Un pasaje de Descartes

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Un pasaje de la IV Meditacin Metafsica. Descartes y la querella De auxiliisY por ltimo, no debo tampoco quejarme de que Dios concurra conmigo para formar los actos de esta voluntad, es decir, los juicios en los que me engao, porque esos actos son enteramente verdaderos y absolutamente buenos, en tanto que dependen de Dios; y en cierto modo hay ms perfeccin en mi naturaleza porque puedo formarlos que si no lo pudiese. Para la privacin, en la que nicamente consiste la razn formal del error y del pecado, no tiene necesidad de ningn concurso de Dios, puesto que no es una cosa o un ser, y si es referida a Dios como a su causa, no debe ser llamada privacin, sino solamente negacin, segn el significado que se da a estas palabras en la Escuela.

Descartes, Meditaciones Metafsicas, IV Meditacin

Spinoza escriba a comienzos de 1665, en respuesta a Willem van Blijenbergh, que la decisin de Adn considerada en s no fue mala ni... contraria a la voluntad de dios y que dios pudo y debi ser causa de ella... pero no en tanto que fue mala porque el mal es una privacin de un estado ms perfecto y, como tal, no es algo efectivo, sino que se llama as con respecto a nuestro entendimiento y no con respecto al entendimiento de dios. Su corresponsal le contestara, rechazando esta opinin, que no poda entender que malum respectu dei est negatio porque, en ese caso, o Dios ignorara el mal que produce o ese supuesto mal causado por la voluntad de Dios no sera realmente malo; adems, quedara en entredicho la libertad humana.Por la similitud en el planteo y en el lenguaje y por la referencia a Descartes que ambos interlocutores realizan en distintos lugares- podra pensarse que Spinoza comenta en estas cartas el pasaje de la IV Meditacin citado al comienzo. Las ocho cartas documentan la hiptesis de la omnipresencia en la filosofa moderna de los temas considerados en la querella De auxiliis. La cuestin de la compatibilidad entre la omnipotencia y la bondad divinas con la libertad humana y la existencia del mal en el mundo, es desarrollada desde el siglo XVI postulando una inevitable tensin entre sus elementos constitutivos. Pocos autores se han sustrado a esta dialctica excluyente (o la postulacin de un Dios con voluntad inmutable y absoluta o la de un hombre libre), de tal forma que hasta una filosofa como la de Nietzsche, por ejemplo, puede ser considerada uno de los estadios conclusivos de este proceso. Puede inferirse de aqu que, si la clave de la metafsica realista clsica es la doctrina de la participacin, el aspecto decisivo de sta -a nivel existencial- ser la participacin a nivel operativo. El mismo Spinoza nos brinda una perfecta frmula acerca de la imposibilidad de tal participacin al criticar a quienes perciben al hombre... como un imperio en otro imperio, es decir, una libertad bajo otra libertad. Quienes en la poca afirmaban la existencia simultnea de ambos imperios encontraban imposible, sin embargo, pensar su compatibilidad. Recurdese, por ejemplo, que la Iglesia se haba limitado a declarar que los dominicos pueden ensear y disputar libremente sobre la gracia y que los jesuitas pueden tratar las mismas materias atenindose a una doctrina sana y catlica.Curiosamente, la respuesta radical de Spinoza al planteo de Descartes obliga a una profunda hermenutica del texto cartesiano y de su obra completa- a la luz de las luchas teolgicas de su tiempo, pues no es paradjico afirmar que el mejor modo de estudiar la filosofa francesa del 600 es aqul de considerarla en esta forma de continuacin de la controversia entre San Agustn y Pelagio.

