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Tesis para acceder a la licenciatura de grado en la carrera de Antropología.

Universidad Nacional de Salta.

Estudiante: Pablo Esteban Cosso (L.U. 708.850)

Director: Dr. Raúl Javier Yudi

Año: 2013

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Introducción. ............................................................................................................................ 4

¿Qué es la Renovación Carismática Católica? Comentarios preliminares...................................... 6 “Afectación de campo”. .................................................................................................................. 9 Trabajo de campo.......................................................................................................................... 10 Advertencias sobre la escritura y la experiencia etnográfica ....................................................... 12 Presentando a los interlocutores de campo. ................................................................................ 13

Capítulo 1. El “colectivo” carismático católico: [mito] historia, procesos históricos y efectos en

las biografías religiosas. .......................................................................................................... 15

[Mito] historia de “la renovación” ................................................................................................ 15 Concilio Vaticano II: “des-regulación”, “des-institucionalización” e “institucionalización del carisma”. ....................................................................................................................................... 18 Efectos en las biografías religiosas................................................................................................ 20 La emergencia histórica de la RCC en Argentina. Apuntes históricos sobre su desarrollo en la provincia de Salta. ......................................................................................................................... 23 La RCC como “colectivo” religioso. ............................................................................................... 25

Capítulo 2. La experiencia pentecostal: fenómeno “numinoso” y núcleo identitario. ................ 27

El “poder pentecostal”: dinámica “numinosa” de la RCC. ............................................................ 27 “Me sentí tocada”. “Descanso en el Espíritu”. Sensaciones y experiencia religiosa. ................... 29 El fenómeno bíblico de “Pentecostés”. Identidad mítica. ............................................................ 31 La identidad de la RCC como alteridad dentro del catolicismo. ................................................... 35 La identidad mítica nutrida en la experiencia de los cristianos primigenios. ............................... 37

Capítulo 3. Iniciación religiosa, formación y conversión en la Renovación Carismática Católica. 39

Formación e iniciación.................................................................................................................. 39 “No nos terminamos de convertir hasta el ‘fin de nuestras vidas’”: la conversión. ..................... 44

Capítulo 4. El carisma que “se tiene” y los dones que “se piden”: “poderes [numinosos] para

actuar”. .................................................................................................................................. 47

Dones y carismas........................................................................................................................... 47 Fundamentos bíblicos de los dones y carismas del Espíritu Santo. La primera epístola del Apóstol San Pablo a los Corintios. .............................................................................................................. 48 El carisma de sanación según la visión institucional..................................................................... 50 Otros dones. .................................................................................................................................. 53 Don de lenguas.............................................................................................................................. 53 El don de lenguas de Oscar ........................................................................................................... 54 “Hablar en lenguas árabes”........................................................................................................... 55

Capítulo 5. Cantos, música y uso del cuerpo (gestos y actitudes rituales).................................. 58

Música, cantos y ritmos corporales. ............................................................................................. 58 El canto como “sanación interior”. ............................................................................................... 62 “Canto en Espíritu”........................................................................................................................ 62 Gestos rituales............................................................................................................................... 63 Otros gestos rituales: parar la lluvia. ............................................................................................ 64

Capítulo 6. Grupos de Oración y personas que “hablan con Dios”............................................. 66

La oración que fortalece. El “hablar con Dios” y el Espíritu Santo rezando en la persona. .......... 66

3

Grupos de Oración......................................................................................................................... 69 Registro de observación de una sesión del Grupo de Oración “Emmanuel” (Iglesia de Nuestra Señora del Tránsito). ..................................................................................................................... 71 Registro de observación de una sesión del Grupo de Oración de Crecimiento (Iglesia de San José Obrero).......................................................................................................................................... 73

Capítulo 7. Misas Carismáticas................................................................................................ 78

Misa Carismática desarrollada en la Iglesia de la Santa Cruz. ...................................................... 79 Misa Carismática desarrollada en la Iglesia de Nuestra Señora del Tránsito. .............................. 82

Capítulo 8. El cuerpo entre las sanaciones y las obras de los malos espíritus. ............................ 87

Experiencia de sanación. ............................................................................................................... 87 Experiencia onírica de sanación. ................................................................................................... 89 Invocación colectiva para la sanación. .......................................................................................... 91 La re-emergencia del diablo/demonio y las obras de los malos espíritus..................................... 94 Las caídas y golpes de Oscar por “obra de los malos espíritus”. .................................................. 95 Un caso de exorcismo en “la renovación”. ................................................................................... 97

Conclusiones........................................................................................................................... 99

Bibliografía .......................................................................................................................... 102

4

Experiencias religiosas y prácticas rituales de personas

vinculadas a la Renovación Carismática Católica en la

ciudad de Salta. *

Pablo Esteban Cosso**

Introducción.

Esta tesis ha sido pensada como una antropología del catolicismo. Abordé a la religión

hegemónica provincial con el mismo extrañamiento experimentado al conocer las primeras

referencias sobre la Renovación Carismática. Se trataba de personas, que afirmaban recibir en sus

cuerpos al Espíritu Santo, algo que previamente, suponía restringido al cristianismo-evangélico, y

en particular a los grupos pentecostales. Otra referencia preliminar, se asentaba en la faceta

sanadora, con la cual suele estar asociado, al menos dentro del ‘sentido común católico’, el

movimiento carismático. Esta investigación, tiene relación, pues, con el abordaje de aquellos

elementos novedosos aportados por la Renovación Carismática (la sanación y la corporización del

Espíritu Santo, entre otros) y también con una necesaria práctica de extrañamiento sobre el

catolicismo, interpelado en su imaginario de homogeneidad. En el seno del mismo “hay maneras

distintas de manifestar las creencias y en muchos casos, no muy diferentes a las que [se] viven en

grupos y comunidades no católicas” (Mallimaci, 1993:26). La Renovación Carismática es una de

esas “maneras distintas”, cercana por su origen y desarrollo histórico al pentecostalismo

protestante.

En la provincia de Salta, el lugar ocupado por la religión hegemónica, requiere, a mi

entender, un abordaje crítico sobre el estado de naturalización histórica y social que lo sostiene en

posición dominante frente a otras religiones y religiosidades1 locales (subalternas).

* Una versión anterior de ésta tesis, estuvo dirigida por Fernanda Maidana (Mestre en Antropología-

Universidad Federal Fluminense de Río de Janeiro, Brasil). **

kossopa@hotmail.com.

5

Sin embargo, indagar sobre la hegemonía religiosa no implica solamente ubicar y estudiar al

catolicismo en esa posición dominante2 (por oposición a otras dominadas); supone también,

localizar en su interior, significados y personas vinculadas con acciones disruptivas frente al orden

hegemónico. Investigar a la Renovación Carismática es describir y analizar un sector subalterno

cuyos significados disruptivos (una instancia de renovación religiosa) ni siquiera tienen que ver con

la modernidad occidental, sino más bien con un regreso a las coordenadas del cristianismo

primigenio, históricamente manipulado en sus contenidos cúlticos y experienciales por el orden

institucional3.

Entre los objetivos pensados para ésta tesis, también se pretende focalizar en los elementos

“mágicos” e “irracionales” que contiene el catolicismo, cuestionamiento particular nacido de la

recomendación epistemológica de dos importantes antropólogos como Mary Douglas y Raimond

Firth.

Mary Douglas sugería que el rito eucarístico, antes que un gesto ó actitud dogmática,

debería ser visto como una instancia mágica: “la doctrina de la Eucaristía es tan mágica en su

sacramentalismo como cualquier religión tribal” (1988:61). Firth, por su parte, recomendaba la

búsqueda de elementos “irracionales” dentro de la columna dogmática de la Iglesia Católica:

"Conocemos sistemas religiosos primitivos que aceptan la creencia de que se puede matar a un

individuo con medios mágicos; para algunos -como ser los que rigen en ciertas zonas de Nueva

Guinea y las Islas Salomón- los magos no solo son capaces de asesinar: también pueden resucitar a

sus víctimas aunque estas quedan algo aturdidas o trastornadas y al poco tiempo sucumben

definitivamente. Los europeos ven en esto un soberano ejemplo de irracionalidad indígena...y sin

embargo el dogma cristiano de la resurrección de la carne resulta aún más sorprendente, comparado

con la experiencia diaria: el mago melanesio solo pretende devolver la vida; la fe cristiana va más allá

y alega reconstruir también la forma física." (1971:268)

1 Entiendo por el término “religiosidad” a una comunicación-experiencia religiosa entablada entre los seres

humanos y lo “sagrado trascendente” (Ribeiro de Oliveira, 1999) en estado “original” (primigenio) ó escasamente institucionalizado por un grupo dirigente (ibídem). 2 Una posición dominante que impone formas de ser y practicar el catolicismo en espacios “profanos” y

“sagrados”, por igual. Una cosmovisión que inscribe valores y significados religiosos en el sentido común y en instituciones extra-religiosas. 3 En el catolicismo y las “grandes religiones”, según Weber, los estamentos dirigentes han “racionalizado”

sus contenidos éticos y religiosos, eliminando las “nociones mágicas y primitivas” (1985:17) ‘de origen’.

6

Esta cita de Firth, refleja que aquello que se conoce, en el dogma cristiano-católico, como

un "misterio" es tan irracional como el arte de los magos melanesios. Es irracional la resurrección

de Cristo y su ascenso al cielo para morar junto al Padre creador; pero no está carente de realidad

para quienes comparten este fenómeno en sus dimensiones dogmáticas y experienciales. Ya

Durkheim lo había dicho: el valor de lo simbólico no se encuentra en su realidad objetiva, sino en

la recepción subjetiva del símbolo (1912 [1968]), es decir en su eficacia simbólica, como luego la

bautizaría Levi Strauss (1949 [1995]).

¿Qué es la Renovación Carismática Católica? Comentarios preliminares.

Aunque reducido, el grupo de cientistas sociales (latinoamericanos) que ha investigado a la

Renovación Carismática, no excede el límite de la religión católica, para describirla y analizarla;

suele ser abordada como un movimiento socio-religioso4 de origen pos-conciliar5. De la Torre,

refiere para el caso mexicano, que “se trata de “un movimiento de revitalización del catolicismo,

que se caracteriza por expresiones altamente emotivas (cantos, aplausos, alabanzas, llantos,

glosolalia, música)” (2003:21). Cabrera, por su parte (tras su experiencia de campo en Buenos

Aires) menciona que “la Renovación es un miembro de la Iglesia Católica […con] notas distintivas”

(2001:125). Las cualidades revitalizantes ó distintivas, hablan de su dinámica de cambio social, y en

consecuencia de reacciones políticas por parte de la jerarquía eclesial. Su emergencia histórica

reveló instancias conflictivas en torno a su legitimidad dentro del catolicismo (De la Torre, 2003;

Mallimaci, 1993; Soneira, 1999, 2000 y Varguez Pasos, 2008).

La Renovación Carismática Católica como dinámica de cambio religioso fue cuestionada por

la institución eclesial, debido a la implementación del “modelo pentecostal” (cristiano-evangélico)

como método para acceder a la experiencia del Espíritu Santo (Cabrera, 2001:125)6. Dicho

4 Aunque conviene aclarar, que ha sido clasificado, también, como un “nuevo movimiento religioso”

(Carozzi, 1993), es decir, como un movimiento de cambio social emergente en la historia contemporánea de los hechos religiosos, en general. 5 El término pos-conciliar se refiere a un cambio de episteme teológica dentro de la institución eclesial. Se

trata de una instancia de “aggiornamento” (Roldán, 1999) ó renovación eclesial, promovida por el Concilio Vaticano II. 6 El pentecostalismo no sólo “ha quebrado” ó “des-regulado” el “histórico monopolio católico en los

sectores populares” (Mallimaci, 1993:26); también lo ha hecho ‘al interior’ de la Iglesia católica (institucional y laica).

7

“modelo” incentivaba las experiencias emocionales, la práctica oratoria, el diálogo con Dios y la

vivencia de los carismas (Cabrera, ibídem).

Mas tarde, esa novedosa religiosidad influenciada por el pentecostalismo protestante7 se

legitimaría dentro de la institución, no solamente ‘a fuerza de presión’ ejercida por el creciente

número de seguidores laicos, sino también por la acción decidida de algunos sacerdotes

carismáticos-católicos, en Latinoamérica, Europa y EE.UU.

No era habitual ‘antes de renovación carismática’ manifestar alegría y emoción en las

ceremonias y rituales ‘tradicionales’. Misma situación presentaba el libro sagrado (la Biblia)

respecto a su lectura asidua y la exégesis laica. El catolicismo, tampoco difundía como forma de

evangelización el don de la sanación, más allá de las peticiones y recepciones de milagros.

Todos estos elementos ya estaban presentes entre los cristianos-evangélicos pentecostales

y en las referencias bíblicas de los cristianos primigenios, contemporáneos de Jesús.

Las sanaciones generadas en el “colectivo” carismático-católico, actúan como punto de

atracción para quienes buscan aplacar enfermedades y padecimientos corporales ó psicológicos;

pero la sensación corpórea de la divinidad, el “sentido biológico de Dios”, como lo denomina

Gabriel (2008), es también otro punto de interés que ofrece este movimiento interno del

catolicismo. Las personas pueden sentir un Dios “que ama”, que está “vivo”; que puede, además

ser vivido en el cuerpo. Y esas personas agrupadas forman parte de una “comunidad emocional”

(Mallimaci, 1993) donde “el sentido de sentirse bien uno mismo [implica] poca ó nula mediación

eclesial” (op. cit.:38). Es decir, una comunidad donde el cuerpo (humano concreto) puede acceder

a la experiencia religiosa, revirtiendo el proceso de racionalización sacerdotal8.

Los rituales que han surgido con los renovadores carismáticos9: Misas de Sanación ó Efusión

del Espíritu Santo, sesiones de Grupos de Oración y Jornadas/Retiros de Evangelización y Sanación,

son desconocidos, aún, por muchos católicos. Estos rituales despiertan un extrañamiento interno

en la religión, siendo los carismáticos, diferenciados ó reconocidos por motes estigmatizantes de

“locos” y “místicos” excesivos.

7 Dicen al respecto, algunos autores, que la Renovación Carismática Católica representa un “proceso de

pentecostalización” de la Iglesia Católica (Parker, 1999:218) ó que se trata de la “corriente Pentecostal del catolicismo” (Cabrera, 2001:125). 8 Siguiendo a Weber, podemos entender a las “grandes religiones” (incluido el catolicismo) como “sistemas

de regulación de vida religiosamente determinados” (1985:7); en consecuencia, las “comunidades emocionales” (Mallimaci, 1993) carismáticas católicas, buscan revertir dicho proceso de regulación. 9 “En comparación con otros movimientos apostólicos [los carismáticos católicos] han creado sus propios

rituales en donde la figura de los laicos es central” (De la Torre, 2003: 21).

8

A partir de la emergencia carismática, los laicos católicos corporizaron nuevamente al

Espíritu Santo. Las gracias otorgadas por la divinidad, vuelven a invocarse y vivenciarse en los

cuerpos (de laicos y sacerdotes, por igual)10. Dones y carismas que el Apóstol [San] Pablo presentó

en sus escritos bíblicos. También puede ser invocada la experiencia pentecostal de los cristianos

primigenios, la misma que permitió a la Virgen María y a los Apóstoles, recibir al Espíritu Santo en

sus cuerpos (“hablando en lenguas” que no articulaban previamente). Y retorna, de igual modo, la

posesión corporal de la contra-parte maléfica ó demoníaca, del espíritu del bien. La ‘antigua’

dinámica del “combate espiritual” se renueva como significado religioso. Estos son aportes

recientes de la Renovación Carismática al catolicismo contemporáneo.

Si bien el movimiento carismático no asume la búsqueda de una ruptura con el orden

eclesial (a manera de proyección contra-hegemónica), si mantiene una disputa de significados

sobre la experiencia religiosa; una lucha política entre quienes promueven el cuerpo humano

concreto y aquellos que oponen el cuerpo institucional (burocrático y jerárquico) para acceder a

dicha experiencia11.

La Renovación Carismática Católica como universo socio-religioso (según la sociología

tradicional) ó como “hecho social total” (de acuerdo al término de Marcel Mauss) está

conformado por laicos (diáconos y servidores con cargos rituales, coordinadores diocesanos y

demás personas sin cargos); sacerdotes (carismáticos y no carismáticos) y organismos

internacionales: ICCRS (International Catholic Charismatic Renewal Service), CONCCLAT (Consejo

Carismático Católico Latinoamericano), etc.

Todo lo dicho, hasta aquí, concierne a la descripción del “colectivo” carismático católico en

sus coordenadas globales. Los aportes etnográficos y analíticos de la presente investigación,

corresponden a una dimensión local, particularmente: la de los rituales y experiencias religiosas de

algunas personas que viven en la ciudad de Salta.

10

En el catolicismo y las “grandes religiones”, en general: “Los valores sagrados más preciados, las capacidades extáticas y visionarias de shamanes, hechiceros, ascetas y todo tipo de practicantes del neuma, no estaban al alcance de cualquiera” (Weber, 1985:34). Esta posesión de ‘facultades carismáticas’, a la que se refiere Weber, se condice con la etapa de “racionalización” ó conformación de una “doctrina” (Op.cit.:33), no así con aquella, de la religiosidad pre-existente, en el caso del cristianismo, vinculada a los primeros “practicantes del neuma”-contemporáneos de Jesús. 11

La Iglesia católica como “asociación de dominación” ó cuerpo “hierocrático”, representa un tipo de autoridad corporativa que monopoliza la “concesión ó denegación de valores sagrados” (Weber, 1985:43).

9

“Afectación de campo”.

El trabajo de campo estuvo sustentado en una premisa que debo mencionar: no me aboqué

a la participación en la religiosidad carismática católica, en el sentido de una afectación profunda.

Hablo de afectación en relación a los parámetros etnográficos legados por Favret Saada y su

“modalidad de ser afectado” en el trabajo de campo (2005:155)12.

Favret Saada, define la modalidad de “ser afectado”, de la siguiente manera:

“yo estaba justamente en el lugar del nativo, agitada por las “sensaciones, percepciones y por los

pensamientos” de quien ocupa un lugar en el sistema de hechicería [de los campesinos del Bocage

francés]. Si afirmo que es preciso aceptar ocuparlo, en vez de imaginarse allá, es por la simple razón

de que lo que allí pasa es literalmente inimaginable, sobre todo para un etnógrafo, habituado a

trabajar con representaciones: cuando se está en tal lugar, se es bombardeado por intensidades

específicas (llamémoslas “afectos” [afectaciones]) que generalmente no son significables. Ese lugar y

sus intensidades ligadas tienen entonces que ser experimentados: es la única manera de

aproximárseles” (Jeanne Favret Saada, “Ser afectado”, 2005:159, traducción propia del original

portugués).

La cita de Favret Saada, también ha sido expuesta como un mensaje epistemológico para

quienes nos movilizamos hasta el ‘lugar de otras personas’, como parte de la investigación

antropológica. La autora menciona que no se puede ir al campo a buscar representaciones, es

decir imágenes ó discursos de las instancias vividas por quienes forman parte de un “colectivo”

religioso. Todo dato etnográfico relevado, no es simplemente una representación, sino también un

hecho ó evento vivenciado, corporizado, experienciado; por lo tanto, esos hechos religiosos,

traducen personas corporizándolos. Similar advertencia debe pronunciarse sobre el término

“creencias”, aplicado al análisis de esas vivencias y conocimientos religiosos. Adhiero a la

propuesta reflexiva de Marcio Goldman (2003) quien interpela dicho término y le sobre-imprime

el significado de “experiencia”13.

12

Esta “modalidad”, referirá la autora, es la que abre un lugar importante al plano afectivo-emocional como medio para comprender la experiencia religiosa. Modalidad que no es “observación participante, ni (menos aún) empatía” (p.155), la cual se manifiesta como una “comunicación no verbal” (p.159) con quienes también se hallan afectados por la misma experiencia. 13

“Lo que imagino es que debemos repensar radicalmente todo el problema de la creencia, o al menos dejar de decir prejuiciosamente que “los fulanos creen que los muertos tocan los tambores” ó que “los beltranos creen que los espíritus del río tocan flautas”, “Ellos no ‘creen’: ¡es verdad! Es un saber sobre el mundo”

10

Prescindir de la modalidad de afectación, ha sido una decisión personal, asumida, por

ejemplo, durante el acto ritual de “imposición de manos”, ante el cual nunca opté por participar.

A pesar de ésta ‘distancia conciente’ ante la afectación que circula entre los carismáticos

católicos, debo referir que no concebí, ni concibo el proceso etnográfico como una instancia

desprovista de experiencia. En clave filosófica existencialista, adhiero a la manera en que Pablo

Wright asume dicha senda epistemológica que transitan (ó deberían hacerlo) los antropólogos:

“El aspecto de la antropología que parece tener conexión esencial con la reflexión existencialista es el

hecho de que el sujeto-etnógrafo sea un individuo que en su actividad establece una relación

particular con el mundo. Su propia existencia transformada mediante un cierto tipo de

desplazamiento, se transforma en receptáculo, cadena y transformador del conocimiento. Se podría

definir entonces la actividad antropológica como un desplazamiento ontológico (…) [que implica] un

‘individuo’ no como una entidad autónoma, cerrada en sí misma, sino como ser-en-el-mundo [en

sentido heideggeriano]” (1998:181-182).

Estar en ese mundo donde “se es sujeto” (religioso, en este caso) habilita a quien lo intenta

conocer, un ‘plus’ de interpretación. Pero la entrega a la experiencia religiosa implica un

compromiso, que entiendo, debe ser asumido, si se sostiene su búsqueda como motivación

personal. Sin embargo, la experiencia etnográfica “per se” es un medio que posibilita ese

desplazamiento, como refiere Wright.

Trabajo de campo.

Mi trabajo de campo estuvo constituido por ‘momentos etnográficos’, es decir, por tiempos

de observación e interlocuciones poco prolongadas. Sin embargo, allí en el campo se observaron y

sintieron esos hechos religiosos, que permitieron aquí (donde pienso y escribo la tesis) plasmar las

interpretaciones y explicaciones (preliminares) presentadas. La investigación se llevó a cabo entre

(Gow, 1998) […] Como me escribió Peter Gow, es la noción misma de creencia la que debe ser puesta en cuestión […] propongo simplemente sustituirla por la de experiencia” (Goldman, 2003:452-453; traducción del original en portugués y resaltado en cursiva de mi parte)

11

mayo de 2011 y junio de 2012, desplegando un trabajo de campo intermitente, reactivado

sucesivas veces y además auto-financiado14.

Se concretaron observaciones de Misas Carismáticas en cuatro iglesias de la ciudad de Salta

(Nuestra Señora del Tránsito, Iglesia de la Santa Cruz, San Alfonso y San José Obrero) y en la

“Casa de la Renovación” (Escuela de Servidores y Formación Laical “Mons. Pedro Lira”) del barrio

20 de Febrero. Participé en sesiones de dos Grupos de Oración pertenecientes a la primera y a la

última iglesia que han sido mencionadas. Asistí a un rito de Efusión del Espíritu Santo, en la iglesia

de San José (con “imposición de manos” por parte de un diácono). Presencié dos Jornadas de

Evangelización y Sanación, una dirigida por el sacerdote porteño Gustavo Jamut, en el complejo

eclesial del Santuario del Perpetuo Socorro-Iglesia San Alfonso y otra dirigida por el Padre

colombiano Darío Betancourt en el complejo polideportivo municipal Nicolás Vitale (barrio El

Tribuno)15.

Las observaciones realizadas han sido nutridas con las ‘sugerencias primigenias’

(epistemológicas) de Malinowski (1922), en tanto sustento fenomenológico de la etnografía:

“hay toda una serie de fenómenos de gran importancia que no pueden recogerse mediante

interrogatorios [entrevistas] ni con el análisis de documentos [históricos ó actuales], sino que tienen

que ser observados en su plena realidad” (1975:36).

El proceso etnográfico estuvo jalonado, además, por entrevistas y conversaciones

entabladas con hombres y mujeres (servidores y demás miembros) de diversos Grupos de Oración

(“Emmanuel”, “Pablo con Cristo en nosotros” y Grupo de Crecimiento de San José Obrero)

localizados en las iglesias de Nuestra Señora del Tránsito y San José Obrero16.

Otras entrevistas y conversaciones realizadas, han tenido como interlocutores de campo a la

coordinadora diocesana de la RCC salteña; a un hermano religioso laico (cargo de la orden jesuita)

de la Iglesia San José Obrero; a un profesor universitario (carismático-católico) de la Facultad de

Humanidades (UNSa) y destaco, particularmente, las interlocuciones con una mujer que trabajaba

en el ámbito universitario (en un instituto de investigaciones de la Facultad de Humanidades

14

Las becas de investigación me han sido rehusadas ‘legalmente’ por estar des-clasificado por mi edad biológica ‘burocratizada’ respecto a los cánones de entrega de recursos y supuesta productividad científica. 15

Opté por no tomar fotografías de todos los eventos, ya que las consideraba muy invasivas sobre la experiencia religiosa de las personas que se hallaban involucradas. Solamente serán adjuntadas unas pocas imágenes de una misa dirigida por el sacerdote Darío Betancourt en una cancha de fútbol. 16

Una entrevista fue de carácter grupal, las demás individuales.

12

salteña) quien fue la primera persona que me informó sobre muchos eventos ligados a la

Renovación Carismática Católica en Salta. Ella fue quien motivó, la especificad temática de ésta

tesis, contándome parte de su experiencia religiosa.

Advertencias sobre la escritura y la experiencia etnográfica17

.

Cuando los interlocutores de campo me contaban sus experiencias religiosas (sanaciones,

profecías, particularidades de la “efusión del Espíritu”, etc.) ‘tomaban el mando’ de la instancia

comunicacional entablada, para concretar sus testimonios. Hablo del testimonio como un flujo de

comunicación entre el plano sobrenatural y las personas, en el marco de una necesidad de difundir

sus experiencias religiosas.

Mientras yo, como investigador, entrevistaba, los interlocutores de campo, asumían dicha

instancia comunicacional como un momento para testimoniar. El testimonio es un mensaje

orientado no solo hacia quien pregunta, sino también a las entidades sobrenaturales (Dios, el

Señor, el Espíritu Santo, la Virgen María y los santos) que han intervenido en la experiencia

religiosa de quien testimonia. Rita Segato, ha reflexionado sobre la dirección de éste fenómeno

etnográfico caracterizándolo como una transacción entre los deseos objetivadores del

investigador y los significados propuestos por quienes testimonian: “la dimensión religiosa […] no

acepta totalmente un sentido fuera de sí misma […] no acepta las preguntas que permitan

substituir por significado el acto mismo de significar” (1993:47). Los testimoniantes no ceden su

posición significante.

Los testimonios, dentro del contexto ritual carismático católico, se vinculan con las Misas de

Sanación y las sesiones de los Grupos de Oración.

Debo advertir que mi escritura etnográfica se encuentra atravesada por instancias

explicativas preliminares a las conclusiones ó reflexiones finales de la tesis. Consideraba,

previamente, que este formato expositivo podía corromper la relación gradual: descripción-

interpretación-explicación, que se aconseja para un trabajo de tesis; sin embargo la re-lectura de

la introducción del libro “Brujería, magia y oráculos entre los azande” de Evans Pritchard, solventó

un re-aprovechamiento del mismo. Sugiere el antropólogo inglés, al respecto:

17

Entiendo a la etnografía como una dinámica de recolección-elaboración de datos, sustentada en la interacción de técnicas metodológicas, escritura etnográfica y experiencia. Esta última, es la que permite sentir/vivenciar aquellas situaciones/acciones sociales, localizadas en tiempos y espacios específicos.

13

“La explicación […] se encontrará incorporada en mi relación descriptiva y no se plantea

independientemente de ella. Mis interpretaciones están contenidas en los mismos hechos, pues lo he

descripto de tal forma que las interpretaciones surjan formando parte de la descripción” (1976:28-

29).

La escritura etnográfica, en su formalismo de presentación, requiere de las siguientes

aclaraciones respecto al uso de ciertos signos y estilos ortográficos: comilla doble (“…”) refiere a

citas y categorías teóricas/nativas de autores bibliográficos e interlocutores de campo; comillas

simples (‘…’) remite a modismos del habla ó neologismos y las palabras en cursiva son categorías

descriptivas y de análisis (propias y “nativas”) que deseo resaltar –como guías- en el texto.

Otra aclaración importante, refiere a la incorporación de algunos registros de observación

(del trabajo de campo) que han sido resaltados mediante la aplicación de bordes.

Presentando a los interlocutores de campo.

Finalmente, antes de pasar al cuerpo de la tesis, considero necesario presentar algunos

detalles biográficos de los interlocutores de campo que han nutrido la investigación:

Oscar: Participante del Grupo de Oración “Pablo con Cristo en nosotros” (Iglesia de Nuestra Señora del

Tránsito). Actualmente tiene organizado un grupo orante (no-carismático) en la Iglesia de la Virgen del

Rosario de San Nicolás. Es además, ayudante de culto en los rituales generados en la “Casa de la

Renovación”. Tiene una trayectoria de más de 25 años en la Renovación Carismática salteña.

Lidia: Es la Servidora del Grupo de Oración “Emmanuel” (Iglesia de Nuestra Señora del Tránsito). Tiene más

de 15 años dentro del movimiento carismático.

María Inés: Estuvo en varios grupos carismáticos católicos. Actualmente es integrante del Grupo de Oración

“Emmanuel”. Lleva más de 20 años en este movimiento.

Camilo: Hermano jesuita laico de la Iglesia de San José Obrero. Impone manos en el Rito de Efusión del

Espíritu Santo.

Francisco: Servidor del Grupo de Oración de Crecimiento de San José Obrero.

Joaquín: Profesor universitario carismático-católico (Humanidades, UNSa.). Su abuela y madre pertenecen a

la generación pionera de la Renovación Carismática de San José Obrero. Concurrió de niño a muchos

rituales. Se sanó en el proceso de concurrencia a los mismos.

Ana María: Coordinadora diocesana provincial. Lleva más de 20 años dentro del carismatismo-católico.

14

Delfina: Trabajadora no-docente de la Facultad de Humanidades (UNSa.). Participante del Grupo de Oración

“Pablo con Cristo en nosotros”. Lleva 30 años dentro del movimiento.

15

Capítulo 1. El “colectivo” carismático católico: [mito] historia, procesos

históricos y efectos en las biografías religiosas.

“Invito ahora al lector a que se actualice en su memoria y examine un momento de fuerte conmoción, lo

más exclusivamente religiosa que sea posible. Quien no logre representárselo o no experimente momentos

de esa especie, debe renunciar a la lectura de este libro”

Rudolf Otto18

[Mito] historia19

de “la renovación”.

