Descartes El Problema Del Método

8/10/2019 Descartes El Problema Del Mtodo

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Descartes: El problema del Mtodo

Antonio Garca Ninet

Doctor en Filosofa

Para conseguir que la Filosofa se convirtiera en un conocimiento firme y seguro,

superando sus inconsistencias y las crticas del escepticismo de su tiempo, el filsofo

francs consider necesario encontrar un mtodopara guiar su razn en la bsqueda de la

verdad. Dicho mtodo tuvo una primera forma en sus Reglas para la direccin del

espritu, escritas aunque inacabadas- alrededor del ao 1628. Posteriormente reestructur

esta obra con variaciones importantes en elDiscurso del mtodo, reduciendo las veintiuna

reglas de la primera obra a slo cuatro, de las cuales y con abismal diferencia la regla de

la evidenciafue la regla esencial del mtodo,pues slo ella poda conducir a superar la

prueba de la duda, mientras que sin ella el conocimiento se presentaba como una meta

inasequible. Esta regla consista en

no admitir jams cosa alguna como verdadera en tanto no la conociese conevidencia que lo era; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin, y nocomprender nada ms en mis juicios que lo que se presentase tan clara y distintamente a

mi espritu, que no tuviese ninguna ocasin de ponerlo en duda1

.

Esta definicin, en apariencia tan razonable para asumir el valor de esta regla,

implicaba, sin embargo, graves dificultades que finalmente conduciran al fracaso de

Descartes tanto en la fundamentacin del valor de esta misma regla como en su aplicacin

para alcanzar autnticos conocimientos. Considerar que la evidencia o la claridad y

distincin con que una proposicin aparezca a la propia mente sea el criterio para aceptarla

como verdadera tiene el inconveniente especial de que convierte al sujeto en juez y parte a

la hora de decidir acerca del valor objetivo de sus supuestos conocimientos. La simpleexistencia de tantas evidencias contradictorias debera haber bastado al seor Descartes

para desconfiar del valor de las evidencias de la subjetividad humana y para haber

intentado buscar, al igual que lo hicieron Bacon y Galileo, un mtodo relacionado con la

posibilidad de una contrastacin emprica. Pero, al parecer, la confianza en su propia

capacidad racional condujo al pensador francs a considerar la experiencia como

innecesaria, al menos para su inteligencia tan especialmente privilegiada. Sin embargo,

1DM, 2 parte; AT, VI, p. 18.


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son muchos quienes tienen por evidente aquello que otros juzgan como evidentemente

falso. Qu evidencias habra que asumir como verdaderas? Habra que establecer un

nuevo criterio para distinguir entre evidencias verdaderas y falsas evidencias? Pero lo que

parece evidente es que es imposible distinguir entre evidencias verdaderas yevidencias falsas mientras no se utilice un mtodo que sirva para comprobarel valor de

las supuestas evidencias, y ese mtodo no parece ser otro que el de la experimentacinpor

la cual, como dira Kant, podemos interrogar a la experiencia para que sta responda a

nuestras dudas o garantice el valor de nuestras evidencias necesariamente subjetivas, pues

la firme corazonada de que algo sea verdad no permite salir del terreno de la

subjetividad para asegurar su valor como verdad objetiva.

En relacin con esta cuestin resulta sorprendente constatar que en lasMeditaciones Metafsicasel propio Descartes reconoce expresamente que las evidencias

personales no son fiables por s mismas, pues tal reconocimiento debera haberle servido

para buscar otro criterio de verdad en su propio mtodo que no estuviera basado en una

impresin subjetiva tan variable incluso en una misma persona en momentos diferentes.

Dice Descartes en esta obra que

me puedo convencer de haber sido hecho de tal modo por la naturaleza que mepueda engaar fcilmente, incluso en las cosas que creo comprender con la mayor

evidencia y certeza, dado principalmente que me acuerdo de haber estimado a menudomuchas cosas como verdaderas y ciertas, a las que despus otra razones me han llevado a

juzgar como absolutamente falsas2.

Pero esta reflexin tan sensata no le sirvi para renunciar a la regla de la evidencia

sino slo para tratar de encontrarle una garanta que fuera ms all de la propia

subjetividad. Sin embargo, tal garanta no la encontr en la experiencia, como Galileo y

Bacon, sino en la supuesta existencia de un Dios veraz que impedira que las propias

evidencias fueran falsas.

Ahora bien, la creencia de que la existencia de Dios pudiera convertirse en garanta

del valor de la evidencia era absurda en cuanto esa creencia en Dios ya la tena en aquellos

momentos en los que la supuesta existencia de ese Dios veraz no le haba impedido

equivocarse a la hora de aplicar el criterio de la evidencia, por lo que no tena motivo

alguno para considerar que la existencia de ese Dios veraz pudiera convertirse en la

garanta de la verdad de sus futuras evidencias, pues la veracidad divina era la misma,

2MM, 5; AT, IX, p, 55.


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tanto para el ateo como para el creyente y, adems, el seor Descartes era tan creyente

cuando descubri los errores de sus evidencias anteriores como despus.