Descartes a la luz de la querella De auxiliis

En distintos lugares afirma Descartes que no quiere participar de las disputas teolgicas. Frecuentemente, este tipo de declaraciones ha sido invocado para negar tanto la centralidad de esta cuestin en el conjunto de la filosofia cartesiana como la seriedad de Descartes en su consideracin del tema. Conforme al famoso paradigma hermenutico del primer Gilson, Descartes habra sido tomista con Burmann, molinista con [la princesa] Elizabeth y habra defendido segn las circunstancias, no importa cul solucin; si se acerca al jansenismo en la IV Meditacin, se retracta luego y aprueba el molinismo en sus cartas a Mesland. l llega pues, finalmente, a una suerte de eclecticismo teolgico donde las doctrinas antagnicas que se combaten hace tiempo en la controversia de auxiliis gratiae se vuelven aceptadas y legitimadas con, quizs, una ligera preferencia de corazn a favor del tomismo. Esta actitud habra tenido un fin prctico: mediante esta equidistancia acomodaticia de los distintos bandos en disputa, Descartes habra intentado despejar su situacin poltica a fin de proteger la nica actividad intelectual que realmente le interesaba, la investigacin en ciencias positivas.Si bien el mismo Gilson notable precursor de una interpretacin de la obra de Descartes superadora de las simplificaciones historiogrficas iluministas y hegelianas- abandon esta perspectiva al poco tiempo, particularmente por los estudios de su alumno Henri Gouhier, recogidos en La pense religieuse de Descartes, publicado en 1924, sta continu teniendo predicamento en la crtica cartesiana, seguramente por su ntima solidaridad con esquemas vigentes. Ms cerca de nuestra poca, autores como Jean-Luc Marion la han conservado parcialmente, dotndola de una fundamentacin distinta, segn se ver ms a continuacin.Cabe otra interpretacin de la intencin de Descartes de no participar de las controversias y de su aparente eclecticismo en lo que a este tema respecta. Se trata de una hiptesis arriesgada. Descartes habra sido prcticamente el nico que en su tiempo habra comprendido en profundidad y aprobado la doctrina de Santo Toms de Aquino acerca del mal. Su completa coherencia en este tema habra sido imposible de apreciar por todos aquellos que partan del supuesto de la tensin dialctica apuntada. Jesuitas molinistas, protestantes armianos, libertinos eruditos, defendieron uno de los extremos del problema: la libertad humana. Dominicos baezianos, oratorianos, jansenistas, protestantes gomaristas, calvinistas, posteriormente leibnizianos, defendieron el otro: la omnipotencia divina. Un autor que, como Descartes, mantuviera que este misterio de ninguna forma es un absurdo, sino que los elementos aparentemente en pugna deban mantenerse pacficamente conciliados, bajo riesgo de destruirse ambos, no poda no ser malinterpretado.

El redescrubrimiento de J. Maritain de la autntica opinin de Santo Toms sobre el origen del mal moral puede transformarse en una inesperada clave hermenutica para comprender la obra cartesiana. Conforme a esta interpretacin, Descartes tendra el mrito de respetar los dos axiomas sacrosantos o, en otras palabras, la disimetra... radical, irreductible, entre la lnea del bien y la lnea del mal. Los molinistas y los armianos habran traspasado inadvertidamente la frontera prohibida, cruzando desde la lnea del mal hacia la del bien: como Dios no es la causa de los actos humanos malos, tampoco lo es de los buenos. Baezianos y gomaristas habran recorrido el camino inverso: como Dios es causa de todo el ser, de todas las acciones buenas, tambin lo es de las malas.Descartes nunca habra cometido estos errores. Cuando discurri en la lnea del bien, fue considerado tomista (baeziano), oratoriano o jansenista. Cuando lo hizo en la del mal, se crey que se haba convertido al molinismo. Su prescindencia de estas disputas no habra sido otra cosa que el seguro reposo en una profunda y olvidada concepcin ms antigua que su disociacin.

El anlisis del pasaje propuesto de la IV Meditacin Metafsica puede servir de fundamentacin a esa hiptesis.

Dios y el mal. Privacin y negacin

En qu se diferencia la concepcin de Descartes de la de Spinoza, habida cuenta de que ambos afirman que el mal es privacin con respecto al hombre y negacin con respecto a Dios?

Para Spinoza versin radical de la imposibilidad de participacin operativa- el mal es negacin con respecto a Dios porque en realidad no hay mal en el mundo. El mal entendido como privacin es slo el resultado de una apreciacin subjetiva de un ser que, como el hombre, no tiene consistencia por ser finito.

No es sta la opinin de Descartes. Caben dos interpretaciones posibles ambas con fundamento en sus obras- acerca del mal como negacin o privacin.

Una primera se refiere a la posibilidad del mal. En efecto, que Dios haya creado al hombre falible implica un primer grado de permisin del mal, que Maritain llama indiferenciada porque no se vincula a ningn mal efectivo o realizado. Podra no haber habido mal moral en el mundo y, sin embargo, haber sido el hombre falible. Descartes afirma en distintos lugares que no me parece posible que [Dios] me haya dado una facultad que sea imperfecta en su gnero, es decir, que carezca de alguna perfeccin que le sea debida; en otras palabras, que Dios no es el autor de privaciones. Ahora bien, todo ente finito, por el hecho de serlo, carece de alguna perfeccin. Pero esta falta no es una privacin sino una mera negacin.Ahora bien, esta fundamentacin no es suficiente para comprender el texto aqu analizado. En l se habla de un acto malo concreto, realizado. Como tal, tiene que haber sido creado por Dios en lo que tiene de bueno, de serEn qu sentido puede decirse que, con respecto a Dios, es slo negacin? Seguramente no en cuanto no habra mal en el mundo, como afirmaba Spinoza.Probablemente, ste sea el punto culminante de la respuesta cartesiana a la querella de auxiliis. Descartes retoma aqu la olvidada doctrina tomasiana acerca de que la causa del mal moral de culpa es una causa deficiente, un no-acto libre porque si fuera un acto habra sido causado por Dios- que todava no es un mal, una privacin, sino slo una negacin. Este no-acto libre es llamado por Santo Toms no consideracin de la regla. El pecado consiste, para el aquinate, en pasar a obrar sin esa consideracin, de lo que resulta una falta, un empobrecimiento, en el acto resultante. El mal es esa privacin.

