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LAS FRONTERAS DE LA PERSONA

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ADELA CoRTINA

LAs FRONTERAS

DE LA PERSONA El valor de los animales,

la dignidad de los humanos

TAURUS

PENSAMIENTO

©Adela Cortina, 2009 © De esta edición:

Santillana Ediciones Generales, S. L., 2oog

Torrelaguna, 60. 28043 Madrid Teléfono 91 744 90 60

Telcfax 91 744 92 24

www.taums.santillana.cs

Diseilo de cubierta: Carrió/Sánchcz/Lacasta

ISBN: 978-84-306-0765-5 Dep. Legal: M-14731-2009

Printed in Spain ~Impreso en España

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier fonn."l de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obm sin contar con la autorización de los titulares de la propiedad intelectual L'l infracción de los derechos mencionad;s puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 Y sgts. del Código Penal).

ÍNDICE

PRÓLOGO •..........................•....

CAPíTULO l. EL HOMBRE YA NO ES LA MEDIDA

DE TODAS LAS COSAS ............... .

l. El antropocentrismo moral en peligro. 2. Feminismo: un mundo plural ....... . 3. Del antropocentrismo al biocentrismo ... 4. Liberación animal: ¿el paradigma ilustrado?

CAPÍTULO 2. EL MOVlMIENTO ANIMALISTA ....•.

l. Los movimientos de liberación animal 2. Una larga historia: Jerusalén y Atenas . 3. El mundo moderno ............... . 4. Una panorámica actual del debate

animalista ....................... .

11

23 23 29 32 37

41 41 44 52

57

CAPÍTULO 3. LA TRADICIÓN DE LOS DEBERES

INDIRECTOS . • . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . 63 l. El mundo de los deberes morales. . . . . . . . 63 2. <Y yo me pregunto qué es lo que tiene usted» 68 3. El valor interno de lo inútil. . . . . . . . . . 71 4. ¿Reflexión trascendental o equilibrio

reflexivo? ........................ . 74 i

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LAs FRONTERAS DE LA PERSONA

WÍTULO 4. LAs RAZONES DEL CONTRACTUALISMO. . . 85 l. ¿Es egoísta el contractualismo?. . . . . . . . . . 85 2. Las razones del pacto . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 3. Ciudadanos activos y ciudadanos pasivos. . 96 4. Las bases biológicas del contrato social . . . 100 5. Firmantes y beneficiarios del pacto . . . . . . 107

CAPÍTULO 5. EL UTILITARISMO: LA CAPACIDAD DE SUFRIR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111

l. La línea infranqueable . . . . . . . . . . . . . . . . 111 2. No derechos, sino igual consideración

de los intereses. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 3. ¿Egoísmo especista? No hay mejor defensa

que un buen ataque... . . . . . . . . . . . . . . . . 121 4. El contenido de los deberes directos . . . . . 125 5. Del especismo al generismo, del humanismo

al animalismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 6. La pequeña simia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134

WÍTULO 6. EL ENFOQUE DE LAS CAPACIDADES . . . . . 139 l. Florecimiento y capacidades. . . . . . . . . . . . 139 2. La animalidad del ser humano. . . . . . . . . . 142 3. Del contractualismo al enfoque de las

capacidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 4. La cuestión de los animales, un asunto

de justicia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 5. La norma de la especie . . . . . . . . . . . . . . . . 154 6. El umbral que marca el límite

de lo justo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158

WÍTUL07. LAs TEORÍAS DEL VALOR INHERENTE. . . . 163 l. El valor de experimentar una vida . . . . . . . 163

ÍNDICE

~ .. ? 2. ¿Poniendo a las personas en su sttro .. · · . · 3. Valor interno y valor instrumental .. , · · . ·

WÍTULO S. L\S CREENCIAS ÉTICAS EN LAS

QUE SOMOS .......... ················· l. ·Irrelevancia moral de la persona? ...... . 2. ~omunidad moral y comunidad política .. 3. Derechos humanos, derechos del animal:

dos tablas distintas ............. · · . · · · ·

168 173

179 179 186

192

CAPÍTULO 9. EL RECONOCIMIENTO CORDIAL DE LA DIGNIDAD .................... · · · · 197

l. Una vida consciente de la propia dignidad 197 2. ¿Qué son los derechos? . . . . . . . . . . . . . . . . 203 3. Miseria del individualismo . . . . . . . . . . . . . 207 4. Capacidades valiosas y derechos humanos 210 5. El reconocimiento recíproco de la dignidad

no es beneficio mutuo ................ · 217

EPíLOGO. LA DIGNIDAD DE LOS HUMANOS, EL VALOR DE LOS ANIMALES .... · · . · · · · · · · · · · · 223

NoTAS .......................... ···:···· 227 BIBLIOGRAFÍA ........................ · · . · · 233

•

PRÓLOGO

Fue al terminar mi intervención en un Congreso de Voluntariado, que se celebró hace algunos años en una ciudad española. Había hablado de ese vigor del voluntariado que le lleva a trabajar, sin coacciones ex­teriores, sin presiones ajenas, por esos seres valiosos por sí mismos -los seres humanos- que tienen digni­dad y no un simple precio. Por esos seres a los que no se debe instrumentalizar, sino que constituyen la meta de todas nuestras actividades, lo que les da una direc­ción. Economía, política, educación, sanidad y todas aquellas tareas de las que somos capaces tienen sentido cuando e_stán a su servicio, no cuando los explotan o se aprovechan de ellos. Ése era -a mi modo de ver- el núcleo de una ética moderna, que bien pocos están dispuestos a rechazar verbalmente: que la persona, el ser humano, es valioso por sí mismo, no porque sirva para otras cosas; tiene un valor absoluto, y no sólo ins­trumental. De aquí se seguían dos principios tan valio­sos como poco practicados en la vida corriente: no instrumentalizarás a las personas, y sí las empoderarás para que sean protagonistas de sus vidas.

11

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L\S FRON'IT.RAS DE LA PF..R.SONA

Justamente el valor del voluntariado consistiría --ésa era mi convicción- en trabajar codo a codo con los más vulnerables, por entender y sentir que es imposi­ble ser feliz dejando en la cuneta a los que no pueden valerse por sí mismos.

Tras los aplausos de rigor empezó el coloquio, y una señora planteó tma cuestión bien interesante: <<Ha ha­blado usted -me dijo- pensando en las personas que trabajan en el voluntariado social, pero no ha di­cho nada para los que trabajamos en la defensa de los animales, del medio ambiente o del patrimonio artístico. ¿Podría decir algo sobre esto?».

Extraño poder el de la palabra. Había leído pági­nas y páginas en las que ecologistas, animalistas y de­fensores del patrimonio artístico planteaban sus rei-· vindicaciones y, sin embargo, tuvo que ser la sencilla pregunta de aquella señora la que me indujera a pen­sar que estas cuestiones podían llevarme a revisar el núcleo central de mi propuesta. A pesar de todas las lecturas, algunas sesudas, otras no tanto, me parecía tan obvio que son las personas las que merecen toda la atención, incluido el trabajo voluntario de quienes.

-~ perciben a los otros como parte suya, y que existe; ¡! un abismo en relación con los demás seres, que tuvo t que ser la preocupación de una persona sencilla la que ~ diera relieve a la cuestión. tt

Claro que la naturaleza es con frecuencia hermosa rt y eso le da un valor. También el patrimonio artístico r,;·¡···

permite disfrutar a quienes tienen capacidad para ~

degustar su belleza, y por eso es también valioso. En ¡¡ lo que se refiere al mundo de los animales, la verdad " es que son bien diferentes entre sí. Desde la ameba, ~

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PRóLOGO

que apenas se distingue de los vegetales, pasando po_r las ratas, repugnantes para gran parte de la humam­dad, hasta llegar a los caballos de fina estampa, l~s perros leales, los famosos delfines y los no menos ce­lebres grandes simios, tan semejantes a los seres hu­manos en algunos de sus comportamientos, se des­pliega todo un universo tan he:erogéneo_ que resulta dificil incluirlos a todos en el genero «ammal».

No digamos si en ese universo se insertan, como es de ley, los seres humanos. Esto es, a fin de cuentas, lo que sabemos desde la infancia: ~a espe~ie hu~ana pertenece al género animal, y la diferenCia _espe~Ifica es -se decía, pero ya no se dice- la racwnal1dad. ·Quién iba a decimos entonces el juego que muy 1 -pronto daría la diferencia específica! Lue_g~ se ana-día aquello del «propio», de las caractensucas que no pertenecen a la esencia misma de los seres huma­nos, y sin embargo siempre los acompañan, como e~ el caso de la risa. Pongo ese ejemplo porque nunca VI

que se pusiera otro, y además se aclarab_a a co~tinua­ción que también las hienas parecen re1rse y, sm em­bargo, lo suyo era más bien un mecanismo automáti­co que no tenía ninguna relación con la risa humana.

. Las hienas, al parecer, no tienen ningún sentido del humor y se ríen como podrían hacer cualquier otra cosa, no como las personas, que se ríen cuando una situación les parece simpática, graciosa, ridícula o cuando prefieren reír que llorar.

Ya sé que en este prólogo estoy hablando de perso­nas como sinónimo de seres humanos, sinonimia que está hoy más que puesta en cuestión por un buen nú­mero de gentes que defienden que hay personas no

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LAs FRONTERAS DE LA PERSONA

humanas, como es el caso de algunos simios, y seres humanos que no son personas, y se refieren con eso a los discapacitados psíquicos, los enfermos mentales, los seres humanos en estado vegetativo o los niños muy pequeños. Ya sé que es así, pero ésta es una discu­sión que vendrá más adelante, porque evidentemente es uno de los núcleos de esas <<fronteras ele la persona>> a las que se refiere el título del libro. Por el momento

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meJor sera regresar al congreso en que una señora, co~ sincero interés y cierta impaciencia, pedía que se tuVIeran en cuenta formas ele voluntariado no social removiendo todas las lecturas de animalistas, eco logis~ tas Y defensores del patrimonio que habían quedado almacenadas en algún lugar ele la memoria.

. ~e .c~ntes~é en sustancia -creo recordar- que, a mi JUICIO, mientras haya seres humanos necesitados ele ayuda, no me parecía razonable dedicar el esfuer­zo voluntario a otros seres. Que me resultaba incom­prensible la creciente existencia ele peluquerías ele­gantes para perros y gatos, la profusión ele hoteles que les ofrecen suites ele ltyo, la propaganda ele mar­cas de alimentos delicados y sabrosos para los anima­les domésticos, incluso el afán ele algunos medios ele comunicación por dedicar espacios enteros a los pro­blemas ele los animales o manuales y discos sobre una relación con ellos que pueda hacernos m<'ís felices, cuando una gran parte de la humanidad-casi la mi­tad, según datos ele 2007- está por debajo del límite ele la pobreza y un quinto de ella por debajo del lími­te de la pobreza extrema. ~te mi contestación la seüora replicó acusándome

de mcurrir en especieísmo o especismo, dos expresio-

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PRÓLOGO

nes entre las que dudaba porque en realidad todo el mundo eluda. Los ingleses se han apresurado a reco­ger la expresión en el Diccionario de Oxford, hacién­dose eco de las reivindicaciones ele los movimientos animalistas, que son socialmente muy poderosos, y en­tienden por ella <<Un prejuicio o actitud parcialmente favorable a los intereses ele los miembros ele nuestra propia especie y en contra de los de otras>>1

. Es una lás­tima que no hayamos tenido tanto éxito quienes des­de hace tiempo venimos defendiendo que la Real Aca­demia de la Leng-ua Española se atreva a introducir en el Diccionario del que cuida la expresión <<aporofo­bia>>, el odio o desprecio al pobre, que es en realidad el peor maF. Y es que hay que saber estar con los so­cialmente poderosos también para ver la propia causa reflejada en los diccionarios, y los pobres siguen sien­do los que no preocupan a nadie desde que surgió el hamo sapiens al menos, por mucho que pertenezcan a la propia especie. Más suerte tienen los animales y las plantas en esto de encontrar defensores poderosos en la lucha por el reconocimiento.

En lo que hace al nuevo término recogido en el Diccionario de Oxford, en este libro optaremos por la expresión <<especismo>>, que resulta más fácil de pro­nunciar. El especismo sería entonces aquella cosmovi­sión que da preferencia moral a los seres humanos frente a los animales y frente a los demás seres por pertenecer a la especie homo sapiens, la que defiende que sólo los seres humanos merecen consideración moral. Esa preferencia se traduce en acciones tales como tener en cuenta sólo los intereses de los seres humanos cuando hablamos de obligaciones morales,

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L\S FRONI'ERAS DE lA PERSONA

o en reconocerles derechos sólo a ellos o también en , atribuir sólo a los seres humanos ese estatuto moral por el que no debemos tratarlos sólo como instrumen­tos, mientras que sí podemos servimos del resto de los seres.

Naturalmente, la señora de la conferencia no hizo estas aclaraciones, sino que se limitó a tacharme de especista y añadió a continuación, aquí sí que sin mu­cha seguridad, que, según los defensores de los dere­chos de los animales, las personas que más se ocupan de los animales también tratan con más cuidado a los seres humanos. Esto último, la verdad, me pareció más que dudoso por mi experiencia, y me gustaría com- " probarlo.