“La renovación”20 emerge dentro del catolicismo como un movimiento religioso de origen

laico21, en 1967, en EE.UU. Un grupo de estudiantes y profesores de la Universidad de Duquesne

(Pittsburgh, Pensylvania)22 se reúnen para invocar una experiencia religiosa, vinculada desde

principios de siglo a la corriente cristiana evangélica: la experiencia pentecostal23.

Delfina (integrante del Grupo de Oración “Pablo con Cristo en nosotros” de la Iglesia de

Nuestra Señora del Tránsito), la primera persona de “la renovación” que conocí durante la

18

Otto, Rudolf (1985) “Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios” (1917) 19

La mención de una [mito] historia se relaciona a la participación de entidades sobrenaturales en los eventos históricos. 20

Categoría que refleja la forma en que el “colectivo” carismático-católico se auto-nomina. 21

Por la categoría laico/laica, entiendo aquellos significados que la misma institución eclesial católica difunde: “Por laicos se entiende aquí todos los fieles cristianos, a excepción de los miembros que han recibido un orden sagrado y los que están en estado religioso reconocido por la Iglesia, es decir, los fieles cristianos […] incorporados a Cristo mediante el bautismo” (Documentos completos del Vaticano II, 1979:50). 22

El nombre completo de la universidad es el de Duquesne University of the Holy Ghost. Traducido al castellano, sería: la Universidad de Duquesne del Espíritu Santo. La Renovación Carismática Católica, surge en una institución patrocinada por el Espíritu Santo. 23

El nacimiento del pentecostalismo moderno se asocia con dos eventos que ocurrieron en EE.UU. a comienzos del siglo XX: “El bautismo espiritual de un grupo de protestantes en el Colegio Bíblico de Charles F. Parham’s Bethel en Kansas en 1900, y el así llamado avivamiento de Azuza Street en Los Ángeles en 1906” (Lindhart, 2011:118). El Cardenal (belga) León Suenens, uno de los sacerdotes pioneros en la organización institucional de la Renovación Carismática Católica, por su parte, menciona que el pentecostalismo de principios del siglo XX, surgió como un fenómeno transversal dentro del cristianismo (protestante y católico). Dice al respecto: “a partir de 1900 se ha visto surgir en la Iglesia otra corriente espiritual importante, conocida bajo el nombre global de “pentecostalismo”, aunque se presenta con diferentes ramificaciones” (1978, cursivas de mi parte). Las apreciaciones de Suenens, sin embargo, deben vincularse a un contexto de revisionismo confesional que postula la emergencia pentecostal, independientemente de los hechos históricos que muestran a la rama protestante como su mentora.

16

investigación, me había comentado sobre este acontecimiento [mito] histórico, en términos de

una “gestión [católica] del don pentecostal”:

“Desde la década del ’60 [del siglo XX] los católicos gestionan el don pentecostal, el que ya los grupos

evangélicos-protestantes habían recibido. El don del Espíritu Santo fue primero gestionado por estos,

luego lo recibe la Iglesia Católica. La Iglesia [Católica] renovó el pentecostés”.

En el mes de enero de 1967, los profesores de la Universidad de Duquesne: Ralph Keifer

(teología), William Storey (liturgia e historia eclesiástica) y Patrick Bourgeois (biología) asisten a

varias reuniones de oración pentecostal (cristianas-protestantes) con el fin de recibir el “Bautismo

en el Espíritu Santo”, experiencia religiosa marginada del culto católico, hasta ese momento. El día

13 de enero, acuden a una reunión, de carácter ecuménico, integrada por laicos-católicos y

cristianos-protestantes. Previamente los profesores de Duquesne, junto a varios estudiantes

católicos, se habían reunido, a fines de 1966 “con el propósito de orar, hablar de su fe e invocar al

Espíritu Santo” (Varguez Pasos, 2008:7).

Aquel 13 de Enero, era un día festivo para el calendario litúrgico católico: la Iglesia

celebraba el bautismo de Jesús (el hijo de Dios en la tierra) a manos de Juan el Bautista. Dicha

reunión ecuménica estaba compuesta por Keyfer, su esposa Pat, Bourgeois y Storey (laicos

católicos) junto a Florencia Dodge y Betty Shomaker, cristianas protestantes (Benedetto, 2007).

Una semana después, el día 20 de enero, los profesores de Duquesne regresan al domicilio de

Florencia Dodge para invocar la experiencia pentecostal en sus cuerpos, y la reciben:

“Ralph Keifer y Patrick Bourgeois asisten a la segunda reunión de oración y suplican se ore por ellos

pidiendo el bautismo en Espíritu Santo. En esa ocasión Ralph recibe el don de lenguas24

. La semana

siguiente Ralph impone manos a sus otros compañeros para recibir el bautismo en Espíritu Santo25

.

En febrero los cuatro católicos de Pittsburgh habían recibido el bautismo en el Espíritu Santo”

(Benedetto, 2007).

Posteriormente, se organiza a mediados del mes de febrero, un Retiro Espiritual, conocido

en el mito de origen de la Renovación Carismática como el “fin de semana de Duquesne” (Roldán,

24

Don otorgado por el Espíritu Santo. 25

No debe ‘pasarse por alto’ el hecho de que el acto-rito de “imposición de manos”, generador de la Efusión del Espíritu Santo, ha tenido su origen (dentro del catolicismo contemporáneo) entre los laicos. Dicho rito ‘hoy en día’ es practicado por sacerdotes y laicos, especialmente diáconos.

17

1999:115). Allí, más de una docena de laicos, reciben dones carismáticos y la Efusión del Espíritu

Santo en sus cuerpos. Benedetto (2007) describe los acontecimientos del hito fundante de “la

renovación”, a partir de la experiencia religiosa de una de aquellas estudiantes:

“El fin de semana del viernes 17 al domingo 19 de febrero de 1967, los estudiantes de Escrituras en

Duquesne, realizaron su retiro anual. Participaron los tres profesores [que habían recibido el

“Bautismo del Espíritu Santo”] y 25 estudiantes. […] Todo el sábado 18 lo pasan en oración y estudio.

Se dejó libre el sábado a la noche para celebrar el cumpleaños de uno de los sacerdotes. Como la

gente no llegaba, Patti [Gallagher Mansfield] decidió ir a buscarlos, pero se entretuvo un momento

en la capilla del segundo piso.

Luego [Patti] diría: “Yo no entré a rezar, sino para llamar a los estudiantes para la fiesta. Pero cuando

entré y me puse en presencia de Jesús, arrodillándome delante del Santísimo, me sentí atemorizada,

Yo siempre había creído, por el don de la fe, en la presencia real de Jesús en la eucaristía, pero no

había nunca experimentado su gloria. En el momento en que me arrodillé, sentí que mi cuerpo

temblaba ante su majestad. Sentí mucho miedo, y me dije: ‘es mejor que salgas inmediatamente de

aquí porque algo te va a suceder si te quedas en presencia de Dios’ ”. […] Un momento después Patti

se encontraba postrada, boca abajo, delante del Tabernáculo. […] Se sentía llena de la presencia del

amor personal de Dios […] Aún cuando deseaba quedarse en la capilla, Patti sabía que si ella había

podido experimentar tan profundamente el amor de Dios, también los otros podían. Se acercó

entonces a los otros estudiantes y les dijo: “yo ruego para que esto les suceda también a ustedes”,

luego corrió donde el sacerdote y le contó todo. Después, algunos estudiantes se acercaron para

preguntarle lo que le había sucedido, pues veían que su rostro había cambiado. Ella les contó su

historia y los llevó a la capilla, donde empezó a rezar repitiendo: “Señor, todo lo que tu acabas de

hacer en mí, hazlo también en ellos”. Al cabo de media hora, 12 de los 25 estudiantes estaban en la

capilla, siendo profundamente tocados por Dios. Otros se quedaron afuera, admitiendo algunos

sentimientos de temor o de resentimiento. En la capilla, ese grupo de 12 personas cantaron y rezaron

desde las 10 de la noche hasta las 5 de la mañana, constituyéndose así en el primer grupo de oración

carismático católico. Durante ese tiempo, cada uno fue tocado por Dios de manera especial. Algunos

experimentaron tan fuertemente el amor de Dios, que sólo podían llorar; otros, en cambio, sólo reían

y reían. Otros, como Patti, sintieron un fuerte calor en las manos o recorriendo sus brazos como

fuego. Otros todavía experimentaron algo en sus gargantas o lengua. Patti cuenta: “deben acordarse

de que nosotros no sabíamos todavía nada sobre los carismas del Espíritu Santo””.

18

El mito de origen de Duquesne, representa el acceso de los católicos contemporáneos a un

estado “numinoso”26 de tipo pentecostal.

Pasado el fulgor sobrenatural del “fin de semana de Duquesne”, comenzó un proceso de

institucionalización que combinó etapas de “sospecha” y “aceptación”27 de la RCC28 respecto al

orden eclesial. Continuamente, la jerarquía eclesial producía documentos evidenciando sus

desacuerdos con “la renovación” (Varguez Pasos, 2008:8). Finalmente fue aceptada, ya que la

Renovación Carismática, no intentaba desprenderse de la Iglesia Católica. Desde sus inicios

procuró “ser reconocida por el Vaticano y funcionar dentro del contexto eclesial” (Cabrera,

2001:125). Pero la aceptación frenó su impulso renovador29.

Concilio Vaticano II: “des-regulación”, “des-institucionalización” e “institucionalización

del carisma”.

Un cambio de episteme teológica se instaura con el Concilio Vaticano II (1962-1965); las

máximas autoridades de la Iglesia Católica promueven la actualización de sus lineamientos

dogmáticos y cúlticos, habilitando, de ésta manera, un “aggiornamento” ó renovación doctrinal30.

En uno de los tantos documentos, conformados durante el Concilio II, se hace mención a

ésta necesidad de renovación: “En ésta Asamblea, bajo la dirección del Espíritu Santo, queremos

buscar la manera de renovarnos, para manifestarnos cada vez más conformes al Evangelio de

26

El término “numinoso” es un concepto acuñado por Rudolf Otto. El mismo será expuesto y analizado, en profundidad, más adelante. Momentáneamente, sugiero que sea entendido como sinónimo de “sagrado” por oposición a lo “profano”, pensando en el nivel más básico expuesto por Durkheim en “Las formas elementales de la vida religiosa” (1968). 27

"en éste proceso la renovación pasó de una etapa que he llamado de sospecha y de desconfianza a otra de aceptación más o menos generalizada entre los integrantes de esa Iglesia. Es decir, como le he llamado, de aceptación moderada" (Varguez Pasos, 2008:13, cursiva de mi parte). 28

De ahora en más, nombraré como RCC al movimiento religioso que investigo. Sus siglas responden a dos motivos. En principio, por su aparición dentro de las siglas del ICCRS (International Catholic Charismatic Renewal Services; traducido en castellano: Servicio Internacional de la Renovación Carismática Católica), su consejo dirigencial y organizativo a nivel internacional, con sede en Roma (Italia). En segundo lugar, por el uso corriente que le dan, algunos cientistas sociales que han trabajado con este movimiento religioso (Soneira, Cabrera y Roldán en Argentina). 29

Sugiere Algranti al respecto: “la RCC encontró en la contención de la Iglesia una estructura, pero también un límite a sus impulsos renovadores” (2010:48) 30

Comenta Roldán: "el énfasis que el carismatismo católico pone sobre la necesidad de una renovación, de una revitalización de la fe y de la práctica en el interior de la Iglesia, sería también la consecuencia de un "aggiornamento doctrinal" propuesto por el Concilio" (1999:117).

19

Cristo” (“Mensaje de los Padres del Concilio Ecuménico Vaticano II a todos los hombres. 21 de

Octubre de 1962”, cursivas de mi parte)31

El Concilio facilitó, con sus ‘ansias de renovación’, una “des-regulación del creer” (Ospina

Martínez, 2006:138) sobre las estructuras dogmáticas y cúlticas pre-conciliares. Los laicos fueron

quienes recibieron los beneficios de esa “des-regulación”, llevando luego a la práctica una

búsqueda de nuevas formas de religiosidad dentro del catolicismo. Algunos documentos exponen

esa necesidad de renovación mediante un llamamiento a los laicos; por ejemplo, el siguiente:

“Los laicos congregados en el pueblo de Dios y constituidos en un solo Cuerpo de Cristo bajo una sola

Cabeza, cualesquiera que sean, están llamados, a fuer de miembros vivos, a procurar el crecimiento

de la Iglesia […] están llamados, particularmente, a hacer presente y operante a la Iglesia en los

lugares y condiciones donde ella no puede ser sal de la tierra si no es a través de ellos” (Documento

“Constitución Dogmática sobre la Iglesia. Capítulo IV: “Los Laicos”, p.52, cursivas de mi parte).

Esta cita, muestra como la institución eclesial delegaba parte de su dinámica evangelizadora

sobre el sector laico.

El “aggiornamento” permitió la emergencia histórica de varias “corrientes des-

institucionalizadas” dentro del catolicismo (Soneira, 2000:149), entre ellas la Renovación

Carismática32, la cual sería legitimada, posteriormente, a través de un “proceso de

institucionalización del carisma” (Soneira, 2000:149).

Mientras el movimiento carismático iba creciendo a nivel mundial, “una serie de hechos

[desde inicios de la década del 70] fueron marcando un paulatino proceso de romanización del

mismo” (op. cit.:150); a saber: nombramientos de cardenales observadores; traslado de asambleas

de líderes y estructuras institucionales desde EE.UU. a Roma; apoyo papal (Juan Pablo II) mediante

una encíclica sobre el Espíritu Santo (1986), etc. (Soneira, ibídem). A la par, se instalaría una

disputa clasificatoria en torno al lugar de “la renovación” dentro de la Iglesia, ya que la RCC, se

visualizaba a sí misma como “la Iglesia en movimiento”, como “corriente de gracia” que debía

“renovar a toda la Iglesia” (op. cit.: 154), en tanto, que la jerarquía eclesial la encuadraría como un

“movimiento laical” (ibídem) que presta servicios a la institución, reafirmando su autoridad y

31

Documentos completos del Vaticano II (1979:14). 32

Estas corrientes des-institucionalizadas –en principio- luego reconocidas por institucionalización (Soneira, 2000:155), se relacionan con los 7 movimientos más importantes de la Iglesia Católica, en la actualidad: “Comunión y Liberación”; “Camino Neocatecumenal”; “Legionarios de Cristo”; “Opus Dei”; “Comunidad Emmanuel”, “Focolares” y “Renovación Carismática” (Soneira, 2000:150).

20

control sobre las expectativas del cambio religioso carismático. Este proceso de

“romanización/vaticanización” se presenta como una instancia de legitimación, sostenida en la

función que la Iglesia (institución), se atribuye a sí misma, como poseedora y manipuladora de los

“bienes de salvación” entre los laicos (Bourdieu, 1997)33.

Efectos en las biografías religiosas.

“Mi Dios está vivo, Él no está muerto. Mi Dios está vivo, Él no está muerto.

Lo siento en mis manos, lo siento en mis pies, lo siento en mi alma y en todo mi ser.

Oh, oh, oh, oh, hay que nacer del agua. Oh, oh, oh, oh, hay que nacer del Espíritu de Dios.

Oh, oh, oh, oh, hay que nacer del agua y del Espíritu de Dios, hay que nacer del Señor.”

[Canto de Alabanza “Mi Dios está vivo”]

Ana María (coordinadora diocesana de la “Escuela de Servidores y formación laical

Monseñor Pedro Lira”) ubica al Concilio Vaticano II como una instancia de cambio importante, en

su biografía religiosa:

“Mi familia siempre fue católica, de misa los domingos, de rezar el rosario, yo viví, mamé la fe desde

mi más tierna infancia (…) me hice adulta, me casé, fui mamá, y bueno, iba a misa, pero había aún

problemas por mi generación […] No había tenido contacto con la palabra de Dios, con la Biblia34

, se

había creado en mi, lo digo por mi generación, la idea del Dios castigador, el Dios que castiga […] Se

nos decía, ¡los mismos papás!, que ellos habían sido criados así, “bueno no hagas esto porque Dios te

va a castigar”, “tené cuidado porque Dios te está mirando”. Y todo eso influía como para que uno, en

lugar de pensar “Dios me ama y yo me acerco a Dios” [piense] “yo le tengo un poco de miedo”. […]

Entonces, uno no se sentía amado por Dios y por lo tanto no se sentía cercano a Dios (…además) mi

generación era pre-conciliar, entonces no se hablaba mucho del Espíritu Santo”.

33

La Iglesia es “un cuerpo (sacerdotal) que posee el monopolio de la manipulación legítima de los bienes de salvación […] investido de un poder propiamente espiritual, ejercido ex officio, sobre la base de una transacción permanente con las expectativas de los laicos: la Iglesia se basa en unos principios de visión (disposiciones constitutivas de la “creencia”), que en parte ella ha constituido, para orientar las representaciones o las prácticas, reforzando o transformando estos principios” (Bourdieu, 1997:199). 34

La Renovación Carismática exalta la lectura bíblica para revitalizar la religiosidad católica. Propone una exégesis personal de los textos sagrados sin mediaciones jerárquicas (sacerdotales).

21

La “generación pre-conciliar”, según Ana María, estaba desconectada de la “palabra de

Dios” (comunicación directa con la divinidad a través del libro sagrado), primaba asimismo la

noción del “Dios castigador”35, junto con la carencia de significados para el Espíritu Santo.

Tras el Concilio II (organizado por el Papa Juan XXIII) los carismáticos católicos se permitirán

una imagen de un “Dios vivo”, como afirma María Inés (Integrante del Grupo de Oración

“Emmanuel” de la Iglesia de Nuestra Señora del Tránsito):

“En uno de esos [encuentros] de los Padres que han venido [a Salta]: Betancourt, Aldunate, no se cual

de todos esos era, Muñoz, creo que era; decían ellos, que los carismáticos, la diferencia que hay en

ésta tradición en la que crecimos con nuestra religión, era un Dios muerto; en el carismático el Dios

esta vivo, nosotros vamos detrás de un Dios vivo”.

La forma renovada del religare con Dios sitúa la experiencia personal de “sentirse amada” ó

sentir un “Dios vivo”, en un primer plano. De la Torre, pensando en la RCC mexicana, ubica dicha

experiencia como parte de un fenómeno de subjetivación religiosa que renueva la herencia

dogmática del núcleo duro pre-conciliar:

“Si durante años la jerarquía se afanó en administrar el carácter normativo y castigador de Dios, la

subjetivación de la creencia en Dios mediante rituales de experimentación personal, transforman el

significado de un Dios castigador a un Dios tolerante, que se experimenta bajo el sentimiento del

amor y la comunicación plena [en consecuencia] se tiende a hacer del catolicismo una experiencia

más personal, individual” (2003:33, cursiva de mi parte.)

Whitehead (1926) propone una definición de la religión que mucho tiene que ver con esta

faceta del cambio religioso (bajo los parámetros históricos de lo pre y lo post conciliar) dentro del

catolicismo. El autor menciona tres etapas de la experiencia biográfica con Dios: “La religión es lo

que el individuo hace de su soledad. Si se desarrolla hasta cumplirse íntegramente, pasa por tres

etapas: del Dios neutro al Dios hostil y de éste al Dios compañero.” (1961:27, cursivas de mi parte).

El “Dios hostil” y el “Dios compañero” aparecen como marcadores biográficos del proceso de

35

Cabrera (2001) durante su trabajo de campo, con personas de la RCC de Buenos Aires, ha registrado las mismas cualidades y sensaciones sobre la divinidad. El Dios “castigador”, al que se le temía, previamente, cambia de significados por el “Dios como figura de amor y confianza” (p.132). Este cambio se plasma en una religiosidad diferente.

22

regulación y posterior des-regulación, desplegado por la Iglesia Católica sobre la experiencia

religiosa laica.

Si bien la experiencia religiosa implica un “sentimiento de comunión profunda” entre una

persona y lo “sagrado trascendente” (Ribeiro de Oliveira, 1999), esa relación no debe ser pensada

como carente de “trabajo religioso” (ibídem). Existe una “materia prima sobre la cual se aplica el

trabajo religioso” (ibídem); esa “materia prima”, es para Ribeiro de Oliveira, la religiosidad ó

“experiencia religiosa en su estado original” (op. cit.). La institución eclesial, dentro del

catolicismo, es la encargada de ejercer ese “trabajo religioso”36 sobre la experiencia

carismática/pentecostal. Las formas legítimas de sentir a Dios y recibir sus gracias divinas (dones y

carismas corporizados) son efectos de ese trabajo institucional.

Otro factor importante de cambio religioso que estimula el Concilio Vaticano II se vincula al

“redescubrimiento de la figura del Espíritu Santo" (Roldán 1999:108). Lidia (Servidora37 del Grupo

de Oración “Emmanuel” de la Iglesia de Nuestra Señora del Tránsito) me decía lo siguiente

respecto al “redescubrimiento”:

“[Antes] el Espíritu Santo no estaba presente, éramos cristocéntricos; aún así, ni siquiera la Virgen

María; ahora somos marianas, también, ya está la Virgen a la par de su hijo. Antes las pobres vírgenes

era como si no existieran, cristocénticos [éramos], ahora apareció primero el Espíritu Santo en el año

60 ó 6338

, [y] son tres personas distintas, como fue siempre, ‘Padre, Hijo y Espíritu Santo’”.

Las palabras de Lidia, me llevan a pensar en una instancia disruptiva del significado del

Espíritu Santo; “como fue siempre” proyecta una memoria histórica, que en algún momento, la

institución eclesial se encargó de orientar en su significado. Más adelante, veremos una

interpretación histórica de esa instancia de gobierno sobre el significado, en palabras del

sacerdote carismático Darío Betancourt, quien afirma que la Efusión del Espíritu Santo se realizaba

dentro de la Iglesia Católica hasta fines del primer milenio pasado.

36

Menciona, además Ribeiro de Oliveira: “Todas las organizaciones religiosas tienen por función institucionalizar la religiosidad, porque si ellas no la canalizasen para comportamientos socialmente admitidos, toda esa energía potencial de quien experimentó el contacto con lo trascendente, podría ó evaporarse inútilmente ó canalizarse para actividades socialmente peligrosas” (1999). 37

El cargo laico de “Servidor/a” habilita, a quien lo posee, la tarea de co-mandar las sesiones de un Grupo de Oración. Dicho cargo tiene relación con su trayectoria histórica dentro “la renovación” y con los conocimientos necesarios (vinculados a la formación) para desplegar dichos rituales. 38

Estos años remiten en fechas aproximadas a la concreción del Concilio Vaticano II.

23

Mediante el “redescubrimiento” del Espíritu Santo, dicha entidad sobrenatural, pasó a

desenvolverse como el “patrono de los carismáticos”, según Oscar (integrante del Grupo de

Oración “Pablo con Cristo en nosotros” de la Iglesia de Nuestra Señora del Tránsito). De allí en

más, la tercera persona de la Trinidad Católica, asumiría un lugar preponderante en la vida

religiosa de los católicos carismáticos39. Para Lidia, la relación personal con el Espíritu Santo ocupa

un “lugar preponderante” en su vida religiosa:

“El primer lugar, el preponderante lugar lo tiene el Espíritu Santo, abro los ojos y le pido al Espíritu

Santo, para mí, no se me pasa otro pensamiento por la cabeza, es el que nos da la vida, el que nos

sostiene, el que nos fortalece, el que nos anima, es todo, para mi el Espíritu Santo es todo.”

El Espíritu Santo, además sería el autor de la corriente carismática católica:

“el autor de toda la renovación es el Espíritu Santo, el Espíritu Santo es la tercera persona de la

santísima trinidad, vos vistes que el Dios cristiano es uno y trino, tres personas distintas y un solo Dios

verdadero […] la Iglesia tenía la experiencia del “padre creador”, del “hijo redentor” y le faltaba la

experiencia “viva” del Espíritu Santo” (Delfina, integrante del Grupo de Oración “Pablo con Cristo en

nosotros” de la Iglesia de Nuestra Señora del Tránsito).

La emergencia histórica de la RCC en Argentina. Apuntes históricos sobre su desarrollo

en la provincia de Salta.

En Argentina, la RCC surge entre finales de la década del 60 y principios de la del 70. Su

difusión en el país, estuvo relacionada con la acción pionera de algunos sacerdotes que habían

tenido contacto con las primeras comunidades carismáticas norteamericanas (Roldán, 1999:115).

Se instala inicialmente, en Buenos Aires, en 1969 por intermedio de tres sacerdotes: [Inocencio]

Iacobellis, [Alberto] Ibáñez Padilla [jesuita español] y [Pedro] Muñoz Molina" (op. cit.:116-117) 40.

39

Galliano, analizando la emergencia histórica pentecostal (de la cual es partícipe la RCC) menciona que el principal aporte de esta corriente al cristianismo, es el de "haber fortalecido la presencia del Espíritu Santo en las prácticas religiosas, influyendo incluso en la Iglesia Católica” (1999:127) 40

Menciona Soneira (2000) que en el año 1969, el sacerdote Alberto Padilla “Dio charlas y publicó artículos. El más importante […] “¿Sabía usted que existen pentecostales católicos?”, fue publicado en el periódico [católico] Esquiú, el 11/5/69” (p.158). Este dato es relevante no sólo por la fecha precisada, sino también como fundamentación de la identidad pentecostal de la RCC, que estuvo presente como referencia pública

24

Soneira ha trabajado concretamente sobre el génesis y el desarrollo de la RCC en Argentina,

colocando el eje en tres antecedentes históricos: 1) el Movimiento de Renovación Espiritual

Evangélico, surgido en 1967 por iniciativa de un grupo de pastores evangélicos, entre los cuales

destaca a Juan Carlos Ortiz (perteneciente a las “Asambleas de Dios”); 2) el Movimiento de

Renovación Espiritual (1973) surgido en el campo católico por inspiración del Padre Alberto

Ibáñez Padilla, quien había conocido la experiencia carismática en Colombia y EE.UU. y 3) otros

grupos espontáneos aislados surgidos en distintos puntos del país. (2000:151).

Sobre este tercer antecedente, resalta Soneira, que “las primeras manifestaciones se

habrían producido en las provincias de Salta y Corrientes” (ibídem). En Rosario (Santa Fé) hacia

mediados de la década del 70, también existían algunos grupos carismáticos católicos. El autor,

resume aquellos ‘momentos genésicos’ en torno a las variables del contacto y la difusión religiosa,

ya sea con grupos carismáticos católicos de otros países ó grupos locales pentecostales, de la rama

cristiana evangélica:

“En términos generales, los comienzos de la RCC en la década del 70, se manifiestan en grupos

aislados, que recogen la experiencia de algún líder religioso (sacerdote o laico), quien ha conocido la

experiencia carismática en el extranjero (EE.UU., Puerto Rico, Colombia, etc.) y, generalmente, en

forma compartida con grupos evangélicos comprometidos en una búsqueda similar” (2000:151).

Respecto a la vía que Soneira define como la de los “grupos espontáneos aislados”,

particularmente en Salta, “la renovación” ingresa por intermedio del sacerdote jesuita

estadounidense José Lally, quien comienza su estadía misional en el departamento de Anta a

principios de la década del 60. Luego, en la capital salteña, a mediados de los años 70, asentado en

la parroquia San José Obrero (hasta su fallecimiento en 198741) difunde los lineamientos básicos

del culto y la experiencia carismática-católica.

El Padre (jesuita canadiense) Juan Schak, actualmente en la misma parroquia y el Padre

Agustín Rosa de la Iglesia de la Santa Cruz, son considerados como sus discípulos directos en Salta.

desde sus inicios. Ulloque (2008), confirma el año de emergencia histórica y agrega a las figuras de los sacerdotes pioneros, la de José Torres (p.166). 41

El cuerpo de José Lally, se halla sepultado en las instalaciones del complejo eclesial de San José Obrero.

25

Ana María, por su parte, me relataba que Pedro Lira habría introducido la corriente

carismática “porque él había asistido a una parte del Concilio Vaticano II; y él trajo acá, a su

parroquia algunas canciones que habían ido surgiendo”42.

Delfina me comentaba que los primeros grupos carismáticos católicos que conoció en Salta,

datan del inicio de la década del 80, cuando “los sacerdotes nos tenían así, un poquito ¡lejitos!,

porque creían que éramos los pentecostales, que nos estábamos haciendo de pentecostal, en esa

época éramos puro movimiento, nomás”. El relato de Carmen señala un momento histórico en

que “la renovación” se encontraba carente de legitimidad dentro de la institución eclesial.

Momento en que la RCC se sospechaba como perteneciente a la corriente pentecostal de origen

protestante. Según Algranti (2010), esta sospecha de pentecostalización del catolicismo tendría

relación con la ambigüedad de la RCC, en tanto “atractivo” y “riesgo” por la “cercanía [manifiesta]

con la liturgia pentecostal en un contexto de profunda estigmatización” (p.48) 43.

La RCC como “colectivo” religioso.

En términos coloquiales, Bruno Latour aconseja comprender los hechos religiosos más allá

de sus componentes sociales: “No es necesario “explicar” la religión por fuerzas sociales porque en

su definición misma –en su mismo nombre- vincula entidades que no son parte del orden social.”

(2008:22). Estas entidades que no pertenecen al orden social, se ubican en un orden sobrenatural;

entendiéndose por este orden, un plano donde mora la divinidad y demás entidades sacralizadas

dentro de la religión católica. En este sentido, es conveniente pensar a la Iglesia Católica

(institución y laicidad) como una “sociedad sobrenatural” en términos de Zunini (1977): "la Iglesia

se califica a sí misma de sociedad "sobrenatural", porque, en el sentido teológico, sobrenatural es

solamente Dios y lo que lleva a la participación con Él." (1977:238).

42

El Arzobispo de Salta, Mario Cargnello, en una carta abierta (fechada en setiembre de 2008) publicada en conmemoración del 93° cumpleaños de Pedro Lira (fallecido en diciembre de 2012), resaltaba su labor de difusión: “Es Ud. un sacerdote y obispo en una búsqueda constante de docilidad al Espíritu Santo. En efecto, ha intuido con aguda percepción la acción del Paráclito y se ha convertido en un propulsor de la renovación carismática”. (http://www.arquidiocesissalta.org.ar/arzobispado/mons_lira.html) 43

“todo lo que [la RCC] ofrece de novedoso, como los elementos emotivos, la relación personal con lo sagrado, la centralidad de la figura del Espíritu Santo y las prácticas de sanidad, despierta la sospecha, tanto de los sectores tradicionales que desconfían de los excesos de emoción, como de los sectores progresistas que denuncian el costado alienante del espiritualismo” (Algranti, 2010:48)

26

Entiendo a la religión (siguiendo a Latour) como un vínculo ó relación gestada entre seres

humanos (sujetos y grupos sociales), objetos (cosas)44 y entidades sobrenaturales (no humanas)

conformando un “colectivo”, en éste caso religioso:

“colectivo designará el proyecto de ensamblar nuevas entidades que hasta ahora no habían sido

reunidas y que por este motivo aparecen claramente como no compuestas de materia social […]

tenemos que aceptar que la continuidad de cualquier curso de acción rara vez consistirá de

conexiones entre humanos […] o conexiones entre objetos, sino que probablemente irá en zigzag de

unas a otras” (2008:111-113).