Descartes no se refiere explcitamente con el trmino negacin a la no-consideracin de la regla, sino slo a la consecuencia de que, si el hombre puede hacer el mal solo, sin el concurso divino, Dios no puede verse implicado en l de ninguna manera. Pero ambas negaciones se implican mutuamente. Si no fundamentara la negacin con respecto a Dios en la negacin libre en la que consiste la causa del mal moral de culpa, debera entenderse la primera como lo hizo Spinoza. Dios habra producido, en este caso, el mal, y ste, por tanto, no sera realmente malo. Para la privacin, en la que nicamente consiste la razn formal del error y del pecado, no tiene necesidad de ningn concurso de Dios, ,puesto que no es una cosa o un ser. En otras palabras, el hombre es su causa primera. Es como si slo en el acto malo y habida cuenta de la naturaleza del mal y de su disimetra con el bien, pudiramos decir que cabe hablar de un concurso simultneo, sicut duos trahentes navim.Descartes nos ofrece elocuentes descripciones de este misterioso no-acto, de esta desatencin o ignorancia voluntaria, mediante la cual se introduce la falta, la privacin, el acto malo. Para pecar, hace falta cierta indiferencia, proceder sin poner atencin en las razones que... prueben que algo es bueno, pues si lo viramos claramente, nos sera imposible pecar mientras lo viramos de esta manera; por esto se dice que omnis peccans est ignorans. El mal es una cierta nada introducida en el ser libremente, cuya condicin de posibilidad es la nada de la que procedemos.

Providencia y libertad. Marion y Laporte

Este intelectualismo moral cartesiano podra ser ledo, en primer lugar, como una toma de posicin de Descartes a favor de los tomistas baezianos y de los oratorianos y, por lo tanto, como una defensa de la primaca de un orden impuesto por Dios con voluntad inmutable.

Gilson, en La libert..., G. Rodis-Lewis, y Jean-Luc Marion, entre otros, han sostenido que entre 1641 y 1645 se produce un cambio terico en la obra de Descartes. Conforme a esta interpretacin, la libertad humana comienza a reclamar sus derechos y llega a erigirse en contra de la voluntad divina. Ya se ha visto la explicacin poltica que Gilson hace de este aparente giro hacia el molinismo.Marion, por su parte, suma a este enfoque un hilo conductor propio de una mirada heideggeriana. Segn Marion, el progresivo fortalecimiento terico de la libertad humana concluye en que en el momento cuando el ego toca el fundamento, y precisamente porque lo alcanza, su independencia tangencial lo separa de Dios. Es en el mismo gesto que el ego accede finalmente al fundamento y lo pierde...

