FLACSO-ISA Buenos Aires 2014

Julio 23 – 25, 2014

Cosmología política de la República Islámica de

Irán y su acercamiento a los gobiernos

progresistas de América Latina

Por:

Krystel Roca Heredia

Pág. | 2

Resumen

Uno de los sucesos más importantes que ha marcado un hito en la historia contemporánea y

un resquebrajamiento en la hegemónica Globalización, fue la tan diferenciada revolución

iraní de 1979. Aquella no se levantó en busca de los valores universales; la libertad,

igualdad y fraternidad. Mas lo hizo en busca de un retorno a sus raíces ancestrales; la re

islamización del Estado. Instaurada la República Islámica, finalizada la Guerra Fría y ante

el nuevo ordenamiento del sistema internacional, Irán ha pasado a constituir una amenaza

para el mundo Occidental. El Islam ha reemplazado al otrora mal soviético. Más que una

religión monoteísta, toma significancia como fenómeno político y desde Occidente se va

forjando un paradigma de corte xenófobo y peyorativo bajo el mito del Orientalismo y

fundamentalismo islámico.

Empero, la resistencia a un modelo de civilización consumista, posindustrial y capitalista

no viene únicamente desde aquel Estado teocrático. Hoy algunos gobiernos

latinoamericanos de tendencia progresista se alzan contra el doble rasero de Occidente a la

hora de fomentar la democracia. Se levanta un llamativo proceso revolucionario. Un

renacimiento desde los pueblos indígenas que busca el equilibrio y la convivencia con la

naturaleza a través del Vivir Bien.

Irán y los gobiernos progresistas de América Latina se funden en un sentimiento decolonial

/ antioccidental. Resulta menester entender la cosmología del Estado iraní y su

relacionamiento para con estos países. Pues su creciente importancia política representa sin

duda un desafío a Occidente en todas sus dimensiones que requiere ser incluido en la

agenda global y merece un detallado análisis.

Palabras clave: Cosmología, islam, revolución, orientalismo, Irán, anti occidentalismo,

América Latina, decolonial.

Pág. | 3

Introducción

Por el siglo XVIII gracias a un grupo de pensadores ilustrados empezó a surgir un

movimiento con características de corte civilizatorio que planteó un paradigma para dar fin

a la época de absolutismo monárquico que se vivió en Europa desde la edad media. Aquel

pensamiento crítico sobre los fundamentos que sostienen la sociedad del Antiguo Régimen

y que estableció las bases del pensamiento moderno estaba cargado de valores que

promovían la racionalidad, el individualismo, el pensamiento liberal; todos contrarios al

absolutismo. Aquel movimiento intelectual que constituía un cambio en nuestra forma de

ver mundo y nuestro lugar en él, que disipaba tinieblas de la fe y del absolutismo, es

llamado Ilustración. El mismo trajo consigo una visión histórica y logró expandirse como

receta uniforme al resto de los países.

El inicio de mencionado fenómeno lo tenemos con la Revolución Francesa en 1789,

generosa herencia de la Ilustración, logró cuestionar el ya establecido régimen monárquico.

Los clivajes internos dieron lugar a una lucha entre burguesía y monarquía, resultando en

victoria hacia los primeros, logrando exportar valores universales que reclamaban hacia su

gobierno “Libertad, Igualdad y Fraternidad” al resto del globo.

Occidente siempre se ha esforzado por propagar sus ideas basadas en una estructura liberal,

democrática, como un modelo conveniente para administrar comunidad. Las potencias

coloniales no solo dominaban los países colonizados sino también dominaban todo lo que

se podía entender sobre ellos. De este modo nace el Orientalismo1 que servía para legitimar

y reproducir poder desde Occidente.

Al hablar de orientalismo no se trata simplemente de referirse a una disciplina dedicada a

los estudios sobre Oriente –entendido como Medio Oriente o Mundo Islámico– sino a una

visión particular de un Oriente creado por el Occidente y visto desde el punto europeo.

Detrás del discurso cientificista y la narrativa histórica, se esconden prejuicios y

1 Edward W. Said plantea el “orientalismo” no como una inocente rama del saber que estudia la civilización y

las costumbres de los pueblos orientales, sino un sistema para conocer Oriente mediante el cual Occidente

ha sido capaz de dominarlo desde un punto de vista político, sociológico, militar e ideológico.

Edward W. Said, Orientalismo. De Bolsillo, Barcelona, 2007.

Pág. | 4

planteamientos subjetivos para justificar la posición europea sobre ese “otro” que

representa una amenaza a su visión de mundo.

En la visión distorsionada que Europa ha generado para explicar el atraso musulmán, se

coloca al Islam como el principal elemento de bloqueo. Empero, existe un acontecimiento

inédito y sorprendente en la historia del Siglo XX cuyo factor clave representó no el opio

del pueblo2 como Karl Marx lo estipulaba, sino aquella frase que le precede y nunca se

menciona, que la religión es el espíritu de un mundo sin espíritu. Digamos entonces que el

Islam en el año de 1979 no fue el opio del pueblo, fue el espíritu de un mundo sin espíritu.