Para Descartes, sin embargo, el nico problema que le quedaba por resolver era el

de demostrar la existencia de ese Dios.Por lo que se refiere a las dems reglas del mtodo hay que sealar que tenan un

valor auxiliar y subordinado respecto a la regla de la evidencia, en cuanto su finalidad era

la de preparar el camino para llegar a la intuicin evidentede los conocimientosracionales

desmenuzando la complejidad de cualquier problema en sus partes ms simples (regla del

anlisis), o la de ayudar a la razn en su deduccin segura de nuevos conocimientos a

partir de conocimientos evidentes (reglas de la sntesisy de la enumeracin).

Este mtodo era realmente valioso, pero lo era en el terreno de las Matemticas, enel que Descartes lo utiliz con xito. Adems, en cuanto la regla de la evidencia se basaba

en el principio de contradiccin, principio supremo de la Lgica y de las Matemticas,

tena pleno sentido usarla en estas ciencias en cuanto eran puramente formales y no hacan

referencia a ningn contenido emprico.

Sin embargo, la bsqueda de un conocimiento de carcter no meramente formal o

analtico sino material o sinttico requera de la ayuda de una garanta distinta a la de la

evidencia, simplemente subjetiva, o la del principio de contradiccin, que era suficiente

para los conocimientos formales. Tal garanta era la de la posibilidad de comprobacin

experimentalpor la que pudiera acreditarse que cualquier teora estaba o no de acuerdo

con la experiencia. La diferencia consista en que dicho principio de contradiccin, aunque

era suficiente para las ciencias formales, que no requeran de la experiencia, no lo era

para las ciencias experimentales en cuanto no bajaba al ruedo de la experiencia para

superar la prueba de la comprobacin emprica, verificando si haba contradiccin

emprica entre las predicciones tericas y lo que dicha experiencia pudiera mostrar: En el

caso de que no hubiese contradiccin, la prediccin poda aceptarse como vlida, mientras

que, en caso contrario, habra que desecharla. As que el error de Descartes consisti en no

haber comprendido que el xito de su mtodo en las Matemticas no poda trasladarse al

resto de conocimientos por no haber introducido en l una regla que incluyese, como en el

caso del mtodo de Galileo, la experimentacin. Por otra parte, adems, Descartes no

poda aplicar el mtodo experimental a la experiencia mientras no lograse escapar del

crculo de la propia subjetividad en la que l mismo se haba encerrado cuando, con la

duda metdica, haba negado que la experiencia pudiera ser criterio suficiente para afirmar


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la existencia de lo experimentado, ms all de la propia subjetividad. Deca que siempre

podra suceder que estuviramos soando o que un genio maligno provocase en nosotros

la sensacin de la existencia independiente de las realidades soadas, pero no se le ocurri

pensar que la misma contraposicin entre realidades soadas y realidades pertenecientes almundo de la vigilia poda ser un criterio para aceptar, aunque slo fuera de modo

convencional como existente el conjunto de realidades pertenecientes a ese mundo de la

vigilia aunque pudiera tratarse de unos sueos de segundo orden: Como cuando se suea

que se est despierto, o cuando nuestro inconsciente construye un sueo dentro de otro

sueo. Adems el mundo de nuestra subjetividad contiene en un mismo nivel las vivencias

relativas a la existencia de un mundo externo que las correspondientes a un mundo

interno: Mirando hacia fuera, veo la pantalla del ordenador en que estoy escribiendo, peroa la vez y mientras escribo soy auto-consciente de mi propia realidad interna,

reflexionando y buscando la forma de redactar estas ideas. Por ello, del mismo modo que

puedo afirmar mi propia existencia en cuanto me intuyo como esa realidad pensante que

proyecta sus ideas en este escrito, igualmente puedo afirmar la existencia de lo que

escribo, del ordenador y de lo que me rodea.

Es verdad que, como hace Descartes, puedo diferenciar entre el mundo de mis

ideas y afirmar que, aunque no exista una realidad externa que se corresponda con ellas,

en cualquier caso puedo estar seguros de que tales ideas estn en m. Sin embargo, el error

cartesiano consisti en haber restringido la aplicabilidad de la categora de existencia

slo a la realidad del sujeto pensante, considerando que se poda dudar de la existencia

independiente de las realidades sentidas o percibidas. Era correcto diferenciar las ideas

respecto a las cosas, pero era una exageracin establecer una convencin lingstica tan

restrictiva para dicha categora de existencia. Si hubiramos mantenido tal restriccin, a

estas alturas todava estaramos dudando acerca de si existe el planeta Tierra o de si

existen otros seres humanos, montaas, ros, fbricas contaminantes y toda una serie de

cosas que facilitan o perjudican nuestra vida.

En este punto ni siquiera Hume, llevando las tesis del empirismo a sus

consecuencias ms extremas, consigui escapar del solipsismo de las percepciones

considerando que no se puede ir ms all de tales percepciones para percibir la supuesta

realidad que pudiera producirlas; sin embargo, ms adelante triunf el sentido comn de

Kant a la hora de indicar que la experiencia deba ser la autntica piedra de toque o el

criterio para aplicar adecuadamente la categora de existencia, aunque, por otra parte, sea


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1. La fundamentacin del Mtodo

Una vez elaborado el mtodo, Descartes consider necesario fundamentarlo con

seguridad en cuanto, a pesar de su aparente valor probado en el terreno de las

Matemticas, podra no ser suficiente a la hora de aplicarlo para alcanzar la reconstruccin

de la Filosofa y del conocimiento en general.