En 1641, afirma Marion, Descartes propone en sus Meditaciones Metafsicas una equivocidad entre la libertad humana y la divina. La libertad humana se define... por un juego de la voluntad y el entendimiento, donde la luz provoca la propensin, de suerte que el acto voluntario sea libre en la medida en que la evidencia de la representacin crezca. La libertad, cuando ninguna representacin determina el libre arbitrio, permanece entonces indiferente; por eso, hablando propiamente, la indiferencia indetermina la libertad...; [indiferencia y libertad] son inversamente proporcionales. En Dios, en cambio, la independencia absoluta de su omnipotencia se despliega en una soberana indiferencia. Por lo tanto, ...formalmente, la libertad humana no tiene nada en comn con la libertad divina y la relacin que existe entre ambas es de equivocidad.El progresivo cambio acaecido entre 1641 y 1645 se da en dos tiempos delineados por las cartas a Mesland del 2 de mayo de 1644 y del 5 de febrero de 1645 respectivamente. En la primera, se bien Descartes mantiene el principio general de la propensio y de la dependencia de la inteligencia, afirma que esta dependencia dura tanto como la atencin a lo que la inteligencia muestra, atencin que no puede mantenerse indefinidamente. La debilidad de la atencin... deviene una fuerza para la voluntad en cuanto, gracias a ella, la voluntad consigue independizarse de toda gua exterior a ella. Por este motivo, Descartes habla ahora de una indiferencia positiva compatible con sus ideas y distinta de la indiferencia negativa.En la segunda de las cartas citadas, Descartes extiende la autonoma de la voluntad al afirmar que semper enim nobis licet nos revocare a bono clare cognito prosequendo, vel a perspicua veritate admittenda, modo tantum cogitemus bonum libertatem arbitrii nostri per hoc testari. Descartes, afirma Marion, tampoco aqu abandona el principio de la propensio de la voluntad al bien mostrado por la inteligencia, pero convierte al uso abstracto del libre arbitrio en un bien y, de esta forma, lo independiza de la inteligencia. La equivocidad inicial, la ruptura de la analoga, se ha hecho ahora ms explcita: cuanto el ego ms intenta acercarse a Dios imitando su indiferencia, ms limita su relacin a Dios. Por este motivo, el fundamento permanece un fundamento siempre buscado. Descartes, por lo tanto, sera un deconstructor de la metafsica.Debe decirse que los interesantes anlisis de Marion probablemente pecan de cierto apriorismo. La aplicacin de un esquema interpretativo le permite poner de relieve ciertas relaciones entre textos y descubrir algunos matices en general ignorados, pero oscurece finalmente la comprensin de fondo y de conjunto acerca del pensamiento cartesiano, hasta el punto de falsear el sentido de algunos pasajes importantes de su obra. Es muy significativo, a este respecto, que su postura constituya una completa inversin de la de Jean Laporte, el primer expositor de la doctrina cartesiana de la libertad como integral y coherente y quien, quizs, mejor ha fundamentado la hiptesis de Descartes como filsofo de la Reforma Catlica. Un breve recorrido por los lugares de la obra cartesiana referidos a la libertad ofrece mayor sustento a la hiptesis de que Descartes habra trascendido hacia atrs hacia un planteo no controversial- la querella de auxiliis, encontrndose con la postura de Santo Toms de Aquino. La gua de Laporte, indispensable en este itinerario, debera ser completada con la orientacin que aporta una perspectiva como la que descubri Maritain, segn se hiciera referencia ms arriba.

Se resumen aqu algunos hitos de este camino:

1) Descartes siempre mantuvo la idea de una relacin inescindible entre libertad, bien y causalidad divina. Dios es siempre causa primera en la lnea del bien. Su causalidad se da tambin y ms todava- en los actos humanos libres buenos. Descartes resuelve con este fundamento la cuestin de la aparente incompatibilidad entre la oracin de peticin y la inmutabilidad divina, aclarando que en la oracin, el hombre es causa segunda, motivo por el cual cuando rezamos obtenemos lo que Dios ha querido desde toda la eternidad. Sin tener en cuenta una visin de conjunto de la obra cartesiana, podran atribuirse estos pasajes a una orientacin baeziana de Descartes. En esta carta dedicada a la lnea del bien- Descartes critica, sin dudas, al molinismo en este aspecto. Inclusive, cita a los armianos, y afirma que inclusive ellos deberan estar de acuerdo con su visin de la oracin. En su Entretien avec Burman, es ms explcita an su coincidencia en este aspecto- con los baezianos y su desacuerdo con los molinistas. Refirindose, una vez ms, al tema de la oracin, Descartes concluye que ...author examinans rei veritatem vidit se convenire cum Gomaristis, et non cum Arminianis, nec etiam cum Jesuitis inter suos.2) Si la libertad humana se plenifica en el bien, la indiferencia constituye el grado ms bajo de libertad y, en cambio, cuanto ms me inclino a uno [de los contrarios], sea porque conozco evidentemente que el bien y la verdad se encuentran en l, sea porque Dios dispone as el interior de mi pensamiento, tanto ms libremente lo elijo y lo abrazo. Los desarrollos posteriores a 1641 constituyen una profundizacin en la misma direccin inicial.En su carta a Mersenne del 27 de mayo de 1641, Descartes adelanta la mayora de los temas incluidos en la carta a Mesland del 9 de febrero de 1645. En la primera, Descartes afirma estar de acuerdo con el oratoriano Gibieuf. En la segunda, con el molinista Petau. En ambas, sin embargo, expone ideas casi idnticas, lo que constituye un indicio de que la sostenida por Descartes era una tercera postura.

Afirma en la carta a Mersenne que debe distinguirse entre una indiferencia pasiva con respecto a lo bueno y a lo malo, que es el grado ms bajo de libertad (y que ser llamada de inclinacin en la carta a Mesland referida), y una indiferencia positiva (que luego ser llamada de eleccin). Esta ltima es descripta, en un primer momento, como la facultad de determinarnos a uno u otro de dos contrarios y, segn Descartes, se encuentra en todas las acciones libres. La libertada como capacidad de autodeterminacin implica un dominio del propio acto que excluye de l la necesidad absoluta, pero no la necesidad moral, que proviene de la atencin.