¿Con qué condición una cultura puede determinar una rebelión partiendo de una esperanza

y de una experiencia marcada por «acontecimientos producidos en el cielo»? El filósofo

francés Michel Foucault ve desde el comienzo que allí la historia es la expresión de una

meta-historia o aun de una hiero-historia, que la temporalización del tiempo queda

suspendida en acontecimientos mesiánicos cuyo lugar no es el mundo de los fenómenos

conocidos por la ciencia. Foucault ve también que cierto tipo de subjetividad es entonces

posible, una subjetividad bastante alejada del tema de la ciencia, del derecho y de la moral.

La revolución de Irán es uno de los acontecimientos menos conocido y comprendido en el

mundo. Es por esto que en el presente trabajo pretendemos analizar la naturaleza

confesional del Estado iraní. El país ha atravesado por uno de los procesos socio – políticos

más interesantes del siglo pasado al abandonar el secularismo y encauzarse en una

verdadera revolución social, política y cultural para re-islamizar al país casi en su totalidad.

Este fenómeno puso en entre dicho la validez universal del principio del secularismo,

desafío al régimen monárquico y refutó los ideales comúnmente perseguidos en una

revolución: Libertad, Igualdad y Democracia.

2 "La religión es el opio de los pueblos" (traducción de la cita original del alemán Die Religion. Sie ist das

Opium des Volkes) es una cita hecha en 1844 por Karl Marx.

Pág. | 5

Punto de inflexión en el Siglo XX: El reto a la Modernidad

El problema es que los modernos no han sabido tratar con la sagralidad de la vida

humana... y la religión se nos ha colado e instituido en todas las instancias de poder

–Eugenio Trías –

Alrededor de treinta años atrás el mundo atestiguaba uno de los eventos más importantes en

el Siglo XX que tuvo lugar en Irán. Un levantamiento masivo, guiado por un líder religioso

islámico desde el exilio, intentando destronar veinticinco siglos de sistema monárquico. Es

que los años 50´s y 60´s significaron un importante periodo para Irán durante el cual, bajo

el gobierno del Sha Mohamed Reza Pahlevi, se estableció una serie de políticas de reforma

y relaciones con Occidente que, además de influir en la economía, política y sociedad del

país, afectó las tradicionales bases culturales y creó un lazo de dependencia hacia los

Estados Unidos.

Para el Estado iraní, el colonialismo significó la imposición de una cultura ajena y extraña,

la occidental. La rápida modernización y las tensiones religiosas revelaban movimientos

basados en los valores. Huntington sostiene que la modernización “tiende a producir

alienación, anomia y falta de normativa generadas por el conflicto de los viejos y los

nuevos valores. Los nuevos valores minan las antiguas bases de asociación y de autoridad

ante nuevas capacidades, motivaciones y fuentes que pueden ser traídas a la existencia para

crear nuevos agrupamientos”3. En general, los esfuerzos del régimen para occidentalizar la

cultura nacional iraní produjeron serias contradicciones culturales y tensiones que

promovieron un movimiento islámico.

Es que se intentaba borrar las raíces históricas de toda una civilización. Reemplazarla por

valores ajenos donde la identidad estaba en juego. El Islam no es meramente una religión,

es un estilo de vida total y unificado, tanto religioso como secular; es un conjunto de

creencias y un modo de adoración; es un vasto e integrado sistema legal; es una cultura y

una civilización; es un sistema económico y un modo de hacer negocios; es una forma de

gobierno y un método de gobierno; es una clase especial de sociedad y un modo de

3 Huntington, 1970, 37.

Pág. | 6

administrar una familia. Es una totalidad espiritual y humana, de este mundo y del otro

mundo4.

Para un país musulmán cuya religión oficial es el chiismo5 desde el siglo XVI cuando la

dinastía Safavi lo implantó, un cambio de paradigma llevó al reordenamiento de todo su

sistema. La revolución fue el ejemplo más dramático de la expresión política del Islam. La

larga trayectoria de oposición del clero chiita a la monarquía y su gradual politización giran

en torno de un argumento central que es la violación a la Sharia, el ordenamiento divino. El

clero se levanta en defensa de ésta y clama por el establecimiento de un régimen acorde a

sus creencias. El Islam juega un triple papel simultáneo, es a la vez ideología de lucha,

religión y guía para el establecimiento de una utopía social conforme a un orden divino

preestablecido.

Bien se entiende desde el Siglo XVIII, que cualquier proyecto revolucionario tiene el

propósito de transformar la nación desde sus estructuras más básicas, y el caso iraní no fue

la excepción. La revolución del clero chiíta triunfa e impone su visión política, económica y

cultural de un Islam integrista por encima de los demás proyectos alternativos,

convirtiéndose en heredero único de la revolución y creando un régimen islámico clerical

comandado por Jomeini.