El coloquio continuó por otros derroteros, como· i·

~:le;uc;der e~ todo~ los coloquios, que son ele lo más ,: a o. ero, e vue ta a casa, me prometí pensar a ¡¡

fondo la cuestión. Y no porque la acusación de especis- ii ta me resulte especialmente lesiva, porque esto de los ( «ismos>> ha perdido mucha prestancia por fortuna y ~ cada vez significan menos cuando se atiende a su con- t tenido. Sino porque plantear a fondo estos asuntos. ~ obliga a poner en cuestión las creencias morales del mundo occidental, tomando la expresión «Creencias» en el sentido orteguiano de la palabra, y también la ética filosófica con la que desde hace años voy inten­tando dar cuenta o, lo que es lo mismo, voy intentan­do dar razón de ellas.

Las creencias morales y políticas básicas de nuestras sociedades descansan en la convicción de que es el ser humano el que tiene dignidad y no precio, valor absoluto y no relativo, valor en sí y no sólo valor ins-

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PRóLOGO

trumental. Descansan en la convicción de que la dig­nidad humana es el núcleo de la ética y de la política, y que de ella depende la legitimidad de muy buena parte de las instituciones, asociaciones y costumbres de nuestro mundo moderno. Desde aquella recon­fortante Declaración Universal de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, que ha cumplido ya sesenta años, pasando por los preámbulos de las constitucio­nes e instituciones democráticas, los Objetivos de De­sarrollo del Milenio, el Proyecto de Gobernanza Glo­bal para gestionar bienes públicos, el Pacto Mundial para las empresas y tantas organizaciones solida~ias, religiosas y seculares, que bregan por una humanrdad más plena, hasta llegar a la incorporación en la vida cotidiana, en el día a día, de todos esos grandes pro­yectos, que por desgracia siempre quedan aplazados ad calendas graecas, teniendo en cuenta que los grie­

gos no tenían calendas. Son los seres humanos -siguen diciendo las creen­

cias básicas de la ética y la política modernas del mun­do occidental- los que pueden formar parte como miembros de las comunidades morales y de las comu­nidades políticas, son ellos los que pueden recono­cerse como personas, con las que tenemos obligado-. nes morales; ese tipo de obligaciones que no surge del mandato de ningún legislador, sino que es previo a cualquier legislación concreta.

En cuanto a la ética filosófica que he venido diseñan­do desde hace algún tiempo, puede considerarse como una versión cordial de la ética comunicativa, que en los años setenta del siglo xx pusieron en marcha Karl­Otto Apel y Jürgen Habermas3

•

17 •

LAs FRON'ITRAS DE LA PERSONA PRóLOGO

La ética de la razón cordial se sitúa en la tradición Pertrechada con este bagaje, la ética de la razón del reconocimiento recíproco, que ve el fundamento filo- cordial intenta dar cuenta filosófica de esas creencias sófico, la razón suficiente de lo justo en la política, el morales y políticas del mundo occidental, en las que derecho y la economía, en el reconocimiento red- vivimos, nos movemos y somos. De ahí que también proco de seres que se saben y sienten como seres do- ella tenga que preguntarse si es preciso llevar el !en-tados de competencia comunicativa, es decir como guaje de los derechos y de los deberes más allá.d~ los interlocutores válidos y, por lo mismo, como persa- límites de la reciprocidad, más allá del reconocimien-nas. La ética no es entonces expresión de la pura sub- to recíproco. jetividad, pero tampoco de verdades objetivas en lo Ciertamente, cuando se ponen en cuestión creen-moral, independientes de los sujetos que pueden co- cias básicas, propias de una época, y cuando nuevos nocedas. Es expresión de una intersubjetividad huma- retos desafían la plausibilidad de una propuesta filo-na, que nunca debería ser dañada. sófica, la salida razonable no consiste en mirar hacia

Ocurre, sin embargo, que la ética comunicativa, otro lado, sino en estudiar de nuevo a fondo las pro-tal como la crearon Apel y Habermas, a la hora de puestas más relevantes de entre las que han surgido reconstruir la comunidad de los interlocutores váli" :: al hilo del tema, en reflexionar con calma sobre ellas,

0 dos tiene en cuenta sólo la dimensión lógico-formal ¡ y en sacar conclusiones al menos meditadas. Que en de la razón, la capacidad de argumentar. Cuando, a ,, esto consiste la tarea de la crítica: en discernir. mi juicio, la capacidad comunicativa presupone como ~ En este caso, tres posibles conclusiones parecen condición de posibilidad que esos interlocutores ' perfilarse desde el comienzo: o bien optamos por válidos se reconozcan mutuamente, no sólo razón incluir a los animales no humanos en el núcleo de

[i capaz de argumentar, sino también razón encarnada ~ la ética y la pofítica modernas en pie de igualdad en un cuerpo, razón humana. Y, por lo mismo, capad- h con los seres humanos, o bien los incluimos, pero dad de estimar los valores, capacidad de sentir y ca- R introduciendo una gradación en la relevancia m o­pacidad de formarse un juicio justo a través de la [! ral y política de unos y otros, o bien, por último, adquisición de las virtudes. Este conjunto de capaci- ~ decidimos dejar las cosas como están por entender dades compone el corazón de las personas que es el ¡' que las nuevas propuestas carecen de argumentos lugar del afecto, pero también de la inteligencia, t suficientes como para modificar nuestras creencias. el espíritu, el talento, incluso el estómago para aco- ~ Y cuando digo «argumentos» no me refiero sólo a meter grandes empresas, y es el que se reconocen ~ los que brotan de una razón ajena a los valores Y a los mutuamente quienes realizan acciones comunicati- ~ sentimientos; me refiero a una razón humana y, por vas, si es que su ingreso en la comunicación tiene [l lo tanto, capaz de estimar y de sentir. A una razón un sentido. ~ cordial.

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L\s FRONTERAS DE LA PERSO~\

Éste es, pues, el propósito de este libro, el de dialo­gar con algunas de las propuestas filosóficas más rele­vantes de entre las que se oponen a la idea de que los seres humanos son los únicos que forman parte del núcleo duro de la ética y la política modernas, para llegar a través del diálogo a conclusiones sobre las tres opciones posibles que acabamos de co_mentar.

Ocurre, sin embargo, que las posiciones «anti-an­tropocéntricas>> son enormemente variadas, que pro­ceden de diversos frentes, sustentados por muy diver­sas razones, y por eso nos vemos obligados a dialogar sólo con uno de esos frentes, que además interna­mente ya es de lo más heterogéneo en sus propues­tas. Me refiero a los movimientos de liberación animal o de defensa de los animales, a los que llamaré <<ani-· malistas», por abreviar y por analogía con la expresión «humanistas», que ya está acuñada hace tiempo. Cier­tamente, el debate animalista nos llevará, más allá de la cuestión de los animales, hasta los planteamientos de los biocentristas, pero sólo nos ocuparemos de es­tos últimos en la medida en que afecten a los animales como seres vivos, porque bien se ha dicho que quien mucho abarca poco aprieta, y más vale empezar por una parte que no dar buena cuenta de ninguna.

En cualquier caso, conviene abordar en el primer capítulo los rasgos de ese movimiento «anti-antropo­céntrico» que se ha hecho especialmente beligeran­te desde hace algunas décadas. Aunque en él se dan cita exigencias muy distintas, una cosa al menos sí tienen en común y es la convicción de que el hom­bre (mujer/varón) no es ya el centro moral del uni­verso. Que el hombre no es ya la medida de todas las

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PRóLOGO

cosas, sino que el antropocentrismo moral _Y polít.i;o ha muerto y es preciso extender la consJderaCI~n moral mucho más allá de los límites de la espeCie humana, mucho más allá de los seres que son capa­

ces de asumir obligaciones.

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CAPíTULO 1

EL HOMBRE YA NO ES LA MEDIDA DE TODAS LAS COSAS

l. EL ANTROPOCENTRISMO MORAL EN PELIGRO

Hace ya veintiséis siglos lanzó Protágoras de Abde­ra, el primero en llamarse a sí mismo sofista, la céle­bre afirmación de que el hombre es la medida de to­das las cosas, de las que son en tanto que son y de las que no son en tanto que no son. No pretendía con ello en modo alguno asegurar, como recientemente se le ha atribuido, que el hombre como tal es el cen­tro del universo moral, sino hacer profesión de relati­vismo al declarar que las cosas y los valores son como los captan cada hombre y cada pueblo, que no pode­mos decir de las cosas y los valores sino lo que nos pa­rece que son y lo que nos parece que valen.

Tenga o no razón Protágoras, que yo creo que no la tiene, lo bien cierto es que algunos autores y movi­mientos han desvirtuado sus palabras, tomando la pro­fesión ele relativismo como una profesión de antropo­centrismo, como la diáfana expresión de un paradigma que sitúa al hombre en el centro del universo y relega a los demás seres1• Craso error que conviene adarar

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L\S FRONrERAS DE U. PERSONA

desde el comienzo, y no sólo por poner a Protágoras en el sitio en el que él quería estar, que no tiene ningu­na relación con la doctrina que sitúa al hombre en el centro de la consideración moral, sino también por dejar bien claro que esa doctrina -el llamado <<antro­pocentrismo»- es todo menos relativista. Y es ella la i' que en los últimos tiempos se ha convertido en blanco :• de un buen número de críticas. ~n efecto, en el último tercio del siglo x.x este pa- ~

radtgma antropocéntrico ha despertado la enemiga ¡:

de un co~unto de movimientos sociales, a los que n acompañan algunos intelectuales, que se niegan a te- t ner al hombre como centro moral y político del uni- ,. verso. Lo cual iría a la línea de flotación de la ética i; moderna porque, como hemos comentado, a pesar ~ de la gran cantidad de debates que tienen lugar acer- !i e~ de estos asuntos, hay una clave a la que resulta difí- ~ etl renunciar sin arrojar por la borda la concepción ~ ética y política que Occidente ha ido forjando de sí ~ mismo, y es la afirmación de la dignidad humana y ~· de la necesidad, por tanto, de apostar por la defen- r; sa de los derechos humanos. · . ~

Ciertamente, dilucidar qué se entiende por digni- ¡¡ dad, derechos o persona no es tarea fácil, pero existe ¡¡ un amplio consenso en aceptar la afirmación kantiana ~ de que los seres humanos son personas, que son fines ~ en sí mismos, no valiosos para otras cosas y, por lo tan- ~ to, no se les debe utilizar exclusivamente para satisfa- i cer necesidades comerciales o afectivas. A este tipo de ·~

seres -. las personas- es imposible entonces ínter- ·~ cambiarlos por equivalentes que realizarían la misma ~ función, porque no tiene:

4

equivalente. Por eso no se :¡

EL HOMBRE YA NO F.S U. MflHDA DE TODAS LAS COSAS

les puede f~ar un precio y es preciso reconocer que en el campo del valor lo que tienen es dignidad.

Frente a cualquier visión mercantilista, que preten­da convertir en mercancías a todos los seres, de for­ma que todos sean intercambiables por un precio, hay algunos ele ellos que tienen dignidad y por eso no se les puede intercambiar por precio alguno. De ello se sigue entonces que no se les debe instrumen­talizar ni dañar, pero también que se les debe empo­derar. El hombre es fin limitativo para el hombre (<<no dañar>>) y a la vez fin positivo (<<SÍ empoderar»). Los llamados <<derechos humanos» no hacen sino ir pun­tualizando qué capacidades de los seres humanos tie­nen que verse protegidas y empoderadas para llevar

adelante una vida digna. Como es obvio, estas afirmaciones éticas tienen sus

inne!lables consecuencias en el mundo ele la política, porq~e sobre la base del reconocimiento de la digni­dad humana se sustentan no sólo la legitimidad de los derechos humanos, sino también el derecho a formar parte como ciudadano de una comunidad política. Que los seres autónomos tienen dignidad es una afirmación que cobra sustancia cuando va concretándose, como así ha sido a lo largo ele la historia, en unos derechos a los que se denomina <<humanos», pero también cuan­do se les reconoce la capacidad de firmar un contrato por el que se constituyen como ciudadanos de una co­munidad política, en la que tienen que asumir deberes y están legitimados para reclamar derechos.

Sin embargo, en el último tercio del siglo pasado, un conjunto de movimientos sociales parece poner en cuestión el valor central de estas afirmaciones. Aun-

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[.,\S FROl'<IT.RAS DE lA PERSONA

que esos movimientos son diferentes entre sí, parece en principio que todos ellos convienen en afirmar que el hombre ya no es en exclusiva el centro de la vida moral y de la comunidad política, que hay otros seres que aspiran a ser beneficiarios y protagonistas de ese mundo moral y político que es posible por la libertad.

En efecto, los años setenta del siglo xx fueron su­mamente fecundos en la gestación de nuevas ideas y realidades, muchas de las cuales provenían de los nue­vos movimientos sociales. No se trataba ya de los bien conocidos movimientos de clase, que pretenden ga­narle el pulso a la historia y convertirse en la clase universal, sino de movimientos interclasistas, preocu­pados por los derechos de grupos muy determinados o por problemas muy concretos. Feministas, ecolo­gistas y movimientos de liberación animal han veni­do siendo los más activos. Y parece que todos ellos coinciden en atribuir buena parte de los males pre­sentes al paradigma antropocéntrico, al que en reite­radas ocasiones se identifica con el varón-céntrico y con el logocéntrico, con el que sitúa en el nivel más elevado de la jerarquía moral, política y cultural a los varones y a la capacidad de razonar.