Es por este motivo que Descartes complementa la primera definicin de libertad (como capacidad de contrarios) con una segunda, que manifiesta ms explcitamente la esencia de la libertad. Esta sera, en ltima instancia, la facilidad que tenemos para obrar la que, a medidad que crece, aumenta tambin la libertad; y entonces hacer libremente una cosa, o hacerla gustosamente o bien hacerla voluntariamente, no son ms que una misma cosa. Ntese que, en la lnea del bien, no hay oposicin entre ser causa segunda y obrar espontneamente. En 1647 Descartes contina afirmando que la infalibilidad de los decretos divinos... no [perturba] nuestro libre albedro, motivo por el cual, el hombre, unindose por entero y gustosamente a ... [Dios] lo ama con tanta perfeccin que no desea nada ms en el mundo sino que se cumpla la voluntad de Dios.

Descartes hace referencia a la situacin en la que se encuentran los bienaventurados o el mismo Jesucristo para distinguir entre esta necesidad moral de hacer el bien y la que tiene un animal. La necesidad de este ltimo no es libre.

3) La libertad humana, por lo tanto, es anloga a la divina. Si se mira ms all de la apariencia de equivocidad, se descubre una profunda correspondencia entre ambas, basada en lo que puede llamarse una participacin operativa. Es que en Dios se identifican su inteligencia y su voluntad, motivo por el cual en Dios se da la plenitud de libertad y de la capacidad de obrar. De esta identificacin entre inteligencia y voluntad se sigue, slo ad extra, una completa indiferencia, puesto que no preexiste ningn ente finito que Dios deba conocer antes de obrar. Esta libertad sirve de modelo anlogo- a la libertad humana, pues el hombre, regulando exactamente lo que para l es el grado ms alto de perfeccin (IV Meditacin)- su actividad sobre lo verdadero y el bien que le descubre su entendimiento, confirmando su querer dentro de los lmites de su conocimiento, imita a su manera la libertad divina, definida por la indistincin de conocer y querer. Por este motivo, la separacin entre inteligencia y voluntad constituira la destruccin de la libertad humana, y no una manifestacin de su poder.4) Se encuentra en la obra cartesiana una progresiva profundizacin de una metafsica del acto humano malo, completamente compatible con la metafsica del acto libre bueno participado de la omnipotencia divina. Ms an, ambos desarrollos se exigen mutuamente. Se ha visto ya como Descartes redescubre los principios fundamentales de la doctrina tomasiana de la no consideracin de la regla en palabras de Descartes, una falta de atencin voluntaria-, de ese no-acto que es causa deficiente de la maldad (privacin) del acto malo.El acto malo implica una indeterminacin y, por lo tanto, es menos libre, menos espontneo, menos pleno. Como su maldad depende enteramente de nosotros puesto que Dios no es causa directa ni indirecta de ella-, en el mal los hombres somos creadores y nos sentimos independientes y como dioses aunque, en realidad, nos autodestruimos y, al indeterminarla, debilitamos nuestra libertad. Podemos quitar voluntariamente la atencin a la verdad con tal de que pensemos que es un bien testimoniar de este modo la libertad de nuestro libre albedro. De esta forma, podemos llegar a la extravagancia de desear ser dioses, y as, por un grandsimo error, amar slo la divinidad en vez de amar a Dios. Esta libertad, por lo tanto, es lo ms noble que pueda haber en nosotros, tanto que nos hace semejantes a Dios y parece eximirnos de estar sujetos a l, motivo por el cual su buen uso es el ms grande de nuestros bienes.

5) La doctrina cartesiana de la creacin libre de las verdades eternas es ajena a la tradicin tomista que anima la doctrina cartesiana de la libertad. Sin embargo, Descartes la modera al afirmar que ella no significa la primaca de la voluntad divina sobre la inteligencia en la cracin, sino, ms bien, su simultaneidad, motivo por el cual no deben separarse la necesidad y la indiferencia en los decretos divinos, y cuando acte con mxima indiferencia, simultneamente, sin embargo, actuar con mxima necesidad.

Descartes, desintegrador de la querella De auxiliisEste ltimo elemento de la doctrina cartesiana de la libertad permite situarla en el contexto histrico en el que fue formulada. En efecto, recuerda que si bien Descartes trascendi hacia atrs la controversia, al mismo tiempo rode este ncelo filosfico tradicional con elementos propios de la tensin terica de su poca. Por este motivo, puede hablarse de una ambigedad del pensamiento cartesiano derivada de su separatismo o coexistencia en l de elementos heterogneos. Su tesis de la creacin de las verdades eternas se nutre de un antinaturalismo derivado de su lucha antilibertina.