La Revolución Islámica significaba el fin de cerca de 2.500 años de monarquía y el

comienzo de una nueva era bajo una República Islámica. Es verdaderamente un punto de

inflexión crucial en la historia de la nación; un evento que ha alterado de manera

importante la sociedad iraní. Crea un Estado Divino, una unidad indivisible entre Estado y

religión. Su triunfo revolucionario junto con el cambio en la configuración del sistema

4 Jansen, 1979, 17. 5 Según León Rodríguez, la separación entre chiitas y sunitas responde a una disputa política que obedeció a la oposición de criterios en lo que se refiere a la sucesión legítima de Mahoma. Para los sunitas, la sucesión debía recaer en el más apto, el más piadoso y en el que la comunidad de creyentes designara por consenso; mientras que, para los chiitas la sucesión correspondía exclusivamente a los descendientes sanguíneos del profeta. Así, los chiitas se definieron como los partidarios de Alí, quien era el primo y yerno del profeta, casado con su hija Fátima, motivo por cual, tenía el derecho divino de sucesión como guía o imam de la comunidad musulmana.

Pág. | 7

internacional post guerra fría, han convertido al Islam en el otrora imperio del mal soviético

para los designios ideológicos y políticos de Occidente.

De esta manera, desde 1979, Irán ha ostentado el carácter de Estado confesional,

encabezando uno de los ejemplos más exitosos quizá hasta más radicales, del triunfo de la

religión sobre el Estado. La religión islámica se revelaba como algo más que la voluntad de

obedecer a la ley, se revelaba como la voluntad de renovar su existencia por completo,

reconciliada con una vida espiritual que piensan encontrar en el centro mismo del Islam

chiíta. La intención de subordinar al poder político mediante la jerarquía religiosa, de

volver a las raíces culturales de una civilización milenaria y frenar el proceso de invasión

cultural Occidental que se desarrolló durante el gobierno del Sha Reza Pahlevi, fue lograda

con la movilización de toda su población.

Para el antiguo Imperio Persa se establecía un régimen monolítico donde política y religión

están mezcladas en una misma amalgama. Idea no concebida para la sociedad occidental

que defiende un sistema secular de Estados no confesionales.

Con las reservas del caso, la Revolución de Irán es, en efecto, una revuelta contra la historia

occidental. Fue una revolución hecha para conservar las tradiciones propias, para volver al

camino de la ley plasmada en el Corán. No es una revolución que hable de “Libertad,

Igualdad y Fraternidad”, no es una revolución por la democracia, ni para imponer la

dictadura del proletariado o del campesinado. Esta revolución marca un punto de inflexión

en la historia de la modernidad pues asume un proceso de deconstrucción conceptual

colonial y de construcción y recuperación de saberes y valores ancestrales.

El teórico Immanuel Wallerstein6 criticó en su momento la manera en que las universidades

europeas limitan el conocimiento de las ciencias sociales, dejando de lado todo lo que no

iba de acuerdo a los parámetros impuestos en la modernidad por la Ilustración. Por su lado

los teóricos decoloniales denuncian que la racionalidad tecnológica y científica fue un

factor determinante para la conquista de las colonias y se vuelve a partir del Siglo XVIII en

el único modelo válido de producción de conocimiento. A partir de este momento se deja

6 Sociólogo y científico social histórico estadounidense. Principal teórico del análisis de sistema-mundo.

Pág. | 8

de lado cualquier tipo de saber, de espíteme cultural, tradicional, ancestral generada en las

colonias. La modernidad a través del conocimiento fue la responsable de un proyecto de

imposición de la blanquitud7 euro céntrica del saber. La expansión moderna correspondía a

combatir toda –otra– forma de espíteme del mundo, en este caso, la islámica.

Sin embargo, este mundo moderno, occidental, racional/ilustrado que pretendía ser una

receta uniforme al sistema internacional, nunca imaginó que una revolución se hiciera en el

nombre de Dios, que introdujera un elemento extraño en esta época, un elemento que

invadía lo social, lo político y lo económico, un determinante por el cual esta revolución

jamás sería cabalmente entendida en los países occidentales: El alma.

Para el mundo moderno podemos hablar de revolución cuando identificamos dos

dinámicas: primero la que se revela en las contradicciones internas de esa sociedad, la de la

lucha de clases o los grandes enfrentamientos sociales; luego una dinámica política, es

decir, la presencia de una vanguardia, clase, partido o ideología política, una punta de lanza

que arrastra consigo a toda la nación. Empero, en lo que respecta a Irán, no es posible

identificar ninguna de esas dos dinámicas que se considere como los signos distintivos y las

marcas evidentes de un fenómeno revolucionario. Para el paradigma moderno/occidental

¿Cómo concebir un movimiento revolucionario sin luchas de clases, sin contradicciones

sociales internas, donde tampoco es posible designar una vanguardia?

Entre las cosas que caracterizan a ese acontecimiento revolucionario, está el hecho de que

revela –y pocos pueblos lo han podido lograr en su historia– una voluntad absolutamente

colectiva. La voluntad colectiva es un mito político con el que los juristas o filósofos

intentan analizar o justificar instituciones. Es un instrumento teórico, la voluntad colectiva

no se puede ver.