Según esta última interpretación, el mundo de las actitudes, las conductas y los valores se divide en dos graneles lotes, uno ele los cuales cabe en suerte a los varones y el otro a las mujeres. Los varones adul­tos aprecian sobre todo la capacidad de razonar, las conductas competitivas, los comportamientos estra­tégicos y agresivos, se afanan por conquistar su auto­nomía y, si hay una virtud que les interesa, es la justi-

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EL. HOMBRE YA NO ES lA MEDIDA DE TODAS LAS COSAS

cia. Las mujeres, por el contrario, valoran sobre todo el sentimiento, la capacidad de amar, el cuidado ele las redes sociales y ele los seres vulnerables. Su virtud predilecta sería entonces_ el cuidado ele aquellos que le están encomendados. E ti ca ele la justicia y ética del cuidado, ejercicio ele la razón y ejercicio del sentimien­to parecen caracterizar, respectivamente, el mundo del varón y el ele la mujer. Y como son los varones los que se han apropiado del poder público, sea político o cultural, son sus valores los que han ido impreg­nando una vida pública que por ello se encuentra en bancarrota.

Precisamente por eso los nuevos movimientos so­ciales anunciaron en los años setenta del siglo pasado que la hora del cambio había llegado. Si el varón-cen­trismo y el logocentrismo resultaron ser un fracaso, era preciso ensayar actitudes, comportamientos y valo­res inéditos. Era preciso sustituir la visión masculina por la femenina, la ética de la razón por la del senti­miento, la de la justicia y la autonomía por la ética del cuidado de la tierra, de los seres vivos o de los anima­les la exiuencia de derechos por la asunción de res-, o ponsabilidacles. Un nuevo paradigma apuntaba, aun­que resultaba difícil darle un nombre positivo, es decir, un nombre que no se limitara a expresarse con un <<anti», en este caso <<anti-antropocentrismo>>.

Y resultaba difícil, creo yo, porque era imposible. Los movimientos sociales de los que venimos hablando, además de gozar de un innegable pluralismo interno en cada caso, tenían y tienen metas distintas, que en muchas ocasiones les llevan a entrar en conflicto en­tre sí.

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LAs fRONTERAS DE L\ PERSONA

Es verdad que, para dar por muerto al antropocen­trismo moral, resulta muy persuasivo contar la histo­ria de la ética y la política occidentales como lo hacen un buen número de animalistas y algunos ecologis­tas. El relato empezaría con un «nosotros>> que cada vez se ha .ido haciendo más inclusivo, lo cual es cier­to, pero a su juicio debería proseguir aumentando su capacidad de inclusión hasta abarcar a los animales e incluso a la naturaleza. El primer «nosotros» sería el de la Atenas clásica, cuando pertenecen a la comuni­dad política sólo los varones adultos, cuyos ascen­dientes forman parte también de la comunidad y son libres. El resto -mujeres, niños, esclavos y metecos­no son ciudadanos de la comunidad política, no for­man parte de ese primer círculo del «nosotros, los ciudadanos atenienses», sino que son los excluidos. Sucesivas revoluciones van obligando a ensanchar ese círculo del «nosotros» para incluir en primer lugar a los esclavos, una revolución que dura siglos, después a las mujeres y más tarde a los negros.

Los nuevos movimientos feministas prolongarían la tarea llevada a cabo por aquellas primeras mujeres que estuvieron dispuestas a dar su vida por lograr la emanci­pación femenina; la marcha de Martín Luther King cul­minaría las revoluciones reivindicativas de los negros, y en ese mismo siglo x.x surgirían como un nuevo clamor las exigencias de los ecologistas y de los movimientos de liberación animal. Desde su perspectiva, no sólo las mu­jeres y los negros, sino también los animales no huma­nos y la naturaleza en su conjunto deberían formar par­te de ese' «nosotros» que merece consideración moral y que debe formar parte de las comun.idades políticas.

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EL UOMBRE YA NO ES L. ... MEDIDA DE TODAS lAS COSAS

Es ésta una historia que se repite en los escritos de · 1· tas y de al!nmos ecoloaistas, y que resulta per-amma IS o o· . . .

suasiva por simplista. Sin embargo, las Sim_rhficano-nes didácticas pueden ser engañosas, y conVIen? ten~r cuidado, porque lo que resulta didácti~o por Simph~­ta puede ser falso. Introducir en el mismo saco rei­vindicaciones tan distintas como las que plantea cada uno de estos grupos acaba peijudicando a todos ellos. Por eso es importante distinguir.

2. FEMINISMO: UN MUNDO PLURAL

En realidad, el modelo antropocé~trico, al men?s de palabra, incluye también a las muJeres como SUJe­tos de derechos a los que corresponden deberes, tan­to morales como jurídicos y políticos. Las ~ujere~, _al menos de palabra, merecen la misma cons1derano~ moral que los varones y son miembro~ de las com_u~I­dades políticas, o no lo son, en las mismas condiCIO-

nes que los varones. . Claro que a lo largo de la historia_ de Ocndente ~a

existido una escandalosa incoherencia entre las teonas filosóficas y las realizaciones de la vi~a corri~nte, entre unas doctrinas que en realidad se ve1an obligadas a re­conocer el mismo valor moral a las mujeres que a los varones y, sin embargo, buscaban subt~rfugios para in­cluir una gradación insostenible. Los ejemplos s~ suce­den en obras tan diferentes como las de Maqmavelo, Hume, Kant, Hegel o Nietzsche, por poner ~n ejemplo de doctrinas bien diversas, llegando a considerar a las mujeres en la Ilustración únicamente como ciudada-

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L\s fRONTERAS DE L\ PERSONA E1. llOMBRE YA NO f5 LA MEDIDA DE TODAS L\S COSAS

nas pasivas, Y no como ciudadanas activas. La lucha de ]a Ilustración, una ética de !ajusticia Y la autono-por el voto, las reivindicaciones familiares y laborales mía, basada en derechos y deberes. Con este reparto se van recogiendo paulatinamente en los trabajos de de papeles, una <<feminización» del mundo consistí-los feminismos del siglo xx y en los correspondientes ría en un aumento de la preocupación por los vulne-movimientos sociales. f rabies, del cuidado de los débiles, como sería el caso

En el momento actual esa igualdad, que se reco- f de los animales y la naturaleza. Feminismo, animalis­noce de palabra, no se ha encarnado realmente en ¡:. mo y ecologismo estarían muy cercanos. Como si la muchos lugares de la tierra, sobre todo en los países r ética del cuidado fuera la de feministas, animalistas y en desarrollo, y queda pendiente de realización en .: ecologistas, y la de la justicia y la autonomía, por con­algunas esferas de la vida social en el mundo desarro- ~ tra, la del varón-centrismo. Hado. P~r~ trab~~r para que se encarne esa igualdad ll Sin embargo, como la misma Gilligan reconocía, en los dist~ntos paises es un imperativo moral y políti- , justicia y cuidado no constituyen el núcleo de dos éti­co contemdo en el reconocimiento de los derechos t casdiferentes, unaasignadaalosvaronesyotra,alasmu­humanos, no es un añadido externo. ~ jeres. Son dos voces rrwrales complementarias, sin las que

De donde se sigue que si los animalistas acusan al . ; no sobrevive con bien la ética moderna. Mujeres Y va­modelo antropocéntrico de incurrir en <<especismo», '' rones, poderes públicos y privados deberían intent:.'1r en conceder primacía moral y jurídica a la especie ~ que ]as gentes pudieran hacer su vida de forma autóno­homo sapzens sobre las demás, el feminismo queda tan ~ maya la vez cuidar de su vulnerabilidad, si es que real­tocado por las críticas de los animalistas como el mas- r-· mente quieren ser justos. Sin distribución de papeles, culinismo. Y no ayuda nada a esclarecer las cuestio- i sin dejar a unos colectivos la preocupación por la auto­nes diseñar un presunto nuevo paradigma ético en el r nomía y a otros, la' responsabilidad por lo vulnerable. que coincidirían feministas, ecologistas y animalistas, ~ Por eso, el feminismo de la igualdad, con toda le­como se ha hecho en ocasiones. R gitimidad, exige derechos que el paradigma ilustra-

Est~ paradigma tendría en su raíz aquella distinción P, do reconocía de palabra a varones y mujeres. Exige que hizo Caro! Gi!ligan entre una ética <<masculina» ~ presencia en la vida pública y respeto a su dignidad centrada ;n el ind~~duo y en los valores de justicia ; ~ en la vida privada, en pie de igualdad con los varo­autonomm, y una etica <<femenina», que se preocupa ~· nes'. Lo urgente es reconocer y hacer efectivos los de­por las redes sociales sin las que los individuos malvi- .~·:··.· rechos de las mujeres en la vida co~diana,dsobre t

1o1do

ven Y perecen, y que tiene por virtudes esenciales el t los de las mujeres que viven en paises en esarro o y cuidado 'de ~o vulnerable, la responsabilidad por ¡0 il ven tan mermadas sus posibilidades vitales. que nos ha Sido encomendado2. Esta ética del cuida- ~ Por lo que se refiere a la pertenencia a la cómuni­do tendría que sustituir a la ética masculina, propia ~ dad política, las mujeres, como debe ser, en buen nú-

-~ 30 ~ 31

L\s FRONTERAS DE L\ PERSONA

mero de países forman parte de ella y son protago- ~ nistas y beneficiarias de las obligaciones políticas. El .i reto, el urgente reto, consiste en este caso en exten- K der este a~ance a_ todos los paí~s y a todos los nive- ··~ les de la VIda socml. Pero defender los derechos de .~

las mujeres no significa cambiar el paradigma, sino re- Jl conocer y poner por obra que las mujeres tienen tan- ~ ta dignidad como los varones, que nadie está autori- ~ zado a instrumentalizarlas sin hacer dejación de su ~ calidad ética y política. ~.

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3. DEL ANTROPOCENTRISMO AL BIOCENTRISMO

Los movimientos ecologistas, por su parte, compo­nen también un mundo muy heterogéneo. Algunos se contentan con exigir un desarrollo sostenible en nues­tra relación con la naturaleza, para beneficiar a las ge­neraciones futuras, o al menos para no perjudicarlas, entendiendo por <<desarrollo sostenible» el intento de compatibilizar la producción de alimentos con la con­servación de los ecosistemas, como única forma de asegurar la supervivencia y el bienestar de las genera­ciones futuras. Otros, por el contrario, van más allá.

En este sentido, resulta muy provechosa la distin­ción que Henry J. McCloskey introduce en el seno de las éticas que se ocupan expresamente de la cues­tión ecológica entre tres posiciones, a las que más tarde Matthias Kettner denominará, respectivamente, or­todoxa, reformista y revisionista4•

La primera de ellas, la ortodoxa, entiende que no es necesario elaborar una nueva ética para abordar

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EL HOMBRE YA NO ES L4. MEDIDA DE TODAS LI.S COSAS

los problemas ecológicos, sino que basta con las tra­dicionales, siempre que se configuren como éticas de la responsabilidad, conscientes de que lo que ocu­rre en la naturaleza se debe también a acciones hu­manas y que, por tanto, los seres humanos son res­ponsables de prevenir y controlar sus actuaciones para evitar daños irreversibles, que a menudo son impre­visibles. El concepto de responsabilidad es el centro, y se amplía a lo no intencionado, que puede llevar a la extinción de las especies, a la destrucción de bos­ques y distintos recursos naturales y a la destrucción del ecosistema. Una ética responsable debe tener en cuenta las consecuencias de las acciones, tanto las in­tencionadas como las no intencionadas, para el eco­sistema, para los países en desarrollo y para las gene­raciones futuras.

En esta línea se situará ese Principio de Precau­ción que la Unión Europea prescribe en el uso de las biotecnologías. Nacido en la década de los setenta del siglo JL'< con el fin de situar el medio ambiente en el centro de las políticas públicas, su idea está presen­te en la Declaración final de la Conferencia de Esto­colmo sobre el Medio Ambiente Humano (1972), y como principio de políticas públicas en el ámbito internacional se expresa en el principio 15 de la De­claración de Río sobre el Medio Ambiente y el Desa­rrollo también llamada <<Carta de los Derechos de la

' Tierra>>. Aunque es posible ofrecer una gran canti-dad de definiciones del principio, es muy adecuada la de Zaccai y Missa: <<El principio de precaución con­siste en no esperar al elemento de la prueba absoluta de una relación de causa a efecto cuando elementos

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L\s FROI'ITEIV\S DE lA PERSONA

suficientemente serios incitan a pensar que una sustan­cia o una actividad cualquiera podrían tener conse­cuencias dañinas irreversibles para la salud o para el medio ambiente y, por lo tanto, no son sostenibles>>5.

El contenido de la idea ele precaución se va confi­gurando como una actitud de responsabilidad, que exige precaución en la gestión ele recursos que po­drían tener consecuencias perversas, y desde esa acti­tud que forma parte ele un éthos, ele un carácter, sur­gen distintas medidas, como principios ele derecho positivo, orientaciones éticas, declaraciones, códigos ele conducta, que permiten encarnar la responsabili­dad en las instituciones desde el punto ele vista preci­sado por el enfoque ele la precaución.