Para lograr tal fundamentacin, relacionada especialmente con la regla de la

evidencia, juzg necesario partir de una duda metdicauniversal acerca del valor de los

conocimientos anteriormente aceptados en cuanto no ofrecieran las garantas ms

absolutas acerca de su verdad. La prueba de la duda metdica deba extenderse en teora

a todoslos conocimientos recibidos, pero Descartes fue inconsecuente con su pretensin

de ese carcter universal de la duda, al eximir de ella las verdades que l consider

como reveladas, procedentes de la Religin y de la Teologa, aceptadas desde el

principio con aparente naturalidad. As, en la primera mxima de su moral provisional

afirma que va a conservar con firmeza la religin en la que Dios [le] ha concedido la

gracia de ser instruido desde [su] infancia3. Pero, con su frivolidad habitual, aunque

siempre sorprendente, en ningn momento aclar nada acerca del portentoso

acontecimiento en el que Dios se le apareci para concederle esa gracia, ni acerca de

cualquier otro procedimiento mediante el cual hubiese alcanzado tales verdades tansublimes.

Al margen de esa excepcin, Descartes aplic la duda a los conocimientos

sensibles, considerando que a veces he experimentado que estos sentidos eran engaosos,

y es ms prudente no confiar por entero en nada que ya alguna vez nos ha engaado4.

Adems, la duda siempre tena sentido en este terreno en cuanto poda suceder que

estemos dormidos, y que todas esas particularidades, por ejemplo, que abrimos los ojos,

movemos la cabeza, extendemos las manos, y cosas semejantes5

slo fueran ilusionesprovocadas por el sueo. Sin embargo parece que no se le ocurri pensar en que si haca

distinciones entre el sueo y la vigilia era porque haba otra serie de vivencias y de

percepciones que se correspondieran con este otro estado, a no ser que aceptase la

3DM, 3 parte; AT, VI, p. 23: retenant constamment la religion en laquelle Dieu ma fait la grce dtreinstruit ds mon enfance.4MM, 1 ; A T, IX, p. 14 : ai quelquefois prouv que ces sens taient trompeurs, et il est de la prudencede ne se fier jamais entirement ceux qui nous ont une fois tromps .5MM, 1 ; AT, IX, p. 15 : que nous sommes endormis, et que toutes ces particularits-ci, savoir, que nous

ouvrions les yeux, que nous remuons la tte, que nous tendons les mains, et choses semblables, ne sont pastels que nous les voyons.


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como segmentos rectilneos iguales, que iban desde cualquier punto de la circunferencia a

su centro.

Sin embargo, la falta de escrupulosidad de Descartes a la hora de ser consecuente

con su exigencia de que la duda fuera universal qued de manifiesto en cuanto, como yase ha dicho, eximi de la duda las creencias religiosas por causas ajenas a lo que hubiera

debido ser un autntico rigor metodolgico, en cuanto antepuso a ste tales creencias

religiosas por su temor a la Iglesia Catlica y a las reacciones de su crculo de amistades

ligadas a ese medio religioso y eclesistico.

Una vez aplicada la duda al mbito de la realidad externa y de los conocimientos

matemticos, finalmente tom conciencia de que haba al menos un conocimiento que

consegua superar esa duda hiperblica, como el propio Descartes la llama: Se trataba dela proposicin pienso, luego existo, en cuanto la misma duda acerca de la propia

existencia representaba su confirmacin, pues para poder dudar era preciso existir, y, por

ello, poda afirmarla con absoluta seguridad en cuanto ni siquiera la hiptesis del genio

maligno poda destruirla, ya que me sera imposible dudar o ser engaado sin existir.

Sin embargo, con esta explicacin acerca de la verdad absoluta del cogito, ergo sum

Descartes no pareca ser consciente de que estaba presuponiendo el valor del principio de

contradiccin para justificar dicha proposicin, pues para que fuera imposible negar esa

primera verdad en realidad y de modo implcito Descartes estaba dando por supuesto

que era imposible pensar sin existir, y que, por ello, la verdad pienso, luego existo, era

una tautologa: existo (como ser que piensa), luego existo, cuya negacin habra sido

una contradiccin: existo (como ser pensante), luego no existo.

Con respecto a los dems conocimientos poda creer que se equivocaba o que era

engaado por un genio maligno, e incluso que no tena cuerpo; pero, mientras yo quera

pensar de ese modo que todo era falso era preciso necesariamente que yo, que lo pensaba,

fuese alguna cosa7.

Para Descartes, la proposicin pienso, luego existo fue presentada, por ello,

como la nica absolutamente verdadera, porque la misma duda confirmaba su verdad:

notando que esta verdad:pienso, luego existo, era tan firme y segura que no erancapaces de conmoverla las ms extravagantes suposiciones de los escpticos, juzgu que

poda aceptarla, sin escrpulo, como el primer principio de la filosofa que buscaba8.