7 El rasgo identitario-civilizatorio que queremos entender por “blanquitud” se consolida, en la historia real, de manera casual o arbitraria sobre la base de la apariencia étnica de la población europea noroccidental, sobre el trasfondo de una blancura racial-cultural. A lo largo de tres siglos (del siglo XV al XVIII), esa casualidad o arbitrariedad se fue convirtiendo poco a poco en una necesidad y pasó a ser co-determinante de la identidad moderna del ser humano como una identidad civilizatoria capitalista, en su variante puritana o “realista”.

Pág. | 9

En su desarrollo, la Revolución Iraní se ajusta en sus rasgos generales al patrón establecido

por la Revolución Francesa. Sin embargo, en sus postulados e ideales, el movimiento de

Jomeini niega aquello que las grandes revoluciones seculares y ateas que la precedieron

habían proclamado como valores universales.

Irán con su revolución de 1979, pone en evidencia que no existen estándares o ideales

políticos universales. Ha sido tan abrumador y calculadamente agresivo el ataque contra las

sociedades contemporáneas árabes y musulmanas, acusándolas de ser retrógradas, carecer

de democracia y abrogar los derechos de las mujeres, que se olvida que las nociones de

modernidad, iluminismo y democracia no son conceptos acordados en consenso ni son en

modo alguno, tan simples que puedan encontrarse o perderse en cualquier forma de

gobierno.

El mundo –sobretodo Occidental– tiembla ante el horror y el terror islamita, el Islam al

desnudo, la amenaza árabe, el riesgo musulmán. Dentro del discurso paternalista

occidental, de aquella connotación negativa creada hacia Oriente, pareciera demostrar que

si en un esquema bien organizado donde aquellos pueblos fueran como "nosotros" y

apreciaran "nuestros" valores –tajante rechazo del dogma orientalista– no habría habido

guerra alguna.

El fenómeno religioso, nacido en la revolución Islámica de Irán pone todo eso en tela de

juicio. Significa un clivaje en la historia moderna del Siglo XX como la conocemos.

El Mito del Orientalismo

Estudiar la relación existente entre el Islam y Occidente implica enfrentarse a grandes retos.

Por un lado se debe considerar que esta relación data de siglos de antigüedad, y que ha sido

objeto de grandes cambios, altibajos y sobresaltos. Islam y Occidente son historias

diferentes pero no asiladas; ambas civilizaciones han estado una frente a la otra

interactuando, retándose, influyéndose. Por otro lado, se tiene que la mayoría de la

información sobre el Islam y el Medio Oriente fue escrita desde Occidente, bajo una

respectiva de Occidente y para Occidente.

Pág. | 10

Historia y análisis van de la mano cuando se explora la relación entre Islam y Occidente.

Este apartado, de manera breve pretende abordar cómo la relación centenaria entre Islam y

Occidente se ha estudiado desde un punto de vista Occidental, europeo, dando paso a

interpretaciones erróneas o distorsionadas sobre lo que la realidad islámica representa. No

se puede negar que existe un discurso que ha evolucionado por los años, con una fuerte

visión euro centrista, donde se percibe al islam con una connotación negativa, un

fundamentalismo islámico, un Orientalismo.

El Orientalismo clásico representa la visión más occidentalista, donde el contacto con una

cultura distinta a la propia crea una conciencia de la diferencia respecto del otro. Se ve la

historia del Islam como un reflejo invertido de la historia de Occidente, que presenta una

imagen simplificada y desvalorizada de aquella8. El concepto de Orientalismo no puede ser

tomado como una realidad creada por Europa, sino que es un cuerpo de teorías que se han

puesto en práctica durante muchas generaciones y una especie de embudo a través del cual

penetra Oriente a la conciencia occidental; es la noción colectiva que define a los europeos

en contra de aquellos que no lo son9.

Empero, resulta que Oriente no es sólo el vecino inmediato de Europa, es también la región

en la que Europa ha creado sus colonias más grandes, ricas y antiguas, es la fuente de sus

civilizaciones y sus lenguas, su contrincante cultural y una de sus imágenes más profundas

y repetidas de lo otro. Además, Oriente ha servido para que Europa (u Occidente) se defina

en contraposición a su imagen, su idea, su personalidad y su experiencia. En contraposición

a las ideas euro centristas, el conocimiento que América tiene de Oriente parece

considerablemente menos denso; sin embargo la creciente expansión política y económica

de Estados Unidos en Oriente Próximo ha influido decisivamente en nuestro conocimiento

de esta región.