La segunda perspectiva en el caso ele las éticas que se ocupan de la cuestión ecológica propone añadir a la ética tradicional los valores del medio ambiente y los deberes hacia él. Por ejemplo, atribuir derechos morales y legales a los organismos vivos.

La tercera posición es la que podríamos llamar <<re­visionista>>, porque exige un cambio de paradigma, invita a pasar del antropocentrismo al biocentrismé Desde su perspectiva, la vida merece respeto y reverencia con independencia ele la valoración humana, es en sí valiosa, la naturaleza tiene que ser respetada por de­recho propio, y ele ahí que sea preciso ampliar los miembros ele la comunidad moral e incluir a todos los elementos ele la naturaleza formando una cmnuni­dad biótica, ele la que formen parte el suelo, el agua, las plantas y las especies animales. Una Ética ele la Tierra, como la que propone Alelo Leopolcl, sugiere que cada ser humano forme parte ele su comunidad

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EL HOMBRE YA NO f.S I.A MEDIDA DE TODAS L.\S CQS,\S

política y también ele la comunidad biótica. Con ello el marco ele interpretación ético cambia radicalmen­te, y será correcto aquello que tiende a preservar la integridad, estabilidad y belleza ele la comunidad biótica, e incorrecto, lo que tiende a lo contrario7

•

La razón ele fondo es que la naturaleza no existe para ser usada y disfrutada por el hombre, no tiene un <<valor instrumental>>, sino que es valiosa en sí mis­ma, con independencia de las valoraciones humanas. Los fenómenos naturales son objeto ele admiración y respeto, y por eso el marco de las éticas interpersona­les debe ampliarse e integrar las relaciones con los animales, las plantas, los seres inanimados y las gene­raciones futuras. No se trata de educar a los jóvenes para que sean conscientes ele sus deberes con respec­to a la naturaleza, sino ele que se sientan inclinados a respetarla por su valor mismo, por la alegría y el gozo que produce salvaguardar aquello a lo que se tiene un aprecio profi.mdo. Las personas, entonces, esta­rán dispuestas a defender su «yo ecológico» y no sólo su «yo social», y se ocuparán de la Tierra por inclina­ción natural, y no sólo por deber moral8.

Todo ello comporta un auténtico cambio ele pa­radigma, que exige transitar de las éticas de dere­chos y deberes, nacidas de un contrato entre igua­les, a una ética de la responsabilidad y del cuidado ele la Tierra.

Estas exigencias de la <<Ecología Profunda» no coin­ciden con las del feminismo de la igualdad, como es obvio. Pero tampoco coinciden con las reivindicacio­nes de los movimientos de liberación animal. De he­cho, no se refieren sólo a los seres que tienen capacidad

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L\s FRONTERAS DE L\ PERSONA

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' 1 ¡ i ' ' de sufrir, como hará el utilitarismo, sino al conjunto ¡

de la naturaleza; ni tampoco limitan su preocupación ¡ a los seres capaces de experimentar la vida, como ha- t: rán los animalistas que defienden el valor interno de -~ ese tipo de seres, sino que extienden la responsabili- ~ dad humana a la naturaleza en su conjunto e invitan f: a adoptar un paradigma biocé-ntrico. Desde esa pers- Y,

pectiva, no se trata tanto de exigir derechos y debe- f res, como hacen los animalistas, que es afán propio l de la ética moderna, sino de entrar en la ética de la p, responsabi_lidad y~~ cuidado. Y, ~e hecho, animalis-1 tas como Smger cnt:J.can al ecolog:tsmo por conserva-. ~­

do~ por querer conservar la naturaleza tal como ¡¡ esta, e~ vez de exigir una amplia~ión de la ética ilus- --~ trada, mcluyendo en ella a los ammales. . ,¡

Como comentaré más tarde, no creo que esa in- ~ clusión de los animales en el círculo del «nosotros>> --~ sea posible, ni que tenga que ver con una ampliación ;~ de la ética ilustrada en modo alguno. Por otra parte, '~ tampoco hace falta incluir en el «nosotros>> a seres E que no forman parte de ese pronombre de la prime- H ra persona del plural para exigir que no se les maltra- -~ te, aunque ~o puedan e~hib_ir ~e.rechos. Los.sujetos ¡ morales no t:J.enen por que comcidir con los objetos de --~

obligaciones morales. -~ " Pero regresando al tema de este apartado, pro moto- ;~

res de un nuevo paradigma son, pues, por el momento g los defensores de la ecología profunda y las ecofemi- :~ nistas, más por «eCO>> que por feministas. Ese nuevo ;~ paradigma sería el biocéntrico, muy próximo en rea- l lidad a esa ética de la «reverencia por la vida» que J: propugnaba Albert Schweitzer. ;~

·-·~-36 ;~

EL HOMBRE YA NO ES lA MEDIDA DE TODAS LAS COSAS

Ahora bien, como en este libro tenemos que ele­gir un solo problema, nos vamos a centrar en el asun­

to de los animales.

4. LIBERACIÓN ANIMAL: ¿EL PARADIGMA ILUSTRADO?

Bregar por la liberación animal no es lo mismo que trabajar por la emancipación de las mujeres, que per­tenecen a la especie humana, o promover el cuidado de la naturaleza, la reverencia por la vida. Exigir la igualdad de mujeres y varones es una reivindicación que hunde sus raíces en el paradigma antropocéntri­co, y, en lo que hace a la Ecología Profunda, al bio­centrismo, incluye a los animales en el conjunto de seres que deben ser cuidados, pero no sólo porque tienen capacidad de sufrir, como diría el utilitarismo, ni porque son capaces de experimentar una vida, en la línea de Tom Regan, o porque gozan de unas capa­cidades básicas para llevar adelante una vida buena, atendiendo al enfoque de las capacidades que defien­de en este caso Martha Nussbaum. La Ecología Pro­funda es biocéntrica y quiere cuidar de los animales porque toda vida tiene un valor interno.

Ésta es la razón por la que, como hemos comenta­do, alguno de los adalides de la liberación animal, como es el caso de Peter Singer, entiende que el eco­logismo es conservador, porque trata de conservar la naturaleza tal como está, mientras que los defensores de los animales son progresistas. Según Singer, los animalistas son ilustrados porque no pretenden sino ampliar la ética ilustrada, que exige derechos para

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L\5 FRONTERAS DE LA PERSONA

los seres humanos, exigiéndolos también para todos los seres q~e son_iguales en cuanto que tienen capacidad de su_fnr. El Circulo del «nosotros» se amplía, pero no a la VIda en s~ co~unto, sino a todos los que son pre- 1 s~ntamente 1guales, es decir, a los animales, porque f tienen capacidad de sentir; o porque, por decirlo con ¡ Tom Regan, tienen capacidad de experimentar una 1 vida; o siguiendo a Martha Nussbaum, porque son or- Í ganis~os vivos dotados de capacidades para llevar i una VIda buena, que a su vez pueden sentir. f

Sin embargo, entender la ética animalista como ~ una prolongación del paradigma ético de la Ilustra- 1 ción sólo tendría sentido si no hubiera habido más R

ética ilustrada que la utilitarista, porque las otras dos 1 posiciones animalistas mencionadas nada tienen que · (·.·.· .• • ver con la Ilustración. O si hubiera habido varias pro-p~est~ éticas ilustradas, como es.el caso, pero se hu­biera impuesto la utilitarista como fundamento filo- ~ sófico de la ética cívica presente hasta nuestros días t

que es la que sustenta la Declaración Universal de De~ ~ rec~os Humanos de 1948. Pero no es esto lo que ha su- f cedido en modo alguno. Si recordamos, el Preámbulo .¡ de la Declaración empieza con las siguientes palabras: ~

Considerando que la libertad, la justicia y la paz en e~ mu~do ~enen por base el reconocimiento de la dig­mdad mtnnseca y de los derechos iguales e inaliena­bles de todos los miembros de la familia humana [ ... ]

Y, una vez concluido el Preámbulo, la Asamblea General de las Naciones Unidas pasa a proclamar la Declaración, cuyo artículo 1 dice así:

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EL 110MB RE YA NO ES LA MEDIDA DE TODAS L.\5 COSAS

Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos, y dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros.

La dignidad humana es el fundamento de esos de­rechos, no la utilidad que se puede seguir de ellos. Los derechos son exigencias de la dignidad, no re­cursos, instrumentos de los que se extrae utilidad. Esos derechos reciben el nombre de «humanos», porque se extienden a todo ser humano por el hecho de serlo, no por ser miembro de alguna comunidad política y, por lo tanto, se entienden como <<anterio­res>> a la formación de las comunidades políticas. De donde se sigue que esas comunidades no pueden permitirse violarlos sin caer bajo mínimos de huma­nidad: no se negocia con ellos, no se les puede some­ter a un cálculo de utilidades.

Desde la perspectiva de la Declaración, ninguna co­munidad está legitimada para quitar la vida a un ser humano al que se considera peligroso por evitar des­gracias mayores. Y el razonamiento para llegar a esa conclusión no consiste en recurrir a estadísticas para averiguar si la experiencia demuestra que quitar la vida a los delincuentes o a los enfermos mentales peli­grosos no tiene por consecuencia una disminución de la delincuencia y de los males que acarrea. El razona­miento consiste en recordar que cualquier ser huma­no tiene dignidad y nadie tiene derecho a privarle de la vida. Recurrimos a los derechos como cartas de triun­fo, como diría Dworkin, no como recursos útiles.

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!...As FROt-.'TERAS DE LA PERSONA

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t Por eso, no es el utilitarismo la ética ilustrada que ¡ sirve de base racional a la ética cívica que se ha im- ~ puesto en declaraciones y documentos, sino la afirma- r ción de la dignidad humana, que tan bien respalda la j ética kantiana y también esa ética del reconocimiento ~ recíproco de la dignidad y la vulnerabilidad, que es la ¡ ética de la razón cordial. ¡

Claro que cabe argüir que ésa es la conciencia mo­ral social presente en nuestros días, pero debería cambiar hacia algo distinto. Que la Declaración Uni­versal de Derechos del Animal de 1977 e iniciativas como el Proyecto Gran Simio caminan en esa direc­ción, aunque como dicen sus defensores, más en el camino de la aspiración que en el de la descripción. Y justamente en el presente libro queremos tratar acerca de si ese cambio es moral y políticamente ne­cesario o si no lo es. Pero aclarando desde el comien­zo que una ética animalista no prolonga el proyecto ilustrado de hacer justicia a los iguales, porque no hay igualdad moralmente relevante entre los seres cuya escala empieza en la ameba y alcanza hasta el ser humano. Esto es, sin embargo, lo que pretende el animalismo.

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WÍTULO 2

EL MOVIMIENTO ANIMALISTA

l. Los MOVIMIENTOS DE LIBERACIÓN ANIMAL

Al abordar un asunto es conveniente recordar su historia, siquiera sea brevemente, porque al fin y al cabo la razón humana es histórica y conocer cómo ha ido gestándose una cuestión y llegando a nuestros días ayuda a comprender las razones y motivos que han ido cuajando para apoyarla o denigrada, razo­nes y motivos que son ya recursos para argumentar hoy a favor o en coritra.

La primera generación del movimiento actual en defensa ele los animales surge en el Reino Unido, en la década ele los sesenta del siglo xx, cuando algu­nos miembros de la Liga contra los Deportes Crueles se comprometieron a sabotear la caza con perros. En 1963 surgió la Asociación ele Saboteadores de la Caza como una organización separada, y en 1964 Ruth Harrison publicó Animals Machines, donde hablaba de las granjas factoría. En 1967 Peter Roberts, due­ño ele una granja, funda la organización Compassion in Wor!d Farming1.

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L\S FRot•rn::RAS DE. lA PERSONA

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En lo que hace al mundo intelectual, fueron algu- f nos filósofos morales los primeros en asumir la de- f

~ fensa de los animales. En 1971 Stanley y Roslind ' Godlovitchjunto con.John Harris publican Animals, ¡

!,'

Men and Momls, en 1977 ve la luz el libro de Stephen r R. L. Clark The Moral Status of Animals, y entre ambas ¡: fechas aparece el libro de Pe ter Singer, Animal Libera- [: tion (1975), que ha venido a convertirse en la Biblia !

e del movimiento animalista2• En él, segün su propia 1 e

confesión, el autor trata de llevar la ética más allá de l los límites de la especie humana, siguiendo los pasos V

de.Jeremy Bentham. Curiosamente, hasta 1970 sólo se " habían publicado 94 trabajos sobre los animales; ~ de 1970 a 1988, 240. Y, sin embargo, ahora hay miles de ¡

¡, trabajos sobre el tema. f:

A los filósofos morales se fueron añadiendo paula- ! tinamente políticos y científicos y también algunos ¡

1 teólogos. A pesar de que se suelé entender que las ;: lf;

tres religiones monoteístas dejan a los animales desa- ' sistidos en manos de los seres humanos, a diferencia ~

1;

de las religiones inmanentistas, como el budismo o ¡; eljainismo, lo bien cierto es que algunos intelectua­les cristianos y teólogos se han implicado en este m o- f: vimiento de preocupación por los animales desde ha-

1, ce al menos dos siglos. En el actual movimiento de ¡ liberación animal es paradigmático el caso ele An- :; drew Linzey, que publicó en 1976 su libro Animals , Rights: A Christian Assessment, y en 1987, Christianity G

and the Rights of Animals, un intento ele fundamentar los derechos ele los animales en la doctrina cristiana.