El “colectivo”45 carismático católico, se encuentra integrado por personas (de origen laico e

institucional), objetos (Biblia, hostias consagradas, crucifijos, iconografías, esculturas ‘sacralizadas’,

etc.) y entidades sobrenaturales (Dios, Jesucristo, el Espíritu Santo, la Virgen María, los santos

católicos, etc.) relacionados por “cursos de acción”, es decir por agenciamientos mutuos.

Una persona que recibe al Espíritu Santo en su cuerpo, representa algo más que un ser

exclusivamente humano y social. Una persona que afirma que la Biblia le otorga significados a sus

acciones diarias, habla de la agencia de un objeto sobre un ser humano. A estas situaciones, por

ejemplo, las podemos emparentar con el término expuesto por Latour.

44

El lugar asignado por Latour a los “objetos” como entidades insertas en las relaciones sociales, ‘descansa’ en la simpleza del siguiente resguardo epistemológico: “Si la acción está limitada a priori a lo que los humanos “con intenciones” y “con significado” hacen, es difícil ver como un martillo, un cerrojo, un gato [el Espíritu Santo, agrego por mi parte] pudieran actuar” (2008:106). 45

El término “colectivo” refleja un intento de enmendar/concretar una simetría antropológica (ó una antropología simétrica) entre seres humanos, entidades no humanos y objetos. Dicha simetria “simplemente significa no imponer a priori una asimetría espuria entre la acción humana intencional y un mundo material [o sobrenatural] de relaciones causales” (Latour, 2008:113). Latour propone desligarse de la separación arbitraria que supone “lo social” por un lado y “la materia” ó “lo sobrenatural” por el otro, como dimensiones del conocimiento y de la acción social irreconciliables. Esta epísteme de la modernidad, según el autor, habría surgido en Europa, durante el siglo XVII, mediante la implementación de un “ejercicio aplastante de poder” (2008:108) que habilitó la hegemónica de la ciencia (por oposición a las formas de conocimiento previas como la alquimia religiosa) y el formato político occidental surgido del pensamiento de Hobbes (su propuesta de regulación sobre la supuesta ‘naturaleza humana’ caótica y violenta).

27

Capítulo 2. La experiencia pentecostal: fenómeno “numinoso” y núcleo

identitario.

“Esta alegría que yo siento en mi ser, es el poder de Dios.

Poder, poder Pentecostal, que llenará mi alma con el fuego celestial”

[Canto al Espíritu Santo “Esta alegría que yo siento en mi ser”]

El “poder pentecostal”: dinámica “numinosa” de la RCC.

“…la experiencia que uno puede vivir con la presencia del Espíritu Santo, sentir la acción de él […] es

algo que uno no lo puede describir, pero que hace que uno sienta cambios […] la primera vivencia

que uno tiene cuando el Espíritu Santo lo llena es el deseo de conocer más a Dios […comienza] a

sentir el deseo de orar […] el deseo de leer la palabra […] el deseo de frecuentar los sacramentos”

(Ana María).

El Espíritu Santo, se siente en el cuerpo, y esa es la marca distintiva de los carismáticos,

dentro del contexto católico más amplio. Esa “presencia” espiritual en la persona, despierta un

“deseo” de conocimiento sobre los misterios de la divinidad, junto a otros “deseos” que renuevan

prácticas religiosas, que habían sido relegadas de la religiosidad de muchas personas católicas:

practicar la oración, el asiduo cumplimiento de los sacramentos (eucaristía, confesión, etc.) y la

activación de la lectura bíblica. “Sentir la acción” del Espíritu Santo, es también, indicio de que una

persona ha podido acceder a la experiencia pentecostal.

El escritor laico, Eduardo Basombrío, generador de una extensa producción bibliográfica

dentro de la RCC, define a la experiencia religiosa de Pentecostés, como “la inefable acción de Dios

en uno mismo [cuando] se descubre y se experimenta el amor de Dios, no como concepto, sino

como experiencia de vida de fe.” (1998:12). Roldán, a partir de su trabajo de campo con personas

de la RCC de Buenos Aires y Roma (Italia) la define también como una acción potente de origen

sobrenatural por parte del “Espíritu Santo en la intimidad de quien la recibe” (1999:125)

La experiencia pentecostal de la RCC puede ser analizada mediante la categoría de lo

“numinoso”, acuñada por Rudolf Otto en 1917. Para Otto, se trata de “una categoría peculiar […]

explicativa y valorativa […] una disposición ó temple numinoso del ánimo, que sobreviene siempre

28

que aquella se aplica” (1985:16). Una categoría que sólo puede ser comprendida a partir de su

corporización46.

Otto pretende que el lector comprenda la categoría en términos de la experiencia sensible

(religiosa), ya sea como “conmoción del ánimo” ó “estremecimiento” surgidos “donde el numen es

vivido como presente” (pp.20-21). Una de las tantas definiciones concomitantes que sugiere el

autor, se refiere a la palabra-experiencia47 “sentimiento de criatura”. Afirma que “Sólo la categoría

de lo numinoso, puede engendrar el sentimiento de criatura, como su sentimiento concomitante”

(ibídem). Dicho sentimiento sería el de la criatura “que se hunde y anega en su propia nada y

desaparece frente a aquél que está sobre todas las criaturas” (p.19). El “sentimiento de criatura”

como fenómeno religioso, se siente en el cuerpo, es “un efecto subjetivo; por decirlo así, la

sombra de otro sentimiento, el cual desde luego, y por modo inmediato, se refiere a un objeto

fuera de mí. Y este, precisamente, es el que llamo lo numinoso” (p.20).

El objeto “numinoso” externo que genera ese “sentimiento de criatura”, es en el caso de los

carismáticos católicos: el Espíritu Santo.

Nutriendo el concepto de Otto, seguiré a Carl G. Jung (1949), en los términos de su

psicología analítica-profunda48, definiendo ¿Qué es la religión?, ya que posee una íntima relación

con la experiencia pentecostal de la RCC:

“Religión es-como dice la voz latina religare- la observancia cuidadosa y concienzuda de aquello que

Rudolf Otto acertadamente ha llamado lo “numinoso”: una existencia o efecto dinámicos no

causados por una acto arbitrario, sino que, por el contrario, el efecto se apodera y domina al sujeto

46

Otto, refiere que lo “numinoso” debe ser experimentado en el cuerpo: “Únicamente puede facilitarse su comprensión […] probando a guiar al oyente por medio de sucesivas delimitaciones, hasta el punto de su propio ánimo, en donde tiene que despuntar, surgir, hacérsele conciente” (1985:16). Y agrega: “sólo puede tenerse una idea de ella por el tono y el contenido peculiar del sentimiento de reacción que hemos de experimentar en nuestro interior” (p.19). 47

Cuando expongo la noción de palabra-experiencia, pienso en Otto como un teólogo y filósofo que otorga un valor de “verdad religiosa” ó “fuerza conceptual” a las palabras. Además sus intenciones están expuestas, cuando dice que lo numinoso es “categoría” y “disposición del ánimo”. 48

No encuentro contradictorio, dentro de un análisis antropológico, el uso de postulados de la psicología analítica profunda de Jung, porque su propuesta no descansa en una visión finalista de la psique en torno al individuo, sino que involucra fuerzas colectivas que ‘absorben’ a todos los seres humanos. Básicamente me refiero a su concepto del “inconsciente colectivo”, pero más específicamente a lo que se desprende de la siguiente cita: “Conceptúo un error funesto considerar a la psique humana como algo sólo personal y explicarla exclusivamente desde un punto de vista personal […] Es sorprenderte la transformación que se opera en el carácter de un individuo al irrumpir en él las fuerzas colectivas […] fuerzas impersonales que le subyugan” (1949:33).

29

humano, que siempre más que su creador, es su víctima. Sea cual fuere su causa, lo numinoso

constituye una condición del sujeto, independiente de su voluntad. […] Lo numinoso es o la

propiedad de un objeto visible, o el influjo de una presencia invisible que producen una especial

modificación en la conciencia” (1961:21-22).

Quiero resaltar dos cosas en esta definición: en primer lugar, afianzar el carácter de lo

“numinoso” como condición ajena a lo humano, y en segundo lugar, su propiedad de generar una

“modificación en la conciencia” humana49.

La condición de alteridad50 representada por lo “numinoso”, puede incorporarse, sin

embargo, por medio de la provocación humana, específicamente de los rituales. Jung, lo describe

de la siguiente manera:

“Gran número de funciones rituales cúmplense con la exclusiva finalidad de suscitar deliberadamente

el efecto de lo numinoso mediante ciertos artificios mágicos, como la invocación, el encantamiento,

el sacrificio […], etc. Pero siempre una creencia en una causa exterior y objetiva divina precede a

todas esas funciones rituales” (p.22)

En el “colectivo” de la RCC, esas funciones rituales que suscitan la experiencia numinosa

están presentes en las Misas de Sanación, en los Ritos de Efusión del Espíritu Santo y en las

sesiones invocatorias de los Grupos y Asambleas de Oración.

“Me sentí tocada”. “Descanso en el Espíritu”. Sensaciones y experiencia religiosa.

“Ya llegó, ya llegó, el Espíritu Santo ya llegó.

Lo siento en la mano, lo siento en los pies, lo siento en el alma y en todo mi ser.

Aquel que caminó sobre las aguas. Está aquí, está a mi lado.

Como un rayo cayendo sobre mí; que quema, que quema, que quema.”

[Canto de Alabanza “Ya llegó, ya llegó”]

49

Lo “numinoso” como un estado de conciencia religioso es distinguible del estado “profano”, en función de su “carácter extraordinario” (Weber, 1985:22-23). 50

El término alteridad, supone aquí una distancia ó posición identitaria distintiva, ya no humana, sino sobrenatural.

30

“Iba a la Iglesia San José, la primera vez no sentí nada, cuando fui por segunda vez, en la

Iglesia San José, ahí ya me sentí tocada”. ¿Qué es sentirse tocada? “Sentirme tocada es como si

sintieras un calor con fuego”.

Sentirse “tocada” ó sentir “calor con fuego” implica para Lidia, haber podido acceder al

plano de la experiencia pentecostal. El fuego es símbolo y sensación del Espíritu Santo. El

sacerdote Darío Betancourt, menciona que en el evento bíblico de “Pentecostés”, los Apóstoles de

Jesucristo y la Virgen María recibieron el “bautismo en el fuego del Espíritu” (1995:90).

El sacerdote Juan Schak, discípulo directo del Padre Lally, ejecuta la misa católica tradicional y luego se retira

cediendo el mando del ritual a los laicos: el Ministerio de Música, el Diácono que impone manos y los

ayudantes que acompañarán a las personas que reciban la efusión del Espíritu Santo en sus cuerpos.

Tras la finalización de la misa formal, se apagan las luces de la Iglesia, el templo queda sumido en una

profunda oscuridad. Sólo se observa la luz de unas velas colocadas sobre la mesa-altar y unas pocas

lámparas. Se escuchan los típicos cantos de alabanzas; la mujer del Ministerio de Música enuncia en un tono

suave y agradable (mientras el guitarrista arpegia sobre el instrumento) palabras de alabanza y de perdón,

comenta también un pasaje bíblico de sanación.

Del total de asistentes a la misa formal, quedan durante el rito de efusión, aproximadamente 25-30

personas; la mayoría recibe de parte del Diácono la imposición de manos. Algunas caen al piso

(acompasadas por los ayudantes), se quedan allí varios minutos; otras permanecen sentadas en sus bancos,

reposando con sus ojos cerrados, están bajo un estado de conciencia, conocido como el “descanso en el

Espíritu”.

El Diácono durante su actividad de imposición de manos, se coloca frente a cada persona con sus puños

cerrados sobre la cabeza. Luego abre las manos practicando un gesto que semeja una ‘expulsión de un

objeto’ y las desciende lentamente sobre la cabeza, reteniéndola durante unos segundos.

Habiendo vuelta cada persona a un estado de vigilia, se encienden las luces de la Iglesia. Se retoman los

cantos colectivos (alabanzas). Se le canta a Cristo con los ‘brazos en alto’ en dirección a su figura crucificada

en el altar mayor.

[Misa de Efusión del Espíritu Santo en la Iglesia de San José Obrero]

31

Analizar a la RCC desde su “polo sensorial”51 implica otorgar un lugar preponderante a lo

que las personas sienten durante su experiencia religiosa. Varios investigadores, de las distintas

ramas carismáticas del cristianismo (católico y protestante) concuerdan con este tipo de análisis.

Algranti, a partir de su trabajo de campo con grupos neo-pentecostales de Buenos Aires, se

refiere al plano de la experiencia pentecostal como el de las “estructuras del sentir” (2008:76).

Otro autor como Gabriel lo denomina el “sentido biológico de Dios”52: "la experiencia religiosa

construida en los cultos carismáticos refuerza la presencia de los sentidos 'biológicos'- sentir a

Dios, ser tocado por Dios, ser ungido por Dios, oír a Dios, conversar con Dios- " (2008:83).

En las Misas Carismáticas de Sanación y de Efusión del Espíritu Santo, la sensación de “ser

tocado” por el Espíritu Santo, remite a un peculiar estado de conciencia conocido como “descanso

en el Espíritu”. Camilo (Hermano jesuita laico de la Iglesia de San José Obrero53) quien realiza el

acto ritual de “imposición de manos”, lo describe de la siguiente manera:

“Si nosotros no le abrimos el corazón, el Espíritu no puede reposar y descansar en nosotros,

entonces, por ahí, hay muchas personas que se resisten, y hay otras [que] no, apenas vos le “imponés

las manos”, ya se cae, digamos, se quedan acostados en el piso, y ahí [es] donde el Espíritu Santo

descansa en uno, y que le va sanando, va purificando…”

El fenómeno bíblico de “Pentecostés”. Identidad mítica.

“Pentecostés día de fiesta, Pentecostés día de gozo.

Pentecostés día de la Iglesia, de la Iglesia del Señor.

Ya se derrama, ya se derrama, ya se derrama el Espíritu de Dios.

Ya se siente, ya se siente, ya se siente el Espíritu de Dios.

Aleluia, aleluia, aleluia al Espíritu de Dios”

[Canto al Espíritu Santo “Pentecostés día de fiesta”]

51

El término “polo sensorial” (emocional-corporal) pertenece a la teorización legada por Víctor Turner (1990:31) respecto a los “polos” constitutivos de los símbolos religiosos. El “polo ideológico” (normativo) es la contraparte del primero. 52

Esta conceptualización, conviene aclarar, no remite al campo de la biología, sino a un sustrato teórico simbólico. 53

Cargo laico que contempla la orden jesuita.

32

“Pentecostés fue, ante todo, “el bautismo en el Espíritu Santo, el bautismo en el fuego del Espíritu”, que

Jesús había prometido a sus Apóstoles el día en que subió a su Padre: “Seréis bautizados en el Espíritu

Santo…Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo que vendrá sobre vosotros, y seréis mis testigos…hasta los

confines de la tierra (cfr. Hch 1,5-8, Lc 3,16)”

Darío Betancourt54

Un libro específico, entre los diversos libros “atribuidos al Espíritu” (Borges, 1985) que

componen la Biblia55, narra el mito de origen que sostiene la identidad de las corrientes

pentecostales (católica y protestante). Esta base mítica se encuentra en un libro denominado

"Hechos de los Apóstoles". Es allí donde se relatan ciertos hechos acaecidos en el “día de

Pentecostés”56. Según Cabrera, el “día de Pentecostés” señala el mítico día de origen de la Iglesia

Católica:

“es el día en que nace la Iglesia Católica, hace aproximadamente 2000 años, al descender el Espíritu

Santo enviado por Jesús (el hijo de Dios) tal como lo había prometido a sus discípulos que haría,

según relata la Biblia. Al descender el Espíritu Santo, los apóstoles y discípulos de Jesús, congregados

en el Cenáculo junto a María (madre de Jesús), recibieron un derramamiento carismático” (1997).

Este evento mítico se encuentra en un libro escrito por [San] Lucas:

“En el primer tratado, oh Teófito, he hablado de todas las cosas que Jesús comenzó á hacer y á

enseñar, hasta el día en que, habiendo dado mandamientos por el Espíritu Santo á los apóstoles que

escogió, fue recibido arriba. A los cuales, después de haber padecido, se presentó vivo con muchas

pruebas indubitables, apareciéndoles por cuarenta días, y hablándoles del reino de Dios. Y estando

54

Betancourt, Darío “Sanados por el Espíritu”, 1995:90 55

Borges define a la Biblia como una pluralidad de libros (“los libros”) dictados por el Espíritu Santo (Ruach) a diferentes autores ó amanuenses. (1985:9). En el capítulo III (“La Inspiración Divina de las Sagradas Escrituras y su interpretación”) de “La constitución dogmática sobre la revelación divina”, documento creado durante el Concilio Vaticano II, se confirma la cualidad sobrenatural de los libros bíblicos: “Las cosas divinamente reveladas, que están contenidas y se nos ofrecen en las letras de la Sagrada Escritura, fueron consignadas por inspiración del Espíritu Santo” (Documentos completos del Vaticano II, 1979:92). 56 “En los Evangelios se menciona que el día de Pentecostés-y de aquí proviene la denominación de estos

grupos religiosos-, los apóstoles experimentaron la presencia del Espíritu Santo sobre sus cabezas, que les otorgaba una lengua comprensible para todos los que estuvieran presentes en ese momento” (Alvarado López, 2006:34).

33

juntos, les mandó que no se fuesen de Jerusalem, sino que esperasen la promesa del Padre, que

oísteis, dijo, de mí. Porque Juan a la verdad, bautizó con agua, más vosotros seréis bautizados con el

Espíritu Santo no muchos días después de estos. Entonces los que se habían juntado le preguntaron,

diciendo: Señor, ¿restituirás el reino a Israel en este tiempo? Y les dijo: No toca a vosotros saber de los

tiempos ó las sazones que el Padre puso en su sola potestad. Más recibiréis la virtud del Espíritu Santo

que vendrá sobre vosotros; y me seréis testigos en Jerusalem, y en toda Judea, y Samaria, y hasta lo

último de la tierra. Y habiendo dicho estas cosas, viéndolo, fue alzado; y una nube le recibió y le quitó

de sus ojos” (Cap. I, 1-8)

“Y como se cumplieron los días de Pentecostés, estaban todos [los apóstoles y la Virgen María]

unánimes juntos; y de repente vino un estruendo del cielo como de un viento recio que corría, el cual

hinchió toda la casa donde estaban sentados. Y se les aparecieron lenguas repartidas, como de fuego,

que se asentó sobre cada una de ellos. Y fueron todos llenos del Espíritu Santo, y comenzaron á hablar

en otras lenguas, como el Espíritu les daba que hablasen (Cap. II, 1-4)57

.

“Y hecho este estruendo, juntóse la multitud; y estaban confusos, porque cada uno les oía hablar su

propia lengua” (Cap. II, 6).

“Cretenses y Arabes, les oímos hablar en nuestras lenguas las maravillas de Dios. Y estaban todos

atónitos y perplejos, diciendo los unos a los otros: ¿Qué quiere ser esto? Más otros burlándose decían:

Que están llenos de mosto [vino]. Entonces Pedro, poniéndose en pie con los once [Apóstoles] alzó su

voz, y hablóles diciendo: Varones Judíos, y todos los que habitáis en Jerusalem, esto os sea notorio, y

oíd mis palabras. Porque éstos no están borrachos, como vosotros pensáis, siendo la hora tercia del

día; Más esto es lo que fue dicho por el profeta Joel: Y será en los postreros días, dice Dios, derramaré

de mi Espíritu sobre toda carne, y vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán; y vuestros mancebos

verán visiones, y vuestros viejos soñarán sueños”(Cap. II, 11-17).

Diversos temas míticos, se desprenden de estos fragmentos bíblicos: la resurrección de

Jesús, su manifestación como Espíritu Santo, la desaparición de su imagen en forma mágica (sobre

una nube), la aparición del Espíritu Santo en forma de viento y fuego, el bautismo de fuego (la

corporización del Espíritu Santo) entre los Apóstoles y la Virgen María, y la generación de la

glosolalia ó “hablar en lenguas” (como es conocida entre los carismáticos católicos).

Estos dos últimos temas míticos (la corporización del Espíritu y el “don de lenguas”) están

presentes en la experiencia pentecostal contemporánea. La Biblia tiene, pues, como “función 57

Wynarczyk (2009) afirma que estos cuatro versículos son el sostén del pentecostalismo: “El trasfondo bíblico donde los pentecostales anclan sus creencias se encuentra en el tramo del Libro de los Hechos de los

Apóstoles (capítulo 2, versículos 1-4) que describe el momento en el que los dirigentes de la Iglesia primitiva reciben “poder” del Espíritu, con señales o evidencias públicas: sobre ellos se posaron lenguas de fuego y hablaron en lenguas extrañas el día de la fiesta judía de Pentecostés” (p.49).

34

religiosa”, la generación de “mitos historificados” (Algranti, 2010:166). Ya sea en los “Hechos de

los Apóstoles” ó en las “Epístolas” de [San] Pablo -que luego serán expuestas y analizadas-, el

“pensamiento mítico” se corporiza, adquiere un “carácter vivencial y eminentemente práctico

[…actúa] como guía de acción” (Op.cit.:167-168). Corporizar al Espíritu Santo, significa que la

persona participa en la experiencia numinosa bíblica.

En la tapa de uno de los libros del sacerdote Betancourt (“Sanados por el Espíritu”, 1995) se

puede observar una ilustración del “día de Pentecostés”. Allí está la Virgen María entre nubes,

rodeada por los Apóstoles. Cada uno de ellos, tiene sobre sus cabezas, una pequeña flama ígnea;

hacia la izquierda, se observa el descenso de una paloma (símbolo del Espíritu Santo) irradiando

luz a todos los presentes:

Tapa del libro de Darío Betancourt.

Imagen que representa el “día de Pentecostés”.

35

La identidad de la RCC como alteridad dentro del catolicismo.

Durante una conversación, en la Facultad de Humanidades (UNSa), con un profesor

carismático católico, Joaquín58 me describía su extrañamiento, siendo niño, frente a los rituales de

la RCC (en la Iglesia de San José Obrero). Me informaba también, acerca de los comentarios de su

madre y su abuela (dos mujeres con una larga trayectoria dentro del “colectivo” carismático)

quienes decían, que en años anteriores, las personas de la RCC estaban "mal vistas”.

Las disposiciones personales de extrañamiento y estigmatización (“personas mal vistas”)

remiten al significado de la identidad carismática católica como una alteridad dentro del contexto

católico más amplio. Son las mismas disposiciones que menciona María Inés, cuando conoce a “la

renovación”:

“Yo trabajaba en la iglesia, no en ésta, en otra [Iglesia de Fátima] y escuchaba que cantaban, tocaban

panderetas y digo “¿que es esto?”, y me fui a la iglesia, a ver que era, y entré. Y los miraba y yo decía

“¿que son estos locos?, ¿quiénes son estos locos que cantan así?, ¿por qué hacen tanto ‘bochinche’?”

¿Vistes que uno siempre hace [todo] muy de remordimiento?59

, y los veía y nunca me quería arrimar

a la reunión. Y un día yo los escuchaba cantar y después cuando me iba a mi casa, iba cantando esa

canción60

, entonces [me dije] cuando los vea en la próxima, yo voy a ir, y fui.”

Identificar a los integrantes de la RCC como “locos” es una descalificación frecuente, de

parte de aquellas personas que continúan aferradas a los significados religiosos de la versión

católica pre-conciliar; versión que incluye esa instancia de “remordimiento” ó sentimiento culposo

reproducido en su religiosidad.

Francisco, un Servidor de un Grupo de Oración de la Iglesia de San José Obrero, me decía, el

día que me presenté como investigador que quería conocer a los carismáticos católicos:

“[nosotros] somos los locos, los que cantan, bailan, los que alaban y oran […] los que oran, oran y

oran hasta recibir al Espíritu Santo, los de los dones”. El Servidor, en nombre del “colectivo”, se

58

Joaquín me contaba que en su infancia (a los 4-5 años aproximadamente) solía asistir a los rituales carismáticos de la Iglesia de San José Obrero, para buscar sanarse de su ‘problema de habla’. Habiendo participado en estos rituales, logra finalmente ‘hablar en condiciones normales’. 59

María Inés, se refería a los sentimientos de culpabilidad y temor mezclados en un estado de emoción personal, mediante el cual, muchos católicos suelen asumir su religiosidad. 60

Estaba afectada por los cantos carismáticos.

36

presentaba desde una posición de alteridad asumida. Se definía como parte de “los locos”, los

mismos que habían impactado a María Elena.

Camilo, por su parte, me advertía sobre la adjetivación estigmatizante que suelen difundir

quienes ‘no conocen bien’ a la RCC: “uno, si no la conoce bien a la renovación carismática, le van a

decir cualquier cosa, que son ‘cosas de locos’”61. Sin embargo, esa advertencia preliminar, se

deslizaría, luego, hacia otras posiciones clasificatorias acerca de la gente “normal” y “anormal”

congregadas en la Renovación Carismática Católica:

“En la renovación tenés “gente normal” y después, tenés “gente anormal”, también, que ‘por ahí’

están ‘pasados de raya’, digamos”. ¿Qué sería gente “anormal”? “[gente] que vive ‘metido’ en la

Iglesia, [que] son muy místicos ‘por demás’”. ¿Místicos, ‘por demás’? “¡Claro!, en vez de estar en lo

que la gente “normal”, digamos, [que] somos [los] que vivimos la renovación, pero no estamos ‘muy

metidos’ […] lo que te pide la Iglesia es que vos estés más con tu familia también […] Hay muchos

que, digamos, están muy perdidos, “somos carismáticos, carismáticos”62

, pero también la renovación

carismática te marca un límite. Vos podés estar en servicio, todo lo que sea, en la renovación, pero

no te [dice] que vos tenés que dejar tu familia, estar todo el día ‘metido ahí’, “¡no, yo tengo que

rezar, que rezar!”63

[…] hay un tiempo para rezar, uno para trabajar y uno para la familia […] muchas

veces algunos se internan en la Iglesia y dejan de lado la familia, deja de lado el estudio, deja de lado

el trabajo”

La gente “normal”, para Camilo, es aquella que acepta los límites marcados por “la

renovación”, separando la esfera religiosa de la profana (familia, trabajo y estudio); en tanto que la

gente “anormal” es la que se aboca completamente a los parámetros místicos de la religión.

Obviamente, estas clasificaciones responden al cargo y punto de vista concomitante, que Santiago

ocupa dentro de la orden jesuita.

61

Cabrera, ha registrado durante su trabajo de campo en Buenos Aires (a fines de los años 90 y principios del presente milenio) la misma dinámica estigmatizadora asociada a los carismáticos católicos como “locos”: “algunos sectores dentro de la Iglesia rechazan a la Renovación, ya que no corresponde con su imagen tradicional. Por eso, muchos hablan de que los carismáticos “parecen locos”, que la Iglesia “no los debería aceptar”.”(2001:131-132). 62

Idealiza palabras de otra persona. 63

Camilo continúa con ese diálogo idealizado de una persona que considera “anormal”.

37

Un sacerdote de la Iglesia de la Santa Cruz, durante una Misa Carismática llevada a cabo en

la “Escuela de Servidores y Formación Laical Monseñor Pedro Lira”, hacía referencia a los excesos

religiosos, que insinuaba Santiago, anteriormente:

“En “la renovación” aparecen los iluminados, ¡ojo con esto!, tiene que ver con lo accidental, “el Señor

me ha dicho esto”64

[sin embargo] lo que importa es la oración […] en el orar hay tres cosas en juego:

las de Dios, las del Demonio y las nuestras”.

El sacerdote intentaba disuadir a las personas que asistían al ritual, sobre la incorporación

de excesos místicos en su vida religiosa. Dicha advertencia se enraizaba, además, en el resguardo

frente a la participación del Demonio en la práctica de la oración.

La delimitación de excesos religiosos al interior del “colectivo”, en otros casos, tiene por fin,

despejar dudas sobre las instancias experienciales que puedan parecer sospechosas. Sobre esto,

Delfina me decía: “Dios es Dios de orden, por eso cuando hay efusiones del espíritu y la gente ‘se

tira’ al piso y llora y grita y que se yo, es como que es otra cosa”.

La identidad mítica nutrida en la experiencia de los cristianos primigenios.

La Biblia funciona también como medio de legitimación de un imaginario de continuidad

mito-histórica de los carismáticos católicos respecto a las primeras comunidades cristianas.

Cabrera, afirma que “Toman como modelo y guía lo relatado en los Hechos de los Apóstoles-

respecto de las primeras comunidades cristianas” (2001:126).

En un texto de formación religiosa laica, titulado "Enseñanzas para las asambleas de

oración" se describe dicho imaginario, de la siguiente manera:

"Las reuniones de oración de los grupos de la Renovación Carismática son una vuelta a la

espontaneidad de las primeras comunidades cristianas. Por los datos que nos suministra el Nuevo

Testamento vemos que en aquellas comunidades destacaban los siguientes elementos: Se alababa y

se celebraba al Señor con salmos y cantos inspirados (Ef 5, 19). Se proclamaba la Palabra del Señor y

los testigos que estaban presentes contaban en la reunión lo que Jesús había dicho y hecho (Col 3,16-

64

Representa el habla de otra persona.

38

17). Se tenía la fracción del pan ó cena del Señor [y] Tomaban el alimento con alegría y sencillez de

corazón" (Renovación Carismática de Bizkaia-Cuaderno 1, 2003:19, País Vasco).

Algunos de estos elementos están presentes en los rituales contemporáneos de la RCC. Los

cantos de alabanza y los salmos –cantados- ‘inspirados’ acompañan las sesiones de los Grupos de

Oración, las Jornadas de Sanación y las Misas Carismáticas. Se proclama y pide “la palabra del

Señor’’ por intermedio de la Biblia. Obviamente durante el desarrollo de las misas, el rito

eucarístico simboliza el consumo del pan de la “cena del Señor”. Finalmente la alegría, es un

aspecto cúltico fundamental, en el cual intervienen la música, los cantos, las palmas y los

acompañamientos-gestos corporales. Es decir, se intenta generar ese ambiente festivo de los

cristianos primigenios.