7 DM, 4 parte, AT, VI, p. 32 : pendant que je voulais ainsi penser que tout tait faux, il fallaitncessairement que moi qui le pensais fusse quelque chose .8DM, 4 parte, AT, VI, p. 32 : et remarquant que cette vrit, je pense, donc je suis, tait si ferme el siassure, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques ntaient pas capables de lbranler, je


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En efecto, Descartes llega a defender que el valor del mismo principio de

contradiccindependera de la omnipotencia divina, y, en este sentido, escribe:

En cuanto a la dificultad de concebir cmo Dios ha sido libre e indiferente para

hacer que no fuera cierto que los tres ngulos de un tringulo fuesen iguales a dos rectos oen general que los contradictorios no puedan existir juntos, se la puede suprimir

fcilmente considerando que el poder de Dios no puede tener ningn lmite10.

Pero, lejos de solucionarse el problema con la introduccin de Dios, todo l se

complica todava ms en cuanto si la verdad del cogito se justifica a partir del principio

de contradiccin, y este principio se justifica a partir de Dios, considerando por ello que el

valor de este principio no es absolutoen cuanto depende de la libre voluntad divina, en tal

caso la justificacin del cogito ergo sum a partir del principio de contradiccin no puede

ser menos arbitrariaque el propio principio de contradiccin. Pero de forma especial hay

que tener en cuenta que, como la misma existencia de Dios ha sido introducida a partir de

la idea correspondiente existente en la res cogitans, en tal caso el crculo se completa en

cuanto sus trminos inicial y final seran la res cogitans y Dios, mientras que los

trminos intermedios seran el principio de contradiccin y la regla de la evidencia. Dicho

de manera esquemtica y resumida: En cuanto la existencia de Dios se demuestra en

ltimo trmino a partir del principio de contradiccin y en cuanto Descartes considera que

el mismo principio de contradiccin no es autosuficiente sino que su valor depende de

Dios, en tal caso, dicho principio no puede aceptarse mientras no se haya demostrado la

existencia de Dios; y, a su vez, la existencia de Dios no podr demostrarse hasta que se

haya demostrado la validez de dicho principio, lo cual constituye un crculo viciosodesde

el momento en que el valor de ese principio se hace depender de Dios, tal como se expresa

en el siguiente esquema:

10Carta a Mesland, 2 de mayo de 1644. AT, IV, p. 118. La letra cursiva es ma.

CRCULO VICIOSO

EN LA FUNDAMENTACIN DEL COGITO

----Principio de contradiccin -----

Dios Cogito, ergo sum --------- Regla de la evidencia -------


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c) Por otra parte, el principio del cogito, ergo sum tena como precedente la

proposicin de Agustn de Hipona si fallor, sum11(si me equivoco, existo)y, en este

sentido, no pareca especialmente original. Sin embargo, Descartes, aunque reconoci la

existencia de una similitud entre la verdad agustiniana y la suya propia, consider quemediante esa verdad Agustn slo pretenda refutar a los escpticos, mientras que l

pretenda convertirla en el fundamento de su mtodo y de su sistema. Otra diferencia entre

ellos en este punto consista en que Agustn consideraba que la realidad sensible estaba

sometida al cambio mientras la verdad tena un carcter inmutable; por ello, el

conocimiento de la verdad no poda proceder del hombre por ser una realidad cambiante,

sino del propio Dios, como ser inmutable del que procedan las verdades que el hombre

descubra en el interior de su alma.Sin embargo, la afirmacin cartesiana de la existencia de verdades innatas, que

procederan de Dios, y el hecho de que el fundamento del mtodo y del valor de los

diversos conocimientos en general a excepcin de la verdad del cogito- queden

justificados a partir de Dios sugieren que el paralelismo entre su planteamiento y el de

Agustn no estuvieron tan alejados como puede parecer. Otra coincidencia (?) entre

ambos pensadores es la de que mientras Agustn haba manifestado su deseo de conocer

en exclusiva la existencia de Dios y la del alma (Deum et animam scire volo; nihilne

plus? Nihil omnino.), igualmente Descartes entendi que sus Meditaciones Metafsicas

representaban en lo esencial una demostracin de la existencia de Dios y de la

independencia del alma respecto al cuerpo:

Siempre he considerado que estas dos cuestiones de Dios y del alma eran las queprincipalmente deben ser demostradas por las razones de la Filosofa antes que por las dela teologa12.

Por otra parte, Descartes considera que Dios es la garanta de las verdades que el

hombre conoce, pero slo porque su veracidad, entendida como una manifestacin de su

perfeccin, sera incompatible con proporcionar al hombre evidencias subjetivasque no se

correspondieran con verdades objetivas. No obstante, conviene recordar que en las

Meditaciones Metafsicas el propio Descartes reconoci haber tenido evidencias que

posteriormente admiti como falsedades y, si entonces la existencia de Dios no le haba

11Agustn de Hipona:De Trinitate, X, 10, 14.12MM, Carta a los seores decanos y doctores, AT, IX, p.4.