Uno de los más conocidos defensores de la existencia de una amenaza islámica es el

profesor de Harvard Samuel Huntington, quien en 1993 dio comienzo a una polémica

8 Djait, Hicjem: Europa y el Islam, Madrid, España. 1990. 9 Said, Edwar. Orientalismo, p. 21.

Pág. | 11

encendida en el campo de las relaciones internacionales en torno a esta cuestión10

. Para

Huntington, estamos en un mundo multipolar y multicivilizacional. Aunque los Estados-

Naciones seguirán siendo los actores más importantes de las relaciones internacionales, los

conflictos futuros tendrán carácter cultural y no tanto político o económico; se producirán

entre civilizaciones, entre grupos de naciones de diferentes civilizaciones. Según

Huntington, la violencia islámica no sólo se dirige a Occidente; "las fronteras islámicas son

sangrientas, desde África a Asia Central": con los serbios en los Balcanes, judíos en Israel,

hindúes en la India, budistas en Birmania y católicos en Filipinas11

No se pueden hacer generalizaciones sin empobrecer el análisis y ocultar la realidad

islámica. A causa del orientalismo, Oriente no es un tema sobre el que pueda tenerse

libertad de pensamiento, puesto que se nos da ya definido, acotado y dispuesto de una

forma cerrada y acabada. Se nos dice que la relación entre Oriente y Occidente es una

relación de poder, en la que el primero se subordina al segundo, el cual emite la noción

colectiva que define el nosotros contra todos aquellos no europeos.

El orientalismo, pues, aparece como visión política de una realidad, destacando la

superioridad de Europa, del nosotros occidental sobre lo extraño oriental. La base del

análisis orientalista se sitúa en el método de oposición binaria: dos mundos, dos estilos, dos

culturas, Oriente y Occidente.

El orientalismo establece que la diferencia entre las dos culturas, primero crea un muro

infranqueable y más tarde propone a Occidente el control, la dominación y el gobierno del

otro puesto que posee un conocimiento superior. Esa es la tónica esencial del espíritu

orientalista. Por un lado están los occidentales que son "racionales, pacíficos, liberales,

lógicos, capaces de mantener valores reales", y por otro los orientales que no poseen

ninguno de aquellos.

El progreso de las instituciones y de los contenidos del orientalismo, coincide con la

expansión europea, que se extiende desde 1815 hasta 1914. Los dos grandes imperios, el

10 S.P. Huntington, The Clash of Civilizations, Foreign Affairs, Verano 1993. 11

Huntington matizó en Madrid durante una visita a principios de 1995 que la confrontación no es inevitable, pero que los musulmanes en todo el mundo tienen dificultades de convivencia (véase el Cáucaso, Asia Central, Cachemira, Bosnia.)

Pág. | 12

británico y el francés, fueron, unas veces aliados, otras rivales, pero compartieron no sólo el

territorio, los beneficios o la soberanía, sino el poder intelectual que fue el archivo general

de las informaciones e ideas adquiridas en el proceso de dominación. Tales ideas

explicaban el ser de los orientales, su comportamiento, otorgándoles una mentalidad, y

hacían posible que los europeos entrasen en contacto con ellos, considerándolos de acuerdo

a dichas ideas.

Para entender la esencia del Islam resulta menester rechazar las tesis del Orientalismo12

,

que lo presentan como “extraño, exótico y misterioso pero también sensual, irracional y

potencialmente peligroso”13

. El regreso al modo de vida islámico en Irán es concebido por

la totalidad de la población, logrando lo que pocos pueblos han podido en su historia, una

voluntad colectiva. La religión se vive de modos muy diferentes en Occidente y en Oriente.

El mundo occidental ha aprendido a separar el aspecto religioso de la vida política,

mientras que en Oriente, la religiosidad se vive de manera más intensa y se acepta que esté

mezclada con todos los aspectos de la vida tanto privada como pública. En Irán esta

característica se manifiesta de manera pronunciada con la revolución de 1979, ilustrando

cómo la religión ha sido siempre un factor determinante en el destino político de este país.

Kazemipur y Rezaei explican cómo la religión más allá de ser solamente una cuestión

espiritual, ha llegado a ser un factor de identidad cultural e incluso a politizarse14

:

Cualquier perspectiva lineal sobre el declive o la supervivencia de la

religión en la sociedad haría de lado el hecho de que la religión no es

simplemente una institución social, sino también un recurso cultural, al que

los individuos se acogen, dependiendo de las circunstancias sociopolíticas

que los rodeen y la interpretación que hagan de las mismas15

.

12 Turner, Bryan: Capitalismo y clases en el Medio Orientes (Teorías del cambio social y desarrollo

económico), México. 1989. 13 Turner, Bryan: La religión y la teoría social, una perspectiva mercantilista. México. 1988, p. 47. 14 Abdollmohammad Kazemipur y Ali Rezaei. Religious life under Theocracy: The case of Iran. 15 Kazemipur y Rezaei, “Religious Lifer Under Theocrazy”.

Pág. | 13

La tradición chiíta islámica ha dotado a los líderes religiosos un linaje tal –que viene del

parentesco con Mahoma– que les otorga una legitimidad de facto. Dicha legitimidad les ha

permitido contar con el respeto del pueblo. Éste fue el caso del Ayatollah Jomeini quien

llevo con mucho éxito su proyecto de reislamización en Irán. Pues a pesar de que el Sha

intentó aplicar un modelo occidental, la sociedad iraní se aferró a sus tradiciones islámicas

de origen chiíta. Este movimiento es reflejo del interés de presentar la cultural nacional y la

predominancia del Islam en la sociedad iraní, rechazando de manera tajante los ideales del

mundo occidental respecto el secularismo y la democracia.