El rescate cúltico de la “espontaneidad de las primeras comunidades cristianas”, supone a

mi entender, una instancia disruptiva frente al modelo burocrático y jerárquico impuesto por el

orden eclesial. Los laicos y sacerdotes de la Renovación Carismática, intentan revertir el

“racionalismo de la hierocracia” (Weber, 1985:27)65, valorando la religiosidad originaria de

aquellos cristianos primigenios.

65

Este “racionalismo” ha nacido de la “preocupación profesional por el culto y el mito […] del cuidado de las almas” (Weber, 1985: 27)

39

Capítulo 3. Iniciación religiosa, formación y conversión en la Renovación

Carismática Católica.

Formación e iniciación.

Muchas de las personas, con una larga trayectoria dentro de “la renovación” salteña,

concretan su formación en la Iglesia de San José Obrero, localizada en la zona oeste de la ciudad.

Esta Iglesia, es la primera en difundir, por intermedio de sacerdotes jesuitas y laicos, los

lineamientos formativos y rituales del carismatismo-católico en la ciudad de Salta. La “comunidad”

de San José Obrero cuenta actualmente con la presencia de un párroco, considerado como uno de

los discípulos directos de José Lally (jesuita que introdujo “la renovación” en la provincia): el

sacerdote John Shack. Asimismo, es el lugar de referencia de algunas personas (ya ancianas ó

fallecidas) pertenecientes al grupo laico fundador: Elsa Valencia, Ramón Beigó (que tiene el "don

de visión") y Natividad Quipildor (que tenía el "don de lenguas")66. Esta comunidad religiosa, es

reconocida por los interlocutores de campo, como la más representativa de “la renovación”

salteña. Una tarde, cuando entrevistaba a Santiago (en la vereda del complejo eclesial), una mujer

que nos acompañaba, me decía: “los verdaderos carismáticos son los de San José Obrero […] ésta

es una Iglesia íntegramente carismática”.

Ana María, está formada en ésta comunidad: “Yo estoy en la renovación desde el año ’90

[…] comencé [en San José Obrero] con las asambleas de oración de alabanza67 y la formación que

se daba [llamada] el Crecimiento de vida en el Espíritu”.

La formación dentro de la RCC, es un proceso que implica varios niveles de aprendizaje en

torno a los dogmas, misterios y símbolos cristiano-católicos. Es un largo proceso, que comienza

con un Seminario de vida en el Espíritu, que es “el primer anuncio ó kerygma” (Ana María),

entendido como un “anuncio de la salvación a través de Cristo” (Roldán, 1999:131). Contiene

varios temas: “El amor de Dios”, “El pecado”, “Jesús salvador”, “Fe y conversión”, “El señorío de

Jesús”, “La promesa del Padre”, “La promesa es para ti” y “La iglesia y comunidad”. Se puede

hacer en cinco ó siete días seguidos ó siete semanas. Posteriormente se realizan temas de pos-

66

Datos aportados por Joaquín, el profesor de la UNSa., anteriormente mencionado. 67

Las asambleas de oración de alabanza son reuniones comunitarias, donde las personas de la RCC, mediante cantos y oraciones: alaban, peticionan y testimonian su relación con la divinidad.

40

seminario vinculados al camino del discipulado, también conocido como el Crecimiento de vida en

el Espíritu. Después del Seminario de vida, se invita a quienes se han formado, a participar dentro

de una de las comunidades orantes68 que están insertas en las parroquias (Ana María).

Para describir un Seminario de Vida en el Espíritu, en razón, de que no realicé observaciones

en ninguno de ellos, recurriré a dos autores especializados en la RCC: uno del ámbito confesional y

otro del ámbito científico social (quienes han participado en estos seminarios). Me refiero al

escritor laico carismático-católico Benedetto y a la socióloga Giménez Béliveau:

“En general tiene una duración de siete semanas. En cada encuentro semanal, de aproximadamente

dos horas, se recibe una enseñanza grupal, sobre temas que se van encadenando, y luego las

personas se dividen en grupos pequeños, de ocho a diez hermanos, con un servidor, donde

comparten y aclaran el tema tratado, y luego oran todos juntos, poniendo en común, sus

necesidades” (Benedetto, 2007)

“Cada sesión aborda una de las temáticas consideradas como fundamentales para acercar y

comprometer el fiel al grupo: el amor de Dios, el pecado, la fe, la promesa de Dios, y la promesa del

fiel. […] Cada día se trabaja uno de estos temas, siguiendo el mismo esquema en cada uno de los

encuentros: bienvenida, lectura de un pasaje bíblico, testimonio y predicación de uno de los

organizadores, oración (es el momento en que tienen lugar los fenómenos emocionales), cantos [y]

testimonios de los asistentes.” (Giménez Béliveau, 2007:41-42).

Según las descripciones de estos autores, los seminarios están desarrollados sobre una base

expositiva de segmentos bíblicos y experiencias testimoniales acordes a los temas desarrollados; a

la par, se despliegan actividades rituales donde se ora, se cantan alabanzas, se predica y se

testimonian situaciones personales.

En líneas generales, Roldán sugiere entender esta dinámica de la formación como una

instancia de re-educación religiosa y evangelización permanente (1999:132-133). La investigadora,

detalla, en base a su trabajo de campo en Buenos Aires (a fines de la década del 90) los diversos

niveles de esa formación (desplegados en cursos y seminarios específicos): el seminario de

preparación a la efusión del Espíritu Santo llamado Seminario de Vida Nueva en el Espíritu Santo,

los seminarios ‘de crecimiento’ como el Seminario de Crecimiento en la Oración y Ejercicio de los

68

Una comunidad orante es un Grupo de Oración.

41

Carismas (para quienes han recibido la efusión numinosa “considerada como [el] inicio de la vida

espiritual carismática”) y los diversos cursos de actualización que duran todo el año (1999:128).

Asimismo, las comunidades ó grupos de crecimiento constituidos (en las parroquias) por aquellas

personas que ya recibieron la efusión, organizan diversas actividades como “estudios bíblicos, el

[rezo del] rosario [y] discusiones sobre los compromisos religiosos que un carismático debe

asumir” (ibídem) con el objetivo de alcanzar “la conversión personal y la formación integral del

miembro carismático" (ibídem).

Panfleto de presentación de un Seminario de vida en el Espíritu (Iglesia de San José Obrero).

El proceso de formación se prolonga ‘más allá’ de los niveles de seminario y pos-seminario,

durante las Jornadas de Evangelización y Sanación que suelen organizarse en complejos eclesiales,

clubes deportivos, etc., a cargo de sacerdotes carismáticos con una trayectoria reconocida dentro

del movimiento religioso (Darío Betancourt, Gustavo Jamut, etc.). En dichos eventos de formación

pueden observarse muchas personas tomando notas en sus cuadernos.

El salón parroquial está colmado de gente. Un joven orador laico con ‘acento colombiano’ le habla al

público, desde un escenario: “si primero uno no se perdona a sí mismo no puede perdonar a los demás […]

¡gloria a Dios!”. En un jardín interno del complejo eclesiástico hay más de 50 personas, sentadas en sillas y

bancos a la sombra de palmeras y árboles de nísperos. Están escuchando al orador por unos altoparlantes;

algunas de ellas realizan anotaciones en sus cuadernos. La mayoría son mujeres.

Junto a la entrada se observa un puesto de venta de libros y CD’s de Editorial San Pablo; resaltan los títulos

del Padre Jamut (más ó menos 15 libros y 5 discos de audio y DVD).

42

Una mujer graba con un celular (sobre el altoparlante) las palabras del orador; la gente viene a formarse,

mientras escribe y graba.

[Jornada de Evangelización y Sanación a cargo del sacerdote Gustavo Jamut, en el salón parroquial y

templo del complejo eclesiástico de Nuestra Señora del Perpetuo Socorro y San Alfonso]

Lidia (servidora del Grupo de Oración Emmanuel) desarrolló su formación en la Casa de la

Renovación (Escuela de Formación Laical Pedro Lira) de la calle Necochea. Allí recibía “un

contenido de escuela” que duraba tres años. Ella hizo “dos años de crecimiento” cursando

diferentes materias vinculadas al “crecimiento”, los “saberes de la Biblia” y la “liturgia”.

Durante su proceso de formación, además tenía que visitar diferentes iglesias para organizar

Seminarios de Vida en el Espíritu “porque hay iglesias que piden que vayan a hacer los Seminarios

de Vida, para que la gente aprenda, porque desgraciadamente, nosotros los cristianos somos los

que menos sabemos de nuestra religión”. Dictaba esos seminarios, a la par que realizaba su

formación de crecimiento:

“después hay que hacer el Jericó, que consiste en ir siete días a una casa determinada […] a la hora

que te determinan [que] son siete días, que tienen un significado relacionado con un pasaje de la

Biblia, que eran las murallas de Jericó, que se vieron derribadas únicamente con la oración”.

Ese significado bíblico que menciona Eufemia, se relaciona con el evento mítico de Jericó y

la búsqueda de la “tierra prometida” por Dios al pueblo de Israel. Refiere concretamente a la

acción de un mítico ejército israelí llegando a una ciudad amurallada llamada Jericó. Este ejército

acampó y giró durante siete días seguidos alrededor de las murallas. Los israelíes estuvieron en

silencio durante los seis primeros días, pero en el séptimo, luego de dar la séptima vuelta sobre la

ciudad, sonaron las trompetas de los sacerdotes y Josué (comandante del ejército) exclamó:

"¡Lanzad el grito de guerra, porque Yahveh [Dios] os ha entregado la ciudad!". Los soldados

realizaron una aclamación colectiva: "¡Teruwa!" y los muros de Jericó se cayeron por la fuerza de

ésta oración de guerra69.

“Con eso se puede decir que has hecho parte, además no es una obligación, nada es

obligatorio. Pero si vos querés entrar [a “la renovación”] realmente tenés que aprender lo

esencial, porque es una renovación dentro de la iglesia católica” (Lidia). La formación se sustenta

69

http://rccperu.org/pdf/TEMA1-LOS_ORIGENES_DE_LA_ALABANZA.pdf

43

en una serie de conocimientos religiosos que deben ser incorporados para poder participar en las

estructuras de significados del catolicismo carismático.

La instancia de formación religiosa no debe ser confundida con aquella de la iniciación

religiosa, la cual, implica para los católicos, en general, la apropiación simbólica de los

sacramentos cristianos, y para los carismáticos, en particular, un rito que permite corporizar al

Espíritu Santo: el rito de la Efusión:

“Se hace la efusión, no es un sacramento, es derramamiento, la palabra significa derramamiento, y es

una oración, la gente lo toma ‘a veces’ como algo mágico y es una oración; ¿para que?, para pedir

que ese Espíritu Santo que cada uno de nosotros ya lo tiene desde el bautismo, esté más activo, o

sea, que nosotros lo dejemos que nos guíe, que nos enseñe” (Ana María).

El Espíritu Santo se incorpora mediante uno de los sacramentos de la Iglesia Católica (el

bautismo) pero está “más activo” cuando la persona ha pasado por el rito de la efusión ó

derramamiento, el cual no es un sacramento, sino una oración70, es decir una comunicación oral-

ritualizada con la divinidad para acceder a un estado de conciencia numinoso. Anterior al rito de

Efusión del Espíritu Santo, se requiere de la recepción personal de los sacramentos vinculados al

bautismo con agua bendita/consagrada por parte de un sacerdote y la confirmación que se

efectúa mediante la imposición de manos sacerdotal y la unción con óleo consagrado. La Efusión

del Espíritu Santo también involucra la “imposición de manos”, pero a diferencia de la

confirmación sacramental, otorga en la persona iniciada un nivel experiencial-numinoso. El nivel de

la experiencia es aquel del derramamiento del Espíritu Santo en la persona, el cual genera los

diversos dones (de llanto, glosolalia, sanaciones, etc.) y el “descanso en el Espíritu”. El sacerdote

carismático Darío Betancourt define ese momento como “una fuerza arrolladora capaz de

transformar totalmente nuestra vida personal y espiritual” y recalca que no es un sacramento,

sino una oración durante la cual “se imponen manos” (1995:89)71.

70 La Efusión del Espíritu se recibe por la práctica de la oración “en fe y de fe que un grupo de personas hace a Dios Padre, en nombre de Jesús, pidiendo una nueva efusión del Espíritu Divino” (D. Betancourt, 1995:88). 71

Eduardo Basombrío (1998) escritor de la RCC, también explica la diferencia existente entre los sacramentos como adecuaciones simbólicas al Espíritu Santo y su corporización: “No podemos decir que al ser bautizados y confirmados siempre y en todos los casos, se da esta fuerte experiencia [pentecostal] que nos hace, además, verdaderos apóstoles y evangelizadores […] Pentecostés aunque está relacionado íntimamente a los sacramentos, no puede darse incluso antes que ellos. La consecuencia inmediata es que

44

Como momento consagratorio del cuerpo y la experiencia del laico, esta iniciación religiosa,

se vincula con un “simbolismo de muerte y de nuevo nacimiento” (Fatone, 1963:37)72, expresiones

que tendrían relación con los mismos significados que subyacen en la adquisición de la “nueva

vida en el Espíritu”, que los carismáticos católicos promueven como forma de evangelización.

A partir de la emergencia histórica de “la renovación”, la religión católica, vuelve a la

práctica de esta iniciación carismática, luego de doce siglos de proscripción, según cuenta el

sacerdote Betancourt:

“se descubrió que hasta el octavo siglo, los cristianos se preparaban para el bautismo y para los

sacramentos con los padres y padrinos. Luego, después de recibir los sacramentos de la iniciación

cristiana (Bautismo, Confirmación y Eucaritía), en la Vigilia Pascual, los neófitos durante una semana

participaban de una catequesis post-bautismal, en la cual conocían el contenido teológico y espiritual

de lo que habían celebrado. Estas catequesis se denominaban mistagónicas porque introducían al

neo-bautizado en el ministerio de Cristo y de la Iglesia73

. Seguramente durante este período los

cristianos tenían la experiencia de la efusión. Después del siglo VIII no se encuentran ni siquiera un

indicio de esta tradición litúrgico-catequística de la iglesia." (1995:88, cursivas de mi parte).

Durante doce siglos, el control institucional omitió la experiencia numinosa del Espíritu

Santo dentro del catolicismo. Dicha experiencia reflejaba (y refleja) una relación directa con Dios,

sin necesidad de intermediación sacerdotal. La recuperación histórica de la experiencia religiosa

personal (corporal) y demás elementos cúlticos provenientes del cristianismo primigenio,

manifiestan el sentido disruptivo y crítico del movimiento carismático católico frente a la Iglesia-

institución como estamento regulador de los “bienes de salvación”.

“No nos terminamos de convertir hasta el ‘fin de nuestras vidas’”: la conversión.

Numerosos investigadores han destacado el significado de la conversión para analizar al

“colectivo” carismático-católico y al pentecostalismo en general:

no podemos decir que Pentecostés “siempre” sea una consecuencia de haber recibido los sacramentos” (p.12) 72

Simbolismo típico de todas las prácticas de iniciación religiosa, según el autor (ibídem). 73

De igual manera, en la actualidad, durante la formación ó al finalizar la misma, los “neófitos” carismáticos reciben la efusión del Espíritu Santo.

45

"[Un] elemento que diferencia la religiosidad carismática en el interior de la Iglesia Católica es la

experiencia de la conversión personal. Esto permite a sus integrantes ser protagonistas en la fe, a

partir de una conversión subjetiva y no por recibir pasivamente la religión por tradición familiar o

cultural." (Roldán, 1999:133, cursivas de mi parte)

“La conversión en el Pentecostalismo es la vivencia básica de la fe, se piensa que toda la vida cristiana

empieza ahí, porque sin la conversión nadie alcanza la reconciliación con Dios” (Alvarado López,

2006:34). “La conversión es consecuencia de una experiencia emocional personal; el Bautismo del

Espíritu Santo que cambia la vida del creyente” (op. cit.:43)

“La conversión [representa] la experiencia acaecida a [San] Pablo en su camino a Damasco: un

fenómeno súbito, dramático, emocional, que cambia radicalmente la vida y las creencias del

converso, debido a agencias o poderes sobre los cuales éste no puede ejercer ningún control”

(Frigerio, 1993:60)

Estas definiciones sobre la conversión remiten a la existencia de un cambio súbito e

involuntario sobre las personas que la experimentan. La instancia de comunión definitiva con lo

“sagrado trascendente” sería una consecuencia inmediata de la conversión. Supone, en quien la

recibe una “transformación aceptada del yo y una exhibición de cambios socialmente reconocida”

(Jules Rossette, 1975; citada en: Carozzi y Frigerio, 1994:22).

A pesar de la importancia adjudicada a la conversión (desde las ciencias sociales) para

entender la experiencia religiosa de quienes están insertos en las diferentes ramas del

pentecostalismo, las personas de “la renovación” salteña, al menos, mis interlocutores de campo,

no se reconocen como conversos religiosos.

Ellos, por el contrario, dicen:

“Pecaría de vanidosa, si yo digo: “estoy convertida”, porque no me convenzo a mi misma de que soy

una convertida, para mi es una cosa difícil de alcanzar, porque requiere mucha dedicación, para

dedicarse precisamente a Dios, mucha oración, ser perseverante. Para mi la conversión significa no

dudar en ningún momento que Dios te está ayudando” (Lidia).

“La conversión es dejar las cosas del mundo y entrar en el mundo de Jesús, de Dios, de nuestra santa

religión […] porque no nos terminamos de convertir hasta el ‘fin de nuestras vidas’ […] La conversión

46

es de todos los días, yo creo que ni el Papa, podemos decir ahora, que está convertido. ¡No! […] La

conversión sería el cambio […] es ir ‘poco a poco’, ir creciendo” (Oscar).

La conversión, más allá, de su impronta de intervención divina en la vida de las personas,

supone algo que está en construcción; algo que se nutre con la oración, la perseverancia y la

dedicación personal a Dios:

“El cristiano tiene que vivir en proceso permanente de conversión, ¿si?, puede estar en la Renovación

ó puede estar en cualquier movimiento de la Iglesia, porque la conversión, si bien, es una gracia que

Dios nos da, es una decisión que nosotros tomamos en libertad, ¿si?, Dios me da la gracia de

convertirme, pero yo libremente acepto ese cambio, voy cambiando, y ¿que es convertirse?, es

cambiar la manera de vivir” (Ana María).

Se trata de un proceso, de un movimiento, de un cambio hacia una manera de vivir distinta

a la que ofrece la vida “profana”, pero también es una gracia, un don otorgado por la divinidad.

Para Oscar, se trata de un cambio de “las cosas del mundo” (“profanas”, si las definimos

rápidamente) por el “mundo de Jesús, de Dios”, pero ese cambio no es el corolario de una

experiencia religiosa subjetiva inmediata, como suele suceder entre los grupos cristianos-

evangélicos pentecostales.

La conversión, para las personas de la RCC salteña, traduce una relación entre Dios y/o Jesús

(intermediada por el Espíritu Santo) y la persona que aspira a “vivir en el espíritu”, es decir, la

persona que pretende llegar a esa “vida nueva en el Espíritu” que la formación carismática católica

promueve como su principal slogan de evangelización. Se trata de acciones voluntarias, más que

de un modelo ó experiencia teológica que se incorpora y fluye libremente en la persona.

47

Capítulo 4. El carisma que “se tiene” y los dones que “se piden”: “poderes

[numinosos] para actuar”.

Dones y carismas.

“Yo generalmente, por ahí, cuando no viene el Diácono, me toca hacer la “imposición de manos”.

¿Cómo llega usted a “imponer manos”? Generalmente es un carisma que uno tiene que tener,

digamos. Suponte, cuando yo llegué acá [a la parroquia de San José Obrero] nunca había hecho una

“imposición de manos”, pero automáticamente te piden que reemplaces al Diácono y bueno, uno

empieza a “imponer la mano”, y entonces no es que uno lo aprende, sino que automáticamente [a]

‘uno’ ‘le sale’ el carisma que tiene, digamos” (Camilo, hermano jesuita laico).

Un carisma es una gracia divina que se posee, es decir, una capacidad otorgada por la

divinidad, para que su poseedor, ejecute determinadas actividades religiosas. Camilo toma

conocimiento de su carisma, a partir de una improvisada práctica de “imposición de manos”

reemplazando al diácono, durante un ritual de Efusión del Espíritu Santo.

Tanto los carismas como los dones son manifestaciones corporizadas de numinosidad, que

se presentan en el ámbito de rituales específicos de “la renovación”: reuniones de Grupos de

Oración, Misas de Sanación ó Efusión del Espíritu Santo y Retiros Espirituales. Ambas

manifestaciones configuran la cualidad carismática del movimiento.

El término “carisma”, aparece en el Nuevo Testamento bíblico, significando un estado

numinoso: “estar dotado de gracia divina” (Messineo, 1989:119). La gracia divina, según el

sacerdote carismático (chileno) Carlos Aldunate sería “toda intervención y ayuda de Dios”

(1991:14) en la forma de un “don gratuito que consiste, no en una cosa, sino en la acción del

Espíritu Santo en nosotros” (ibídem). Esas gracias divinas recibidas en los cuerpos son, a su vez,

“poderes para actuar” (op. cit.:117)74, poderes numinosos para intervenir en el ámbito humano,

bajo diferentes formas: profecías, discernimiento sobre “la palabra” bíblica, glosolalia, sanaciones,

etc.

74

Cabrera, a partir de su investigación etnográfica, describe las gracias espirituales, en los mismos términos que Aldunate, es decir como “gracias que otorga el Espíritu Santo a los fieles […] expresión del poder y gracia de Dios en el Espíritu Santo […] que Dios hace visible y concreta en una persona determinada mediante una manifestación externa y extraordinaria". (2001:137)

48

Cuando le preguntaba a María Inés ¿cual era la diferencia entre los dones y los carismas,

otorgados por el Espíritu Santo?, me contestaba: “para nosotros, con carisma se nace y los dones

te los da el Señor”. ¿Esos dones se piden? “Se piden, ¡si él quiere te los da!”75.

“Yo siempre pido el discernimiento y que me enseñe a orar […] porque vistes que por ahí, hay gente

que lee la Biblia, no la sabe discernir ni entiende cosas que no son […] es peligroso leer la Biblia sola,

porque vos pensás que dice esto, y te cerrás con eso.”

María Inés pide el don de discernimiento para entender los mensajes que el Espíritu Santo le

presenta a través de la lectura bíblica. Su pedido, además, refleja el importante lugar que tiene la

Biblia en la vida religiosa de los carismáticos-católicos.

Los dones a diferencia de los carismas, pueden ser pedidos a la divinidad para ser

corporizados. En los rituales carismáticos se pide por el don de sabiduría, de fortaleza, de

discernimiento, de sanación, etc. Otra característica de los dones, es que se manifiestan dentro de

una “comunidad de gracia”, es decir, se comunican entre sí, a través de las personas que los

corporizan. El don de lenguas ó el don de profecías, por ejemplo, necesitan del acompañamiento

de un don de interpretación ó de un don de discernimiento que traduzcan, para las personas, los

mensajes “derramados” por el Espíritu Santo.

¿Se consiguen esos dones que se piden? Si, se reciben, como veremos en los relatos del don

de lenguas de Oscar, del don de llanto que describe Delfina y de sus respectivos relatos de

sanación.

Fundamentos bíblicos de los dones y carismas del Espíritu Santo. La primera epístola del

Apóstol San Pablo a los Corintios.

Los versículos bíblicos que fundamentan la recepción de los dones y carismas del Espíritu

Santo, se encuentran en una carta escrita por el Apóstol [San] Pablo a los Corintios. Son los

mismos “dones espirituales” que se reciben en los rituales carismáticos-católicos:

“1. No quiero, hermanos que ignoréis acerca de los dones espirituales […] 4. Ahora bien, hay

diversidad de dones, pero el Espíritu es el mismo. […] 7. Pero a cada uno le es dada la manifestación

75

El otorgador sería el Señor (la divinidad).

49

del Espíritu para provecho. 8. Porque a éste es dada por el Espíritu palabra de sabiduría; a otro,

palabra de ciencia según el mismo Espíritu; 9. A otro, fe por el mismo Espíritu; y a otro, dones de

sanidades por el mismo Espíritu. 10. A otro, el hacer milagros; a otro, profecía; a otro,

discernimientos de espíritus; a otro, diversos géneros de lenguas; y a otro, interpretación de lenguas”

(Capítulo 12)

En estos versículos, aparecen nombrados los dones de sabiduría, sanidad, milagros,

profecías, discernimiento, lenguas e interpretación de lenguas76.

El capítulo 14, menciona específicamente el don de lenguas y las profecías:

“1. Seguid el amor; y procurad los dones espirituales, pero sobre todo que profeticéis. 2. Porque el

que habla en lenguas no habla a los hombres, sino a Dios; pues nadie le entiende, aunque por el

Espíritu habla misterios. 3. Pero el que profetiza habla a los hombres para edificación, exhortación y

consolidación […] 5. Quisiera que todos vosotros, hablaseis en lenguas, pero más que profetizaseis

[…] 13. El que habla en lengua extraña, pida en oración poder interpretarla […] 27. Si habla alguno en

lengua extraña, sea esto por dos, o a lo más tres, y por turno; y uno interprete. […] 29. Asimismo, los

profetas hablen dos o tres, y los demás juzguen”.

El Apóstol [San] Pablo estimulaba el ejercicio de los “dones espirituales” (de lenguas y

profecías) y además alertaba sobre la necesidad de su juzgamiento (discernimiento) e

interpretación; necesidades que también son representadas como “dones”.

Tras la emergencia histórica del carismatismo católico, este don de juzgamiento fue asumido

como un dispositivo de control, por parte de la institución eclesial. El “don de sanidad” (según el

Apóstol) ó de sanación (nombrado en el plano contemporáneo), como veremos a continuación, es

el que recibe, con ‘mayor firmeza’, la capacidad de juzgamiento apropiada y ejercida por el orden

sacerdotal.

76

Es muy preciso el vínculo de los carismáticos católicos con la ‘decodificación paulina’. Roldán (1999) presenta un listado de carismas (dones para el Apóstol bíblico) relevados durante su trabajo de campo, el cual replica los ‘tipos’ presentes en los versículos bíblicos: "Los carismas declarados por los entrevistados en Buenos Aires y en Roma, y confirmados por las observaciones participantes, son el carisma de la glosolalia, de la profecía, de la interpretación de las profecías, del discernimiento, de la lectura profética de la Biblia, la sanación física, la liberación espiritual, el testimonio personal, y el carisma de la evangelización" (p.126).

50

El carisma de sanación según la visión institucional.

Las gracias divinas tienen significados específicos para los representantes del orden

sacerdotal; son significados que demarcan límites sobre el uso de los dones y carismas. El

sacerdote Darío Betancourt, expresa lo siguiente acerca del carisma de sanación:

“Es muy importante aclarar que una cosa es el ministerio de sanación y otra cosa es el carisma de

sanación. El ministerio no es otra cosa que poner en práctica el carisma. Por el bautismo [católico]

todos tenemos este don. El Señor Jesús dijo: “Todo el que crea en mí imponga las manos sobre los

enfermos y se sanarán, Mc 16, 18. Sin embargo no todos tenemos el ministerio. San Pablo dice: Dios

ha dado cargos especiales a algunos en la Iglesia: en primer lugar, los apóstoles…después los que

sanan enfermos… ¿tienen todos poder para sanar enfermos? 1 Cr. 18-30. Los sacerdotes y médicos

tenemos el carisma de sanación en plenitud y sin límites. Los laicos lo tienen limitado y restringido al

ambiente familiar y quizás hasta sus amigos. Algunas veces pueden darse casos de laicos a quienes

Dios llama al ejercicio de la sanación en plenitud y sin límites. Estos no son muchos y deben ser muy

bien discernidos por los pastores y confirmados por la comunidad después de ver los frutos que

produce su ministerio” (Betancourt, 2008:8-9, cursivas de mi parte).

El don ó carisma de sanación, se obtiene con la iniciación bautismal y se encuentra

habilitado por la cita bíblica de la “imposición de manos” estimulada por Jesús. Su ministerio

(‘puesta en práctica’) “en plenitud y sin límites” (no-límites), queda del lado de los sacerdotes

sanadores (y médicos). A su vez, se restringe la aplicación, entre los laicos, al ambiente familiar y

social más próximo, exceptuando los casos de laicos ‘con llamamiento divino’. Siguiendo el

argumento del sacerdote Betancourt: el ministerio del carisma de sanación “sin límites”, además

de representar un “carisma [ó] cualidad extraordinaria de una persona” (Weber, 1985:45),

confirma (consagra) la posición de “autoridad carismática” (ibídem) de la Iglesia católica,

entendida como una “autoridad hierocrática […] depositaria de la gracia institucionalizada”

(ibídem) que impone sus “propios valores sagrados, oficialmente monopolizados y mediatizados”

(ibídem) regulando el agenciamiento carismático de los laicos.

Durante una Jornada de Evangelización y Sanación, a la que asistí, en la ciudad de Salta (en

noviembre de 2011), el mismo sacerdote, comentaba:

51

“Cuando yo entré a estudiar los carismas, cuando entré en ésta bendita corriente de gracia que se

llama la Renovación Carismática Católica […] empecé a [estudiar] esto de [la] curación […y] yo tengo

mi respuesta: una cosa es un don y otra cosa es el ejercicio de ese don […] entonces escuchen bien: un

carisma es un don que una persona tiene […] y cuando la persona el carisma que tiene, lo pone en

práctica, se llama ministerio. […] Cuando una persona tiene un don [y] lo usa, se produce un efecto

[…] todos los carismas producen un efecto en las personas […] lo que produce en el alma de una

persona, cuando una persona pone en práctica el don recibido es una capacidad de Dios, y se llama

operaciones del Espíritu Santo […] todos tenemos el don, pero no todos tenemos el ministerio de

curación […] ¿el don lo tenemos?: ¡si!, ¿el ministerio lo tenemos?: ¡si, pero restringido, limitado! […]

yo creo que todos tenemos el don; ¿ministerio?: ¡si, también, pero limitado!, ¿limitado a que? a la

esposa, al esposo, a los hijos, a los parientes, yo creo también que puede llegar hasta los amigos más

allegados”.

Nuevamente aparece la diferencia entre don/carisma como posesión y su ministerio como

ejercicio del don ó ‘puesta en práctica’, especificando los limites domésticos (familiares y

amistades) para los laicos. Betancourt, añade el significado de la producción de efectos en la

persona. Estos efectos se generan por el despliegue de esa práctica recibida en la persona y para

la persona, que es una “capacidad de Dios”, es decir un recurso de la divinidad para intervenir en

las acciones de los seres humanos. Quien actúa, en ese instante, sobre los cuerpos humanos es el

Espíritu Santo.