En nuestros días el tema está en la calle. Intelec- ~ tuales, políticos y asociaciones cívicas se unen al m o- !

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EL MOVIMIENTO Al'liMALlSTA

vimiento en defensa de los animales, y figuras del mundo del espectáculo o de la literatura lo apoyan. Es verdad que el vegetarianismo no aumenta, a pe­sar ele la insistencia ele algunos animalistas desde los años setenta del siglo pasado, pero el avance legal, en lo que se refiere a las leyes positivas ele diversos esta­dos, es grande. El maltrato está penalizado en dis­tintos países; los experimentos con animales han ele atenerse a condiciones muy precisas, recogidas en decretos muy estrictos; las universidades e institutos ele investigación deben cuidar con esmero los anima­larios; cualquier investigador que desee experimen­tar con animales ha ele cursar un más ter sobre cómo manejarlos como conditio sine qua non, cosa que no hace falta si el proyecto se dirige a experimentar con humanos; las granjas están obligadas a cumplir por ley unos requisitos severos, y lo mismo ocurre con los zoológicos, que cada vez más tienen por meta aproxi­mar los animales a los hombres, no exponerlos en exhibición.

Por supuesto, el nümero ele animales ele compañía ha crecido ele forma astronómica e impensable hace unas décadas, se multiplican los alimentos para ani­males, las ropas, los hoteles, residencias y también las posibilidades ele adopción. Los interesados reciben in­formación en radio, televisión y revistas sobre cómo tratar a su animal ele compañía para que se encuentre más a gusto o para tener con él una relación más grati­fican te. Gentes con posibles dejan herencias a sus animales. Pero éste es un capítulo que no forma parte ele las reivindicaciones de los animalistas, porque ven en él más una muestra del egoísmo humano que una

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LAs FRONTERAS DE LA Pf.RSONA

prueba de altruismo. Buscar un animal para tener com­pañía, cuidarlo y adiestrarlo para ganar su afecto, son f?rii_las de egoísmo si no van acompañadas del vegeta­namsmo y de una posición activa en la defensa del bienestar de todos los animales.

En lo que hace a esos derechos de los animales que muchos defienden por analogía con los derechos hu­manos, esos derechos que se supone que tienen por naturaleza y no porque se los conceden las comuni­dades políticas, el23 de septiembre de 1977, en Lon­dres, la Liga Internacional de los Derechos de los Ani­males y las Ligas Afiliadas adoptan una «Declaración Universal de los Derechos del Animal», declara­ción que proclaman ell5 de octubre del año siguien­te y a la que se adhieren las personas fisicas interesadas en ello. Posteriormente, la Unesco aprueba la declara­ción y más tarde lo hace la ONU.

Obviamente, estas distintas olas de defensa, que nacen en los sesenta y setenta del siglo pasado, no vienen de la nada, sino que tienen precedentes claros, aunque las razones de la defensa sean bien distintas.

2. UNA LARGA HISTORIA: jERUSALÉN y ATENAS

La pregunta por el trato que los seres humanos de­ben dispensar a los animales está presente en todas las culturas tanto en el nivel de la vida cotidiana como en el de la reflexión intelectual. Las respuestas han sido ~uy distintas y conviene interpretarlas desde sus pro­ptos contextos, porque aprobarlas o censurarlas desde un patrón preconcebido impide comprender cada caso

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!

EL MOVIM!f.I'ITO ANIMMJSTA

y lleva a perder la riqueza de las propuestas. Es el caso de algunos autores que sólo están dispuestos a dar por buenas las posiciones que defiendan la igualdad entre seres humanos y animales y que apoyen decididamen­te el vegetarianismo. Afirmaciones ambas muy discuti­bles y de hecho muy discutidas, no sólo porque la igual­dad entre todos los seres con capacidad de sufrir o capaces de experimentar una vida es más que dudosa y es preciso probarla, sino también porque los biocen­tristas defienden el valor de la vida y el vegetarianismo les parece insuficiente. Más vale, pues, ir a los textos intentando ante todo comprender y extraer de ellos las razones que hemos ido adquiriendo para actuar con los animales de una forma u otra.

En los orígenes de la historia humana una gran can­tidad de culturas primitivas no sólo respeta a los anima­les, sino que los teme y los adora. Los dioses tienen for­ma animal o vienen simbolizados por determinados animales, como sucede entre los mayas y los aztecas, pero no menos entre los egipcios y las culturas orienta­les. De hecho, en el mundo egipcio se prohíbe la cruel­dad con los animales, pero no tanto porque tengan un valor interno, sino porque son expresión de la divini­dad. El budismo, por su parte, se opone claramente a la crueldad con los animales, y también eljainismo, que nace hacia el500 a. C. Eljainismo será la única religión que incluye entre sus exigencias éticas fundamentales la de no matar a ningún ser vivo, incluidos insectos y plantas, pero se encuentran pasajes contrarios a la crueldad con los animales en todas las religiones3•

Sin embargo, suele entenderse que las raíces del mundo occidental se encuentran en la Biblia y en la

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L\.5 FROml:RAS DE lA PERSONA

cultura griega y que ambas defienden la primacía del hombre sobre los demás seres vivos y legitiman su dominio sobre ellos. Lo cual es en parte verdade­ro y en parte falso, como todas las afirmaciones que pretenden valer rotundamente para tantos siglos de la humanidad como caben entre la redacción del Génesis en Israel y el pitagorismo antiguo en Grecia y el siglo XVIII en el que, según los mismos autores, algunos intelectuales empezarían a romper una lan­za a favor de los animales. En tantos siglos de histo­ria hay, obviamente, voces diversas y posiciones dis­tintas.

En el relato de la creación del libro del Génesis es indudable que el actor principal es el hombre. Una vez culminada la creación de cielos y tierra, mares y seres vivos, Yahvé Dios se decide a crear al hombre a su imagen y semejanza tomando barro de la tierra. Crea en primer lugar al varón y a partir de él a la mlyer, ex­presando con ello el relato la primacía del varón. Pero también cabe recordar que el varón recibe el nombre de adam, que significa <<hombre como parte de la na­turaleza>>, hasta el momento en que reconoce a Eva como carne de su carne y sangre de su sangre. Es en­tonces cuando pasará a ser ish, hombre como perso­na4. Es el relato del reconocimiento de quienes son ~emejantes y el hecho de ser creados a imagen y seme­pnza de Dios les dota de un valor sagrado. Ciertamen­te, el carácter central de la creación del hombre en e]

conjunto del relato de la creación es innegable. Pero no lo es menos que hay un antes y un después.

Hay un antes. Una vez culminada la creación del cosmos Yahvé Dios lo contempló "Y vio que era bue-

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EL MOVlMIENTO ¡\."liMALlSTA

no». Era hermoso y armónico en sí mismo, no sólo para el uso de otros. Tenía -~odemos decir- un va­lor interno y no puramente mstrumental. La crea­ción del hombre y la mtyer supone, sin embargo, una radical novedad, la aparición de unos seres que no deben adorar a los animales, como es creencia entre muchos pueblos antiguos, y que tienen la capacidad requerida para dominarlos y hacers? r?sponsables de ellos. Sin duda en los textos de la Btbha el ser huma­no ocupa el lugar más elevado en el orden de la ~rea­ción, pero no es menos cierto que a menudo 1~ tdea de custodia de los animales y la naturaleza esta pre­sente, y no sólo la de dominio5

• Dos líneas de i~t~r­pretación surgirán desde este punto: la del domtmo del hombre sobre una naturaleza que en aquel mo­mento era también una amenaza para él, y la del cui­dado de ella y la responsabilidad por ella precisamen­te porque tiene poder para hacerlo.

En lo que hace al mundo griego, y concretamente en la Grecia antigua, la creencia en la transmigración de las almas, que supone una auténtica cosmovisión mo­ral, previene contra el maltrato a los animales. Los orígenes históricos de esa creencia son oscuros, al pa­recer, surge en el mundo de los misterios, entre lo_s órficos, y en el ámbito de la filosofía se atribuye a Pt­tágoras la paternidad de la metempsicosis, como mues­tran algunos fragmentos que nos han llegado deJe­nófanes y de Empédocles6

•

Es bien conocido el fragmento deJenófanes, reco­gido por Diógenes Laercio en Vidas de los filósof~s más ilustres, en el que, hablando de Pitágoras, le atnbuye haber nacido bajo formas distintas en distintas épo-

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1

1

L-\.5 FRONI'ERAS DE lA PER.SO~A

cas, porque <<cuando pasaba un día por donde esta­ban maltratando a un perrito se cuenta que sintió compasión y dijo las siguientes palabras: "Deja de pe­garle, pues es el alma de un amigo, que he reconoci-do al oír su voz",, 7

• ~.· La creencia en la metempsicosis o transmigración de 1

las almas era, al parecer, el núcleo del pitagorismo 1 porque las actividades de la escuela de purificación y · j ascética se dirigían a lograr el perfeccionamiento que Í conduce a la inmortalidad del alma. Aquellas almas ¡ que durante sus encarnaciones logran una perfecta purificación dejan de transmigrar y pasan a ocupar un puesto entre los inmortales.

Evidentemente, la creencia en la transmigración se basa en la convicción de que existe una unidad en­tre todos los seres vivientes del universo, porque el alma, el principio vital, pasa de unos cuerpos a otros, de los vegetales a los animales y a los hombres. Lo cual significa que no existe un vínculo peculiar entre los hombres y los animales, sino entre todos los seres animados, también los vegetales. Entre todos ellos existe una continuidad, propiciada por el tránsito de las almas de unos cuerpos a otros. Pero eso no signifi­ca homogeneidad entre los seres vivos, sino que exis­te una clara jerarquía dentro de la unidad.

Algunos fragmentos de Empédocles, recogidos tam­bién por Diógenes Laercio, caminan en esta dirección. Atendiendo a esos fragmentos, la transmigración si­gue, o puede seguir, una gradación ascendente: la for-ma más elevada de encamación del alma en el mundo vegetal es el laurel; en el reino de los animales el león

' ' y en el de los hombres hay una gradación de vidente,

48

¡

1 ! r ! '

EL MOVIMIENTO MIMAUSTA

cantor, médico y gobernante. Desde aquí se asciende a la categoría de inmortal, que es la meta última.

Parece entonces razonable suponer que los pita­góricos hablaban de distintas etapas, cada una de las cuales tenía su meta parcial que, una vez alcanzada, permitía el tránsito a una meta superior: el alma que ha llegado a tomar el cuerpo de laurel está en condi­ciones de tomar el de un animal; si recorre la escala animal hasta convertirse en león puede revestirse de un cuerpo humano; y, una vez recorrida la escala hu­mana, puede llegar a la categoría de inmortal8

• La unidad del universo no implica homogeneidad, ni si­quiera entre las distintas formas de vida de los seres humanos, hay unas formas de vida más valiosas que otras, y es a ellas a las que debemos tender.

En la Atenas clásica, en la del periodo de esplen­dor que rodea la época de Pericles, Aristóteles man­tiene una posición extremadamente compleja y rica, que ha tenido una gran influencia en la reflexión posterior hasta llegar a nuestros días en posturas co­mo las de Hans Jo nas, Alasdair Maclntyre o Martha Nussbaum. Podríamos comentar sus reflexiones des­de cuatro perspectivas según los contextos en que el asunto sale a la luz.

Uno de esos contextos es aquél en que Aristóteles reflexiona sobre si hay hombres que son esclavos por naturaleza. Desde su perspectiva, el conjunto de los seres animados, sean amos, esclavos, mujeres, niños, animales o plantas, son elementos de la unidad de la naturaleza y debe haber entre ellos elementos que son rectores y otros que son regidos, porque la natu­raleza no hace nada en vano y establece una jerar-

-ACl

LAs FROmr:RAS DE lA PERSONA

quía a la que es preciso atenerse para alcanzar la se­guridad de todos ellos. Que los seres nacidos para regir ejerzan su tarea es necesario y conveniente para el bien de todos, y esto es lo que ocurre con el hombre y los demás animales, que los animales domésticos son mejores por naturaleza que los salvajes, y para to­dos ellos es mejor vivir sometidos a los hombres por­que así consiguen su seguridad9

•

Lo cual no significa que los hombres no puedan

servirse de los animales, sino todo lo contrario. Preci- ':···· samente porque la naturaleza no hace nada en vano, ha creado todos los seres para el hombre: las plantas 1 existen para los animales y los demás animales para el 1'···

hombre; los domésticos para su uso y alimento; los sal­vajes, al menos la mayor parte, para alimento y para suplir otras necesidades, como vestido y diversos ins- ¡l::'

trumentos10• Hay un orden teleológico en el universo

en virtud del cual los seres inferiores existen para los , !.

superiores. ¿Por qué se les considera inferiores? ·.~:·.· Aristóteles aduce dos razones contundentes, al me- ¡

nos: ~dosdanim1~~es n~ pubeden for1m1

ar parbtle de 11a co- ¡

mum a po ltJca m ca e con e os esta ecer azos !

de amistad. '¡'

No pueden formar parte de la comunidad política ' porque tienen voz para expresar el dolor y el placer, !

pero no lógos, no razón ni lengu<9e que les permitan ¡ tener un sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo 1 injusto y comunicarlo para poder deliberar sobre ello 11

• ¡·.