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Jean de Mirecourt plantea otra cuestin que tambin aparece en Descartes, pero

mientras el primero le da una solucin, el segundo le da la contraria. Se trata de una

cuestin relacionada con la omnipotencia divina: Dice Jean de Mirecourt que Dios puede

hacer que el mundo no haya existido jams, mientras que Descartes rechaza talposibilidad. Curiosamente y por lo que se refiere al principio de contradiccin, mientras

Jean de Mirecourt lo considera necesariamente verdadero, Descartes considera que el

poder de Dios est por encima de dicho principio. Pero lo ms paradjico del caso es que

desde la perspectiva cartesiana, que acepta la subordinacin del principio de contradiccin

a la omnipotencia divina, se debera concluir que para l es posible que, en efecto, lo que

ha sucedido no haya sucedido, ya que tales enunciados seran simplemente dos

proposiciones contradictorias cuyo valor estara sometido a la omnipotencia divina,mientras que Mirecourt, que s aceptaba el valor absoluto del principio de contradiccin,

no debera haber aceptado la contradiccin consistente en afirmar que Dios poda hacer

que un mismo hecho a la vezque haba sucedido no hubiera sucedido.

Por lo que se refiere a la consideracin del carcter de verdad incondicional del

cogito, ergo sum, el planteamiento de Jean de Mirecourt fue ms acertado que el de

Descartes, quien no supo ver la dependencia del cogito respecto al principio de

contradiccin, y lo present como una verdad absolutano derivada de la aplicacin de

ninguna regla previa y como fundamento de la regla de la evidencia, a pesar de que de

modo inconsciente, al final de sus discusiones acerca del fundamento del cogito,

reconoci implcitamente su origen en dicho principio. Por su parte, Jean de Mirecourt

entendi que la verdad del cogito era una consecuencia del valor de la evidencia interna,

que a su vez se fundamenta en elprincipio de contradiccin13.

e) Las reflexiones crticas de Hume respecto a la existencia de un yo sustancial

representan, desde otra perspectiva, una crtica implcita al planteamiento cartesiano. En

efecto, respecto a la idea de alma, entendida como un sujeto permanente de carcter

inmaterial que servira de soporte para las sucesivas percepciones a lo largo del tiempo,

Hume se pregunta, desde la aplicacin ms rigurosa del empirismo y de su principio nihil

est in intellectu quod prius non fuerit in sensu, si percibimos la impresin

correspondiente a ese supuesto sujeto al que llaman alma o yo. Seala Hume que si

alguna de nuestras impresiones nos da la idea del yo, dicha impresin ha de permanecer

13E. Gilson: Historia de la Filosofa de la Edad Media.


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invariable, a travs de toda nuestra vida [...] Pero no existen impresiones constantes e

invariables [...] y, en consecuencia, no existe14una realidad objetiva que se corresponda

con dicha idea. Hume neg, en consecuencia, el conocimiento de un yo permanente o

alma y compar el espritu humano con una especie de teatro en el que se suceden laspercepciones y en el que slo las percepciones sucesivas constituyen el espritu15,

aunque manifest su propia insatisfaccin con la explicacin del conocimiento al

comprender la necesidad de la existencia de un centro unificador de las diversas

percepciones16.

f) Tambin en este punto el planteamiento kantiano difiere radicalmente del

cartesiano, pues mientras Descartes considera que el yo es transparente respecto a s

mismo, Kant considera, en primer lugar, que, si nos referimos al yo como sujeto del

conocimiento, en tal caso estaremos hablando de lo que l llam el yo pienso o yo

trascendental que, aunque es la condicin de todos los conocimientos, no puede ser

conocido directamente, sino slo ser objeto de una deduccin trascendental como

condicin apririca de todos ellos; en segundo lugar, que, si nos referimos a la propia

realidad conocida a travs de los sentidos, estaremos hablando del yo emprico o yo

fenomnico, es decir del yo tal cmo apareceante uno mismo, pero no del yo tal como es

en s mismo; y, en tercer lugar, que, si nos referimos al alma como realidad trascendente,

en tal caso nos estaremos alejando por completo de la experiencia, y, en consecuencia,

nada podr decirse del alma en cuanto todo conocimiento requiere de una materia, las

sensaciones, y unaforma, las estructuras apriricasde la sensibilidad y del entendimiento,

mientras que en el caso del pretendido conocimiento del alma slo tendramos

pensamientos sin contenido, es decir, ideas o estructuras mentales sin relacin alguna

con un material sensible al que tales estructuras fueran aplicables.

g) Por su parte, Nietzsche critica este primer pilar de la filosofa cartesiana,

considerando que se basa en un hbito gramatical:

Se piensa: luego hay una cosa que piensa: a esto se reduce la argumentacin de

Descartes. Pero esto es dar por verdadera a priori nuestra creencia en la idea de

sustancia. Decir que, cuando se piensa, es preciso que haya una cosa que piensa, es

14D. Hume: Tratado sobre la naturaleza humana, 1 parte, seccin VI, De la identidad personal. EditoraNacional, Madrid, 1977.15D. Hume: O.c.,p. 253.16D. Hume: O. c.,p. 635.


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simplemente la formulacin de un hbito gramatical que a la accin atribuye un actor []

Si se redujese la afirmacin a esto: se piensa, luego hay pensamientos resultara una

simple tautologa17.

Igualmente considera Nietzsche que la creencia en el alma, que sera en definitivael sujeto del cogito cartesiano, es una consecuencia de la creencia en el valor objetivo de

las estructuras gramaticales de sujetoypredicado18.