52

Darío Betancourt en Salta, noviembre de 2011.

Este límite impuesto sobre el uso del carisma de sanación, instancia de legitimación ó

“discernimiento”, fundamentada en la advertencia del Apóstol [San] Pablo, es un eslabón más del

“proceso de institucionalización” (Soneira, 2000:154) llevado a cabo sobre el movimiento

renovador laico al ‘poco tiempo’ de haber emergido en los EE.UU. Como parte de este proceso

histórico, la institución eclesial desplegó una función regulatoria sobre los carismas, ejerciendo un

“discernimiento jerárquico” (Soneira, ibídem) sobre los mismos. Esta función de gobierno “donde

la manifestación de los carismas no se “mata” pero sí se regula” (ibídem) se extiende hasta la

actualidad, como hemos visto en los relatos del sacerdote Betancourt. El elemento carismático,

renovado por “gestión” de los laicos permitió, una vez reapropiado77 por la institución, el

crecimiento de la “figura del sacerdote carismático” (Soneira, ibídem) como figura legítima de la

RCC.

Sin embargo, ésta reapropiación carismática institucional, no resolvió el principal conflicto

en torno a la legitimidad “que da el carisma de función sacerdotal [y] el que proviene de la ligazón

directa con el Espíritu [Santo], entre el carisma otorgado y el carisma adquirido” (Mallimaci,

77

Para Soneira, este proceso de institucionalización promueve una “reapropiación del carisma” (2000:154).

53

1993:39); la RCC confirió al carisma un significado pre-institucional, un significado que no depende

del control racional sacerdotal, sino de la decisión de la divinidad.

Otros dones.

En el plano contemporáneo, las personas de la RCC han codificado otros dones, además de

aquellos que ha legado el Apóstol [San] Pablo. El don de lágrimas, es uno de esos dones

recientemente codificados:

“Empezamos a llorar, no sabemos, pero lloran, los ojos lloran, esos es don de lágrimas […] Estamos

inundados por el Espíritu Santo, empezamos a rezar por cosas que él quiere que recemos, empezamos

a llorar, porque ‘de golpe’, nos sentimos consolados de algo, que ‘a lo mejor’ ni lo contamos en el

grupo; pero tenía [yo] una pena muy grande por alguna situación de mi vida, y entonces empiezo a

llorar […] y él me descubre, y él, al consolarme, es el amor de Dios que recibimos.” (Delfina)

El don de lágrimas, es otra intervención numinosa del Espíritu Santo sobre la persona: son

llantos que “consuelan” en las situaciones penosas atravesadas por algún miembro del Grupo de

Oración. Durante su manifestación, las personas del grupo, están “inundadas” por el Espíritu

Santo, lo están sintiendo en sus cuerpos, y él comanda los rezos. Se trata del “amor de Dios”

recibido; de la “intervención y ayuda de Dios” (Aldunate, 1991), de la experiencia carismática. “El

llanto sana ó limpia a la persona”, me decía, también Oscar, sobre éste don.

Don de lenguas

El don de lenguas, es un signo característico de la presencia del Espíritu Santo en los cuerpos

que acceden a la experiencia pentecostal. Su origen mito-histórico se vincula con el “día de

Pentecostés”. Delfina me relataba que durante ese día, los Apóstoles de Jesús: “empezaron a

hablar en lenguas que nunca habían hablado y como había gentes de pueblos vecinos que tenían

diferentes lenguas: partos, medos, ismaelitas […] cada uno lo entendía [al Espíritu Santo] en su

lengua”. En el “día de pentecostés”, los Apóstoles hablaron sobre las “maravillas de Dios” (Hechos

de los Apóstoles, Cap. II:11) en lenguas distintas a la aramea, ‘lengua materna’ de los cristianos

primigenios.

54

Este signo de la experiencia pentecostal bíblica se manifiesta dentro de los Grupos de

Oración contemporáneos, bajo los mismos parámetros de corporización:

“Empezás [a cantar] con la letra “A” y después ‘a lo mejor’ empezás a hablar ‘en lengua’, que es

hablar en una lengua que nadie entiende, pero, generalmente en los grupos, alguien entiende, porque

el Señor da la palabra y da [el don] a alguien que la comprenda. A veces, pasa ¡sí, que nadie

interpretó!, pero siempre [se] dice que se interpreta, a lo mejor cuando ponen ‘en común’

[testimonian]: “el Señor me ha dicho esto ó aquello” ó en la misma palabra que se lee, porque se le

pide la palabra a Dios [la lectura bíblica]: ¿que es lo que quiere decirnos para ese día, para esa hora,

en esa oración?”. (Delfina)

Durante la sesión del Grupo de Oración, los mensajes “en lengua” son pedidos a la divinidad.

El proceso de incorporación del don comienza con un sonido vocal articulado por una persona, que

“se estira” (Delfina)78 hasta alcanzar una “lengua que nadie entiende”. Posteriormente esa

“lengua” es interpretada por otra persona que recibe el correspondiente don de interpretación.

El don de lenguas de Oscar.

“El don de lenguas, justamente, a Dios gracias, al santo Espíritu de Dios, me dio el don de lenguas, y

tengo unas oraciones muy bonitas del don de lenguas” ¿Alguien las escribió cuando usted las

hablaba? ¡Si, si!, porque hay una hermana que tenía el don de entendimiento, de interpretación,

entonces ella lo escribía; por ejemplo hay uno que lo tengo yo, como oración diaria, que dice: “Señor,

coloco mi corazón en este vaso de barro, para que tú lo llenes con tu sangre, redentora, liberadora y

sanadora, para que tu lo llenes con tu preciosa sangre que brota, en este momento de tu corazón

traspasado, por el pecado de todos nosotros”. Ahora le digo, eso era lo que yo dije y una hermana

que estaba ‘al lado’, ella interiormente, mentalmente veía el corazón de Jesús, que estaba sangrando,

y la otra hermana iba anotando lo que yo iba cantando, mi canto en lengua, y ‘al poco tiempo’, en la

catedral [de Salta], me dieron la estampa donde estaba el corazón de Jesús, en el vaso de barro,

estaba goteando la sangre. El santo Espíritu de Dios, me anticipó esa oración a mi y la hermana que

estaba a mi lado, ella tuvo el don de conocimiento y lo veía al corazón de Jesús en un vaso de barro,

goteando sangre, después al ‘poco tiempo’ me dieron la estampa, que la tengo yo todavía, la tengo

ahí, y ahí está el corazón de Jesús y su sangre goteando en el vaso de barro; ¡son cosas maravillosas!

78

Esta explicación de Delfina se encuentra registrada con más detalles en el capítulo de los Grupos de Oración y personas que “hablan con Dios”.

55

Se paran los pelos ‘de punta’ a cualquiera, por ahí, y así como eso, tengo otras oraciones más ‘hacia

la Virgen’, también. Cuando le llegan esos cantos: ¿usted siente como que está inspirado?79

¡No!, yo

la canto sin ninguna inspiración, ¡yo canto!, el don de lenguas que tengo, tengo el don, yo canto, yo

no sé lo que digo, la otra persona que está ahí lo va escribiendo, entonces el Señor ya prepara todo.

¿Usted se pone a cantar así? ¡Claro!, porque entonces yo tengo el don de lenguas, entonces yo

canto, yo empiezo, me empiezo a elevar, elevar, cantando ‘en lengua’, viene repitiendo una letra así,

después elevándome, cuando digo: “ah-ah-ah-ah-ah-oh-oh-oh-oh-oh”, así, con la “u”, la “e”, y

después, ya ahí, empiezo a cantar, empiezo a cantar, entonces ahí, la persona que tiene el don de

interpretación, ella lo va escribiendo” (Oscar).

En este relato (testimonio) sobre el don de lenguas se puede ubicar la complementariedad

carismática conocida como “comunidad de gracia”: se habla “en lengua”, se ven las imágenes del

habla, se interpreta y también se escribe lo que se pronuncia “en lengua”. Cada una de estas

acciones se presentan como dones: de lengua, de visión y de interpretación respectivamente.

Oscar, cuando canta ‘sin saber lo que dice’, manifiesta una pérdida de significados

cotidianos: es la divinidad quien está actuando en su cuerpo. La divinidad “prepara todo”: su don y

el de las demás personas del grupo.

La corporización del don implica la aparición de un canto acompañado de un cambio de

estado de conciencia80 que Oscar asimila a una elevación, es decir, a una sensación de que su

cuerpo se eleva, a la par de la articulación de sonidos glosolálicos (con predominancia de letras-

vocales) que anteceden a la recepción carismática del don de lenguas.

“Hablar en lenguas árabes”.

Fue Delfina, quien me comentó, cuando dialogábamos acerca del don de lenguas, que el

Espíritu Santo, cuando se manifiesta dentro de un Grupo de Oración, lo hace hablando “en lenguas

árabes”. Este detalle sobre el origen geográfico y cultural del idioma utilizado por la entidad

sobrenatural, es una marca de legitimidad pentecostal.

Es probable que los cristianos primigenios (y también Jesucristo), se comunicaran entre si

por intermedio de alguna lengua semítica como la aramea, la cual además, es el sustrato

79

Mi pregunta sobre la inspiración, tenía como fin, saber si Antonio recibía desde el plano sobrenatural, alguna sensación específica. 80

Como sugiere Carl Jung en su caracterización de la experiencia numinosa ‘ottiana’.

56

lingüístico de varios libros dentro de la Biblia. Esta “lengua árabe” surgida en el Medio Oriente

Asiático hace más de 3000 años, actuaría como significante de la experiencia pentecostal, marca

de legitimidad del habla del Espíritu Santo frente al habla de la personalidad social de quien la

experimenta. Se trata de una instancia de alteridad del habla constitutiva de la glosolalia81

(fundamento hipotético, a mi entender, de un tipo de "mediumnidad") que supone, entonces: una

entidad sobrenatural hablando en el idioma propio, en el cuerpo de un hablante con otro idioma

de crianza. Hablo de una alteridad del habla como sostén de la identidad pentecostal, siguiendo a

Moulián Tesmer: “[la] identidad pentecostal se define por la experiencia de la alteridad espiritual”

(2009:188).

Durante mi investigación de campo no escuché “hablar en lenguas árabes” en ninguno de

los ámbitos rituales donde realicé las observaciones. Este don no siempre se manifiesta en los

Grupos de Oración, ya que depende del “crecimiento” alcanzado por cada grupo, según Delfina.

La instancia glosolálica de “lenguas árabes”82 es un habla que se ‘entromete’ en el plano

comunicativo de quien enuncia, mediante sonidos consonánticos-vocálicos carentes de

significados dentro del idioma nativo83, por ejemplo: “Aia-sobarracarazamaia-sita”. En ciertas

ocasiones, suele irrumpir en la voz del emisor como ondas auditivas en repetición, generando un

efecto de estaticidad momentánea sobre los mismos sonidos articulados. Debe sumársele que se

genera dentro de un contexto de emoción religiosa, bajo efusión del Espíritu Santo.

Las “lenguas árabes”, no son las únicas manifestaciones glosolálicas entre las personas de

“la renovación”; suelen escucharse, además, otras emisiones sonoras ó cantos donde predomina

la articulación de letras vocales (“a”, “e”, “i”, “o”, “u”) y consonantes (“m”, por ejemplo),

desprovistas de significados precisos84. Estos cantos, están relacionados con fases previas a la

81

El término “glosolalia” utilizado en los trabajos académicos, es una palabra de origen griego que revela como principal significado el de la activación de un lenguaje ó discurso desconocido por parte del emisor. 82

La descripción que sigue está basada en un conocimiento personal de ésta instancia carismática, presenciada en rituales pentecostales cristianos-evangélicos. 83

Messineo (1989) define a la instancia de “hablar en lenguas” (en grupos pentecostales de origen protestante) como “Vocalizaciones y sonidos vacíos de significado que se manifiestan cuando el Espíritu Santo irrumpe en el individuo” (p.118). Sugiero aceptar esta definición mediando la aclaración de que el “vacío de significado” se presenta en quien escucha este tipo de habla, sin estar afectado por el ritual donde se lo genera. No carece de significados para quienes participan del ritual ni para su emisor sobrenatural. 84

Entiendo este tipo de canto, como un vehículo glosolálico, donde asumen mayor relevancia los sonidos sobre los significados. Messineo, dice al respecto: “La glosolalia se presenta como un tipo de lenguaje en el que se ha producido una ruptura en la relación típica significado-significante. De ésta manera, no son los significados, sino los sonidos y sus combinaciones los que producen un sentido más allá de toda referencia y significación” (1989:119)

57

aparición de los dones espirituales que utilizan el canal de la voz, para corporizarse, aunque

también pueden desplegarse, sin llegar a la manifestación de los mismos85.

85

En los registros de observación de las Misas de Sanación y de los Grupos de Oración reproduciré el contexto de emisión de dichos cantos.

58

Capítulo 5. Cantos, música y uso del cuerpo (gestos y actitudes rituales).

“En el cielo se oye y en la tierra se canta. Vamos todos a alabar al Señor, con panderos y guitarra.

Cristo me dijo que luchara otra vez, que luchara otra vez, que luchara otra vez.

Que no me desesperara, sino que tuviera fe. Y yo, y yo, y yo, le estoy alabando.

Nosotros no, Señor, a ti es el que toca. Yo cantaré lo que pongas en mi boca.

Lo que pongas en mi boca, lo que pongas en mi boca. Yo cantaré lo que pongas en mi boca.”

[Canto de Alabanza “En el cielo se oye”]

Música, cantos y ritmos corporales.

Los cantos colectivos de alabanzas, los acompañamientos corporales rítmicos y gestuales,

las ambientaciones musicales y la presencia de ‘otras sonoridades’ (clasificación sonora, de mi

parte, luego ampliada) son elementos que identifican a “la renovación” dentro del contexto

católico más amplio. Esos elementos, apenas distinguibles, en una misa católica ‘tradicional’

tienen un lugar preponderante en las Misas Carismáticas. En las sesiones de los Grupos de Oración

y las Jornadas de Evangelización y Sanación, ya son directamente, elementos distintivos de los

rituales de la RCC, confirmatorios de su cualidad novedosa.

Los músicos tocan las guitarras y los instrumentos de percusión (panderetas y tambores-conga), improvisan

un ‘carnavalito’. Acompaña un coro que guía en los cantos de alabanza, “nos preparamos a alabarlo al

Señor”, comenta una mujer por el micrófono. Muchas personas se levantan de sus sillas, aplauden

rítmicamente y entonan el primer canto: “Alabaré, alabaré, alabaré, alabaré, alabaré a mi Señor. Todos

unidos alegres cantamos glorias y alabanzas al Señor. Gloria al Padre, gloria al Hijo, gloria al Espíritu de

amor”. Comienzan a mover los brazos hacia los costados del cuerpo -siguiendo un patrón semi-circular

frente a sus rostros-, hay muchos brazos ‘en alto’. Los aplausos rítmicos ocupan el espacio sonoro dentro del

gimnasio deportivo; se escucha otro canto: “¡Oh, Gloria a Dios, oh, Aleluya, sigue alabando que la victoria es

tuya!”. Luego se sucede otro: “Hoy he venido, para cantarle a mi Señor. Quiero alabarle y darle gracias por

su amor. Canta, canta, canta, baila, baila, baila, como lo hacía el rey David”; las personas acompañan con un

gesto figurando una corona real sobre sus cabezas. Saltan al compás de los cantos y la música, llevan sus

manos hacia el pecho; entonan otro canto de invocación: “Ven, ven, ven, Espíritu Divino. Ven, ven, ven y

59

quédate aquí. Apodérate, apodérate, apodérate de todo mi ser. Aquí se siente la presencia de Dios, aquí se

siente la presencia de Dios”.

Comienza a bajar el nivel de audición musical, las canciones son más lentas, se escucha solamente la

percusión y la guitarra; el cantante ahora invoca: “¡Espíritu Santo, muévete en este lugar!”, luego pronuncia

varios ‘pedidos de perdón’. Muchas personas tienen los brazos levantados, con las palmas de sus manos

orientadas ‘hacia arriba’ ó ‘hacia el frente’, están concentradas con sus ojos cerrados, algunas se los

refriegan, otras, los tienen con lágrimas.

Entra el sacerdote Betancourt, todos aplauden de pié. Levanta un cuadro de Jesús, expresa con dicho gesto,

que los aplausos deben ser dirigidos hacia él.

[Jornada de Evangelización y Sanación a cargo del sacerdote Darío Betancourt, en el complejo

polideportivo Nicolás Vitale, barrio El Tribuno]

“La renovación lo que hace, copia algunas canciones ‘al ritmo de los evangelistas’ y entonces

empiezan a poner instrumentos, batería, guitarra eléctrica y bajo, para atraer a la gente. Entonces

allá, por lo menos en Santiago del Estero, en la parroquia donde nosotros íbamos, en la parroquia de

“Nuestra Señora del Valle” […] teníamos la misa con cantos carismáticos, todo eso, la misa muy

movida, digamos, que tenés que aplaudir, bailar, mover las manos, todo eso” (Camilo).

En los rituales de “la renovación” se reproducen algunos cantos de alabanzas e invocación al

Espíritu Santo tomados del acervo musical pentecostal-protestante. La música generada por la

introducción de instrumentos de percusión y cuerdas, según Camilo, sería una táctica

implementada para atraer personas al culto católico. También ésta táctica corresponde a un

origen cristiano-evangélico.

La Misa Carismática es una “misa muy movida” con música, baile y usos corporales

específicos (aplausos y movimientos de brazos y manos). El “modelo pentecostal” (Cabrera, 2001)

protestante se ve reflejado en esos aportes, que son aún más evidentes cuando se realizan

reuniones ecuménicas cristianas entre evangélicos y católicos: “Nosotros, allá en Fátima [iglesia de

la ciudad de Salta] sabíamos hacer [encuentros] con Adventistas; iban los pastores y orábamos

todos juntos, cantábamos los mismos cantos” (María Inés).

En las Misas Carismáticas, la conducción musical y la guía de los cantos, están vinculadas a

un grupo específico, cuyos integrantes pueden ser laicos ó representantes institucionales,

60

dependiendo de la particularidad de cada iglesia donde despliegan sus actividades86. Dicho grupo

se conoce con el nombre de “Ministerio” y está encargado de la ejecución de los instrumentos

musicales (guitarras, panderetes/panderos y tambores) y de las canciones del culto. Ya sea bajo la

denominación de Ministerio de Alabanza ó Ministerio de Música, la función que ejercen es la

misma: organizar los cantos de alabanza e invocación al Espíritu Santo. En las sesiones rituales de

los Grupos de Oración, por el contrario, no se presenta una distinción entre quienes llevan

adelante la faceta cantoral-musical y las demás personas del grupo.

La “musicalidad” y los cantos desplegados en los rituales carismáticos-católicos, generan

“una atmósfera de mayor envolvimiento y entrega” (Magalhães Félix y Melo Lima, 2008:6,

traducción propia del original portugués)87 en quienes participan de los mismos. De la Torre,

refiere para el caso de la RCC mexicana, una similar manifestación de “expresiones altamente

emotivas” (2003:21) generadas a partir de cantos, aplausos, alabanzas y música. Esa “atmosfera”

producida por los elementos corales, musicales y rítmicos, fomenta las instancias emotivas, siendo

la alegría y los llantos resultantes, marcas distintivas de los rituales de la Renovación Carismática.

Ministerio Musical en una misa del sacerdote Darío Betancourt.

(Cancha de fútbol del complejo polideportivo municipal Nicolás Vitale, Salta, Noviembre de 2011)

El importante lugar ocupado por los elementos sonoros, dentro del culto, puede verse

reflejado en un canto de alabanza que describe los instrumentos musicales ejecutados durante los

rituales: "Vamos a alabar al Señor con panderos y guitarras". La pandereta/pandero, asimismo, es

86

En la Iglesia de la Santa Cruz, para el caso de Salta, integran éste grupo especializado: hombres y mujeres de la orden religiosa local (Hermanos Discípulos de Jesús de San Juan Bautista). En otras iglesias visitadas, como la de San José Obrero y la de Nuestra Señora del Transito, los integrantes son laicos. 87

Estas investigadoras han interactuado con estudiantes universitarios de la RCC brasilera.

61

un instrumento de culto inherente al ‘merchandising religioso’ carismático-católico, como

podemos observar en la siguiente fotografía88:

Pandero decorado con un motivo iconográfico de la Virgen María sobre su parche.

Música y cantos, además, son mercantilizados en CD’s y DVD’s, que están a la venta en

librerías católicas, en Jornadas de Evangelización y Sanación y en las puertas de algunas iglesias,

como es el caso de la Iglesia de la Santa Cruz (en la ciudad de Salta)89.

Uno de los elementos sonoros más importantes del culto son los cantos de alabanzas. ¿Qué

son estos cantos de alabanzas? Son cantos que se realizan para ‘glorificar’, adorar y agradecer a la

divinidad. En el "Libro de los Salmos" del Viejo Testamento bíblico, los cantos de alabanzas (con

instrumentos musicales) son recomendados a los lectores del libro sagrado, como prácticas

rituales:

"Alabad a Jah, porque es bueno cantar salmos a nuestro Dios; porque suave y hermosa es la

alabanza" (Salmo 147:1); "Cantad a Jehová con alabanzas, cantad con arpa a nuestro Dios" (Salmo

147:7); "Alabad a Dios en su santuario [...] Alabadle por sus proezas [...] alabadle con salterio y arpa

[...] con cuerdas y órgano [...] con címbalos de júbilo" (Salmo 150:1-5).

88

Fotografía tomada en una vidriera de un local de venta de instrumentos, CD's y DVD´s musicales, en la ciudad de Buenos Aires. 89

Allí suele montarse, cada miércoles por la noche, a la salida de la misa carismática, un puesto de ventas atendido por los Hermanos y Hermanas Discípulos de Jesús de San Juan Bautista.

62

El canto como “sanación interior”.

"Alabar a Dios, cantarle a Dios es una sanación interior, es sanación interior, aparte de adorarlo y

glorificarlo, es una sanación interior. Uno va, cuantas veces, me ha pasado a mí ‘al principio’, que iba

‘medio-medio’; gente que también después dijo: “yo vine [porque] tengo un problema y vine acá y

ahora me voy bastante bien, me voy más tranquila, me voy ‘en paz’”. ¿Por qué?, porque como

dice…“el que canta al Señor, ora dos veces”90

. Bueno, entonces nosotros en el canto, al alabar y

adorar y glorificar a Dios, vamos expulsando todo lo malo, todo lo infecto, lo imperfecto que tenemos

interiormente" (Oscar).

El canto es un medio para comunicar los sentimientos de adoración a la divinidad, pero

también en una herramienta terapéutica que promueve la “sanación interior”; el canto expulsa al

exterior aquello que es “malo, infecto, imperfecto”. Oscar habla por su experiencia particular y

por otras personas que han frecuentado el Grupo de Oración, en el que participaba.

Si bien, no puedo afirmar taxativamente, que el canto sea un “dispositivo técnico eficaz u

“ortopráctico”, en el sentido que Mancini (2008:8) habla sobre los ritos como instancias

estratégicamente constituidas “para corregir disfunciones [y] refundar más solidamente la relación

entre los sujetos y el mundo que los rodea” (p.9); sí puedo sugerir, pensando en futuras

investigaciones de campo, que el canto actúa como una forma ritual de sanación “ortopráctica”,

similar al rito de “imposición de manos”91.

“Canto en Espíritu”.

En diferentes rituales de “la renovación”, pude escuchar un canto colectivo que no portaba

significados ó palabras concretas; el mismo se manifestaba como un registro auditivo polifónico.

Es un canto que asimilé (como recurso metafórico) a un aullido melódico que aparentaba

acercarse y alejarse de mi posición de observador/oyente. Delfina me explicó que esas polifonías

eran los “cantos en espíritu”. ¿Qué significado tiene ese canto? “Un canto en espíritu es el Espíritu

Santo que viene a rezar en usted”. En los registros de observación de las Misas de Sanación y las

sesiones de los Grupos de Oración, describiré su contexto de origen.

90

Frase atribuida a San Agustín. 91

Rito, que será descripto y analizado en los dos últimos capítulos de ésta tesis.

63

Asimismo, he denominado como ‘otra sonoridad’ a un tipo de canto que emparenté con la

forma de los mantras orientales, el cual ha sido descripto en el capítulo anterior como un canto

glosolálico, donde predomina la articulación de letras vocales ó consonantes, sin significados

aparentes. Esta sonoridad glosolálica, será también presentada en los registros etnográficos

vinculados a las sesiones rituales de los Grupos de Oración.

Gestos rituales.

Acompañando la música y los cantos, se pueden observar en los rituales de “la renovación”,

algunos gestos y actitudes rituales que representan objetos y acciones, enunciados en cada canto

de alabanza: coronas, rayos, expulsiones simbólicas, señalamientos, figuraciones de crecimientos

ó elevaciones, aleteos de aves, ‘brazos en alto’ tambaleando hacia los costados del cuerpo, etc. Ya

he descripto en el registro de observación del presente capítulo, el contexto de aparición de estos

gestos y actitudes rituales; también lo haré, a continuación, en los registros de las Misas

carismáticas y de los Grupos de Oración.

La exposición del cuerpo a los ritmos musicales tiene por meta, según Magalhães Félix y

Melo Lima, la provocación de una “desregulación corporal” (2008). De acuerdo a estas autoras: “el

cuerpo [entre los carismáticos católicos] es para ser habitado por el “Espíritu”, o sea, el cuerpo

debe ser locus de alegría. Por eso la introducción de ritmos musicales en todas las reuniones.” (Op.

cit.:6). Esta alegría es la que se reproduce en los rituales que he observado: se aplaude, se baila ‘en

el lugar’, se canta, se mueven los brazos y manos, generándose, pues, lo que aquellas autoras

denominan como una “descontracción en el ambiente”92, es decir, una ambientación propicia para

la manifestación de las experiencias numinosas vinculadas al Espíritu Santo.

La “des-regulación corporal” supone una intervención sobre el ‘tradicional’ gesto-actitud

“de remordimiento” del cuerpo en el ritual católico, una instancia donde se mezcla emoción,

culpa y temor. Entre los carismáticos católicos, en cambio, el cuerpo ya no se niega, sino que se

asume como un medio eficaz para acceder a la experiencia religiosa.

92

“Estas actitudes corporales como cantos, batir palmas, levantar los brazos y abrazar introduce un clima de alegría y descontracción en el ambiente” (Magalhães Félix y Melo Lima, 2008:7, cursivas de mi parte)

64

Otros gestos rituales: parar la lluvia.

El sacerdote Betancourt celebra una Misa de Sanación en la cancha de fútbol del complejo deportivo. Hay

más de 2000 personas, paradas en el campo y sentadas en sillas y tribunas. El clima está muy húmedo, las

nubes cargadas de lluvia; algunos organizadores arman rápidamente (delante de uno de los arcos) un altar

con una mesa sobre la que colocan unas velas encendidas y un crucifijo de madera. El cuadro con el rostro

de Jesús, que acompañaba al sacerdote adentro del gimnasio, es trasladado hacia la cancha y colocado

sobre el frente de la mesa-altar. Hacia el costado derecho se halla la imagen de “María Reina”.

Se agravan las condiciones climáticas: relámpagos, lluvia fina y humedad abundante; el sacerdote propone

desplegar una invocación para que se contenga la inminente tormenta. Pide a todos los presentes que

realicen un pedido con sus brazos ‘en alto’, para que se detenga la lluvia; el padre invoca, pide a la lluvia:

“¡hermana lluvia, para hasta que finalice la eucaristía!”. Todos levantan las manos hacia el cielo y piden

también. Agrega finalmente el sacerdote: “¡Y si no para, Dios igual te agradecemos!”. […]

Tras la finalización del rito eucarístico, Betancourt realiza una oración por todas las personas enfermas:

enuncia diferentes órganos y partes del cuerpo relacionadas con pedidos de sanación que le han

manifestado previamente. Comienza a llover mucho, propone que ‘todo el mundo’ se vuelva a su casa.

[Misa de Sanación del padre Betancourt en el complejo polideportivo Nicolás Vitale, barrio El Tribuno]

El sacerdote Darío Betancourt y los asistentes a la Misa de Sanación piden a la lluvia que se detenga.

65

La invocación a la divinidad para que la lluvia cese y el pedido expreso a la “hermana lluvia”

para que la Misa de Sanación pueda proseguir, se distancian de los parámetros rituales que la

Iglesia Católica presenta, al menos, en sus misas ‘tradicionales’. El intento de control mágico sobre

las condiciones climáticas desfavorables, no se condice con el formato ritual impuesto por la

“autoridad hierocrática”93. Esta invocación y su gesto concomitante, deben, sin embargo,

contextualizarse dentro de la Jornada de Evangelización y Sanación, donde fueron realizados; no

se trata de una práctica ritual generalizada. De todos modos, se presenta como un evento singular

que permite identificar al movimiento religioso renovador como un movimiento disruptivo dentro

del catolicismo.

La realización de misas en lugares “profanos”, es decir, en espacios exteriores al templo (en

tanto lugar consagrado por la institución para el desarrollo del ritual), se presenta como otra de las

“notas distintivas” (Cabrera, 2001) de la RCC; el templo se relativiza como espacio sagrado.

El altar, necesario para la misa, puede ser armado al costado de un arco, en una cancha de

fútbol (como podemos observar en las fotografías de la misa del sacerdote Darío Betancourt) ó en

un salón administrativo94, lugares que no están sacralizados por la institución. En consecuencia, la

sacralización de esos espacios “profanos”, carentes de arquitectura e imágenes religiosas fijas,

dependen de los gestos y actitudes de los sacerdotes y laicos que intervienen en los rituales. Bajo

parámetros menos regulados se organizan estos espacios “sagrados”, a los fines de facilitar el

acceso a la experiencia carismática.

93

El formato de dominación “hierocrático” católico prescindió de la “imagen primitiva del mundo, en la que todo era magia concreta” (Weber, 1985:26). El proceso de racionalización implementado por el estamento sacerdotal (no carismático) escindió “cognición racional y dominio de la naturaleza, por una parte, y experiencias “místicas” por otra” (ibídem). 94

Me refiero a un salón ubicado en las oficinas administrativas de la Casa de Formación Laical “Pedro Lira”.

66

Capítulo 6. Grupos de Oración y personas que “hablan con Dios”.

La oración que fortalece. El “hablar con Dios” y el Espíritu Santo rezando en la persona.