Son miembros de la comunidad política los que pue­den hacer uso de la palabra para tomar decisiones so- Í bre !ajusticia y la injusticia, sobre lo conveniente o lo inconveniente de las decisiones comunes.

50

EL MOVIMIENTO ANIMAlJSTA

Y no cabe ningún tipo de amistad con los animales, porque para que haya amistad es necesario que exista algo común entre los amigos, y no hay nada común en­tre el hombre y un caballo o un buey. Sin embargo, Aristóteles es consciente de que en u-e el amo y el escla­vo existe un vínculo que no existe entre los animales y los hombres, porque el amo no puede ser amigo del esclavo en tanto que esclavo, pero sí en tanto que hom­bre. Con todo hombre, en tanto que tal, puede haber una especie de amistad, porque con todos es posible participar en alguna ley o convenio, de suerte que pare­ce existir una especie de justicia entre todo hombre12

•

Esta posición de Aristóteles, que sigue presente en la Edad Media, en el Renacimiento y llega a nuestros días, no parte sin embargo de un desconocimiento de la vida de los animales. Precisamente porque era ante todo un biólogo, Aristóteles recoge sus observa­ciones sobre la vida de los animales y reconoce en ellas que están dotados de capacidades próximas a los humanos, como es el caso ele la compasión. Bien conocido es el texto en el que da fe de cómo los delfi­nes son capaces de compasión:

Se citan una multitud de hechos que demuestran la dulzura y familiaridad de los delfines, y en particular de sus manifestaciones de amor y pasión por sus hijos [ ... ]. Se vio un día a un grupo de delfines, grandes y pequeños, seguidos a poca distancia de otros dos que nadando sostenían, cuando se hundía, a un delfín pe­queño muerto, ellos lo levantaban con su dorso, como llenos de compasión, para impedir que fuera presa de algún animal voraz".

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No es extraño que este aprecio de Aristóteles por las capacidades de los seres vivos inspire hoy propues­tas como las de Maclntyre o Nussbaum, que analiza­remos más adelante.

La Edad Media y el Renacimiento no implican cambios sustanciales, sino que siguen las líneas mar­cadas por la filosofía griega. Particularmente el Re­nacimiento supone la exaltación del humanismo, pone al hombre en el centro del universo frente al teocentrismo medieval. Con todo, en estos tiempos aparecen figuras peculiares como las de san Francis­co de Asís.

San Francisco de Asís deja entre Jos siglos XII y XIII

ese legado de amor a la naturaleza toda por su belle-za interna y por su utilidad para Jos hombres, por la que hay que dar gracias al Creador. El Cántico del her­mano sol o la Alabanza de las criaturas así lo muestran, pero es un cántico que se extiende a todos Jos seres naturales y no se reduce a Jos animales, ni de él pue­den deducirse prescripciones en pro del vegetaría- .. 1 nismo o de una restauración del jainismo. Los hom- 1 bres pueden servirse de las plantas y de Jos animales y ·! a la vez celebrar su belleza.

l 3. EL MUNDO MODERL'IO

Con la Edad Moderna surge la postura más extre­ma en lo que respecta a la indiferencia con respecto a los animales, que es la posición de Descartes. Si el teleologismo de cuño aristotélico les había reconocí-

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1

1

:1

EL MOVIliUENTO AN!MALISTA

do un alma sensitiva, el mecanicismo cartesiano en pleno siglo XVII los convierte en máquinas incapaces de sentir y, por lo tanto, de sufrir. El animal es sólo materia extensa, carece de capacidad de pensar y no es, por tanto, sino una máquina. Una posición desca­bellada que ha atraído la enemiga, no sólo de los ani­malistas, sino de cuantos gozan de sentido común, como es el caso de Ortega:

Los únicos que se han creído en claro respecto al animal han sido los cartesianos. Verdad es que se creían en claro sobre todo. Mas para lograr esa rigorosa dis­criminación entre el hombre y la bestia tuvo previa­mente Descartes que convencerse de que el animal era un mineral, es decir, una pura máquina. Cuenta Fonte­nelle que visitando en su juventud a Malebranche en­tró en la habitación una perra preñada que había en la casa. Para que no molestase a los presentes Malebran­che -un dulcísimo sacerdote valetudinario, con la es­pina dorsal rizada en tirabuzón- hizo que la expulsa­ran a palos. El pobre animal se alejó dando aullidos conmovedores, que Malebranche, cartesiano, escuchó impasible. «No importa, decía. ¡Es una máquina, es una máquina!» 14

•

La posición cartesiana no es sin duda la única en su época, pero es a partir del siglo XVIII cuando apare­cen las raíces más claras de los actuales movimientos animalistas, es decir, de los que defienden que los intereses de los animales merecen la misma conside­ración que los intereses de los hombres, y también de los animalistas que reclaman el reconocimiento de

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)

L\S FRONTERAS DF. L\ PERSONA

derechos para los animales sin entrar en el cálculo de los intereses.

Es sin duda Jeremy Bentham quien expone con cla­ridad lo que mantendrá el posterior utilitarismo ani­malista, en su caso desde un utilitarismo secular. Desde la perspectiva de Bentham, todos los seres con capaci­dad de sufrir y gozar tienen intereses, al menos el inte­rés de no sufrir y sí gozar. Atender a los intereses de unos y relegar los de los demás supone introducir una discriminación injusta entre seres que son iguales en cuanto que todos tienen capacidad de sufrir. Las ac­ciones y las leyes serán justas cuando atiendan a los intereses de todos los seres iguales calculando cuáles de ellas proporcionarán el mayor placer al mayor número y evitarán el mayor sufrimiento posible. La legislación entonces debe defender no sólo a los se­res humanos, a los que se denomina personas, sino también a otros animales, cuyos intereses han sido obviados por la insensibilidad de los juristas antiguos y a los que, por tanto, se ha degradado a la categoría de cosas.

La razón por la cual es de justicia tener en cuenta a los animales en pie de igualdad a la hora de legislar es que son sensibles y se interesan por su bienestar, pero mientras que a los seres humanos se les recono­ce como <<personas>>, a los demás animales se los ha relegado a la clase de las cosas15.

Algunas de las posiciones animalistas más belige­rantes en nuestros días tendrán en sus raíces esta propuesta utilitarista de Bentham.

Pero también el utilitarismo cristiano echa su cuar­to a espadas por los mismos años, y sale en defensa

54

EL MOVIMIENTO ANIMALISfA

de los animales, achacando al egoísmo humano el ol­vido en que han caído. Éste es caso de Herman Dag­gett, ministro presbiteriano, que en 1791 pronu~ció un célebre discurso sobre los derechos de los amma­les en el Providence College de Rhode Island. Cuatro son al menos las razones que aduce Daggett a favor de los derechos de los animales16

• En principio, el tí­pico argumento utilitarista de que la benevolencia debe ser universal e uniforme, debe alcanzar a todos los seres sensibles, capaces de experimentar el dolor y el placer. Nadie puede dudar de que los animales inferiores son seres sen tientes, capaces de experimen­tar bienestar, y, por lo tanto, nadie puede dar ningu­na razón por la que no deberían ser considerados con ternura proporcional. Es preciso seguir también con ellos el consejo evangélico de la Regla de Oro -que hagamos a los demás lo que querríamos que nos hi­cieran a nosotros-, porque es un camino claro y vá­lido sin excepción.

Si no extendemos a los animales nuestra conside­ración benevolente es por nuestro egoísmo, que nos lleva a interesarnos sólo por aquellos seres que se re­lacionan con nosotros. Los animales inferiores nos parecen tan alejados, tan inscritos en otra comuni­dad, que no nos despiertan sentimientos de benevo­lencia, sólo los que hemos domesticado. Y, sin embar­go, <<Sean cuales fueren sus circunstancias de carácter, disposición o habilidades, color o forma, si son seres sensibles y capaces de bienestar, tienen que ser obje­to de nuestra consideración benevolente>> 17

•

A mayor abundamiento, Dios ha dado a todas las criaturas una esfera en que desenvolverse y también

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lAs FRONTERAS DE lA PF.RSONA

unos privilegios que pueden llamar suyos. Hasta el punto de que Daggett llega a afirmar: «Si juzgamos de modo imparcial, hemos de reconocer que existen los derechos de la bestia como existen los del hom­bre». Al hombre le ha sido encomendada la tarea de cuidar de esta creación inferior y por eso no puede violar los derechos de los animales. Es más, «no co­nozco nada en la naturaleza, en la razón o en la reve­lación que nos obligue a suponer que los derechos inalienables de la bestia no sean tan sagrados e invio­lables como los del hombre>> 18 . Educar en este senti­do es la clave para cambiar actitudes, que es lo que

aconsejan los animalistas: legislación que proteja a · •. ¡ .• los animales y cambio de actitudes hacia ellos me­diante la educación. No es extraño, pues, que en nues­tros días algunos teólogos recojan esta tradición de unos derechos de los animales, queridos por Dios.

Sea, pues, por razones filosóficas o teológicas, la convicción argumentada de que los animales merecen un buen trato es tan antigua como la historia del pen­samiento. Pero igualmente antiguas son otras convic­ciones, como la de que existen para uso y abuso del hombre, o la de que no se les debe infligir daño, por­que hacerlo muestra escasa sensibilidad por parte de quien lo hace. Desde Platón a Mill, con mojones tan significativos como Aristóteles, santo Tomás, Descar­tes, Hume, Kant, Rousseau, Hegel o Marx, no hay filó­sofo relevante que no haya reflexionado sobre el trato que debe dispensar el hombre a los animales. ·

Contando con todfios estdos1 a~t1eceden1 tes y con las i nuevas propuestas, a mes e s1g o xx e movimiento .·• ••.•• •·• .•. · .• ¡· .. animalista ve llegada la hora de no quedar simple-

. 56 '

·~

EL MOVIMIENTO ANIMALIS'rA

mente en un «anti», en este caso, un <<antiespecismo», y de pasar de la negación a la afirmación.

El término <<especismo» fue acuñado por Richard Ryder en un texto sobre los experimentos con ani­males, tomando como modelo el término <<racismo». Si hace dos siglos se admitía la discriminación ape­lando a la raza y hoy en día se considera obsceno ese tipo de discriminación, podría ocurrir que con el tiem­po las mentes ilustradas pudieran aborrecer el espe­cismo tanto como el racismo. Podrían aborrecer la idea de que es justificable dar preferencia a los seres de la especie humana, precisamente porque son miem­bros de la especie homo sa:piens19

•

Lo interesante del animalismo entonces, a treinta años de su revitalización, no es sólo averiguar qué re­chaza, sino sobre todo analizar qué propone para cons­truir un mundo más justo o más benevolente. En caso contrario, le ocurrirá como a la <<Postmodemidad», que mientras se caracterizó por referencia a la Moder­nidad, indicando qué <<no» quería de ella, resultó poco fecunda, y hubiera sido bueno que aclarara en qué con­siste su oferta positiva. Al animalismo ya le ha llegado la hora de decir qué sí quiere, por qué y hasta dónde.

4. UNA PANORÁMICA ACfUAL DEL DEBATE Al'liiv!ALISTA

A lo largo de la historia los debates sobre las relacio­nes entre seres humanos y animales se han centrado habitualmente en tres aspectos nucleares: 1) Qué diferen­cias existen entre ellos, si es que las hay. 2) De qué modo debe ejercer el hombre su dominio sobre la na-

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LAs FROI\"TERAS DE LA PERSONA

turaleza, si es que debe ejercerlo. 3) Y, sobre todo, si las relaciones con los animales implican exigencias de justicia, o bien de simple beneficencia; es decir, si es una obligación de justicia tratar bien a los animales o depende de la buena voluntad de cada persona20•

Porque bien podría ocurrir que reconociéramos un deber moral de tratar bien a los animales, aunque ese deber no esté ligado a un derecho por parte de los animales.

A decir verdad, los tres puntos están entreverados, como es fácil observar, pero conviene seguir mante­niéndolos como cuestiones distintas, porque no es lo mismo afirmar que hay diferencias entre hombres y animales y mostrar cuáles son, aclarar qué sería una conducta moralmente razonable en el trato con los animales, y reconocer que los seres humanos tie­nen deberes de justicia en relación con ellos y, por lo tanto, que deben incluirse entre los mínimos de jus­ticia que una sociedad civilizada debe respetar y pro­mover.

Las tres cuestiones se encuentran en el centro del debate actual, pero en este libro vamos a enfocarlas desde la última de ellas, porque es la que marca el interés de las dos restantes. Que hay semejanzas en­tre los hombres y los animales es indiscutible, salvo para un cartesiano, pero es igualmente indudable que existen diferencias, y ni unas ni otras comportan obligaciones morales. Según los datos de la genética, por ejemplo, compartimos con los grandes simios un tanto por ciento muy elevado de nuestros genes, más de un 98 por ciento con chimpancés y bonobos, más de un 97 por ciento con los gorilas y más de un 96 por

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EL MOVIMIENTO ANI!'>L\L!STA

ciento con los orangutanes. De donde se concluye que existe una gran semejanza, pero también que es maravilloso cómo esa pequeña diferencia puede lle­var al lenguaje, la autoconciencia y la autonomía.

En lo que se refiere a la actitud de dominio o de cuidado, sólo tiene sentido plantear su legitimidad desde la pregunta por las obligaciones que tenemos con los animales, si son de justicia o de beneficencia.