La revolución de 1979 ha hecho posible en Irán un discurso sobre un tipo de democracia

autóctona y no importada; ha provocado una transformación política, social e intelectual

que se revuelve hoy en día contra los valores occidentales, pues no reclama los ideales que

hasta la fecha toda revolución solía hacerlo ni lleva los signos distintivos y las marcas

evidentes de un fenómeno revolucionario: Libertad, Igualdad y Fraternidad.

Mas estos ideales significan una nueva amenaza para los regímenes occidentales, lo cual

instaura una reveladora situación mundial luego del fin de la Guerra Fría. La imagen de un

Oriente Islámico y bárbaro ha sido fuertemente alimentada por el gobierno norteamericano

desde la Edad Media. A tiempos más actuales, una situación se inscribe en el imaginario

colectivo occidental tras la indeleble fecha del 11-S. Ésta marcó un hito en la meta narrativa

histórica occidental, pues ahora contaban con un argumento más para librar una guerra justa

en contra el mal musulmán; y así fue. La respuesta norteamericana a este episodio, fiel a su

tradición en materia de cultura político-estratégica, fue lanzar la guerra contra el terrorismo.

Es así que el islam muta de una de las tres religiones monoteístas más antiguas para

convertirse en un fenómeno político, un fundamentalismo islámico como la nueva amenaza

ante un mundo libre. El Islam por su larga tradición cultural y teórica que ha sido

desconocida por Occidente, hace que se tengan imágenes estereotipadas, y en algunos casos

falsas, de lo que significa ser musulmán y practicar la religión islámica.

La administración Bush creó un monstruo a la medida de su política guerrerista, una fuerza

que venía de un mundo extraño para la mayoría de los occidentales, recurriendo a la seudo

tesis del "Choque de civilizaciones", fabricada a comienzos de la década de los ’90 por

Pág. | 14

Bernard Lewis, historiador británico devenido gurú de los neoconservadores, y

popularizada por Samuel Huntington.

Desde hace varios años para Occidente, Irán constituye una gran preocupación. Gobernado

por musulmanes chiítas que basan sus prácticas de gobierno en principios religiosos, con

investigaciones científicas que buscan capacidad nuclear y con riquezas petroleras que les

permiten llevar a cabo sus ambiciones, Irán es una bomba de tiempo en el centro del Medio

Oriente.

La Refundación del Estado en América Latina16

Ciertamente el sistema internacional se encuentra en un proceso de reconfiguración. Este

hecho innegable es suficiente para derrumbar mitos producidos en la coyuntura del

momento de inflexión e la post Guerra Fría. Mitos que habrían reafirmado la hegemonía de

aquella articulación ideológica y discursiva; uno de los mitos a los que se hace referencia es

el capitalismo como mejor modelo al desarrollo.

Durante la época de la colonia y hasta el siglo pasado a través de un neocolonialismo, los

países de América Latina fueron un laboratorio de experimentos de aplicación de formas

capitalistas/neoliberales de administración de la economía, presentadas como la panacea al

subdesarrollo económico, la desigualdad social y la inestabilidad política; producto de la

transición de gobiernos de facto hacia la democracia representativa. El Consenso de

Washington, TLC’s, políticas de ajuste estructural, programas basados en un paradigma

consumista, desarrollista, pos-industrial resultaron procesos ineficientes llevando a un

descontento social ante la incapacidad de administrar economía.

Debido a que aquel paradigma no terminaba de encajar en la visión de los pueblos de

América, debido a la necesidad coyuntural, es que en América Latina fueron madurando los

procesos políticos llamados giro de izquierdas. En el contexto latinoamericano la

refundación del Estado se hacía menester, dando reconocimiento a la Plurinacionalidad, a la

16 Título del libro de Boaventura de Sousa Santos.

Pág. | 15

población subyugada, alienada; para plantear una mirada generacional, geocentrada desde

América Latina especialmente desde su concepción epistémica ubicada en el Sur17

.

Cuando en la sociedad latinoamericana se inició una conversación acerca de por qué los

proyectos de desarrollo -financiados por la cooperación internacional- no funcionan.

Cuando se entendió que el concepto de desarrollo no tiene traducción a las lenguas

amerindias. Fue emergiendo esa reflexión desde una perspectiva teórica crítica a la actual

configuración del orden internacional, para plantear un nuevo paradigma civilizatorio

alternativo al tradicional hegemónico capitalismo.

Casi iniciando el nuevo siglo, Venezuela con Hugo Chávez marcaba el primer precedente

de esta tendencia de giro a la izquierda. Inicialmente su única aliada seria la longeva Cuba

Socialista. Brasil bajo el gobierno de Inácio Lula Da Silva desplazaba la política brasileña a

un ala más progresista y social. Evo Morales en Bolivia, Rafael Correa en Ecuador

instauraban en sus gobiernos un proceso de reconfiguración de las fuerzas políticas, nuevos

actores y un discurso cercano a los más desfavorecidos. Empero, el elemento más

significativo era ese algo transversal a cualquier política de desarrollo; una cosmovisión

local que pone en tela de juicio los alcances del sistema capitalista, un modelo civilizatorio

alternativo que cuestiona desde el Vivir Bien.