Este antinaturalismo es, por consiguiente, una postura contraria al Renacimiento, entendido ste como derivacin inmanentista del Humanismo. Se desprende de esta problemtica un primer elemento para entender la tesis de Del Noce de que la filosofa cartesiana representa la desintegracin de la Reforma catlica y del tomismo enfrentado,en su ltima poca que podra llamarse Contrarreforma-, al agustinismo. Los planteos de Descartes descomponen un edificio inestable de por s. Constituyen, en general, una crtica desde la profundidad olvidada del tomismo que contribuye a radicalizar las soluciones que se apartan de la concepcin originaria. Por una parte, representan y motorizan un fortalecimiento de la oposicin al aristotelismo tomista y su afirmacin de lo natural. Pero tambin implican una desintegracin del mismo agustinismo. En efecto, una metafsica clsica acerca del mal y de la libertad debe ser coronada por una Filosofa y, en ltima instancia, un Teologa- de la Historia. La actitud antirrenacentista de raz antilibertina- de Descartes lo lleva a a rechazar lo antiguo y, de esta forma, una concepcin histrica de la realidad. Por ello, puede decirse que adopta un molinismo de actitud, ms que terico, que se vera reflejado en su pretensin de representar un nuevo comienzo de la filosofa.La docrina cartesiana sobre la omnipotencia divina, la libertad humana y el origen del mal, enclavada en la encrucijada histrica de los inicios de la Filosofa Moderna ha tenido un extrao destino. Su asombrosa y aguda recuperacin de la tradicin metafsica, confrontada con los condicionamientos de los nuevos planteos dialcticos, la convierte en una referencia y un parmetro ineludibles para dimensionar los aportes de los autores de los siglos siguientes e, inclusive, para encarar una periodizacin no ideologizada de los mismos. Segn la traduccin de Ezequiel de Olaso y Toms Zwanck incluida en Descartes, Obras escogidas, Ed. Charcas, Bs. As. 1980, pp. 259-260 (en adelante, O.E.). El siguiente es el texto de la edicin latina de 1641, conforme a la versin de Oeuvres de Descartes Publies par Charles Adam et Paul Tannery (Vrin, Paris 1996, t. VII, pp. 60-61; en aldelante, A.T.): Nec denique etiam queri debeo, quod voluntatem concurrat ad eliciendos illos actus voluntatis, sive illa judicia, in quipus fallor: illi enim actus funt omnino veri et boni, quatenus a Deo dependent, et major in me quodammodo perfectio est, quod illos possim elicere, quam si non possem. Privatio autem, in qua sola ratio formalis falsitatis et culpae consistit, nullo Dei concursu indiget, quia non est res, neque ad illum relata ut causam privatio, sed tantummodo negatio dici debet. En la edicin francesa de 1673 (AT, t. IX, p. 48) -de la cual es traduccin la versin castellana transcripta- se lee: Et enfin ie ne dois pas aussi me plaindre, de ce que Dieu concourt avec moy pour forme les actes de cette volont, cest a dire les iugements dans lesquels ie me trompe, parce que ces actes sont entierement vrays, et absolutement bons, en tant quils dependent de Dieu; et il y a en quelque sorte plus de perfection en ma nature, de ce que ie les puis forme, que si ie ne le pouvois pas. Pour la privation, dans laquelle seule consistela raison formelle de lerreur et du pech, elle na besoin daucun concours de Dieu, puisque ce nest pas une chose ou un etre, et que, si on la rapporte Dieu comme sa cause, elle ne doit pas etre nomme privation, mais seulement negation, selon la signification quon donne ces mots dans lEchole.

Spinoza, Briefwisseling. Wereldbibliotheek, Amsterdam 1977. Trad. cast. Por N. Dolkens, Las cartas del mal. Caja Negra, Buenos Aires 2006.

Ibidem, p. 39.

tica, Tercera parte, Introduccin.

Carta del Card. Madruzzi al nuncio de Espaa, en nombre del Papa Clemente VIII, del 25 de febrero de 1598, en Serry, Hist.cong. de Aux., t. I, c. XXVI, citado por Labbas L., La grace et la libert dans Malebranche. Vrin, Paris 1931. Vase ms abajo p. 6, n. 37- la opinin paradigmtica de Bossuet al respecto.

Del Noce A., Cartesio en Riforma Cattolica e filosofia moderna. Il Mulino, Bologna 1965.

Cfr., por ejemplo, Carta a Mesland del 2 de mayo de 1644, O.E., p. 424; A.T., .

Gilson E., La libert chez Descartes et la Thologie, Vrin, Paris 1982, p. 394.

Ibidem, p. 432.

La pense religieuse de Descartes. Vrin, Paris 1924. Vid. Sendas explicaciones de las rectificaciones de Gilson y de sus motivos en Del Noce A., op. cit., pp. 307-320 y en Gilson E., La libert, Advertissement escrito por Jean-Luc Marion.