En definitiva, la proposicin pienso, luego existo contiene de manera implcita el

sujeto yo, que lo es tanto del pensar como del existir. Es decir, en esta proposicin no

slo se afirma la relacin del pensar con el existir del pensamiento, sino que tambin se

presupone la existencia diferenciada de unyoque piensa, pero que no se identifica con el

pensamiento sino que es algo ms. Pero, cmo se llega a demostrar que por debajo delpensamiento exista un sujeto que tenga pensamientos, pero que no se identifique con

ellos?

Parece evidente, como critic Nietzsche, que en el planteamiento cartesiano

subyace la distincin gramatical entre sujeto y predicado -entre el yo (sujeto) y el

pensamiento (predicado)-. Por ello, el rigor de su mtodo hubiera debido conducir a

Descartes a la afirmacin de la existencia del pensamiento, pero sin aadir a tal afirmacin

el supuesto de que debiera existir una cosa pensante, pues o bien dicha cosa se

identificara con el pensamiento, y, en tal caso, esa afirmacin habra sido una tautologa

(= hay pensamiento, luego hay pensamiento), o bien no se identificara, y en dicho caso

al conocimiento de que existe el pensamientose estara aadiendo la idea de que existe

algo mscomo sujetode la actividad pensante, pero distinto de ella. Para entender mejor

esta crtica podemos fijarnos en la estructura de oraciones impersonales como llueve, en

las que tal proposicin no conduce a extraer la concusin segn la cual existe una cosa

que llueve, como si por una parte existiera la lluvia, y, por otra, una realidad invisible de

la que surge la lluvia, sino que slo extraemos la conclusin tautolgica existe la lluvia.

2. El cogito, ergo sum y la Regla de la Evidencia. Objeciones

Con respecto a estaprimera proposicinconsiderada como verdadera, se pregunta

Descartes a continuacin qu es lo que se necesita en una proposicin para que sea

17F. Nietzsche:La voluntad de poder, p. 483. Obras completas, Aguilar, B. Aires, 1961.18F. Nietzsche: En otro tiempo, en efecto, se crea en el alma como se crea en la gramtica y en el sujetogramatical (Ms all del bien y del mal, secc. III, parg. 54).


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existencia del mundo y la del propio cuerpo, ni la verdad de cualquier otra proposicin, ya

quetodava poda sospechar que

quiz un dios podra haberme dotado de tal naturaleza que yo podra habermeengaado incluso a propsito de cosas que me parecieran mximamente manifiestas [...]Estoy obligado a admitir que para l es fcil, si lo quiere, ser causa de mi error, incluso enmaterias en las que creo disponer de una evidencia muy grande21.

Y as, adems de tener que solucionar el problema del crculo viciosoexistente por

lo que se refiere a la relacin entre la regla de la evidencia y el cogito, ergo sum, tendra

que demostrar la existencia de un dios que no fuera engaadorpara que la regla de la

evidencia quedase confirmada en su valor y sirviera para demostrar la validez de los

dems conocimientos.

Sin embargo y al margen de estos problemas, la regla de la evidenciano poda

servir como criterio de verdadpor los siguientes motivos:

a) Toda evidencia es una sensacin y toda sensacin es subjetiva; por ello toda

evidencia es subjetiva y nunca puede mostrarse ni demostrarse que una evidencia

subjetivase corresponda con una verdad objetiva, a no ser mediante la ayuda del principio

de contradiccin o mediante la ayuda de la experiencia. Es posible que el propio Descartes

se diera cuenta de este problema y que tal vez por este motivo plantease su hiptesis

acerca de la existencia de un dios engaador o de un genio maligno, causante de susevidencias subjetivas, al comprender que stasno servan para garantizar el valor de un

supuesto conocimiento en cuanto la sensacin de evidenciapoda desvanecerse por muy

diversos motivos. Pero parece que de lo que no se dio cuenta fue de que, una vez

introducida la hiptesis del genio maligno o del posible dios engaador, tal hiptesis

cerraba el camino a la posibilidad de demostrar la existencia de Dios o de cualquier otra

verdad en cuanto siempre poda considerarse un nuevo engao de aquellos seres

hipotticos.b) Adems, como ya le critic A. Arnauld en las Cuartas objeciones,

la nica razn segura que tenemos para creer que lo que percibimos clara ydistintamente es verdadero, es el hecho de que Dios existe. Pero solamente podemosasegurarnos de que Dios existe porque percibimos esa verdad clara y evidentemente. As

21MM, 3, AT, IX, p. 28 : peut-tre quelque Dieu avait pu donner une telle nature, que je me trompassemme touchant les choses qui me semblent les plus manifestes [] je suis contraint davouer quil lui estfacile, sil le veut, de faire en sorte que je mabuse, mme dans les choses que je crois connatre avec unevidence trs grande. La actitud cartesiana tan llena de incoherencias y de orgullo se muestra tambin en

relacin con esta afirmacin de que pudiera haber un dios engaador, cosa que en una carta a Voetius, niegahaber considerado.


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pues, antes de estar seguros de que Dios existe tendramos que estar seguros de que todolo que percibimos clara y evidentemente es verdadero22.