“Nosotros antes, al principio [en] la Biblia, ellos [los cristianos primigenios] hablaban con Dios, [con]

los salmos [que] son oraciones que la gente hacía cuando se reunían. Después nosotros pasamos a las

oraciones escritas y orábamos con las oraciones escritas y cuando empezamos a orar, cuando vino la

renovación95

empezamos a orar a Dios con nuestras propias palabras, a hablar con Dios.” (Delfina)

La oración es la principal herramienta de los carismáticos católicos para establecer una

comunicación con la divinidad. A través de la misma, despliegan y reivindican, un diálogo personal

ó comunitario sin mediaciones jerárquicas-institucionales ni modelos escritos pre-existentes96;

pueden “hablar con Dios” con sus “propias palabras”. Siguiendo a Fatone, éste “hablar con Dios”

sería un “diálogo” (sea como oración ó como plegaria, según, la denomina el autor) que las

personas establecen con un Dios “que ha dejado de mirar y ahora escucha” (1963:53), quien

además “deja de ser un “Dios de lejos” para revelarse [como] un “Dios de cerca” (ibídem). El

carismatismo-católico adhiere a esa imagen de un Dios cercano a las personas, una divinidad que

también es receptora del habla cotidiana, una figura alejada del “Dios castigador” pre-conciliar.

Las personas de “la renovación” combinan la oración personal con la oración comunitaria.

Cuando se ora, se lo hace para alabar a la divinidad, para peticionarle sanaciones y demás dones

espirituales, para pedirle perdón por los errores e injusticias cometidas, y también, para

presentarle los problemas que las personas tienen en su vida cotidiana:

“Todos los días, por ejemplo, tenemos la oración personal; yo puedo estar acá [realizando] dos horas

de oración comunitaria97

, pero después yo tengo que hacer mi oración personal, esa es la misión del

carismático […] porque yo acá, en la comunidad [oro porque] hay muchos problemas, pero yo tengo

95

Se refiere a la Renovación Carismática Católica. 96

La escritura es una instancia de “racionalización” que fija sentidos a la religiosidad; sin embargo, los carismáticos católicos acceden a la “palabra bíblica” mediante una exégesis personal, sin necesidad de orientarse por el modelo unívoco de la teología sacerdotal. Además de formarse, como lectores asiduos de la Biblia, los integrantes de “la renovación” reivindican el diálogo personal con la divinidad. 97

Se refiere a un Grupo de Oración de la Iglesia de la Virgen del Rosario de San Nicolás (barrio 20 de Febrero).

67

mis problemas aparte, entonces yo en la oración diaria personal, ahí yo hablo ya más directamente

con Jesús, con el Señor, con Dios, hasta con Nuestra Madre, yo le hablo así, muchas veces a Nuestra

Madre, yo le hablo así, como le estoy hablando a usted, a Jesús también le hablo como le hablo a

usted” (Oscar).

La oración personal se realiza en términos de un contacto doméstico, como interacción ó

diálogo con Dios, Jesús y la Virgen Madre, de igual forma que se lo hace con los seres humanos,

cotidianamente. La oración personal es una ‘parte fundamental’ de la religiosidad carismática

católica (para Oscar es “la misión del carismático”) y debe ser practicada en los espacios profanos

(domésticos y “en todo lugar”) para fortalecer la vida cotidiana98.

“Esto [de convertirse] es una lucha diaria, constante, no decaer o tratar de no decaer en ningún

momento de la oración, en todo momento, en todo lugar, en toda ocasión, si estás cocinando […] y

alabar, y alabar. Para mi la alabanza tiene un valor incalculable, porque vos, a veces, amaneces así,

amaneces decaída y yo empiezo a alabar, así aunque sea, sin levantar la cabeza de la almohada,

todavía, y siento que me fortalece muchísimo […y] me levanto” (Lidia).

La oración le ayuda a Lidia a perseverar en la búsqueda de su conversión. Pero también, la

alabanza (un tipo de oración) genera en ella, un efecto terapéutico de fortalecimiento.

De la misma manera que el canto, la oración de alabanza, podría interpretarse como una

“ortopráctica” ó “dispositivo técnico eficaz” (Mancini, 2009:8) que persigue objetivos

“explícitamente correctivos y transformadores […] en el marco mágico-religioso, terapéutico ó

pedagógico” (Mancini, Op. cit.:9); es decir, objetivos acordados a un uso pragmático de las

alabanzas, en éste caso, para fortalecer la salud de las personas. Mancini, dirá que los ritos

entendidos como formas “ortoprácticas […] se ven dotados de una eficacia fáctica y de un poder

activo” (Ibídem). Las alabanzas, que deben entenderse como ritos personales para dialogar con la

divinidad y demás entidades sobrenaturales del catolicismo, también son generadoras de esa

“eficacia fáctica”, en el caso de Eufemia: una eficacia terapéutica.

Durante las alabanzas, ya sean personales ó comunitarias, se suelen escuchar frases, como

las siguientes: “bendito y alabado seas, Señor”; "Señor, bendito, te alabamos siempre"; “gloria,

98

Cabrera (1997) comenta que las personas que ha frecuentado durante su trabajo de campo (en Buenos Aires) sostenían la necesidad de “orar y aprender a vivir la oración en la vida cotidiana”.

68

gloria y alabanzas a ti Señor”; “bendito y alabado seas, porque tú eres el Rey de Reyes, Señor”;

“bendito seas Jesús, bendito y alabado sea tu amor”; “tú eres el amor, la vida, la fortaleza”; etc.

Las oraciones de alabanzas son recitadas para “engrandecer, alabar, dar gracias y adorar al

Dador de todo bien en la vida natural y sobrenatural” (Pobladura, 1989:123)99. Son oraciones que

expresan las cualidades que las personas otorgan a la divinidad: por su grandeza, por su santidad,

por su bondad, etc.

En tanto, la oración personal se practica en los espacios profanos, la oración comunitaria se

despliega en los espacios rituales (colectivos): sesiones de los Grupos de Oración, Misas

Carismáticas y Retiros/Jornadas de Evangelización y Sanación.

La oración comunitaria se presenta como una práctica ritual eficaz para invocar a la

divinidad (dentro de un Grupo de Oración): “es fuerte la oración entre varios [integrantes…]

cuando oramos dos ó tres, el Señor ya está ‘en medio’ […] nosotros oramos y el que hace todo es

el Señor” (María Inés). Cuando un grupo de personas oran de manera comunitaria, se produce una

fuerza que sobrepasa las acciones de los individuos; esa fuerza provoca que el grupo se disuelva

en términos de agencia humana exclusiva, ocupando su lugar una agencia divina (sobrenatural).

“‘A lo mejor’ lo que yo rezo, lo que Dios me da para que yo rece en ese momento, le hace bien a

usted, Dios ‘me lo pone a mi’, porque sabe que usted está necesitando escuchar eso, ¿ha visto?, es

como una comunidad de gracia, ¿ha visto?, no sé como decir, como expresarlo. Si yo me lo callo, si yo

siento que tengo que decir algo y me lo callo, alguien lo dice […] ¡alguien lo dice!, porque el Señor

quiere que se diga” (Delfina).

La agencia divina (sobrenatural) que se manifiesta en las sesiones de los Grupos de Oración

se relaciona a esa instancia que María Inés denomina “cuando el Señor está ‘en medio’”; lo mismo

que, en el relato de Delfina, se vincula con el momento en que Dios le ‘pone un rezo’, porque el

“Señor quiere que se diga” dentro del grupo, a los fines de ser recibido por una persona

necesitada. La oración comunitaria es practicada por dos razones: por la fuerza invocatoria que

implica la asociación de dos ó más personas orando y por el despliegue de esa “comunidad de

99

Este autor (Melchor de Pobladura) es un sacerdote capuchino, seguidor de la obra carismática del Padre Pio de Pietralcina (1887-1968), un sacerdote italiano estigmatizado con las llagas de Jesucristo. El Padre Pío ha sido canonizado como santo del catolicismo en 2002.

69

gracia” entendida como el entrelazamiento ó comunicación de las diversas gracias divinas

corporizadas por los diferentes integrantes del grupo orante100.

Dos instancias rituales pueden generar la experiencia numinosa conocida como el

“derramamiento del Espíritu Santo” sobre la persona: el acto de “imposición de manos”

(sacerdotal ó laico) y la oración de alabanza. La corporización de la divinidad por intermedio de la

alabanza, se despliega de la siguiente manera:

“La oración de alabanza, cuando nosotros alabamos a Dios; lo alabamos por lo que él es, entonces es

como el hombre que se “estira” hacia Dios, y Dios no se deja ganar por el hombre que se está

“estirando”. Entonces Dios se “derrama” en el hombre y es el momento cuando el Espíritu Santo viene

a rezar en nosotros, él viene a rezar en nosotros […] vos empezás a alabar y alabar a Dios, y es como

que el hombre se eleva en busca de Dios, y es Dios que se derrama y vos no sabes cual es el momento

preciso, pero, es como si una fuerza habría en nosotros y empezamos a… como ‘con poder’, a pedir

perdón, a alabar, a pedir y es él, el que está rezando en nosotros” (Delfina).

Con el despliegue de la oración de alabanza, las personas del Grupo de Oración, incorporan

una sensación específica, que Delfina asimila a un estiramiento ó elevación corporal direccionada

a la divinidad. Posteriormente, en un momento imprevisto de la oración, se genera el

derramamiento numinoso del Espíritu Santo, corporizado como una fuerza ó “poder” que dirige los

rezos, alabanzas y pedidos de las personas.

Grupos de Oración.

Los Grupos de Oración se reúnen en el interior de los templos ó en habitaciones internas de

los complejos eclesiales, asentados de manera permanente y manteniendo relaciones de

reciprocidad con el cuerpo sacerdotal y demás personas que organizan las diferentes actividades

de cada Iglesia (procesiones, novenas, fiestas patronales, etc.). Actualmente, suman 27

agrupaciones, en la ciudad de Salta (según Ana María, la coordinadora diocesana provincial de la

RCC). Entre sus integrantes, hay apenas un cargo jerárquico, que está representado por la figura

100

Esta noción de “comunidad de gracia” ya ha sido trabajada en el capítulo correspondiente a los dones y carismas del Espíritu Santo.

70

del Servidor del grupo, quien comanda las sesiones rituales. Estos grupos, están atravesados por

niveles diferenciales ó niveles de crecimiento, que repercuten en el alcance de las manifestaciones

numinosas que se dan en cada uno de ellos. En los grupos más ‘crecidos’ suelen desplegarse el

“don de profecías” y el “don de lenguas”.

Durante las sesiones rituales, los integrantes del grupo cantan alabanzas acompañados por

palmas rítmicas, panderetas y gestos que reproducen los objetos y acciones nombradas en cada

uno de los cantos. También realizan oraciones de alabanzas, pedidos de perdón e invocaciones al

Espíritu Santo, enunciadas en forma individual, las cuales escuchadas al unísono, generan una

polifonía auditiva, que remite al oyente a otra sonoridad independiente de cada oración

pronunciada por cada una de las personas del grupo. El Espíritu Santo, luego de ser invocado,

cuando se corporiza, se evidencia por sus diferentes señales carismáticas: don de profecía, don de

lengua, don de llanto, etc.; asimismo, se presenta como guía de lectura de “la palabra” bíblica.

Hay diferentes etapas pautadas para el desarrollo de cada sesión ritual. Al inicio, se cantan

alabanzas a la divinidad, luego se realizan pedidos de perdón (por hechos, actitudes y situaciones

propias y ajenas), continúa el llamado al Espíritu Santo para su manifestación en el grupo.

Posteriormente se enuncian oraciones de intercesión. Prosigue otro segmento corto de alabanzas

(cantadas ó recitadas), tras lo cual emerge el “pedido de la palabra”, es decir, el pedido del

mensaje bíblico otorgado por la divinidad a las personas; se concreta su exégesis grupal y

finalmente se realizan los testimonios, instancia donde se exponen situaciones personales

relacionadas a la interpretación de mensajes divinos, sanaciones, eventos milagrosos, ejemplos de

conversión, etc.101.

Ulloque (2008:170) presenta, a partir de su investigación con Grupos de Oración del sur de

la provincia de Santa Fe, un esquema estructural de las sesiones rituales observadas, que varía

mínimamente con el anterior:

Cantos de alabanza�Cantos de meditación�Invocación al Espíritu Santo�Oración del perdón ó

sanación�Alabanzas�Silencio�Lectura y comentario de la palabra�Testimonio�Oración de

despedida.

Mis observaciones fueron guiadas por éste esquema, mediando el resguardo, de haber sido

presentado a las integrantes del Grupo de Oración “Emmanuel”, quienes lo aprobaron, bajo

sugerencia de que podría tener variaciones con respecto a otros grupos.

101

Esta esquematización fue realizada por Delfina (integrante del Grupo de Oración “Pablo con Cristo en nosotros”) a pedido mío.

71

A continuación, voy a transcribir dos de mis registros de observación de campo, que

describen sendas sesiones rituales de los Grupos de Oración “Emmanuel” (Iglesia de Nuestra

Señora del Tránsito) y de un Grupo de Crecimiento de la Iglesia de San José Obrero. Estos registros

colocan ‘en contexto’ no solo las etapas rituales mencionadas, sino también los diferentes

elementos etnográficos que de he detallado en éste y en los capítulos precedentes.

Registro de observación de una sesión del Grupo de Oración “Emmanuel” (Iglesia de

Nuestra Señora del Tránsito). 102

El Grupo de Oración se reúne en una habitación localizada dentro del complejo eclesial de Nuestra Señora

del Tránsito. En su interior, hay una mesa con algunas sillas donde toman asiento las mujeres del grupo

(dependiendo cada sesión, varían en cantidad: de cinco a siete personas). Contra una pared, se observa un

mueble sobre el cual están colocados varios íconos católicos (acompañados por ofrendas florales):

reproducciones pictóricas del Sagrado Corazón de Jesús, del Sagrado Corazón de María, de la Virgen de

Fátima y un cuadro ‘pintado a mano’ de Jesucristo rezando.

Lidia, la servidora, llega con su Biblia y una cajita metálica redonda que contiene ‘papelitos escritos’ con los

nombres de algunas personas por las cuales se pedirá intercesión en la oración. Notifica al resto del grupo

sobre casos de enfermedades y sanaciones: una señora que volvió de Buenos Aires “con un 50% de mejoría

del cáncer terminal”, “¡milagroso!” exclama Lidia. También informa sobre un hombre que tiene una

metástasis, producto de un cáncer pulmonar, por el cual “hay que pedir en la oración”.

***

Marta enuncia, las demás señoras se santigüan: “en el nombre del Padre, del Hijo, del Espíritu Santo, Amén”.

Inician los cantos de alabanzas acompañados con sus palmas y una pandereta que marca el ritmo. Todas

cantan: "Cuando el pueblo alaba a Dios suceden cosas, suceden cosas maravillosas. Hay sanación, liberación

y se siente la bendición. Cuando el pueblo alaba a Dios suceden cosas, suceden cosas maravillosas. Hay

sanidad, fraternidad y se vive la libertad”. Prosiguen otros cantos (“Ven Espíritu Divino”, “Vamos a alabar al

Señor”, “En el cielo se oye” y “Sonríe que Jesús te ama”). Lidia comanda el siguiente canto, introduciendo en

uno de los versos, un gesto ritual con sus brazos estirados, balanceándolos ‘hacia los costados’ del cuerpo

(simula un ‘aleteo de ave’): “Los que esperan, los que esperan en Jesús. Como las águilas, como las águilas,

sus alas levantarán. Caminarán y no se cansarán, y correrán, no se fatigarán, nueva vida tendrán, nueva vida

102

Este registro de observación es una sesión ‘modelada’ en base a la participación en dos sesiones del Grupo de Oración “Emmanuel”.

72

tendrán. Los que esperan, los que esperan en Jesús”. Finalizan los cantos de alabanzas; comienza la etapa de

invocación al Espíritu Santo con otro canto: “Ven, ven, ven Espíritu Divino, ven, ven, ven, acércate a mi.

Apodérate, apodérate, apodérate de todo mi ser. Aquí se siente la presencia de Dios. Siento el fuego del

Espíritu Santo. Siento gozo, siento paz, siento el amor que Dios me da. Aquí se siente la presencia de Dios”.

Se acalla el canto parsimoniosamente y sin mediar silencio, comienza la instancia recitada de invocaciones.

Las mujeres del Grupo de Oración, con sus ojos cerrados, comienzan a recitar frases en polifonía (antes el

canto era colectivo, ahora las frases son individuales y se mezclan entre sí): “ven, Espíritu Santo”; “tu nos

acompañas, Señor, con tu santo espíritu”; “bendito y alabado seas, Señor”; “ven, Espíritu Santo de Dios”;

“ven a fortificar nuestra fe, Señor”; “Espíritu de Dios, ven, ven”; “ven a darnos ojos y oídos en el alma para

poder creer, escuchar, sentir; ven, santo espíritu de Dios, ven a iluminarnos, necesitamos luz, Señor, que no

quedemos en las tinieblas” […] “ven, toma nuestra mente, nuestra boca, nuestro corazón, límpialo, Señor”;

“déjate encontrar Señor”; “ven, ven, ven, queremos verte, Señor, queremos sentir tu presencia”; “concédenos

la gracia y la comprensión”[…]“queremos entregarte todo motivo, Señor, que tenemos para darte, para que

nos ayudes, Señor, te entregamos nuestra edad, Señor, te entregamos las enfermedades que nos vienen con

la edad, Señor, te entregamos nuestras memorias”; “alabado, alabado, alabado”; “te entregamos los

matrimonios en crisis, Señor”, “la salud de nuestros cuerpos, Señor, te entregamos nuestros hijos, nuestras

familias, para que seas tú quien guíes, Señor”; “para que haya contención en la crianza de los hijos, Señor,

bendito, bendito, Señor, te alabamos siempre Señor, ven, ven, ven y toca la conciencia de los gobernantes,

Señor, ven, ven, ven, Señor, ayuda a los que realmente necesitan, Señor” […] “Señor que la presidenta

devuelva la dignidad al trabajador, Señor, a la clase trabajadora”; “da nueva vida a la renovación, Señor, te

pido que trabajes más por el espíritu de cada uno de nosotros, Señor, por los sacerdotes renovados, Señor”.

Finaliza la etapa invocatoria, luego despliegan oraciones peticionando perdón a la divinidad: “Señor,

perdónanos”; “ven a perdonarnos, Señor, ven a perdonarnos, Señor, perdona nuestra falta de solidaridad,

Señor, perdona nuestra irascibilidad, Señor”; “perdónanos Señor”; “perdona nuestra falta de compromiso

contigo, Señor, perdónanos Señor, perdónanos por mirar hacia el costado en lugar de mirar a nuestros

hermanos más necesitados, Señor”. Cierran ésta etapa con un canto colectivo de perdón: “Perdón, perdón,

perdóname Señor. Ante ti yo pequé, perdóname Señor. Mis pecados yo bien los conozco y mis faltas no se

apartan de mi mente, contra ti, Señor, contra ti, Señor, yo pequé. Perdón, perdón, perdóname Señor. Ante ti

yo pequé, perdóname Señor”.

Vuelven a recitar alabanzas y entonar cantos acompañados por palmas y pandereta: “Yo te alabo de

corazón, yo te alabo con mi voz. Y si me falta la voz, yo te alabo con las manos. Y si me faltan las manos yo te

alabo con los pies. Y si me faltan los pies, yo te alabo con el alma y si me falta el alma es porque ya estoy con

vos. ¡Oh!, gloria a Dios, ¡oh!, aleluya, sigue alabando que la victoria es tuya”. Sin acompañamiento rítmico

surge otro canto: “Te quiero alabar, te quiero bendecir. Así en paz, así en paz, te quiero alabar. Porque mi

espíritu me dice que tú, eres un Dios de quietud, porque mi espíritu me dice que tú, eres un Dios de piedad”;

73

Lidia, prolonga la palabra “piedad”, disminuye su entonación con la pronunciación “a-a-a-a-a” hasta

silenciarse unos segundos y volver a entonar “a-a-a-a-a”, mediando otro silencio, nuevamente retoma este

fraseo con vocales “a-a-a-a-a-o-o-o” hasta callar el canto. El fraseo vocal se asemeja a un mantra oriental.

Paralelamente otra señora recita: “Si, Señor, tú eres un Dios de quietud, Señor”. El grupo retoma las

oraciones y cantos de alabanzas. Luego piden la palabra (invocan a la divinidad para que las guíe en la

lectura bíblica): “Señor, tú eres el rey de la gloria, danos a conocerte, Señor, guíanos en tu palabra”; “gloria,

gloria y alabanzas a ti Señor”; “bendito, bendito, bendito Señor”. Se genera un silencio de ‘pocos segundos’,

luego Lidia comienza nuevamente a cantar sin articular palabras, con predominancia de una vocalización

basada en la consonante “m” (también a la manera de un mantra oriental con melodía), dos señoras se le

unen en éste canto.

Luego de finalizar el canto, se hace un silencio de tres minutos, aproximadamente. A continuación, todas las

integrantes del grupo abren sus Biblias y Olga anuncia los versículos que serán leídos: “Carta a los romanos,

Epístola a los romanos, capítulo 1, versículo 18, desde el 18 leamos”. Leen esos versículos y acaban

exclamando “Palabra de Dios. Te alabamos Señor”. La exégesis bíblica ‘gira en torno’ al tema de la

homosexualidad, más bien se trata de una ‘adecuación conciente’ del grupo ante la aprobación de la ley del

Matrimonio Igualitario. Culmina la etapa exegética y Olga exclama: “Señor, alabado y bendecido seas, Señor,

¡gracias Señor!, gracias por tus enseñanzas, gracias por tus palabras, ¡gracias por la fe que va a aumentar en

nosotros! […] Señor, si solo tu tienes palabra de vida eterna, que nosotros también hagamos nuestras esas

palabras. Señor, tus palabras, tus enseñanzas, creemos en ti. ¡Aumenta nuestra fe, Señor!... ¡Gloria al hijo, al

padre y al Espíritu Santo!” todas las mujeres responden: “Como era en un principio, ahora y siempre, por los

siglos de los siglos, ¡amén!”. Cierran el ritual con las oraciones tradicionales (“Padre nuestro”, “Ave María” y

“Gloria”) y ‘al ritmo’ de las palmas y la pandereta, cantan: “Amén, amén, amén, amén, amén”.

Registro de observación de una sesión del Grupo de Oración de Crecimiento (Iglesia de

San José Obrero).

La sesión del Grupo de Oración de Crecimiento se desarrolla dentro del templo de la Iglesia de San José

Obrero; cuenta con la asistencia de 25 personas. Hacia la izquierda de la imagen escultórica del patrono

parroquial, se ubica una pintura del Jesucristo Misericordioso (imagen del Cristo con su mano derecha ‘en

alto’ y la izquierda sobre el corazón, del cual emanan rayos lumínicos violáceos y rosados), iconografía muy

difundida dentro de la RCC.

Francisco, el Servidor del grupo comanda la sesión; dos señoras lo ayudan en la organización del ritual. Son

todos laicos. Sentado en un banco lateral, acompañando, está el padre John Schak, sacerdote principal de la

parroquia. Una de las señoras mira a todos los presentes y dice: “¡Somos pocos, cada día nos alejamos más

del Señor!”

74

Comienzan los Cantos de Alabanza: “Hoy he venido para cantarle a mi Señor. Quiero alabarle y darle gracias

por su amor.”, todas las personas se suman al estribillo del canto iniciado ‘a capela’ por una de las mujeres

(que guía en el ritual): “Canta, canta, canta; baila, baila, baila; como lo hacía el Rey David”. Siguen cantando:

“Mueve tu cuerpo, todo tu Espíritu para él. Grítale fuerte, grítale fuerte, te escuchará.”

Surge otro canto: “Jesucristo está pasando por ahí. Jesucristo está pasando por aquí. Cuando él pasa todo se

transforma, la alegría viene y la tristeza va. Si María está pasando por aquí. Cuando ella pasa todo se

transforma, la alegría viene y la tristeza va”. “Alabaré, alabaré, alabaré, alabaré, alabaré a mi Señor”.

Se suceden otros cantos y luego una invocación cantada al Espíritu Santo: “Espíritu Santo, ¡pasa por aquí!

Oh, oh, oh, Señor ¡pasa por aquí! Llénanos de ti, Señor, ¡llénanos de ti!, Oh, oh, oh, Señor ¡llénanos de ti!

¡Llénanos de paz! Señor, ¡llénanos de paz!, Oh, oh, oh Señor, ¡llénanos de paz!”

Finalizan los cantos y se genera un silencio durante algunos segundos. Luego el Servidor, habla por el

micrófono: “¡Buenas Tardes hermanos, hermoso día nos tocó hoy […] aquí estamos, el Señor nos trajo

porque él quiere que estemos aquí, porque solamente él tiene la voluntad de traernos […] le damos las

gracias porque él nos trae”. Luego pide que los asistentes abran sus Biblias y lean determinados versículos.

En los bancos, algunas mujeres toman notas en sus cuadernos; ésta sesión del Grupo de Oración, aparenta

ser para ellas, otra instancia de formación religiosa. Durante la exégesis bíblica, el Servidor, realiza un

comentario crítico acerca de la recepción y posesión de los dones del Espíritu Santo: “puedo tener todos los

dones pero ¿donde nuestras obras? […] debemos hacer obras no solo dones”.

La señora ‘que guía’ comienza a cantar, siendo acompañada inmediatamente por todos los presentes:

“Santo Espíritu de Dios ¡mora en mí!, ¡mora en mí! Quiero ser lleno de tu luz, ¡mora en mí!, ¡mora en mí!” Se

origina otra instancia de invocación al Espíritu Santo. Francisco pide: “Buen Espíritu Santo, ven, ven, aquí

estamos en tu presencia, en tu divina presencia estamos Jesús.” A la par se escuchan oraciones

‘murmuradas’ que aunadas se presentan como una polifonía auditiva. Continúa el Servidor invocando: “¡Ven

Espíritu Santo a tomar posesión de nuestra vida!, ¡ven Espíritu Santo, ven Santo Espíritu de Dios!, ¡aquí

encarna!, ¡aquí encarna! ¡Espíritu Santo esperamos a que vengas a tomar posesión sobre nosotros!, ¡Ven

dador de vida, ven, ven Espíritu Santo de Dios!”.

Los asistentes al ritual están ‘mayormente’ con sus ojos cerrados y los brazos extendidos con las palmas de

sus manos orientadas ‘hacia arriba’ ó adelante de sus cuerpos.

Se inicia otro canto invocatorio: “Espíritu del Santo Dios, ven a mi vida, ven a mi alma, ven a mi ser. Lléname

con tu presencia, lléname, lléname con tu poder, lléname, lléname con tu bondad, lléname, lléname Espíritu

de Dios”. Luego de la finalización del canto, el Servidor continúa con la invocación y los pedidos: “Espíritu de

Dios, lléname con tu presencia Espíritu Santo, te necesitamos […] Oh, Espíritu Santo: calma, calma nuestras

inquietudes. Calma nuestras inquietudes mundanas. Sabemos que Dios sana, sabemos que tú nos sanas,

siempre. ¡Ven Espíritu Santo, toma nuestra vida!, ¡toma nuestro ser!, ¡toma nuestra enfermedad y sánanos!

75

¡Oh, Santo Espíritu de Dios! ¡Derrámate, derrámate en nuestra vida, Espíritu Santo de Dios! ¡Derrama en

nuestro corazón! ¡Espíritu Santo!”

Todas las personas, a la par, realizan sus pedidos en voz baja con sus ojos cerrados, en actitud de

concentración. Francisco ha pedido al Espíritu Santo por sanación y por el derramamiento sobre los cuerpos,

por su corporización.

Nuevamente la señora que guía en el ritual, inicia otro canto invocatorio, similar a un salmo: “Espíritu,

Espíritu Santo de Dios, Espíritu, Espíritu, Espíritu Santo de Dios, ¡ven a controlar todo mi ser! ¡Ven a dirigir

toda mi vida!, ¡también mi pensar y mi hablar!, ¡mi sentir y mi caminar! ¡Espíritu, espíritu, Espíritu Santo de

Dios!”

El Servidor retoma nuevamente las invocaciones: “Espíritu Santo de Dios, ¡ven a consolar nuestra vida!, ¡ven

a nuestra vida, te necesitamos!”. Realiza silencios muy extensos entre cada frase invocatoria.

Paso seguido, Francisco despliega un canto solitario (su tono vocal parece distinto al que venía ejecutando).

Este canto según las palabras articuladas, correspondería a un emisor, que no es el Servidor mismo, sino,

supongo, la divinidad cristiana: “Yo se muy bien lo que has vivido, yo se muy bien lo que has llorado, yo se

muy bien porque has sufrido […] pues nadie te ama como yo, fue por ti, porque te amo”. Francisco, culmina

con este canto y vuelve a dialogar con Jesús: “¡Jesús nadie ama como tú, nadie ama como tu, Jesús! ¡Sólo tu

amor es verdadero!”. Continúa alabando: “Vamos a alabar por ese amor tan grande […] ¡Bendito seas Jesús,

bendito y alabado sea tu amor! […] ¡Bendito y alabado, porque tú eres el Rey de Reyes, Señor! […] ¡Tú eres el

amor, la vida la fortaleza! […] ¡Tú eres el principio y el fin, el alfa y el omega!”

El Servidor, queda unos segundos en silencio y luego comienza a cantar en tonos muy agudos, realizando

vocalizaciones como las siguientes: “oooh, oooh, oooh, eeeh, oooh, iaeeeh, aaah, aeeeh, ieeeooh, oooh,

iaeeeh, aaoooh, ieeeh”. A la par del canto de Francisco, se eleva una secuencia polifónica de cantos

colectivos ‘in crescendo’ que me recuerda la instancia de un coro templando sus voces. Dentro de esa

polifonía, se pueden distinguir vocalizaciones tales como: “oooh, ieeeh, aaah”, pero la sensación auditiva

resultante es similar a unos aullidos melódicos que se acercan y vuelven a alejarse, constantemente. Se trata

del Canto en Espíritu. La atmósfera sonora se carga también con una polifonía de alabanzas desplegadas por

todas las personas ‘al unísono’.

Mientras se suceden estos Cantos en Espíritu y alabanzas, se genera, simultáneamente, un

‘encadenamiento’ de síntomas corporales -entre los asistentes- vinculados con la instancia de Efusión del

Espíritu Santo. Las señoras que acompañan en la dirección del ritual comienzan a caminar entre los bancos y

pasillos del templo, para recibir a las personas con síntomas de numinosidad. Una mujer que está sentada,

es ‘tomada por la espalda’ por una de ellas. Se le presta una atención especial durante unos instantes ante la

probabilidad de que se produzca algún síntoma. Otra señora llora desconsoladamente, se manifiesta el don

de llanto. La mujer que guía, toma suavemente su rostro.

76

Francisco sigue con sus vocalizaciones: “oooh, oooh, aaah”, acompañado por esas olas ó ráfagas vocales

polifónicas que ‘vienen’ y luego ‘se alejan’.