Vivir Bien en las poblaciones de las Américas expresa un proceso, una construcción

paulatina, significa el establecimiento de las condiciones materiales y espirituales para el

desarrollo pleno de los individuos y de la sociedad en armonía con la naturaleza en la

búsqueda y realización de su plena felicidad. Es analizado transversalmente como

cosmología, cosmovisión de los pueblos indígenas originarios. Como escenario de

confluencia y articulación de alianzas estratégicas heterodoxas del sur como espacio de

emancipación.

Los actuales esfuerzos de transformar la estructura institucional, sacudirla de su peso

colonial, neoliberal e imperial y refundarla desde abajo para que realmente refleje y

represente la diversidad de sus pueblos; son esfuerzos históricos, insurgentes y

17 Sur no como zona geográfica, sino como concepto de desarrollo.

Pág. | 16

trascendentales, pues América Latina asume el riesgo de repensar desde los eventos

actuales propuestas de nuevos órdenes tanto en lo político como en lo social y cultural, ante

la imperante necesidad de refundar el Estado desde los pueblos que la sustentan.

Sin duda, estos esfuerzos forman parte de las luchas llevadas a cabo de los movimientos

sociopolíticos ancestrales. Son reflejo y manifestación de su insurgencia política, una

insurgencia epistémica. Epistémica no solo por cuestionar, desafiar y enfrentar las

estructuras dominantes del Estado, sino también por poner en escena lógicas,

racionalidades y saberes distintos que hacen pensar el Estado y la sociedad de manera

radicalmente distinta. Es esta insurgencia política y epistémica que está trazando nuevos

caminos, que realmente dibujan un horizonte decolonial, haciendo dar la vuelta a lo que

hemos entendido como Estado y a las lógicas y significantes que han sostenido tal

entendimiento.

Una nueva plataforma epistémica decolonial

El caso de la República Islámica de Irán resalta entre aquellos némesis de Occidente. Un

aspecto desde el primer mandato del ex presidente iraní Mahmoud Ahmadinejad

atemorizaba y alertaba al país norteamericano; la penetración del Estado persa en el

continente latinoamericano. Es que la región parece receptiva a la ideología islámica y al

antiamericanismo.

Hace treinta años, en el otrora Imperio persa se materializó la Revolución Islámica. La

comunidad iraní ha creado un puente histórico, civilizatorio y epistemológico por el cual

está atravesando.

En tierra latinoamericana, es a partir del Siglo XXI que se presenta un quiebre, un punto de

bifurcación al sistema tradicional, una ruptura con los patrones de poder

moderno/coloniales propios del sistema mundo, a partir de giros hacia una izquierda

progresista.

Las relaciones existentes entre la Republica Islámica de Irán y la región de América Latina

son señales de un proceso mundial de reconfiguración de la correlaciones de fuerza y

Pág. | 17

desplazamiento del poder mundial desde el centro de poder moderno europeo/occidental

hacia las denominadas periferias, constituyéndose el inicio de un orden internacional

multilateral descentrado geográficamente.

¿Qué tienen en común estos dos actores tan distantes geográfica, religiosa y culturalmente?

América Latina e Irán devienen en aliados gracias al rasgo profundamente decolonial que

comparten los procesos políticos internos de ambos. Compartiendo giros de izquierda que

trascienden las temporalidades lineales, haciendo que estas diferencias sean la posibilidad

de un punto de encuentro basado en su pre existencia a la civilización moderna occidental.

Nace de ambos un hilo conductor hacia un responsable representante y configurador del

orden internacional y las consecuencias de sus políticas y acciones estratégicas. La sobre

concentración en Irán, la indiferencia en América Latina, dan oportunamente lugar a la

configuración de procesos contestatarios al orden vigente y bosquejos de ordenes

alternativos.

Buscan una modernización selectiva que por ningún motivo implique una occidentalización

de valores. Buscan destruir las fronteras del Estado-Nación actual, herencias del

colonialismo, y contrarias a una voluntad divina. El antiamericanismo y anti-

occidentalismo no se deben a diferencias religiosas ni culturales, sino al doble rasero de

Occidente a la hora de fomentar la democracia. Demasiado a menudo, se trata al Islam

político como una amenaza global monolítica, del mismo modo que el siglo pasado se

percibía el comunismo.

La hipótesis de este fenómeno de aproximación entre Irán y América Latina responde a la

construcción de un proyecto de bloque multilateral contra-hegemónico al actual orden

internacional pseudo unipolar de la post guerra fría. Ello ante la necesidad de romper

paradigmas y lógicas obsoletas y represivas que además resultan ser ajenas a la realidad

social de los sujetos de estas sociedades. En esa lógica de necesidad histórica, tanto la

Revolución Islámica como el giro de izquierda latinoamericana significaron el punto de

ebullición de la energía de rechazo a la injerencia externa y a la dominación por parte de

terceros, bajo la cual los pueblos iraní y latinoamericano habían sido subyugados.

