Por lo demás, ya desde Santo Tomás se había considerado necesario distinguir la fe de la razón y atribuir a cada una de ellas un campo específico y limitado. Esta distinción inicial que realiza santo Tomás será convertida en separación por Guillermo de Occam y, dada la influencia que ejercerán los nominalistas en Europa, progresivamente aceptada como un presupuesto indiscutible. Esta idea, asociada a los cambios anteriormente citados, prepara el camino para la exigencia de una total autonomía de la razón, que será reclamada por todos los filósofos modernos.

La idea de que el método que utilizaba la escolástica había fracasado se había extendido poco a poco por toda Europa. El modelo silogístico de conocimiento se consideraba una forma inadecuada para la investigación, y quizá un procedimiento sólo apto para establecer vanas disputas o para poner a disposición de los demás algo que ya se conocía. Esta opinión la compartían también aquellos que se ocupaban de investigar la naturaleza. El fracaso de la física aristotélica se hacía cada vez más patente: recurrir a fuerzas ocultas o desconocidas, apelar a esencias imposibles de formular empíricamente se consideraba ya inaceptable en el estudio de la naturaleza. La naturaleza era interpretada como una realidad dinámica compuesta por cuerpos en movimiento y sometida a una estructura matemática. Quizá comience con Copérnico esta interpretación: recordemos que en el prólogo al "De Revolutionibus" presentaba su hipótesis heliocéntrica como una hipótesis matemática. Posteriormente los copernicanos acentuaron la importancia de las mediciones astronómicas para defender sus hipótesis, de modo que, en relación con el cambio de paradigma del universo, el carácter estructuralmente matemático de la realidad se iba poniendo de manifiesto. La idea de que es necesario un nuevo método para abordar el estudio de la naturaleza aparece ya de una manera clara y decidida en Bacon. En el "Novum Organum", luego de la "pars destruens", en la que Bacon analiza los ídolos (idola), es decir, los elementos o aspectos del conocimiento que interfieren en el conocimiento de la verdad y que recogen el conjunto de errores más comunes en la investigación de la naturaleza, se dedica en la "pars construens" a presentarnos un método de carácter inductivo que tiene por objeto la investigación de la realidad natural. El método escolástico ha fracasado y se necesita un nuevo método que sea capaz de ofrecernos un conocimiento real de la naturaleza. A pesar de la oscuridad y de la retórica todavía existente en la obra de Bacon la formulación del método inductivo está inequívocamente formulada.

Lo mismo ocurre en el caso de Galileo. Su búsqueda de la objetividad en el conocimiento de la naturaleza le llevará a rechazar los procedimientos escolásticos inspirados fundamentalmente en Aristóteles. Galileo está convencido de que el conocimiento de la naturaleza es posible pero, que al estar escrito en un lenguaje matemático, requiere del conocimiento de dicha ciencia para ser interpretado así como de su aplicación correcta al ámbito del conocimiento. Sin embargo, es necesario recurrir a la experiencia para contrastar las hipótesis matemáticas que se formulan

sobre la realidad, por lo que el carácter de su método es hipotético-deductivo. Además, la interpretación matemática de Galileo se orienta hacia la cuantificación, dirección que seguirá la física moderna con Newton y que se continuará hasta nuestros días. Descartes optará por una interpretación distinta del método. Comparte la idea de que la naturaleza es una realidad dinámica con estructura matemática. Comparte también la necesidad de la existencia del método dado el fracaso de los métodos anteriores en el conocimiento de la verdad. Pero tiene una interpretación distinta del significado de las matemáticas. Para Descartes el éxito de las matemáticas radica no en su estructura que hoy denominaríamos axiomática, sino en el método que utiliza. Y ese método es un método deductivo. Si el conocimiento de la naturaleza es posible gracias a las matemáticas es pensable que utilizando el método que utiliza las matemáticas se pueda alcanzar la verdad y la certeza en el conocimiento de los otros aspectos de la realidad.Descartes, por lo tanto, comparte con Bacon y con Galileo la necesidad del método para conocer la realidad. Las críticas que Bacon y Galileo realizan a la escolástica son similares a las que realiza Descartes. El fracaso de los métodos silogísticos, el fracaso de la física aristotélica, hacen necesario un nuevo método para interpretar la realidad. Ello supone la confianza en la razón que ha ido ganando su autonomía en el paso del siglo XVI al XVII. El nuevo método además ha de tener capacidad para descubrir, no basta un método que tengan carácter meramente explicativo, que sirva para exponer o para comunicar un conocimiento. No se trata de transmitir un saber acumulado a través de la historia, sino de descubrir, de inventar. Dado que para Descartes el éxito de las matemáticas radica en la utilización de un método, parece quedar claro que el conocimiento de la verdad debe ir asociado a la utilización de un método.

Frente a otras soluciones al problema del conocimiento y de la constitución de la "ciencia" que surgirán en la época, como el empirismo, Descartes optará por la solución racionalista. El racionalismo se caracterizará por la afirmación de que la certeza del conocimiento procede de la razón, lo que va asociado a la afirmación de la existencia de ideas innatas. Ello supondrá la desvalorización del conocimiento sensible, en el que no se podrá fundamentar el saber, quedando la razón como única fuente de conocimiento. Paralelamente, los modelos matemáticos del conocimiento (en la medida en que las matemáticas no dependen de la experiencia) se ven revalorizados. Las explicaciones del conocimiento basadas en la abstracción serán igualmente rechazadas, ya que la abstracción se produce a partir de la captación de las sustancias por medio de la sensibilidad (la explicación del conocimiento de Aristóteles y santo Tomás) que ya ha sido rechazada como fuente de conocimiento. Por el contrario, el racionalismo afirmará la intuición intelectual de ideas y principios evidentes, a partir de las cuales comenzará la deducción del saber, del mismo modo que todo el cuerpo de las matemáticas se deduce a partir de unos primeros principios evidentes e indemostrables. La relación de estas ideas con la realidad extramental será afirmada dogmáticamente, lo que planteará no pocos problemas a los racionalistas. Todo ello conduce al racionalismo al ideal de una ciencia universal, aspiración de la que la filosofía cartesiana es un buen exponente.

(Material seleccionado de la página webdianoia.com. Se recomienda hacer un resumen de no más de un folio)