Efectivamente, cuando Descartes recurre a Dios como garanta del valor de la

regla de la evidencia, cae en una trampa de la que pretende escapar sin conseguirlo, al no

tomar conciencia de que, desde el momento en que reconoce que la evidencia por s

misma es insuficientepara garantizar cualquier supuesta verdad, ya no puede recurrir a

Dios como medio para confirmar el valor de dicha reglaen cuanto primero tendra que

demostrar su existencia, pero, en cuanto la misma evidenciaen favor de la existencia de

Dios sera subjetiva, cualquier pretensin de demostrardicha existencia fracasara porque

el valor de la evidencia correspondiente todava no estara garantizado y, por ello, podra

seguir siendo un espejismo provocado por el capricho de ese otro dios engaadoro del

genio maligno.

c) Adems, incluso suponiendo que hubiera podido demostrar la existencia de

Dios, la misma omnipotencia divinahabra supuesto una nueva dificultad para demostrar

el valor de la regla de la evidencia, pues, aunque ya estuviera superada la posibilidad de

que un dios o un genio maligno especialmente poderosos fueran los causantes de falsas

evidenciasrespecto a la verdad de las proposiciones matemticas o de la existencia de un

mundo externo al sujeto, el valor de cualquier supuesta evidencia seguira dependiendo de

la omnipotencia de Dios y no de una evidencia intrnseca e independiente de Dios. Es

cierto que Descartes consider en diversas ocasiones que la perfeccin divina era

incompatible con una cualidad como la de serengaadory que por ese motivo juzg que

aquello que se le presentase como evidente deba serlo realmente y no el producto de un

22Respuestas a las cuartas objeciones, 2; AT, VII, 246.

Crtica de Arnauld: El planteamiento cartesiano es un crculo vicioso, pues

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A) Slo si Dios existiera, B) Slo si la regla de la evidenciala regla de la evidencia estuviera garantizada, podra

podra quedar garantizada demostrarse la existencia de Dios -------------------------------------------------

Si A se utiliza como justificacin del valor de B, y B se utiliza como justificacinde A, nos encontramos efectivamente, como indica Arnauld, ante un crculo

vicioso, lo cual significa que no se ha avanzado un solo paso en la demostracin.


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engao como el que podra provocar aquel hipottico genio maligno, que habra quedado

eliminado una vez demostrada la existencia de Dios. Sin embargo, en este punto Descartes

fue incoherenteconsigo mismo y se contradijoen cuanto en otros momentos acept que

la omnipotencia divina no podra estar subordinada a nada, y, por ello, el hecho de que

Dios pudiera ser engaador era una consecuencia de su omnipotencia y era una

posibilidad que no poda quedar eliminada,pues Dios no poda estar sometido a un

principio ajeno al de su propia omnipotencia, como lo sera el abstenerse de ser

engaador, como si l estuviera subordinado a norma alguna, cuando el valor de todas

dependa de su voluntad. As lo reconoce Descartes en diversos momentos como en el que

dice: Con todo, si repugnara a su bondad el haberme hecho tal que yo me engaara

siempre, parecera tambin ser contrario a l permitir que me engae a veces y, sinembargo, no puedo dudar de que lo permita23. Un punto de vista similar a ste se

encuentra en otros lugares, como enLos Principios de la Filosofa, donde se dice:

Dios, que nos ha creado,puede hacer todo lo que quiera, y no sabemos todava siha querido hacernos tales que nos equivoquemos siempreaun en las cosas que creemosconocer mejor, pues ya que ha permitido que nos hayamos equivocado algunas veces []

por qu no podra permitir que nos equivocsemos siempre24, y

si Dios presentase a nuestra alma inmediatamente por S mismo la idea de estamateria extensa [] no podramos encontrar razn alguna que nos impidiese creer que

Dios se complace en engaarnos25.

Pero, a fin de justificar el valor de la regla de la evidencia Descartes se olvid de

su propia doctrina segn la cual la omnipotencia de Dios era tan absoluta que incluso las

verdades matemticas y el valor del principio de contradiccin dependan de aqulla, y

consider de modo contradictorioqueDios no poda ser engaador, pues la luz natural

ensea que el engao depende de algn defecto26.

En relacin con la posibilidad de que el verdadero Dios fuese engaador, en una

carta a Voetius, publicada en marzo de 164327, Descartes neg haber hablado de tal

posibilidad, indicando que l en ningn caso se haba referido al verdadero Dios sino

23MM,1; AT, IX, p. 16.24PF, I, 5. La cursiva es ma25PF, II, 1. La cursiva es ma.26MM, 3; AT, IX, p. 41. Sin embargo, desde la perspectiva de Ockham, que Descartes tambin mantiene, laomnipotencia divina est por encima de cualquier supuesto valor objetivo como sera el de la veracidad: As,si Dios hubiera querido, el conjunto de los mandamientos -y entre ellos el octavo, no mentirs - habrapodido cambiarlos por otros completamente distintos o contrarios. Adems, el propio Descartes reconoce enlaprimera delasMeditaciones Metafsicasy enLos principios de la Filosofaque Dios puede hacer que me

engae siempre que lo quiera.27Carta a Voetius; AT, VIII, B, 60.