Pág. | 18

A raíz de la presión que la dominación produce, se genera una energía de descontento y

rechazo, la decolonialidad. Es esta energía de naturaleza contestataria la que supera el

orden construido por la modernidad/colonialidad y puede visibilizarse a través de malestar

social.

El fracaso de los modelos occidentales se atribuye a un intento de absorción por parte de

Occidente, que intenta trasladar a la periferia esquemas políticos, económicos y culturales

que no les son propios y frente a los que hay que reaccionar. En este contexto no hay que

infravalorar el impacto de la modernización -que lleva consigo una industrialización

acelerada y una urbanización descontrolada, como señala Dezcallar18

- origen de una fuerte

crisis cultural en estos países.

Tanto iraníes como latinoamericanos –y por qué no ciudadanos de todos los países

subalternizados– pasaron de estupor inicial en el cual los colocó la colonialidad, hacia un

estado de conciencia y lucidez irreversible que permitió interpelar y cuestionar la totalidad

de las verdades moderno/coloniales, para posteriormente reflexionar sobre las propias,

retomar el sentido de la identidad para emprender acciones con banderas decoloniales.

Conclusión

Una revolución que se hizo en el nombre de Dios introdujo un elemento extraño en esta

época, que invade lo social, lo político y lo económico, un determinante por el cual ésta

revolución jamás será cabalmente entendida en los países occidentales: el alma –entendida

desde el aspecto religioso–. En su desarrollo, la Revolución Iraní se ajusta en sus rasgos

generales al patrón establecido por la Revolución Francesa. Sin embargo, en sus postulados

e ideales, el movimiento de Jomeini niega aquello que las grandes revoluciones seculares y

ateas que la precedieron habían proclamado como valores universales.

Es necesario no anclarnos en un determinado paradigma, el impuesto por el mundo

Occidental; y entender que la República Islámica de Irán presenta otro igualmente válido, y

no puede entrar en connotaciones negativas sin antes comprender su filosofía política, su

cosmología. Aquella cultura pudo determinar una rebelión partiendo de una esperanza y de

18 "El fundamentalismo en el mundo árabe", Política Exterior, nº 24, 1991/92

Pág. | 19

una experiencia marcada por “acontecimientos producidos en el cielo”, claramente valores

no proclamados en las revoluciones occidentales, pero tal factor no la descalifica, ni la

elimina de nuestro sistema internacional.

Es imperante poner en consideración el debate de la reconfiguración de ese sistema

internacional a partir de la plataforma epistémica decolonial debido al surgimiento de

espacios para la participación de otros actores. En ese sentido, experiencias como las de

Irán y América Latina deben ser observadas con interés para promover su continuidad y su

reproducción en el sistema.

El Islam, el Vivir Bien no son la panacea universal, no son recetas uniformes listas a ser

exportadas al resto del mundo. Los impulsores de la islamofobia, quienes tildan a América

Latina de corrupta y violenta, se nutren de todo aquello que los gobiernos van descuidando

en el momento de transición. El Islam, el Vivir Bien son simplemente una alternativa a los

tradicionales modelos civilizatorios, una alternativa decolonial que busca romper los

patrones moderno/coloniales del poder.

Pág. | 20

Referencias

RODRIGUEZ, León. La revolución Islámica-Clerical de Irán, 1789-1989. México,

D.F. Departamento de Publicaciones de El Colegio de México. 1991. 241 p.

CONSANI, Norberto y ZERAOURI, Zidane. Sobre Medio Oriente. Buenos Aires,

Argentina. Editorial Grupo Editor Latinoamericano. 2007. 278 p.

AL’ ALA, Abu. Los principios del Islam. Kuwait. International Islamic Federation of

Student Organizations. 1989. 171 p.

AL- A’LA, Abu. Teoría política del Islam. España. Editorial El Centro Islámico En

España. 1986. 56 p.

MUSAUI, J. Ruhollah. Testamento Político y Religioso del Líder de la Revolución

Islámica y Fundador de la República Islámica de Irán. Ministerio de Relaciones

Exteriores de la República Islámica de Irán. 62 p.

BEDENICTO, Jorge y Morán, María Luz. Sociedad y Política. Madrid, España.

Editorial Alianza. 1995. 440 p.

DE SOUSA, Boaventura Santos. Refundación del Estado en América Latina.

Bolivia. Plural Editores. 2010. 172 p.

ECHEVERRÍA Bolívar. Imágenes de Blanquitud. México. 2007.

http://www.bolivare.unam.mx/ensayos/Imagenes%20de%20la%20blanquitud.pdf

Análisis descriptivo del Régimen Islámico

http://catarina.udlap.mx/u_dl_a/tales/documentos/lri/duran_c_e/capitulo3.pdf

Pág. | 21

DJAIT, Hicjem. Europa y el Islam, Madrid, España. Editorial Libertarias, 1990.

Abdollmohammad Kazemipur y Ali Rezaei. Religious life under Theocracy: The

case of Iran. Journal for the Scientific Study of Religion 3. Septiembre: 2003.

CUMSILLE, Kamal. La revolución iraní y el “estilo tardío” en Foucault.