Distintas teorías éticas de nuestros días se han pro­nunciado sobre esta cuestión, y al hacerlo, ponen so­bre el tapete cuál es su método, cuál es su punto de partida, una cuestión que es crucial, y van perfilando qué entienden por conceptos tan centrales como dere­cho, dignidad, interés, comunidad moral, comunidad política, persona, valor absoluto y valor instrumental. La disputa sobre el trato que merecen los animales es, pues, una suerte de papel de tornasol que permite re­conocer los trazos de las teorías éticas y evaluar su cali­dad tanto desde el punto de vista de la fundamenta­ción como desde la perspectiva de la aplicación.

Cómo clasificar esas teorías a la hora de entablar un diálogo con ellas es el primer problema, que nos ayu­dará a resolver Tom Regan. En efecto, en alguno de sus trabajos clasifica las teorías éticas en cuatro gran­des bloques, atendiendo a la forma en que consideran la relación entre el ser humano y los animales: lo que él llama la perspectiva de la <<Crueldad-benevolencia», las teorías contractualistas, las utilitaristas y las teorías del valor interno21 • Sin embargo, a mi juicio, este elen­co debe enriquecerse con otras posiciones, como la perspectiva de los deberes indirectos para con los ani­males, el enfoque de las capacidades y las teorías del

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lAs FRONTERAS DE lA PERSONA

reconocimiento recíproco. Nuestra ordenación enton­ces quedaría de la siguiente forma.

1) Teorías del deber indirecto en relación con los animales, que suponen un deontologismo humanis­ta. Según ellas, es un deber moral tratar bien a los ani­males, pero no porque ese deber corresponda a un derecho que los animales tengan de ser bien trata­dos, ni es tampoco un deber de justicia si no es de forma indirecta. El paradigma de esta posición es la propuesta de Kant, que sigue teniendo adeptos en nuestros días, como es el caso emblemático de Peter Carruthers. Estas posiciones se inscriben en el seno

de la tradición deontologista, pero del deontologis- ••· .. moque reconoce derechos sólo a los seres humanos. 1

2) El contractualismo, que es una teoría también deontologista, pero una teoría de la obligación política. Los sujetos del pacto son los seres humanos y sólo ellos tienen derechos porque sólo ellos son capaces de re­conocer y asumir deberes. En principio, parece que los beneficiarios del contrato deberían ser también los seres humanos, pero queda abierta la posibilidad de que los firmantes del pacto decidan contraer obliga­ciones legales con los animales que vayan más allá de la pura benevolencia. Como en toda teoría deontolo- ·¡ gista, los conceptos clave son «derechos>> y <<deberes>>. • .• '.·.

3) El utilitarismo, convencido de que es de justicia tener en cuenta de un modo igual los intereses de to­dos los seres sensibles, de forma que los conceptos cla­ve serán <<interés» e <<igualdad>>. Algunos de los utilita­ristas defienden la idea de derechos de los animales como derechos anteriores al contrato social, como ha sido el caso de Daggett, mientras que la corriente

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EL MOVlMIEI'ITO ANJ¡,L\LISTA

mayoritaria utiliza ellengu<:je de los derechos de los animales como arma política. La postura de Singer es esta última y es la que plasma en el Proyecto Gran Simio, que es una auténtica chapuza desde el más ele­mental sentido común.

En este contexto autores como DeGrazia afirman que se diluyen las fronteras de la persona, como vere­mos, pero sobre todo que resulta irrelevante que un ser sea persona para exigir consideración moral. La <<línea infranqueable», como decía Bentham, no vie­ne trazada por ser persona, sino por tener o no capa­cidad de sufrir. El utilitarismo es un pathocentrismo.

4) El enfoque de las capacidades, que considera un deber de justicia respetar y empoderar las capaci­dades de los seres organizados, que pueden perseguir con ellas una vida buena. La clave de la obligación no es el derecho ni el interés en reducir el dolor y buscar el placer, pero tampoco el reconocimiento del valor interno. La clave radica ahora en el descu­brimiento de que los animales, según su especie, tie­nen capacidades que les permiten llevar adelante una vida buena, y es un deber empoderarlos para no frustrar sus metas. Es ésta una tradición aristotélica, que hoy reformula sobre todo Martha Nussbaum, aun­que Maclntyre no estaría lejos de ella.

5) Teorías del valor inherente o deontologismo anima­lista. Desde esta posición los animales merecen consi­deración moral y legal, no porque tengan intereses, sino porque tienen derechos anteriores a la formación ele la comunidad política. Y tienen derechos porque valen por sí mismos, tienen un valor interno y no so­lamente instrumental. De ese valor gozan todos los

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LAs FRONTERAS DE L\ PERSONA

seres capaces de experimentar una vida, de donde se sigue que ese tipo de seres tienen derechos a los que corresponden deberes de justicia. Hoy en día la figu­ra señera en lo que respecta a esta posición sería Tom Regan . . 6) Las teorías del reconocimiento recíproco, que

1:!enen por base el reconocimiento mutuo ele seres dotados ele competencia comunicativa humana, ele seres que reconocen su mutua dignidad en el medio comunicativo humano. Son teorías cleontologistas que s?lo reconocen derechos a los seres humanos, y pre­Cisamente por eso se ven enfrentadas al desafío ele incl~ir o no a los animales entre los deberes ele justi­cia. Esta es nuestra propuesta, y ele ella daremos cuen­ta tras dialogar con las demás. Pero podemos antici­par que también reconocen el valor interno ele seres valiosos y vulnerables hacia los que existen obligacio­nes morales ele cuidado y responsabilidad.

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CAPíTULO 3

LA TRADICIÓN DE LOS DEBERES INDIRECTOS

l. EL MUNDO DE LOS DEBERES MOR'\LES

Tenía un hombre un asno que durante largos años había transportado incansablemente los sacos al moli­no; pero al cabo vinieron a faltar! e las fuerzas, y cada día se iba haciendo más inútil para el trabajo. El amo pensó en deshacerse de él, pero el burro, dándose cuenta de que soplaban malos vientos, escapó y tomó el camino de la ciudad de Bremen, pensando que tal vez podría en­contrar trabajo como músico principal'.

Así comienza uno ele los cuentos más célebres ele los hermanos Grimm, Los músicos de Bremen, que relata las aventuras ele cuatro animales, un asno, un perro, un gato y un gallo. Después de haber servido durante largo tiempo a sus dueños, cuando ya están viejos y cansados, sospechan que sus amos van a deshacerse de ellos y deciden cada uno por su cuenta abandonar su hogar en busca ele mejor fortuna. Los cuatro se en­cuentran en el bosque y deciden marchar juntos a Bremen para convertirse allí en músicos ele la ciudad.

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L\S FRONTER..\S DE LA PERSONA

Por eso, aunque sus distintas características pue­den valer para diferentes cosas y por eso se les puede instrumentalizar, a la vez su libertad es intocable, no hay derecho a quebrarla, merecen respeto más allá de cualquier deseo, no tienen sino dignidad. De donde se sigue que su vida y el desarrollo de sus capacidades básicas no pueden entrar en discusión, que no pue­den ser una pieza más cuando se produce un conflic­to de valores: sus derechos básicos son cartas de triun­fo, tienen un valor absoluto.

Sin embargo, cabría preguntar si <<valor absoluto» y <<valor interno» son expresiones sinónimas, o si, por el contrario, pueden existir seres con un valor interno, que no sea absoluto. Si pueden existir seres que no valgan sólo por su utilidad o por el afecto que pueden despertar en algunas personas, sino que valen en sí mismos, aunque ese valor sea relativo, en el sentido de que, cuando entra en conflicto con otros, no es el que tiene la carta de tiiunfo, sino que tiene que ser sopesa- . do, tiene que ser comparado.

En ese caso, son los seres humanos los que gozan de derechos anteriores a la formación del pacto político, son ellos los que obligan con deberes de justicia a pr<r teger su autonomía y su vulnerabilidad. La naturaleza y los animales, por su parte, no son sujetos de dere­chos, pero los seres humanos están obligados a no da­ñarlos, siempre que no haya razones superiores para hacerlo, porque tienen un valor interno, pero relativo a la fuerza de otros valores.

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CAPíTULO 8

LAs CREENCIAS ÉTICAS EN LAS QUE SOMOS

l. ¿IRRELEVANCIA MORAL DE LA PERSONA?

Como hemos venido diciendo, el núcleo de la éti­ca moderna viene constituido por la afirmación de que las personas tienen un estatus moral diferente al de los restantes seres. La declaración kantiana de que las personas no tienen precio, sino dignidad, ha veni­do a respaldar las exigencias de reconocer derechos a las personas, que dan lugar tanto a deberes negati­vos de no dañar, no instrumentalizar, como también a deberes positivos de sí empoderar, sí beneficiar.

A este respecto, los animalistas defienden que no existe tal diferencia de estatus moral entre personas y no personas. Dentro del movimiento animalista, los partidaiios de reconocer a todos los seres un valor in­terno reclaman derechos para todos ellos, sean o no personas. Los utilitaristas, por su parte, consideran que la capacidad de sufrir es el límite que hay que tener en cuenta, y no el hecho de que un ser sea persona.

Ahora bien, aunque ésta es la posición del utilita­rismo en conjunto, algunos utilitaristas han dedica-

179

LAs FRONTERAS DE lA PERSONA

do especial esfuerzo a mostrar la irrelevancia de la noción de persona para el tema que nos ocupa. Éste es el caso de David DeGrazia, que concluye afirman­do, como el resto de los utilitaristas, que aunque se probara que el hecho de ser persona tiene alguna significación moral, la capacidad de sentir es mucho más importante1. Con lo cual sus especulaciones so­bre quiénes son personas y quiénes no lo son acaban haciéndose irrelevantes desde su misma propuesta utilitarista, pero al hilo de su argumentación intro­duce unas consideraciones sobre la idea de persona que es interesante tener en cuenta.

En principio, entiende DeGrazia que la tradición moral de Occidente ha mantenido cuatro puntos en relación con la idea e\ e persona: l) Las personas son las únicas que tienen un estatus moral, o al menos lo tie­nen de forma radicalmente superior al resto ele los se­res. 2) Los seres que no son personas tienen un estatus moral radicalmente inferior. 3) No hay ningún tipo de seres que pueda situarse entre estas dos categoóas. 4) No hay animales no humanos que sean personas.

Como es fácil apreciar, y aunque DeGrazia no lo indique así, los dos puntos primeros están ligados en­tre sí y se refieren a cuestiones de valoración moral, mientras que los dos últimos también están ligados entre sí y se refieren a los aspectos descriptivos de la per­sona. La conclusión más importante, como hemos dicho, afecta a los dos primeros puntos: que el mojón moralmente relevante no es el hecho de ser persona o no, sino la capacidad ele sentir. Sin embargo, De­Grazia se esfuerza por refutar también los dos últi­mos puntos, y para lograrlo trata de mostrar que sí

180

L\S CREENCIAS lttlCAS EN Lt\S QUE SOMOS

hay seres que pueden situarse entre las categorías de <<persona>> y «no persona», seres a los que él denomi­na «personas limítrofes»; y que hay animales no hu­manos que son personas, porque son lingüísticamen­te competentes.

Como es fácil observar, las dos argumentaciones -a qué seres se confiere un estatus moral especial, y qué seres pueden denominarse personas- son paralelas y, aunque DeGrazia se esfuerza por ligarlas entre sí, no lo logra. Pero, en cualquier caso, esta segunda línea de argumentación es sumamente importante para la ética occidental, porque en ella la clave para el reconoci­miento de la dignidad no es la capacidad de sentir, a pesar de los utilitaristas, sino el hecho de ser persona. Lo cual no significa que no haya que proteger a los se­res con capacidad de sentir, pero el reconocimiento de la dignidad se limita a las personas. Cuál es la argumen­tación ele DeGrazia para poner en cuestión que sólo pueda llamarse «personas» a los miembros de la espe­cie humana, e incluso que haya que llamar «personas» a todos los miembros de la especie humana, es lo que vamos a ver a continuación.

Como es bien sabido, el vocablo «persona» procede del griego prósopon, que significa «rostro», «máscara», <<persona», «hombre», y del latín <<persona», que signi­fica también «máscara ele actor>>, «personaje ele un dra­ma», «carácter», «personalidad». En Roma es persona el sujeto de derechos legales, pero como concepto fi­losófico y teológico aparece por primera vez en Tertu­liano, en relación con los misterios de la Trinidad y la Encarnación: la naturaleza infinita ele Dios se realiza en tres Personas. La primera definición formal ven-

1R1 . '

LAs FRONTERAS DE l.A l'ERSONA

drá de la mano de Boecio: «Natura¿ rationalis individua substantia».

El mundo moderno acoge la noción de persona y va reconociendo en ella características diversas, aun­que ligadas entre sí. No constituyen una acumulación sin conexión entre ellas, de modo que algunos seres tienen algunas de ellas y otros no, sino que están estre­chamente articuladas entre sí. La falta de alguna de ellas en un ser de la especie humana es un defecto en relación con lo que debería tener, no sencillamente un elemento menos.