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slo a un ser muy poderoso que fuera engaador. Sin embargo, aunque hay textos en los

que Descartes afirma que Dios no es engaador, hay otros en los que, con su incoherencia

y frivolidad habitual, afirma de forma inequvoca que el autntico Dios s podra ser

engaador, puespuede ser que l haya querido que yo me equivoque siempre que hago la suma de

dos y tres [] si repugnara a su bondad el haberme hecho tal que yo me engaarasiempre, parecera tambin ser contrario a l permitir que me engae a veces y, sinembargo, no puedo dudar de que lo permita28.

Por otra parte y en relacin con esta cuestin, conviene recordar que tanto

Guillermo de Ockham como Jean de Mirecourt haban presentado ya la hiptesis de que

las propias sensaciones no estuvieran causadas por realidades externas al propio sujeto,

sino directamente por el propio Dios, y que igualmente, el obispo y filsofo anglicano G.

Berkeley no tuvo reparos en considerar que nuestras percepciones eran causadas

directamente por Dios, considerando que no era necesaria la existencia de una realidad

material como origen de ellas (esse est percipi) y que no por ello haba que considerar

que Dios fuera menos perfecto.

3. Evidencia y criterio de verdad.Objeciones

Por otra parte, y en relacin con el concepto de evidencia, conviene reparar en el

problema gnoseolgico que implica adoptar la evidencia como criterio de verdad,

utilizndola para conferir valor a los supuestos conocimientos, pues, en cuanto toda

evidencia es una sensacin interna, es siempre subjetiva, de manera que pretender

encontrar evidenciasque, adems de sersubjetivas,sean igualmenteobjetivases lo mismo

que pretender encontrar lo subjetivo objetivo, o lo subjetivo no subjetivo, lo cual es una

contradiccin. Para comprender con claridad el problema que plantea la evidenciapuede

ser suficiente tener en cuenta los cientos de miles de personas que afirman con total

conviccin haber visto fantasmas o seres de ultratumba, o haber sido visitados por

extraterrestres o por el propio diablo; las histerias colectivas, la presin psicolgica o

determinados alucingenos son capaces de hacer que se perciba como evidenteaquello

que slo es producto de la fantasa o de un estado mental similar al de los sueos que se

viven con fuerte intensidad hasta el punto de que, incluso estando ya despierto, se sigue

teniendo la impresin de que el sueo no era tal, sino que era autntica realidad. A

28MM,1; AT, IX, p. 16.


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Descartes podra haberle bastado constatar que l mismo, a lo largo de su vida, haba

tenido evidencias que con el tiempo dejaron de serlo, lo cual era ya una prueba suficiente

para desconfiar del valor de la regla de la evidencia como parte esencialdel mtodo; y, de

hecho, eso fue lo que reconoci en la 5 de las Meditaciones Metafsicas29, aunque slopara introducirfrvolamentea Dios como garanta del valor de la evidencia, como si Dios

tuviera que librarle de aquellas evidencias errneas a pesar de que anteriormente le haba

permitido y programado para caer en ellas.

En cualquier caso la imposibilidad de superar el carcter subjetivo de la evidencia

le encerr en un solipsismo del que no pudo escapar, siendo coherente con la Lgica.

En resumidas cuentas: 1) Descartes no pudo garantizar el valor de la evidencia a

partir de Dios porque la demostracin de tal existencia supona aceptar de antemano elvalor de la regla de la evidencia; y 2) aunque hubiera podido demostrar la existencia de

Dios para garantizar as el valor de la regla de la evidencia, este fin no lo habra logrado en

cuanto el propio Dios, de acuerdo con su supuesta omnipotencia, hubiera podido ser tan

engaador o infinitamente ms que el genio maligno, de manera que no poda

garantizarse que las evidencias dejasen de ser meramente subjetivas o inspiradas por la

propia divinidad sin que se correspondiesen con autnticas verdades.

Por ello tiene inters investigar cmo un pensador que pareca tan capacitado para

la labor cientfica fue incapaz de darse cuenta de los graves errores en que incurri a la

hora de fundamentar su mtodo y a la hora de aplicarlo. Ciertamente en la aparicin de

esos errores tuvo una importancia relevante el propio mtodo, basado en el uso de la razn

sin apenas ayuda de la experiencia, y tuvo importancia el haber confiado en algo tan poco

fiable como lo era la vivencia de las propias evidencias en cuanto, a pesar de ser

meramente subjetivas, Descartes las consider como verdades objetivas, cuando la verdad

es que son muchas las evidencias subjetivasque nada tienen que ver con la verdad, al

tiempo que muchas verdades objetivas en pocas ocasiones aparecen como evidencias

subjetivas.

Curiosamente el propio Descartes lleg a conocer y a menospreciarfrvolamentela

obra de un gran cientfico como Galileo, el cual haba descubierto el autntico mtodo

para conseguir el progreso de la Ciencia, el mtodo experimental o hipottico deductivo,

que combinaba la experiencia, la imaginacin y la inteligencia para observar, crear

hiptesis explicativas de lo observado y realizar experimentos a fin de confirmar o

29MM, 5; AT, IX, p. 55.


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Descartes El Problema Del Método

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