Un ejemplo de esta supervivencia puede ser el artculo de Hiram Caton, Hill and Reason in Descartess Theory of Error. The Journal of Philosophy, vol. 72, N 4 (Febr. 27, 1975) pp. 87-104.

Cfr., por ejemplo, sus obras Court Trait de lExitence et de lExistant. Hartman, Paris 1947; Dieu et la permission du mal, Desclee de Brouwer, Paris 1963.

Inesperada si se confronta con la muy negativa opinin que Maritain tena de Descartes como padre del idealismo moderno.

Dieu et la permission du mal, p. 24.

Ibidem, p. 28.

Dieu et la permission du mal, p. 63.

IV Meditacin. A.T., IX, p. 44. O.E., p. 254.

Cfr. la afirmacin de Descartes de que no hay ninguna duda de que Dios me ha podido crear de modo que jams pudiera engaarme (A.T., IX, p. 44. O.E., p. 254) pero que no tengo derecho, por eso mismo, a pretender otra naturaleza que la que me ha dado, que no es mala en absoluto. En los Principios declara que de ningn modo se puede imaginar que Dios sea el autor de nuestros errores por el hecho de que no nos ha dado un entendimiento omnisciente. Pues es propio de la naturaleza del entendimiento creado que sea finito. Par. XXXVI. A.T., IX, p. 40. O.E., pp. 326-327. Una interpretacin de esta clase sobre la IV Meditacin es la que ha propuesto Lex Newman en The Fourth Meditation. Philosophy and Phenomenological Research, vol. 59, N3 (Sep., 1999), pp. 559-591.

Y tampoco para sus dos lugares paralelos en la obra cartesiana: Principios, XXXI, A.T., VIII, p. 17. O.E., p. 325; Carta a Regius del 24 de mayo de 1640, A.T., III, p. 65. O.E., p. 376. Para juzgar sobre la exhaustividad de esta afirmacin, vid. Gilson E., Index Scolastico Cartsien. Vrin, Paris 1979, p. 165.

Cfr.: cometer errores es, por cierto, un defecto que reside en nuestra accin o en el uso de la libertad, pero no en nuestra naturaleza. Principios, XXXVIII. A.T., IX, p. 41. O.E., p. 327.

Recurdese la doctrina cartesiana de la conservacin como creacin continua, que enfatiza la idea de la dependencia de la causa primera.

Cfr., por ejemplo, De Malo, q. 1, a. 3, resp.; De Malo, q. 1, a. 3, ad 13; S. Th., l, 49, 1, ad 3; S. Th., l-ll, 75, 1, ad 3.

Motivo por el cual, con respecto a l, se debera hablar de negacin.

Ludovici Molinae Concordia liberi arbitrio cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, ad nonullas primae partis D. Thomas articulos, in 7 a 13, disp. 26, ed. de Pars, 1876, p. 158.

Carta a Mesland del 2 de mayo de 1644. A.T., IV, p. 117. O.E., p. 425. Vid. tambin Carta a Mersenne de fines de mayo de 1637. A.T., I, p. 366. O.E., p. 360.

Cfr. Carta, por ejemplo, AT VI, p. 34, 10-12; p. 38, 15-39; IX, p. 43, 62; OE, p. 253.

Vid., por ejemplo, Descartes. Biographie. Calmann-Lvy. Paris 1955. Trad. cast. por Isabel Sancho. Descartes. Una biografa. Pennsula, Barcelona 1996. Pp. 207-208.

Cfr. Sur la thologie blanche de Descartes. Analogia, cration des vrits ternelles et fondement. PUF, Paris 1981. Pp. 417-426.

Ibidem, p. 425.

Ibidem, p. 417.

Ibidem, p. 417.

Ibidem, p. 419.

Ibidem, p. 420. La cita de Descartes est tomada de AT, IV, p. 173, 20. Pues siempre nos est permitido apartarnos de la persecucin de un bien claramente conocido, o de admitir una verdad clara nicamente con tal de que pensemos que es bueno atestiguar mediante esto la libertad de nuestro arbitrio. OE, p. 428.

Ibidem, p. 425.

Ibidem, p. 425.

Esta hiptesis fue propuesta por primera vez por Espinas E. en Pour lhistoire du cartsianisme, Rev. de Met. et de Mor., mai 1906 y en Le point de dpart de Descartes, Revue Bleue, 10 mars 1906 y Descartes de 16 29 ans, Ibidem, 23 et 30 mars 1907. Por otra parte, Del Noce reconoce el mrito del punto de vista de Laporte en Cartesio, p. 690.