Se va diluyendo este momento altamente emotivo, efusivo y experiencial, hasta quedar el templo en un

profundo silencio. El Servidor exclama: “¡Gracias Jesús, Gracias!”. Todas las personas, a su vez, ‘dan gracias

al Señor’ (en instancia polifónica).

Surge un canto colectivo: “Demos gracias al Señor, demos gracias. Por la mañana las aves cantan las

alabanzas a Cristo Salvador. Y por las tardes las flores cantan las alabanzas a Cristo Salvador. Y a todas horas

los hombres cantan las alabanzas a Cristo Salvador”. Culmina el canto y una de las señoras que guía, dice

por el micrófono: “Te damos gracias Señor por ésta tarde. […] Bendito y alabado seas Dios, bendita sea

María”. Se escuchan las alabanzas individuales -en polifonía- ‘de fondo’.

Finaliza la sesión ritual, cuando la mujer exclama: “El amor de Dios se derramó hoy sobre cada uno de

nosotros”.

Iconografía del Jesucristo Misericordioso.

Un Grupo de Oración es un espacio ritual organizado por los laicos, a los fines de invocar y

recibir una experiencia carismática. Es “un lugar de manifestación de lo sagrado” (Cabrera,

2001:135) donde las personas reciben los carismas y dones del Espíritu Santo: “hablar en lenguas”,

mensajes de la divinidad, don de llanto, etc. Asimismo, es el espacio donde se despliega la oración

“que introduce al individuo en otra dimensión de comunicación con lo numinoso, de diálogo con

77

Dios” (Cabrera, ibídem). Ya en un nivel identitario es el lugar donde “se procura el surgimiento de

las prácticas y las vivencias cristianas primigenias” (ibídem). Estas “vivencias” son buscadas de

modo directo por los laicos, quienes “valorizan las prácticas significativas del grupo sin atenerse

[tanto] al lenguaje simbólico clerical” (Mallimaci, 1993:40).

78

Capítulo 7. Misas Carismáticas.

En el transcurso de varias Misas Carismáticas, escuché de parte de los sacerdotes, una frase

aclaratoria sobre el término “misa de sanación” que los laicos y demás personas que asisten a las

mismas, le adjudican de manera específica. Esta cualidad sanadora no representa, para el

estamento sacerdotal, un carácter distintivo de la misa como ritual dentro del culto católico

establecido: “todas las misas son de sanación”, aclaran constantemente. Para muchas personas,

en cambio, el significado de la sanación actúa como una motivación adicional para concurrir a

estas misas. Se busca la sanación de las enfermedades de quienes concurren y de aquellas

personas que no se pueden acercar hasta los templos; en ese caso, se llevan fotografías ó

teléfonos celulares cargados con las imágenes de quienes no pueden asistir al ritual (según pude

observar en la Iglesia de la Santa Cruz).

De la misma manera que sucede con las sesiones rituales de los Grupos de Oración, no todas

las Misas Carismáticas responden al mismo patrón ritual, aunque obviamente comparten la

“liturgia eucarística tradicional” y el ambiente festivo103. Ese ambiente festivo es generado por el

Ministerio Musical a través de la instrumentación rítmica y la guía en los cantos de alabanzas, a la

par, del acompañamiento gestual y actitudinal de las demás personas que mueven sus brazos y

manos al compás de la música, que ‘baten palmas’ y bailan con moderación. El ambiente festivo,

desplegado en el templo, disloca el significado tradicional de la misa católica como una

celebración religiosa solemne. Si bien, los cantos y la música forman parte de muchas misas

católicas, estos elementos son indispensables en los rituales de “la renovación”, no solo para

quebrar la solemnidad de las mismas, sino también para predisponer el cuerpo a la experiencia

carismática.

La condición carismática que distingue a este tipo de misas, no solo se refiere a la recepción

corporal de las “gracias divinas” (dones y sanaciones) en los templos, sino también, a las “vivencias

emotivas de lo sagrado” (Algranti, 2009:97), manifiestas en los llantos104, la alegría desplegada en

los cantos de alabanzas y la típica secuencia de personas ‘cayendo al piso’, luego de la “imposición

103

"En lo que se refiere a la misa, hay que agregar que los carismáticos aún asistiendo a la liturgia eucarística "tradicional", tienen -y esto cambia de caso en caso- sus propias celebraciones. Estas, que duran más que las demás, se caracterizan por una fuerte participación "corporal", por cantos alegres, manifestaciones de alegría y sanaciones guiadas por sacerdotes que tienen el carisma de la intercesión” (Roldán, 1999:127). 104

Los llantos son también interpretados como dones espirituales.

79

de manos” sacerdotal. Las instancias emotivas de las misas, se generan, entonces, como

consecuencia de la puesta en práctica de este rito ó por intermedio del Santísimo Sacramento

transportado entre las personas, en el interior del templo. Se liberan emociones en los cuerpos.

Estas dos prácticas generadoras de la experiencia carismática, dependiendo de la

particularidad de cada iglesia, asumen, mayor relevancia, una respecto de la otra, durante el

desarrollo del ritual. En la Iglesia de la Santa Cruz, por ejemplo, el rito de “imposición de manos”,

aunque está presente, no es tan determinante para el desencadenamiento de la experiencia

religiosa del Espíritu Santo. Si, en cambio, lo es, en las misas de la Iglesia de Nuestra Señora del

Tránsito. En la Iglesia de la Santa Cruz, el paso del Santísimo Sacramento es el que moviliza las

expectativas de sanación, además de promover los derramamientos ó efusiones del Espíritu Santo.

Las Misas Carismáticas son más largas que las ‘tradicionales’; en la última de las iglesias

mencionadas, participé de una misa con una duración aproximada de tres horas.

A continuación, expondré dos registros de observación de campo, que describen sendas

variantes del ritual de la Misa Carismática, a los fines de contextualizar aquellos elementos

etnográficos, previamente aislados (para su presentación) en éste y otros capítulos de la tesis.

Misa Carismática desarrollada en la Iglesia de la Santa Cruz.

La Misa Carismática se encuentra dirigida íntegramente por los Hermanos (y Hermanas) Discípulos de Jesús

de San Juan Bautista, orden religiosa asentada en la Iglesia de la Santa Cruz.

Dos sacerdotes llevan adelante el ritual. Uno de ellos, se encarga de la instancia emotiva, es decir, de los

discursos que promueven la experiencia carismática; el otro, despliega la liturgia y los consejos pastorales.

Acompaña un Ministerio de Música, también integrado por Hermanos y Hermanas de la Orden (cantan y

ejecutan panderos, guitarras y bombo). Los asistentes rondan las 300 personas. Entre laicos y monjas, la

Iglesia está colmada de personas que cantan, bailan y acompañan rítmicamente realizando gestos rituales

con sus brazos.

El sacerdote sugiere que se realicen los cantos de manera más sosegada: “vamos a predisponer el corazón”.

Los asistentes responden cantando suavemente (guiados por el Ministerio de Música): “Conviene que Cristo

crezca, conviene que Cristo crezca, conviene que Cristo crezca, más y más. Y que disminuya yo, y que

disminuya yo, y que disminuya yo, más y más”. Acompañan la canción con movimientos ‘ziszagueantes’

(escalonados ascendentes y descendentes) de sus brazos; reproducen el crecimiento (en forma ascendente)

y la disminución (en forma descendente).

80

Por pedido del sacerdote, ahora cantan “Conviene que Cristo venza, conviene que Cristo venza, más y más. Y

que expulse a Satanás, y que expulse a Satanás, más y más”, acompañan también con gestos figurando

‘expulsiones simbólicas’ (de la ‘entidad maligna’) con las manos abiertas.

El sacerdote propone luego a las personas “vamos a cerrar nuestros ojos”, mientras cantan los mismos

versos, nuevamente. Cuando estos culminan, pide a Jesús que acompañe “en esta noche de Asamblea de

Sanación”.

Luego de hacer referencia a la existencia de enfermedades como la depresión, los insomnios, los dolores

musculares, etc., menciona: “Presentémosle al Señor nuestro mayor dolor, puede ser, también acerca de un

ser querido”.

“Vamos a cantar hermanos “¿Quién te librará?”, sugiere el sacerdote; ‘de fondo’ el coro del Ministerio

Musical comienza el canto: “Quien te librará de ésta tentación. Quien te librara de la persecución. Quien te

librará si te falta. Quien te librará de esta soledad, quien te librará de esta necesidad, quien te librará. Si me

faltas tú”; el sacerdote, pide que se cante, aún, más fuerte: “Quien te librará de esa sensación, quien te

librará de esta persecución, quien te librará, si te falta”. Le propone a los asistentes un ejercicio de

imaginación religiosa: “imagínate esclavizado, que estás pidiendo que te liberen”. El canto se realiza cuatro ó

cinco veces consecutivas, en la última de ellas, arremete con otra frase: “Y de pronto la mano de Jesús te

toca” y el coro replica: “Y de pronto veo como tu mano se levanta y rayos de misericordia

transformándome”. “Sé que estás ahí Señor, se que estás aquí”, enuncia el Padre, el coro repite “Sé que

estás aquí, me defenderás”.

Vuelven a cantar estos mismos versos repetidas veces, hasta que finalmente, el sacerdote enuncia: “¡Gracias

Señor!, ¡gracias porque estás obrando, bendito seas, alabado!, ¡gloria a ti, Señor!”.

***

El sacerdote ‘oficiante’ camina por el pasillo central del templo desplegando el rito de imposición de manos.

Se observan diferentes reacciones: una señora llora de manera espontánea y el sacerdote la anima

diciéndole que esas son “lágrimas de sanación”; otra señora cae de espaldas al piso, sin llegar a ser

sostenida por ningún asistente ó integrante de la Orden religiosa, su cabeza rebota contra el suelo y genera

un sonido seco que ‘invade’ el silencio del templo. Una mujer quiere socorrerla, pero el sacerdote le pide

que la deje yaciendo tranquila, que no se preocupe. Unos minutos mas tarde, la señora se levanta con una

expresión serena en su rostro.

Varias son las personas que se desploman cuando el sacerdote le impone manos; éstas son debidamente

colocadas en los bancos por ayudantes de la Orden religiosa ó por otros asistentes de la misa.

La mayor parte de las personas, se encuentran con sus brazos estirados hacia el frente, con las palmas de

sus manos ‘hacia adelante’ ó ‘hacia arriba’. Son gestos de concentración y entrega a la divinidad con la cual

se comunican. Todas estas circunstancias rituales se desarrollan antes de la misa formal. Luego se pasa a la

liturgia y al rito de la eucaristía.

81

***

Habiendo culminado el rito de la eucaristía, comienza otra instancia muy emotiva: un ritual vinculado al

Santísimo Sacramento (artefacto religioso que está constituido por una camarilla de vidrio inserta en un

receptáculo circular metálico -con rayos ‘solares’ concéntricos a su alrededor, base, tronco y una pequeña

cruz en la cima- que posee, en su interior, la hostia consagrada; para los católicos, Jesucristo simbolizado en

la materia).

El sacerdote ‘animador’ enuncia: “¡Paséate Señor entre nosotros! Y cuando vayas pasando Señor, te

presentaremos nuestros problemas […] sánanos […] tú eres el médico […] ahí va pasando Jesús”.

Caminando, desde el altar viene el otro sacerdote con el Santísimo Sacramento entre sus brazos; lo sostiene

con un marcado gesto de sufrimiento en su rostro. De fondo se escucha el coro cantando: “Pasa Jesús, pasa

por tu pueblo. Sana Señor, alivia la los enfermos. Tú eres el médico Señor, de nuestro corazón y sanas con tu

amor”.

El sacerdote ‘animador’ comenta: “Ahí va pasando el Maestro. Jesús bendice mi problema de artritis;

bendice los huesos, Señor; bendice las articulaciones; sana Señor, la presión alta; tranquilízanos el sistema

nervioso; armoniza el sistema circulatorio de nuestro corazón; concede Señor, tranquilidad a nuestro sistema

respiratorio; libera nuestros problemas del colesterol; pídanle a Jesús que bendiga sus remedios”. El

sacerdote que porta el artefacto sagrado llega hasta las puertas del templo y gira por el pasillo central,

rumbo al altar. Realiza lo mismo en los demás pasillos. Se detiene, dependiendo de las actitudes de los

asistentes. Algunas personas, lo siguen detrás ‘en procesión’; nadie le da la espalda. Sienten la presencia del

símbolo sagrado frente a sus cuerpos. Se santigüan, lo besan, lo tocan y le hacen gestos de reverencia con

sus cabezas. La movilidad del artefacto sagrado por el templo es antecedida por dos monjas que portan

unos faroles enastados, conteniendo velas.

La interacción de la gente con el Santísimo Sacramento es mediada por el sacerdote, quien cierra sus ojos y

articula unas palabras en voz baja, cada vez que alguien lo toca, le habla ó lo toma entre sus manos. Otra

forma de interacción simbólica, se observa en la exhibición de fotografías (en papel) ó imágenes de teléfonos

celulares de personas que no puede estar presentes. El artefacto recorre el interior del templo, en su

totalidad. En algunos tramos del recorrido se generan experiencias carismáticas. Cuando las personas lo

tocan, caen desplomadas al suelo (acompasadas por ayudantes ocasionales ó Hermanos de la Orden) ó

irrumpen en desconsolados llantos.

***

Una vez que el Santísimo Sacramento, regresa al altar, por pedido del sacerdote ‘animador’, todos los

asistentes comienzan a cantar muy fuerte, mueven sus brazos con los puños cerrados ‘en alto’, como

expresando y simbolizando poder ó fuerza. El canto refleja una identificación con el poder de Dios:

“Poderoso es nuestro Dios, poderoso es nuestro Dios. Él sana, él salva, poderoso es nuestro Dios. Bautiza, él

salva, poderoso es nuestro Dios. El padre, el hijo, poderoso es nuestro Dios. Espíritu Santo, poderoso es

82

nuestro Dios”. En la repetición del canto, el ritmo de los instrumentos y las voces se aceleran. Luego pasan a

otro canto de alabanza, acompasado por la percusión: “Hay victoria, hay victoria en la sangre del Señor. Y el

enemigo no podrá vencer a nuestras almas, Porque hay Victoria, porque hay Victoria, porque hay Victoria en

la sangre del Señor.”

El sacerdote enuncia y el Ministerio de Música replica y guía el canto colectivo de salmos y versículos

bíblicos: “Aunque un ejército acampe contra mí, No temerá mi corazón. Aunque contra mí se levante guerra,

Yo estaré confiando en mi Salvador” (Salmo 27:3). Cantan, también, un versículo bíblico (Josue 1:9): “Mira

que te mando que te esfuerces y que seas valiente; no temas ni desmayes, porque Jehová, tu Dios, estará

contigo dondequiera que vayas”.

El sacerdote pide finalmente, dentro de un estado de efusividad generalizada: “¡Fuerte el aplauso para el

Señor Jesús!” y todos aplauden; luego dice: “¡Viva Jesús!” y todos contestan “¡Viva Jesús!”, “¡Viva la Iglesia!”

y todos responden. Los aplausos se extienden por varios segundos hasta culminar la misa.

Imagen del Santísimo Sacramento

Misa Carismática desarrollada en la Iglesia de Nuestra Señora del Tránsito.

La Iglesia de Nuestra Señora del Tránsito está ubicada sobre la avenida Virrey Toledo en una zona residencial

donde viven personas de ‘alto poder adquisitivo’. Quienes asisten a la Misa de Sanación pertenecen

mayoritariamente a una clase media ó media-alta. Suman entre 100 y 120 la cantidad de asistentes.

83

Dentro del templo, hacia la derecha del altar, están los dos integrantes del Ministerio de Música: un hombre

que ‘templa’ las cuerdas de su guitarra y una mujer (con pandereta). El guitarrista informa a ‘quienes asisten

por primera vez’ a una Misa Carismática que se “puede alabar al señor con cantos, con las manos y con el

cuerpo”. El músico ofrece un testimonio acerca de su primer experiencia en una Misa de Sanación; recuerda

“me costaba alabar con todo ‘mi ser’ a Jesucristo”. Luego enuncia: “Preparémonos en ésta misa donde se

sanan corazones e invoquemos la presencia del Espíritu que es el que sana, ¡alabemos al Señor!”. Invita a

todos los presentes a ponerse de pié, en el mismo instante que el sacerdote ingresa al templo. El oficiante

religioso, camina frente al altar y se detiene, arrodillándose ante una iconografía compuesta por tres peces

unidos por sus bocas conformando un motivo de ‘Y’ invertida, un símbolo antiguo de la Trinidad Espiritual. El

músico despliega los primeros acordes de su guitarra, lo acompaña rítmicamente, la mujer con la pandereta;

exclama: “¡Día de alegría!”. La gente comienza a aplaudir, algunos mueven sus cuerpos, al compás del ritmo.

Las mujeres contornean movimientos, mayormente que los hombres, quienes optan por acompasar la

música con sus palmas. Se observan muchas personas moviendo sus brazos, el ambiente se inunda de una

alegría generalizada. Algunas ‘bailan’ posicionando sus torsos hacia la izquierda y la derecha

alternadamente, otras cantan con sus ‘ojos cerrados’. De fondo se escucha el Canto de Alabanza, que

‘despunta’ en todas las misas carismáticas: “Hoy he venido para cantarle a mi Señor, quiero alabarle y darle

gracias por su amor. Canta, canta, canta, baila, baila, baila, como lo hacía el Rey David. Mueve tu cuerpo,

todo tu espíritu para él. Grítale fuerte, grítale fuerte, te escuchará.”

Otros cantos siguen ‘llenando de alegría’ el templo, uno en especial, promueve la interacción entre las

personas: “Mi mano está llena de su bendición. Mi brazo está lleno de su bendición. Mis ojos son llenos de su

bendición. Al hermano que toque bendito será. Al hermano que abrace bendito será. Al hermano que mire

bendito será”; el canto se traduce en miradas, abrazos y demás contactos entre las personas.

Prosigue una instancia ceremonial ‘pidiendo perdón’ a la divinidad; el sacerdote enuncia y todos los

presentes responden (“Perdón Señor”) por hechos violentos, por actos egoístas, por ofensas al prójimo, etc.

Surge, lentamente un canto que acompaña esta instancia: “Hoy perdóname y por siempre”; finaliza con un

canto colectivo: “¡Aleluya, aleluya!”.

Comienza la misa formal. Durante el rito de la eucaristía, el sacerdote presenta la hostia (símbolo del cuerpo

de cristo) y el vino (la sangre simbolizada) expresando: “¡Adoramos a Jesús presente entre nosotros!”. Luego

sugiere: “¡Alabemos al Señor, que está aquí presente con nosotros!”, “¡Alabemos al Señor!”, responden

todos los presentes. Se oyen frases individuales ‘en polifonía’: “¡Te adoramos Señor, te alabamos, bendito

seas Jesús!”. A la par, se escuchan cantos suaves de tono muy agudo (principalmente ejecutados por

mujeres) que semejan aullidos melódicos que ‘van y vuelven’ como en lejanía-cercanía. El sacerdote se

arrodilla, bebe un sorbo de vino, alza con sus dos manos ‘en alto’ el símbolo del cuerpo de Cristo, lo troza y

consume; luego se acercan hasta el altar, quienes deciden participar del rito eucarístico.

***

84

Comienza la instancia de sanación y Efusión del Espíritu Santo. El sacerdote Dante Bernacki, invita a

participar del rito de imposición de manos, sugiriendo que se lo entienda como un ‘complemento’ de la

eucaristía: “la sanación es la ‘sobremesa’, lo que importa es la eucaristía”. Luego expresa y aclara: “Vamos a

pedir la Efusión del Espíritu Santo. Dios se manifiesta de distintos modos, a algunos los mantiene quietos, a

otros con el “don de lágrimas”, a otros con la oración profunda”. Un sacerdote-ayudante de Bernacki, extrae

del sagrario y coloca el Santísimo Sacramento sobre el altar. Los asistentes cantan: “Dios está aquí”; el

sacerdote oficiante proclama: “Bendito y alabado sea el Santísimo Sacramento del altar” y todos responden:

“Sea por siempre bendito y alabado Jesús sacramentado”. Arrodillado frente al objeto sacro-religioso, el

sacerdote le habla a Jesús: “¡Estás aquí presente!; ¡alabado seas Jesús, queremos alabarte ésta noche!; ¡ven

Jesús, hazte presente!; ¡sánanos, ven a darnos tus dones!; ¡necesitamos que pongas tus manos sobre

nosotros!”.

Quienes participan en el rito, se acercan en fila hasta la zona del altar, allí son ubicados por unas mujeres-

laicas (ayudantes) en grupos de cuatro ó cinco personas, a la espera del turno de “imposición de manos”.

Cuando les llega el turno, se arrodillan frente al sacerdote, quien toma entre sus manos (con actitud de

mucha concentración) la cabeza de cada persona, a la par que enuncia algunas palabras con sus ojos

cerrados. Por momentos, sujeta entre sus manos el cuello (por ambos lados), la nuca y el pecho de algunas

personas, lo que remite a un gesto-imagen de señalamiento ‘en cruz’, en sus cuerpos. Espera la reacción de

cada uno de los participantes del rito, para proseguir con sus gestos rituales: los deja descansar sobre los

brazos de las ayudantes cuando ‘caen de espaldas’; se aparta unos pasos, cuando lloran ó se mantienen en

una ‘situación de meditación’ (arrodillados). Algunos de quienes reciben la “imposición de manos”

tambalean sin caer al suelo ó se acuestan voluntariamente.

El reposo de las personas en el piso del templo (con los ‘ojos cerrados’, en actitud de descanso) se prolonga

por algunos minutos (dos ó tres, aproximadamente).

Algunas reacciones personales observadas en el acto de imposición de manos sacerdotal:

-Una mujer joven ‘cae suavemente de espaldas’; la ayudante del sacerdote, la toma por detrás y la deja

reposando en el piso.

-Una mujer adulta ‘reposada en el suelo’ realiza movimientos de brazos y manos semejantes a un ‘aleteo de

ave’.

-Dos señoras adultas ‘en sincronía’ caen de espaldas y son reposadas en el piso por las ayudantes.

-Una mujer ‘tambalea’ pero se mantiene de pie, llora muy fuerte, con mucha congoja.

-Una de las mujeres del Grupo de Oración “Emmanuel” (interlocutora de campo) ‘cae de espaldas’, la

sostiene la ayudante, hasta colocarla en el suelo.

-El sacerdote se dirige hacia la primera fila de bancos: coloca sus manos en la cabeza de una mujer anciana

que comienza a llorar desconsoladamente (el oficiante religioso, la abraza).

85

-Una señora mayor, sentada en un banco, se tambalea cuando el sacerdote le “impone manos”, otra mujer,

sentada a su lado, la retiene abrazándola.

***

Habiendo culminado el rito de imposición de manos, el sacerdote se retira hacia el altar, toma el Santísimo

Sacramento, lo levanta en posición elevada, movilizándolo de derecha a izquierda y viceversa (en

semicírculo); posteriormente lo deposita en la mesa y extrae la hostia consagrada de la camarilla interior, la

guarda en una cajita metálica. El objeto sagrado, vuelve al sagrario.

Sugiere a todos los presentes: “¿Alguien quiere dar testimonio?”, nadie le responde, entonces replica: “¿No

hay quienes?, ¿no se animan?”. Procede finalmente al saludo, la bendición final, la despedida y el envío de

la misa formal.

Las personas se retiran del templo ‘al compás’ de los Cantos de Alabanzas ejecutados por el Ministerio

Musical: “La Virgen es mi madre y me ama, con ella nada puedo temer, la virgen es mi madre y me quiere,

mi corazón le entregaré”; “Alabaré, alabaré, alabaré, alabaré, alabaré a mi Señor”.

Indagando sobre las sensaciones y emociones experimentadas durante el rito de

“imposición de manos” sacerdotal, tres integrantes del Grupo de Oración “Emmanuel”, me decían:

“Yo siento un calor que me sube así [realiza un movimiento de elevación con sus manos] y un

desvanecimiento y 'me voy por un momentito'” (Nora). ¿Pierde la conciencia?, ¿algo así? “¡Si!, yo

'me voy por un momentito' y cuando me despierto es como si me hubiese levantado de una siesta.”

“¡Si!, es una sensación muy linda” (Lidia).

“¡Bueno!, a mi no me pasa nada de eso. ¿Sabés que?, me siento después así tranquila, pero nada de

sueño ni desvanecimiento, nunca” (María Inés) ¡Hay gente que sale llorando! “Ah, ¡eso sí!, te viene

mucha emoción.”

“¡Claro!, por eso el Padre dice: "son diferentes maneras de manifestarse", lloran, se ríen, descanso,

no a todos se manifiesta igual.” (Nora).

El rito de “imposición de manos” genera la efusión ó derramamiento del Espíritu Santo en

las personas; su principal manifestación es el “descanso en espíritu” que menciona Nora: ese

desvanecimiento y apaciguamiento de la vigilia que es antecedido por un calor corporal

(simbolizado, como ya hemos visto, por el fuego del Espíritu Santo). Aunque dicha entidad,

también es corporizada cuando las personas lloran ó se ríen. El rito de “imposición de manos”

puede ser interpretado, entonces, como un rito funcional y pragmático desplegado para generar

estados alterados ó disociados de la conciencia (Mancini, 2008:8).

86

El sacerdote que “impone manos” en las Misas de Sanación de la Iglesia de Nuestra Señora

del Tránsito es Dante Bernacki, Monseñor-Vicario General de la Arquidiócesis de Salta. La cualidad

carismática de Bernacki, no solamente es reconocida por quienes acuden a su parroquia105;

también ha celebrado Misas de Sanación con “imposición de manos”, en otros puntos geográficos

del país, por ejemplo, en San Antonio de los Cobres (provincia de Salta) y en Azul (provincia de

Buenos Aires).

105

Lidia resaltaba la cualidad carismática de Bernacki: “Vos ‘de repente’ ves una persona que decís: ¡tiene carisma!, por ejemplo, el Padre Bernacki: ¡tiene carisma!”.

87

Capítulo 8. El cuerpo entre las sanaciones y las obras de los malos espíritus.

Las sanaciones originadas en los ámbitos rituales de la “la renovación” son ‘polos de

atracción’ para muchas personas que buscan terapias alternativas (ante la carencia de eficacia de

la medicina científica ‘moderna’) como modo de recuperar el bienestar personal ó familiar

quebrantado. Tanto las Misas y Retiros de Sanación, como las Jornadas de Evangelización y

Sanación son los espacios religiosos, a los cuales estas personas se acercan:

“¿Usted hermano que tiene cáncer (el sacerdote le habla a un hombre mayor que está sentado en

una de las primeras filas del gimnasio): “usted está aquí ¿con quien?, ¿sólo?”; contesta el hombre:

“con mi hija”. “¿Dónde está su hija?” […] ¿Usted que quiere para su papá?, ¿quiere salud?”, le

pregunta Betancourt a la mujer, “entonces va a sanar, ¡ahahaha!, ¿que acabé de decir?, ¿hay que

pedir de que modo a Dios? […] ¿Entonces que quiere usted?: ‘que mi papá sea por la ‘gloria de Dios’

sanado’, ahora ¡sí se va a sanar!”. Todos los asistentes a la Jornada de Sanación aplauden. “A usted

que tiene cáncer ¡papito!, ¡mire, mire, está llorando!, ¡bien, papito escuche!”, le dice el sacerdote,

consolándolo al hombre: “usted va a sanar, pero ¿sanar para que?”, todas las personas dentro del

gimnasio repiten: “para la gloria de Dios”.

(Palabras del sacerdote Darío Betancourt durante una Jornada de Evangelización y Sanación

desarrollada en el complejo polideportivo Nicolás Vitale, ciudad de Salta, noviembre de 2011.)

La sanación, no implica solamente una instancia de sanación corporal ó psicológica, sino

también una experiencia numinosa carismática, como aconteció con Carmen, quien además de

sanarse, corporizó un don del Espíritu Santo. A continuación se detalla su experiencia de sanación.

Experiencia de sanación.

Delfina, me relata su experiencia de sanación106. Comienza diciendo, que de niña era muy

desobediente, razón por la cual es enviada a un colegio pupilo, “eso deja rencores, heridas en la

persona” reflexiona y agrega “lo principal es perdonar a los padres”. En su adultez, enferma de

una fuerte depresión psicológica “producto de esos rencores”, entonces, es internada en una

clínica psiquiátrica; allí conoce a un psiquiatra católico que la incita a curarse sin medicamentos.

106

El relato de sanación de Delfina, no fue grabado, solamente, tomé notas de lo que me iba contando.

88

Decide, entonces vincularse a la Renovación Carismática. Acude primero a un Seminario de vida en

el Espíritu. Luego asiste a un Retiro espiritual de siete días, donde se explicaban diversos temas

religiosos (“como el hombre se aleja de Dios”, “sobre el amor de Dios”, etc.). El último día del

Retiro, estaba dedicado a la Efusión del Espíritu Santo. Llegado ese día, un sacerdote le “impone

manos” y Delfina experimenta una sensación corporal intensa: “me inundaba de amor […] veía

pasar las ‘páginas de mi vida’, lloraba mucho”. “Esta experiencia me permitió ver el mundo de otra

manera […] las ‘vueltas de página’ de mi vida fueron recogidas por Dios”. También recibe allí, el

primer don del Espíritu Santo: habla en “lengua árabe”. El Espíritu Santo “ora en nosotros” y lo

hace en lenguas ó idiomas que remiten a tiempos y espacios bíblicos, me explica. Tras ésta

experiencia carismática, se produce su sanación psíquica.

La sanación de Delfina se hizo efectiva, cuando decidió cambiar (por consejo de un medico-

psiquiatra) el rumbo terapéutico de la cura de su depresión, incursionando en una terapia

alternativa relacionada al cristianismo-católico. Una entidad del plano sobrenatural, el Espíritu

Santo, es quien dirigió la sanación, a través de un sacerdote que le “impuso manos”, en el marco

de un ritual carismático.

La “imposición de manos” como práctica de sanación histórica del cristianismo, se ubica en

la primigenia actividad sanadora de Jesús:

“Enseñaba Jesús en una sinagoga en el día de reposo; y había allí una mujer que desde hacía

dieciocho años tenía espíritu de enfermedad, y andaba encorvada, y en ninguna manera se podía

enderezar. Cuando Jesús la vio, la llamó y le dijo: Mujer, eres libre de tu enfermedad. Y puso las

manos sobre ella; y ella se enderezó luego, y glorificaba a Dios” (“El Santo Evangelio según San Lucas”,

Cap. XIII, 10-13, cursivas de mi parte).