Luego de un profundo y seguro anlisis, Laporte concluye en Le rationalisme que la solucin a la cuestin acerca de la libertad humana en relacin a la omnipotencia divina es absolutamente incognoscible. Cita y asimila a esta opinin la actitud de Descartes- a Bossuet y a su ejemplo de la cadena cuyas puntas la libertad humana y la omnipotencia divina- hay que sujetar con firmeza, aunque no puedan ser vistos los eslabones intermedios. Cfr. Trait du Libre Arbitre, ch. IV. Le rationalisme..., p. 280. Asimismo, opina Laporte que Descartes se ha plegado decididamente a la postura tomista sobre el particular, entendiendo por tal a la baeziana o a la oratoriana de Gibieuf, olvidando, de esta forma, la equidistancia de Descartes con respecto a esta lnea y a la molinista. Puede decirse que, por lo tanto, Laporte no habra comprendido el fondo metafsico de las respuestas de Santo Toms y Descartes.

Cfr.: todas las razones que prueban la existencia de Dios y que l es la causa primera e inmutable de todos los efectos que no dependen del libre albedro de los hombres, prueban, me parece, al mismo tiempo, que es tambin causa de todos los que dependen de l Dios es a tal punto causa universal de todo que es, al mismo tiempo, su causa total; y as no puede suceder nada sin su voluntad. Carta a Elizabeth del 6 de octubre de 1645. AT, IV, pp. 314-315. OE, p. 440.

AT, IV, pp. 315-316. OE, p. 440.

AT, IV, p. 316. OE, p. 442.

AT, V, p. 166.

Cuarta Meditacin. AT, IX, p. 46. OE, p. 257.

AT, III, pp. 378 ss. OE, p. 386 ss.

Es significativo que Marion se refiera a esta ltima como trmino final de un proceso rupturista iniciado en 1641, cuando todos los elementos considerados decisivos por el autor ya se encontraban explcitamente presentes en la primera de las cartas.

Descartes ya haba nombrado al P. Petau en su primera carta a Mesland, del 2 de mayo de 1644.

AT, III, pp. 381-382. OE, p. 388. Cfr. Carta a Mesland del 9 de febrero de 1645.AT, IV, pp. 174-175. OE, p. 429 y Cuarta Meditacin Metafsica, AT, IX, p. 46, 67. OE, p. 257.

Carta a Chanut del 1 de febrero de 1647. AT, IV, pp. 608-609. OE, p. 458.

Cfr. Carta a Mesland del 2 de mayo de 1644. AT, IV, pp. 116-117. OE, pp. 424-425.

Laporte J., Le rationalisme, p. 285. Vid. Una interpretacin de esta perspectiva en Del Noce, pp. 94-96.

Carta a Mersenne del 27 de mayo de 1641, AT, p. 379; OE, p. 387; Carta a Mesland del 9 de mayo de 1645, AT, IV, p. 173, 20; OE, p. 428. Para Laporte slo puede hallarse aqu la doctrina medieval sobre la libertad. Cfr. Le rationalisme, pp. 273-274. Del Noce opina que Descartes prefigura aqu, sin desarrollar, figuras de la filosofa moderna como el hombre rebelde. Cfr. Cartesio, p. 92.

Carta a Chanut del 1 de febrero de 1647. AT, IV, p. 608. OE, p. 458.

Carta a Cristina de Suecia. AT, V, pp. 84-85. OE, p. 473.

Cfr., por ejemplo, Cartas Mersenne del 15 de abril de 1630 (AT, I, pp. 135 ss.; OE, p. 353), del 6 de mayo de 1630 (AT, I, pp. 149-150; OE, p. 355) y del 27 de mayo de 1630 (AT, I, pp. 151-153; OE, p. 356).

AT, V, p. 166.

La expresin es de Del Noce. Vid. Cartesio, pp. 581 ss.

Expresin de Laberthonire, para quien describe la esencia del cartesianismo. El autor la utiliza por primera vez en Le dualisme catsien, Annales de philosophie chrtinne, 1909, y desarrolla sus supuestos en tudes sur Descartes (Vrin, Paris 1935) y en tudes de philosophie cartesinne (Vrin, Paris 1938). Blondel haba utilizado el mismo trmino en Le christianisme de Descartes, Revue de Mtaphysique et de Morale, 1896.

Lenoble destac que el mecanicismo de orgenes de la ciencia moderna tena como enemigo principal al naturalismo renacentista, del cual se nutre el libertinismo erudito. Por este motivo, la Segunda Escolstica coincide en la poca con este mecanicismo. Vid. Mersenne ou la naissance du mcanisme. Vrin, Paris 1943.

Tesis sostenida por Gouhier.

F. Alqui destac esta relacin de Descartes con el molinismo en La dcouverte metaphysique de lhomme chez Descartes. PUF, Paris 1996.