He mencionado anteriormente, siguiendo a Mancini (2008), que el rito de “imposición de

manos” puede ser interpretado como una “ortopráctica ritual” que promueve cambios de estados

de conciencia, sanaciones y refundaciones de las relaciones sociales. Aplicado éste análisis a la

experiencia numinosa de Delfina, encuentro allí, la presencia de los tres efectos del rito

(relacionados entre sí): la sensación de un amor intenso en su cuerpo (el cambio de estado de

conciencia), la sanación psiquiátrica y la forma de “ver el mundo de otra manera” (una

‘refundación’ de lo social). Además, Dios se llevó los hechos traumáticos de su vida y le otorgó, a

cambio, el “don de lenguas”.

89

Experiencia onírica de sanación.

Por experiencia onírica de sanación, entiendo una experiencia religiosa que se origina y

desarrolla cuando una persona está durmiendo. Este es el caso de Oscar, quien relata su sanación

a partir de un contacto sobrenatural con un santo católico, durante un ‘sueño lúcido’. Su relato

viene precedido por una aclaración acerca del valor del testimonio: “yo he tenido testimonio de la

Virgen, un testimonio hermoso, hermoso”:

“Tenía un problema de vesícula, después de que pasaron varios días, no fui al médico y parece que

fue un ‘aceite de una milanesa’ que estaba ‘un poco pasado’ y eso me afectó […] yo estaba allá en

Guachipas […] me venía para la Fiesta del Milagro […] venía en el camino, por el lado de La Merced, y

venía con una molestia a la vesícula, entonces me bajé ahí y compré una buscapina, y bueno, tomé

eso y me calmó […] llego a la casa, abro la puerta de la pieza donde vivo yo, […] dejo el bolso ahí y

abro la puerta, alzo el bolso [nuevamente] y cuando lo alzo ‘me viene el vómito’ […] ‘me vino el

vómito’ y me vino, y me vino y me agarró fiebre, ‘me tiró a la cama’. Era un día martes, ese día

martes por la tarde, estuve toda la tarde en la cama, el día miércoles también y el jueves al medio-

día, cuando me quise levantar, ya casi no pude levantarme, tenía el problema de columna, y bueno,

seguí con problemas de columna […] Los dolores de columna, seguían, seguían, bastante terrible eran

los dolores. Después el médico de cabecera, fui a un médico particular, un traumatólogo particular, y

él me dijo: “¿sabe que?, usted tiene deshidratación de columna […] lo que se ha deshidratado es su

organismo y su organismo ha re-absorbido todo el líquido que tenía en su columna, entonces su

columna, las articulaciones se secaron”, dijo, “como los bisagras, que se seca el aceite y suenan”.

Bueno, él me hizo la prueba, todo así, me agarró, y dijo: “si, su columna está dura” […] Y una noche

que estaba dolorido, ahí yo le pedí a la Virgen, ¡mami!, le digo, ¡mami!107

, le digo, Virgen querida:

“vos sabés que me duele mucho”, le digo, “mándame un ángel que me cure”, “un ángel que me cure

para que se me calmen estos dolores de columna”, porque yo movía un brazo así, y me dolía la

columna, movía la pierna y me dolía la columna, bueno, me tenían que ayudar a levantarme, ayudar

a acostarme, todo […] Y esa noche, tomé unas pastillas, no me acuerdo que pastillas eran, ya, y

entonces… [Antonio se queda en silencio] me dormí, y ‘ahí en el sueño’ se presentó un santo, en el

sueño, ¿no?. Un santo y era José María Escriva de Balaguer que se presentó, el creador del Opus Dei,

entonces el agarró, medio fuer… me agarró así, yo me acuerdo que me friccionó las piernas, yo sentía

que me friccionaba las piernas, y después me agarró así, me puso ‘media-espalda’ así y me friccionó

la columna en la parte del sacro-lumbar, me friccionó, me friccionó así, no me habló, no me dijo nada,

107

Antonio, realza la cualidad del habla cotidiana/doméstica que mantiene con la Virgen/Madre María.

90

no me dijo nada, y ‘a lo último’ me hizo una cruz, así en la cintura, ahí en la sacro-lumbar, me hizo una

cruz, y me dejó, y se retiró, y se paró ahí ‘al lado’ de la puerta, cerca en la pared, del lado de mi cama,

y se paró y me miraba, me miraba y se sonreía; estaba parado así, apoyado, apoyado en la pared

estaba. Y bueno, en ese momento que me miraba así, ‘medio’ sonriente, así como diciendo: “bueno,

ya te vas a descansar, te vas a calmar”, desapareció, no se fue para allá ni para acá, sino que

desapareció, ahí nomás. Se esfumó… ¡Se esfumo, sí!, y bueno, después me desperté, y me acordaba

del sueño, y hasta la fecha […] no se me va esa imagen que yo lo veía a él, no se borra todavía […] yo

recuerdo esa sonrisa, y todo así, y bueno y ahí yo noté que me empecé a mejorar, a mejorar, a

mejorar, a mejorar, a mejorar. Hasta que, bueno, con fisioterapia y todas esas cosas, lógicamente que

también hay que ayudar, porque no todo es, que Dios haga todas las cosas y uno se quede ‘piola’,

¿no? Fisioterapia, así, con calor, todas esas cosas, bueno, me fui mejorando hasta que me mejoré, y

ahora yo en la actualidad, me siento, si se quiere ‘mejor que antes’, mejor que antes que me pasó

todas estas cosas.”

La experiencia onírica de sanación de Oscar tiene como protagonista al santo creador del

Opus Dei, quien luego de presentársele en su cuarto (“ahí en el sueño”) le fricciona diferentes

partes del cuerpo, además de bendecirle (mediante la señal de la cruz) la zona de la columna

vertebral que se hallaba afectada por la enfermedad. Habiendo concluido con su labor

terapéutica, el “santo” le muestra una sonrisa ‘cómplice’, a manera de informarle que el trabajo

de sanación ya estaba realizado.

Esta práctica de sanación efectuada por el santo implica el uso de las manos, razón por la

cual puede ser interpretada, como una variante del rito de “imposición de manos”, más allá, del

estado de sueño ó vigilia, en el cual se ha generado.

Como recurso terapéutico, el uso de las manos ya formaba parte de la antigua “medicina

religiosa cristiana”, surgida con el “derrumbe de la cultura romana” (en el siglo IV d.c). Según Pérez

Tamayo, los principales recursos terapéuticos de ésta medicina, incluían el “rezo, la unción con

aceite sagrado y la curación por el toque de la mano de un santo” (2000:54). Aunque la cualidad

de la santidad no refiera, en ésta cita, supongo, a una persona (del plano sobrenatural) canonizada

por el Vaticano, ‘sino mas bien’ al portador del “carisma de sanación” (‘lo santo’), lo que debe

resaltarse es el lugar de los rezos (oraciones) y el “toque de la mano” (“imposición de manos”)

como recursos de la “medicina religiosa cristiana”, recuperados por la Renovación Carismática

Católica.

91

Invocación colectiva para la sanación.

Una multitud de personas en la iglesia; de espaldas a la imagen de San Alfonso en el altar mayor, se

encuentra el Padre Jamut cantando, acompañado por los cientos de asistentes a la Misa de Sanación. El

sacerdote propone invocar al Señor para peticionar: “Vamos a ir tomando cosas por las cuales le vamos a

pedir al Señor, que nos perdone […] son cosas que ‘a lo mejor’ parece que no tienen importancia, pero están

afectando interiormente, están bloqueando la capacidad de cambio en nosotros y en los miembros de la

familia. Después de cada petición, vamos a orar diciéndole al Señor, pero con confianza: ¡Señor,

respóndeme! [todos repiten en forma instantánea la frase] ¡Señor, úrgeme con tu espíritu divino!, ¡Señor

úrgeme con tu Espíritu Divino!, solamente repitan [les dice el Padre]: ¡Señor, respóndeme! ¡Inúndame mi ser

con tu presencia amorosa!, [y los fieles responden] ¡Señor, respóndeme!, ¡Inflando mi corazón con el fuego

de tu amor!, ¡Señor, respóndeme! […] ¡Purifícame y cúrame de todos mis resentimientos!, ¡Señor,

perdóname!”.

Recomienda “higiene espiritual y emocional antes de irse a dormir”. Luego sugiere: “Hace 500 años, San

Ignacio ya sabía de psicología”.

Prosigue con sus recomendaciones de sanación: “Perdonar en la oración y en el momento que hace falta:

dialogar […] Si no lo hacemos nuestra presión arterial aumenta y el colesterol también […] Muchas de las

enfermedades son psicosomáticas […] Pero [hoy día] se habla de sanación psico-neumo-somática […porque]

nosotros tenemos alma psíquica y espíritu”.

Define “neuma” como el Espíritu, el aire. Utiliza la metáfora del neumático (para explicar) que “tiene que

tener aire para salir a la calle […] en la vida tenemos que hacer lo mismo y llenarnos de espíritu, de neuma

para seguir con nuestras cosas”.

***

El sacerdote promueve una instancia de sanación comunitaria: guía los gestos y contactos corporales

(interpersonales) que intentarán generar dicha sanación. Pide que cada persona coloque su mano derecha

sobre el hombro izquierdo de la persona que tiene a su lado, luego a la inversa, es decir que coloque su

mano izquierda en el hombro derecho. A la par del contacto corporal, van repitiendo frases, guiadas por el

sacerdote: “que esta persona que está a mi lado sane, Señor”, “protege a ésta persona”, “que tenga salud”.

Luego Jamut proclama: “acá estuvo la presencia de Dios” y pide que todas las personas se abracen entre sí.

***

Finalmente realiza otra serie de pedidos de sanación: “Te pedimos Jesús que nos sanes de los traumas

psíquicos que hemos recibido en nuestra infancia”; “Cura las heridas de los recuerdos dolorosos que aún nos

afectan”; “Sella las grietas por donde entra el maligno”.

92

Sugiere que aquellas personas que tienen una zona del cuerpo, dolorida ó enferma, la toquen ó hagan lo

mismo con su corazón. A continuación implora a Jesús: “[te pedimos] que liberes las células enfermas, que

sanes el cuerpo de todo mal”.

[Misa de Sanación en la Iglesia San Alfonso, a cargo del sacerdote carismático Gustavo Jamut]

En principio, quiero destacar como aspecto importante de ésta misa, el despliegue, por

parte del sacerdote carismático, de un rito de sanación, donde los propios laicos intervienen

orando y participando en una performance colectiva de “imposición de manos”.

Asimismo, es conveniente resaltar, la manera en que el sacerdote Jamut plantea sus

significados acerca de las enfermedades: habla de un bloqueo sobre la capacidad de cambio en las

personas; de los resentimientos que deben ser purificados y curados (para no dañar el cuerpo); de

la necesidad de perdonar (en la oración) para que no suba la presión arterial y el colesterol; de los

recuerdos dolorosos que afectan los cuerpos; de enfermedades psicosomáticas y del pedido a

Jesús para que sane los “traumas psicológicos de la infancia”. Jamut describe, en su relato

religioso, el origen de las enfermedades introduciendo elementos discursivos de la psicología

científica. También, hace mención de otros elementos científicos (biológicos) como son las “células

enfermas” insertas en una cosmovisión religiosa, en la cual Jesús, es el ‘liberador’ de esas células.

Pero además, refiere que las entidades sobrenaturales son las que enferman, en éste caso “el

maligno” que entra por las “grietas” de las personas. Los significados sobre las enfermedades, que

se desprenden del relato sacerdotal, reflejan la convivencia de aspectos psicológicos, biológicos y

sobrenaturales108.

Estos significados sobre las enfermedades, a su vez, están relacionados con una forma

específica de sanación que Jamut denomina “sanación psico-neumo-somática”, una combinación,

también de elementos científicos y religiosos.

Cuando el sacerdote se refiere al ‘estado novedoso’ de la “sanación psico-neumo-somática”,

plantea, a mi entender, una fórmula de sanación vinculada con la “psicoterapia religiosa”

denominada Seelsorge ó “cuidado de las almas” -en castellano- (Summer, 1967:21). Esta

108

Esta relación, es la misma que propone Mancini (2008) para caracterizar a los rituales como dispositivos ortoprácticos “actuando en forma simultánea y fáctica en los niveles sociocultural, psíquico y orgánico” (p.8).

93

“psicoterapia religiosa”109, antecede en el tiempo a la aparición de la psicoterapia y la psicología

científica europea (de fines del siglo XIX) y tiene su origen en la corriente cristiana protestante

alemana110. La Seelsorge es teología pastoral (orientación espiritual), a la vez que teología práctica;

se trata de una “Cristoterapia [ó] terapia neumática […] una consolación espiritual, a cargo de los

clérigos [asignados] oficialmente” (Op.cit.:23).

La sugerencia de Jamut, acerca de llenar el cuerpo con “espíritu” ó “neuma” (aire, hálito ó

viento espiritual) para sanar las enfermedades psico-somáticas, se aproxima a la Seelsorge, en

tanto “psicología aplicada desde un punto de vista neumático” (Summer, Op. cit.:25).

Lo “neumático” ó “pneumatológico”, desde la teología católica, se define como un

“presupuesto eclesiológico […del] Espíritu Santo de Pentecostés” (Pagano Fernández,

2008:160)111; es decir, como un presupuesto de la actuación del Espíritu Santo en las actividades

de la Iglesia. Entre estas actividades, deben incluirse, las sanaciones psico-neumo-somáticas

originadas dentro la Renovación Carismática112.

109

“Esta psicoterapia es religiosa en un sentido, según el cual, el alma afligida recibe los efectos terapéuticos como emanados de Dios, del Salvador ó de la Iglesia” (Summer, 1967:23) 110

No debe considerarse inadecuado para éste análisis, el origen cristiano-protestante de la Seelsorge, ya que “la renovación”, como vengo mencionando a lo largo de la tesis, toma elementos del protestantismo para conformarse como un movimiento religioso renovado dentro del catolicismo. 111

El sacerdote Pablo María Pagano Fernández es un teólogo-filósofo salteño especializado en la pneumatología dentro de la Iglesia Católica. 112

Ya en una dimensión pentecostal más amplia (cristiana en general, inclusiva de la RCC), Wynarczyk (2009) se refiere a “lo pneumatológico” como una experiencia religiosa, definida por "la unción del Espíritu Santo", donde actúa "una fuerza espiritual, pneuma, que ingresa en la vida de las personas y las iglesias, les da poder, hace milagros y despeja el camino para la salvación en una realidad trascendente" (p.100, cursivas de mi parte).

94

Volante publicitario de la Jornada de Evangelización y

Sanación a cargo del sacerdote Gustavo Jamut; Salta, agosto de 2011.

Ya sea como una “ortopráctica ritual” (Mancini, 2008), como “Seelsorge” (Summer, 1967),

como “medicina religiosa cristiana” (Pérez Tamayo, 2000) ó como “sanación psico-neumo-

somática” (de acuerdo al sacerdote Jamut), encontramos, dentro del catolicismo, una dimensión

terapéutica.

La re-emergencia del diablo/demonio y las obras de los malos espíritus.

Con un rosario, en una de sus manos, Betancourt incita a rezar “aunque sea por un instante” el rosario. Pide

con un fuerte tono de voz: “¡Saquen sus rosarios!” y luego manifiesta: “no vaya a traer la cinta roja ¡que es

diabólica! […] la gente se la pone para la suerte, ¡que la suerte la trae Dios!, el Diablo le enseña herejías a la

gente en todas partes”. En un tono ‘jocoso’ se refiere a esas “herejías”: los collares de colores en Brasil, el

Eneko en Bolivia, la cinta roja en Argentina, un limón seco en el bolsillo en Colombia, un ombligo de

primogénito en Panamá, las pirámides en México, un poquito de agua del Ganges en la India y un cuerno en

Italia. Prosigue alertando: “Por todas partes engaña […] ¡tengan objetos religiosos como rosarios, no cintas,

Ekekos, limones, eso no tiene nada que ver con Dios, el Diablo es mentiroso y engañador!”.

[Jornada de Evangelización y Sanación a cargo del sacerdote Darío Betancourt en el complejo

polideportivo Nicolás Vitale]

95

El re-descubrimiento (carismático-católico) del Espíritu Santo, actuó como fenómeno

catalizador para la re-emergencia de aquella entidad sobrenatural (singularizada y pluralizada) que

lo enfrenta en su condición de ‘espíritu benéfico’: Satanás, el demonio, el diablo y los malos

espíritus113. El catolicismo pentecostal rescató rituales extáticos y cultos de posesión corpórea114

donde el Espíritu Santo se corporiza y los demonios son des-corporizados (en el caso de los

exorcismos). Pero también como alteridades espirituales, las entidades sobrenaturales maléficas

se re-insertaron como significantes morales, marcando pautas para la socialización y la experiencia

religiosa.

Algunas personas de “la renovación” han tenido contacto con esos malos espíritus en su

cotidianidad; es el caso de Oscar, como veremos a continuación.

Las caídas y golpes de Oscar por “obra de los malos espíritus”.

“Un día que yo estaba en el [barrio] El Tribuno me estaba por venir para acá, para la casa [y] ¡me

pegué un golpe! […] que hasta ahora todavía, yo no alcanzo a comprender como me caí, porque caí

‘atado’ ¡‘atado’!. ¡Así caí, con todo el cuerpo estirado!, ¡plah!, como si me hubieran pegado un

empujón […] Entonces digo yo, esas cosas son obra de los malos espíritus. Obras de los malos

espíritus, porque cuando uno está en el camino del Señor, al enemigo no le gusta, no le gusta eso, no

hay que olvidar que está siempre presente para entorpecer nuestro buen caminar […] Hace mucho

[tiempo], también, tuve otro golpe así, fuerte, pero es que ahí logré poner las manos, me pelé acá […]

ahí creo que he sentido un poco con la frente. Bueno, yo salía de [la iglesia] San Alfonso, que fui a la

novena de la Virgen del Rosario de San Nicolás. Nosotros hacíamos la peregrinación de la Virgen de

Schoensttat, que está allá en Tres Cerritos, de la Iglesia del Tránsito hasta la capilla esa, sábado por

medio; íbamos mucha gente, 30, 40, 50 [personas]. Entonces me dice una compañera, un día que yo

no había ido: “en la casa está la Virgen, te toca llevarla [a vos] ésta semana”. Y bueno [le] digo: “yo

voy a San Alfonso y después paso a retirarla por tu casa”. Y me fui caminando por la [calle] 20 de

febrero, agarré por la estación [de trenes], crucé en diagonal para salir a la [calle] Zuviría y O’higgins.

Cuando iba cerca de llegar al ‘paso a nivel’, estaba mirando para un costado, porque ahí vivía un

muchacho que era compañero mío de escuela. Iba caminando despacito, despacito iba, porque me

‘daba vuelta’ un poco hacia atrás, para ver, si en ‘una de esas’, ‘a lo mejor’, lo veía por ahí, porque se

veía una luz, una puerta abierta, se veía. […] De repente me pegué, ¡pah!, ¡un golpe!, ¡un golpe! Pero,

113

Esta categoría es tomada del relato de Antonio, expuesto en éste capítulo. 114

Según Galliano (1999) “los pentecostales recuperan prácticas inherentes al cristianismo pero abandonadas: los rituales extáticos y los cultos de posesión (por demonios y por el Espíritu Santo)" (p.127).

96

yo ahí, si alguien me dice: “señor ¿se golpeó alguna cosa?” creo que ‘me largaba a llorar’ […] Bueno,

me senté ahí, después que me senté dije: “¡Gloria a Dios!”. Bueno, me paré, me sacudí un poco y me

fui. La casa de ésta compañera estaba ‘más ó menos’ a 100 metros ó a 80 metros; llego a la casa, toco

el timbre [y] no había nadie, ‘para colmo’, todavía. El hecho es que después me fui, después la retiré

a los dos días a la Virgen; bueno, fue el primer golpe ahí. Después el segundo golpe, me pegué acá,

saliendo de acá de la Iglesia, me iba para allá a buscar pan, me enganché el pié ahí, pero una cosita,

de nada, me enganché el pié, como si me hubieran agarrado el pié así para atrás, ¡plah!, caí también

ahí, después pasaba un señor con un hijo, me levantaron. ¡Son golpes terribles! ¿Usted siempre cree

que es lo mismo? ¡Si, si, si! […] esas cosas son cuando uno está en el camino del Señor, y como digo,

yo estoy en la Renovación Carismática que profundiza mucho más nuestra fe y el amor a Dios, sobre

todo. Bueno, yo lo atribuyo así, a los malos espíritus, porque de que existen: ¡existen!, ¡los malos

espíritus existen! En la palabra de Dios, es que dice: “Jesús fue llevado al desierto, fue tentado por el

enemigo, por el maligno, por Satanás, fue tentado”. ¿Si Dios ha sido tentado por nuestro enemigo

[como] no vamos a ser tentados nosotros también?” (Oscar).

Oscar atribuye los golpes y caídas recibidas a los malos espíritus. El contexto donde se

originan estos accidentes, se vincula con alguna actividad religiosa (buscar a la Virgen ó salir de la

Iglesia), razón por la cual, interpreta que esos “golpes terribles” son dirigidos por los malos

espíritus para entorpecerle el “buen caminar” asumido dentro de la Renovación Carismática y el

“camino del Señor”. Los accidentes, asimismo son interpretados por Oscar, dentro de un contexto

bíblico, rememorando las tentaciones pecaminosas de Satanás a Jesús, aceptando entonces, una

explicación particular de lo sucedido bajo parámetros míticos (“mito historificado”).

Cabrera (2001) ha comentado (en sus escritos etnográficos) que las personas de la RCC de

Buenos Aires, otorgan al Diablo, los mismos significados de agencia que Antonio le atribuye:

“Para los carismáticos, el Diablo no es sólo una figura alegórica sino una presencia real y activa que

tiene gran participación en el mundo y en la vida del ser humano. Es un ser concreto que

continuamente va a alejar al hombre del camino que Dios le propone” (p.134)

Los carismáticos-católicos proponen un re-encantamiento del mundo, introduciendo

aspectos irracionales115 sobre la religiosidad que habían heredado del modelo hierocrático

(racional) pre-conciliar.

115

Este análisis tiene vinculación con la visión ‘weberiana’ del “desencantamiento del mundo” y la “racionalización” como sostenes de las relaciones sociales (occidentales) ‘modernas’ (Weber, 1999).

97

Un caso de exorcismo en “la renovación”.

“[Yo estaba] haciendo un exorcismo oficial a un muchacho que le hicieron un maleficio. La novia le

hizo un maleficio terrible, le dio a beber un elemento de mujer, no quiero mencionar ya saben de que

se trata, un elemento vivo de mujer. Porque un maleficio hecho de un elemento vivo, es terrible el

poder que tiene, de malo. Entonces yo le hice el exorcismo oficial y le tuve que sacar al diablo: [y

pedía] “¡hay madrecita, Virgen María, ayúdenos usted!” y el muchacho que oyó me dijo, el diablo: “a

esa hija de puta”. “¡Dejadle de insultar, porque usted no puede insultar a María!, ¿qué te ha hecho?”

[le pregunta el sacerdote al ‘diablo encarnado’], “la odio” [dice el diablo] “¿y porque?”, “¡por qué me

quebró la cabeza!”, “¡aayyy!, ¡que información la que me pasaste, diablo asqueroso!”; empecé a

decir: “por el poder de las llagas, de la sangre de Jesús hijo de María, ¡te vas de acá!” y comienza ese

diablo a moverse por todas partes. Y entonces, dice el muchacho: “Padre tengo que ir al baño” [y al

regresar le avisa] “vea lo que salió”. Así de grueso ‘como éste dedo’ dando tres vueltas en la taza del

sanitario [había] una culebra verde; se le había metido una culebra verde, fue el maleficio que le

hicieron. Ese pobre muchacho estaba desesperado [el diablo] vino a salir cuando utilicé el nombre de

María, ayudado por las llagas de la sangre de Jesús; ¡aleluya!”.

(Relato del sacerdote Darío Betancourt durante su visita a Salta, noviembre de 2011)

Este “exorcismo oficial” realizado a un muchacho (víctima de un “maleficio”) es un ritual

que reproduce el combate espiritual entre el ‘espíritu del bien’ (representado por la Virgen) y el

‘espíritu del mal’ (el diablo), siendo el sacerdote Betancourt el encargado de dirigir la des-

corporización en el joven poseído por la entidad maligna.

El sacerdote José Lally, pionero de “la renovación” salteña, también realizaba exorcismos en

la ciudad de Salta116.

Siguiendo a Ospina Martínez (2006)117, sugiero entender a los exorcismos como fenómenos

religiosos disruptivos dentro de una “escena [católica] que se pretendía moderna, racional y

“reformada” (p.141). En la nueva escena que instala la Renovación Carismática “ese Gran Señor de

las Tinieblas, vuelve a atizar el combate espiritual y el laicado pretende organizarse ante él como el

Ejército del Bien” (ibídem). El combate espiritual se ha re-incorporado en la cosmovisión religiosa

de los católicos (carismáticos), renovando el carácter explicativo de las situaciones

116

Esta información fue suministrada por una mujer que acompañaba a Santiago (hermano jesuita laico), el día de la entrevista, en la Iglesia de San José Obrero. 117

Antropóloga que ha realizado trabajo de campo con grupos de “la renovación” colombiana.

98

experimentadas por algunas personas que han sido interceptadas ‘en su cotidianidad’ por estas

entidades espirituales demoníacas.

99

Conclusiones.

La Renovación Carismática ha generado, durante sus cinco décadas ‘de vida’, una serie de

cambios en la religiosidad católica ‘tradicional’, flexibilizando el formato impuesto por la jerarquía

eclesiástica. Anexa significados religiosos, previamente alterizados por su origen cristiano-

pentecostal, volviendo a sus formas primarias, allende el ‘cerco racional’ levantado por el orden

hierocrático. Propone un regreso a los parámetros mágicos e irracionales (sanaciones espirituales,

“combate espiritual”, corporización del Espíritu Santo, etc.) en el culto; valida el uso del cuerpo

como medio eficaz para acceder a la experiencia religiosa (carismática y pentecostal); estimula una

vuelta a la religiosidad de los cristianos primigenios, la de aquellos que no habían sido, todavía,

alcanzados por el modelo de dominación burocrático y racional; habilita una concepción de las

gracias divinas (dones y carismas) como “bienes de salvación” disponibles para cualquier cristiano

(laicos y ordenados, por igual). Sin embargo, los carismas quedan sujetos a un control sacerdotal,

dentro del cual, los laicos pueden incorporarlos y hacer uso de los mismos, bajo ciertos límites

impuestos por la institución.

Además de la des-regulación carismática inicial, como uno de los sostenes más importantes

de la religiosidad renovada, los laicos introducen rituales que la institución no había generado

anteriormente (las sesiones de los Grupos de Oración), a la vez, que afianzan otros como las Misas

de Sanación, cuyo valor religioso sobrepasa el de la misa ‘tradicional’, siendo rituales a los cuales,

muchas personas acuden motivadas por la búsqueda de sanación a sus enfermedades.

Asimismo, los sacerdotes enrolados en “la renovación” asumen performances rituales de

sanación como la “imposición de manos” ó la terapia psicológica cristiana en base a la

manipulación del neuma espiritual, que no se hallaban presentes en el formato institucional pre-

conciliar.

Las sanaciones espirituales son accesibles a la condición humana (intermediadas por la

agencia del Espíritu Santo); las curaciones milagrosas de la religiosidad católica ‘tradicional’, en

cambio, pertenecen a un orden mistérico y burocrático (jurídico-canónico) en el plano de su

legitimación institucional. Las sanaciones son posibles por la instrumentación de terapias

religiosas: cantos sanadores, sanación por “imposición de manos”, “don de llanto”, psicoterapia

religiosa, etc.

100

La RCC, re-introduce la experiencia corpórea de una entidad sobrenatural, que había sido

relegada por la institución: el Espíritu Santo. Esta entidad, hoy en día, se manifiesta en las

personas, a través de los dones, carismas, “descanso en espíritu”, sanaciones y cantos, sin

prescindir de los dogmas, sacramentos, milagros y misterios ‘tradicionales’ que nutren las

estructuras de significados del catolicismo. Los cuerpos reciben al Espíritu Santo, la divinidad

puede ser sentida en el cuerpo; pero también ésta tiene a su disposición al cuerpo humano para

manifestarse.

Se concreta con “la renovación”, además, una comunicación más ‘humanizada’ con Dios. Los

carismáticos católicos pueden “hablarle a Dios” en términos de cotidianidad (tal cual lo hacen con

otras personas); piensan y sienten un “Dios cercano”, en lugar del Dios castigador y distante del

núcleo duro pre-conciliar. Pero también la persona puede ser hablada por Dios, mediando el “don

de lenguas” generado por el Espíritu Santo.

La comunicación con la divinidad, asimismo, puede ser entablada en cualquier tiempo y

espacio, no se requieren solamente los momentos rituales como las misas ‘tradicionales’ ó los

lugares consagrados por la institución (templos). Se puede alabar a Dios en un domicilio particular,

de la misma manera que puede armarse un altar para cultuarlo, en una cancha de fútbol.

Los rituales de “la renovación” se sustentan en el uso de música, baile y acompañamientos

rítmicos-gestuales, para propiciar un ambiente de alegría y descontracción corporal/ambiental,

necesarios para la recepción carismática de la divinidad. La utilización de música y cantos en el

ritual católico, no es privativo de la RCC, ya que en muchas misas ‘tradicionales’, dichas

herramientas sonoras suelen ejecutarse. Sin embargo, entre los carismáticos católicos, son medios

para quebrar la solemnidad de los rituales pre-conciliares, por ende, son también marcas

identitarias del cambio renovador.

Por tratarse de una corriente novedosa dentro del catolicismo, se requiere para afianzarse

en el interior de “la renovación”, una formación religiosa ó re-educación como ser católico, ya que

éste ha olvidado muchos elementos cosmovisionales, provenientes del libro sagrado-guía (la

Biblia) y de las prácticas de los cristianos primigenios.

La emergencia carismática, catalizó una reacción identitaria por parte del catolicismo

‘tradicional’. Surgieron mecanismos de alterizacion (estigmatización y sospecha) sobre los

101

integrantes de la RCC, no solamente desde la visión de los representantes del orden sacerdotal,

sino también desde los mismos laicos, que los reconocen como “locos”, “anormales” ó místicos

excesivos.

Antes de la emergencia de “la renovación”, la Iglesia-institución manejaba la religiosidad

católica mediante un cuerpo abstracto que racionalizaba, burocratizaba e intermediaba

(jerárquicamente) el cuerpo concreto del laico en su predisposición a la experiencia religiosa; el

efecto de “remordimiento” (culpabilidad y temor) moldeaba un cuerpo desvalorizado en lo

sensorial. Ahora, es el propio cuerpo del laico (revalorizado) el que se somete al religarem

pentecostal-carismático.

Salta, 29 de julio de 2013.-

102

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