Locke considera que la idea de hombre viene cons­tituida por la de un ser pensante o racional con un cuerpo dotado de una cierta forma. «Persona>> es un ser pensante e inteligente, provisto de razón y de re­flexión, que puede considerarse una misma cosa pen­sante en diferentes tiempos y lugares, cosa que hace porque tiene conciencia, porque es algo inseparable del pensamiento, y que es esencial, pues es imposible que uno perciba sin percibir que lo hace2• Por su par­te, Kant reconocerá en la persona la capacidad de dar­se sus propias leyes; Scheler y Mounier, la capacidad de amar; Zubiri, la suidad, y así una gran cantidad de autores. En cualquier caso, todos ellos entienden que no se identifica a las personas por una única caracte­rística, sino por un co~unto de ellas entreveradas en­tre sí. Lo específico de cada criatura no es una cuali­dad única, sino un orden complejo y rico de cualidades, y cuanto más complejo el organismo, más es asfl.

Sin embargo, hoy en día los animalistas insisten en recordar que hay miembros de la especie humana que carecen de estas características y, sin embargo, se les

182

lAs CREl-:NCL\S ÉTICAS EN LAS QUE SOMOS

llama «personas». En realidad, ésta es la baza quema­nejan como más incontestable. Pero DeGrazia intenta ir más lejos y mostrar lo siguiente.

En principio, el concepto de persona no se aplica sólo a los seres humanos, sino también a seres no hu­manos. Pueden ser reales, como Dios y los ángeles, si existen; o bien, ·ficticios, como ET. Podríamos añadir a estos últimos un sinfín de personajes de los cuentos y de los dibujos animados, como mínimo. De donde deduce DeGrazia que <<persona» y <<ser humano» no se identifican, sino que cuando hablamos de personas nos referimos a seres con ciertos rasgos psicológicos, como' autonomía, racionalidad, autoconciencia, com­petencia lingüística, sociabilidad, capacidad de acción intencional y agencia moral. Curiosamente, considera que la autoconciencia introspectiva es un rasgo más de un conjunto y que referirse sólo a ella es arbitrario. Tener uno de estos rasgos no es suficiente para reco­nocer a alguien como persona, ni hace falta tenerlos todos para hacerlo. Una persona es alguien que tiene «bas­tante» de esas propiedades, pero no hay un límite claro4.

En tal caso, puede decirse que en la historia ha ha­bido homínidos que no pertenecieron a la especie homo sapiens y, sin embargo, fueron personas, como lo son los niños. Y hay animales no humanos a los que se puede llamar <<personas limítrofes» entre lo que son personas de forma paradigmática y lo que clara­mente no son personas. Con la expresión <<personas limítrofes» se refiere a los grandes simios ( chimpan­cés, bonobos, gorilas y orangutanes) y a los delfines. Unos y otros tienen propiedades que podrían llamar­se relevantes para la persona, pero sólo lo son de for-

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L\s f'RONTERAS DE l..A PERSONA

ma limítrofe, excepto en el caso de algunos individuos concretos, que muestran, por ejemplo, una competen­cia lingüística suficiente como para reconocer que po­seen un lengu'!:ie; como es el caso, entre otros, de los monos Kanzi, Koko y Chantek, y los delfines Phoenix y Akeamaki.

DeGrazia entiende que con estas pruebas se frus­tra la convicción de que hay una línea divisoria entre los seres que son personas y los que no lo son.

En cualquier caso -prosigue-, una vez hemos acla­rado que la descripción de qué sea una persona es ambigua, todavía podemos preguntar qué significa­ción moral podría tener el hecho de ser persona, y DeGrazia menciona dos posibilidades, que él no com­parte.

Un sector considera que sólo las personas mere­cen plena consideración y total respeto, de donde se sigue que sólo ellas merecen protección. Los demás seres deben ser protegidos, pero en menor grado. DeGrazia replica a este sector con el estribillo de to­dos los animalistas: ¿estamos dispuestos a aceptar que las vidas de los humanos no personas son menos pro­tegibles que las de los que sí son personas?

Otro sector entiende que los animales merecen igual consideración que los humanos y, por lo tanto, que deben ser bien protegidos. En este sentido, en los casos en que los animales y los humanos tienen un interés comparable, es decir, cuando se trata de ~vitar el sufrimiento, el interés del animal tiene tanto peso como el humano. De donde se sigue que la prohi­bición ele dañar a los animales tiene tanto peso moral como la de dañar a los humanos.

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L\s CREENCL\S f:nC\S EN lAS QUE SOMOS

Sin embargo, muchos defensores de la igual consi­deración están dispuestos a reconocer que hay algu­nas diferencias moralmente importantes entre los humanos normales, es decir, las personas, y la mayor parte de los animales no humanos. La diferencia es­triba en que una persona, si muere, pierde más ele lo que pierde un animal. La persona pierde sus proyec­tos, relaciones afectivas, ilusiones. Por eso, una posi­ble fuente ele la importancia ele la persona es que es condición necesaria y suficiente para tener intereses de plena intensidad. DeGrazia duela mucho ele que estas premisas sean aceptables, pero advierte de que, si lo fueran, habría que reconocer a individuos como Kanzi, Koko, Chantek, Phoenix y Akeamaki derechos legales a la vida y a la libertad. De donde se sigue que no deberíamos identificar <<persona» y <<ser de la es­pecie humana>>, como hace el especista humanista, sino reconocer como personas a los individuos que reúnan las características exigidas, sea cual fuere la especie a la que pertenezcan.

Por eso concluye diciendo que la idea de persona es menos importante ele lo que se ha dicho, porque hay individuos situados más allá ele la especie huma­na que son personas y hay también personas limítro­fes, pero, en cualquier caso, lo que resulta moralmen­te relevan te es la capacidad ele sufrir.

Por el contrario, en este libro entendemos que la noción ele persona tiene relevancia moral, porque reconocemos como persona a quien tiene las capaci­dades requeridas para la autoconciencia, para el mu­tuo reconocimiento de la dignidad, para actuar eles­ele la libertad y para asumir su responsabilidad. Esas

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L\S FRO~RAS DE Lr\ PERSONA

capacidades pueden no estar en ejercicio en el caso de discapacitados psíquicos, enfermos mentales o ni­ños, pero ése es un defecto que es necesario superar al máximo desde la comunidad humana.

No se trata de que la comunidad humana sea una gran familia que debe proteger a sus miembros, por mucho que aluda a ello la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 en su preámbulo. Y en este sentido creo que lleva razón Singer cuando con­sidera insatisfactorio ese argumento según el cual de la misma manera que los padres tienen una obliga­ción especial de cuidar de sus hijos antes que a los ex­traños, tenemos una obligación especial con los miem­bros de nuestra especie con preferencia a los de otras especies, porque somos como una gran familia5. La es­pecie humana no es una familia en modo alguno.

Sin embargo, sí es cierto que la posibilidad de de­sarrollarse según las características de la persona sólo es posible desde la especie humana y en comunida­des humanas. Lo cual no da derecho a las personas a tratar a los demás seres sin cuidado y responsabili­dad, teniendo en cuenta que son valiosos y capaces de sentir.

2. COMUNIDAD MORAL Y COMUNIDAD POLÍTICA

Si existe un denominador común a todas las posi­ciones animalistas es la exigencia de conceder tam­bién a los animales consideración moral. Qué significa eso es un verdadero enigma, porque podemos refe­rirnos con esa expresión al menos a cinco cosas: 1) esos

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L\s CREENCIAS ÉT!Ct\S .EN Lr\S QUE SOMOS

seres forman parte ele la comunidad moral, 2) for­man parte de la comunidad política, 3) tienen dere­chos anteriores a la formación de la comunidad polí­tica y por eso existen deberes ele obligación directa hacia ellos, 4) tenemos con respecto a ellos deberes de buen trato, a los que no corresponden derechos por su par­te, o 5) tenernos deberes porque se trata de seres que tienen un valor interno, en cuyo caso se trata ele diluci­dar si es un valor interno ele carácter absoluto. De las dos últimas formas ele entender la consideración mo­ral nos ocupamos en el capítulo anterior; de la ter­cera daremos razón en el próximo capítulo; en éste pasaremos a ocupamos ele las dos primeras posibili­dades.

En lo que hace a la comunidad moral, parece razona­ble entenderla como la que está formada por sujetos capaces ele comunicación, es decir, capaces de llevar adelante la vida juntos, lo que significa la capacidad de decidir conjuntamente las normas que favorecerán el respeto mutuo y el empocleramiento de los débiles; la capacidad ele cumplir deberes, asumir responsabili­dades, reclamar derechos, emprender proyectos co­munes a través de la deliberación, la negociación y el compromiso; la capacidad de pensar coqjuntamente qué leyes serían más justas para su convivencia y para el cuidado ele otros seres, como los animales, las plantas y la naturaleza en su conjunto. Tres criterios serían en­tonces los que permitirían decidir qué seres son miem­bros ele la comunidad moral: que tenga sentido justifi­car ante ellos una acción, porque puedan aceptarla o rechazarla6; que sean capaces ele reconocer la cligni­clacl y vulnerabilidad ele otros y la suya propia; y que

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L\s FRONTERAS DE L\ PERSONA

precisen de esa comunidad para desarrollar todas sus potencialidades.

Son los seres de la especie humana los que han de­mostrado estas capacidades que urge reforzar, en vez de oscurecer la idea de esa comunidad de proyecto y compromiso, que deja en los márgenes de la pobreza extrema a tan elevado número de miembros de la co­munidad moral. Es a esos seres a los que cabe recono­cer derechos anteriores al pacto político.

Sin duda hay seres de la especie humana que no pueden ejercer esas capacidades, como ocurre con los niños, los discapacitados psíquicos o los enfermos mentales, pero en estos casos se entiende que la ca­rencia no es una simple característica, como ocurri­ría si un animal no humano careciera de esa capaci­dad. Un pájaro sin alas no es un pez, y un ser humano seriamente discapacitado no es un mono.

No es una obligación moral para la sociedad inten­tar que individuos no humanos puedan sentarse a la mesa, compartir conversaciones, entender que cele­bramos un cumpleaños y cualesquiera otras activida­des sociales de la vida cotidiana. Sí lo es en el caso de que sea un individuo de la especie humana, y por eso, cuando se trata de capacidades valiosas es una obliga­ción de la comunidad ayudarles para que puedan lle­gar a ejercerlas. Ése es el sentido de la norma de la es­pecie, por eso esas capacidades deben protegerse con un derecho.

No significa esto que la norma de la especie funcio­ne como una suerte de ley natural, sino que es la base natural frente a la cual valoramos aquellas capacidades que qos parecen irrenunciables para llevar adelante

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L\s CIU:ENCIAS ÉTICAS EN L\S QUE SOMOS

una vida buena y entonces tenemos un motivo moral para ayudar a esos seres a desarrollarlas. Como b co­munidad humana es el medio de socialización ele los seres humanos, y sólo en ella cabe la posibilidad de de­sarrollar esas capacidades, la comunidad humana tie­ne motivos morales para sentirse moralmente obligada a proteger a sus miembros, reconociéndoles derechos, y plasmando sus obligaciones en políticas públicas como una elemental cuestión de justicia.

Los animales no humanos, por su parte, forman sus propias comunidades, en las que desarrolbn las capacidades que les son propias. Son los seres huma­nos quienes sacan de su medio social a algunos de ellos y tratan de adiestrarlos para que se comporten del modo más parecido posible a los humanos. Pero eso se consigue en cierto nivel con algunos indivi­duos a los que se entrena con enorme dedicación. Por otra parte, quien saca de su medio a un animal para que le haga compañía, adquiere la responsabili­dad personal de cuidarlo, pero no puede implicar a los demás.

Y en lo que hace a la comunidad moral humana, habida cuenta de que es posible emprender proyec­tos comunes con cualquier ser dotado de competen­cia comunicativa, la comunidad alcanza los límites de la especie humana y es, por tanto, cosmopolita. No dañar, cuidar a los que necesitan cuidado y empo­derar son las claves de esta comunidad. Que hay que reforzar y no difuminar.

Evidentemente, todo esto tiene consecuencias para las comunidades políticas, que surgen por el pacto social. En ocasiones se ha dicho que los animales deben for-

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l..As FRONTERAS DE LA PERSONA

mar parte de la comunidad política, porque son afec­tados por sus decisiones7

• Pero cabe distinguir de nuevo entre los miembros de esa comunidad y los be­neficiarios de sus decisiones, que no hay razones para identificar.

La gran metáfora de las comunidades políticas en el mundo occidental sigue siendo la del pacto. La fuerza legitimadora de la obligación política le viene de que las reglas de la convivencia se establecen como si los miembros de esa comunidad hubieran sellado un contrato. Pueden hacerlo con el solo objeto de obtener un beneficio, como sugiere la línea de filo­sofía política que nace con Hobbes y llega hasta Da­vid Gauthier, o bien por organizar la vida común de modo que todos puedan vivir según la dignidad que les corresponde. Pero en cualquier caso los miem­bros de la comunidad política han de ser agentes in­teligentes, tener creencias, deseos, la capacidad de concebir planes a largo plazo en función de los de­seos, la idea de obrar conforme a una norma general y la idea de cómo sería la convivencia si todos actua­ran según esa norma.

Ahora bien, tienen derechos aquellos seres a los que la comunidad se los reconoce o se los concede. En el caso de que la comunidad conceda un derecho esta­mos hablando de una comunidad política que organi­za su vida conjunta desde la trama de la concesión de derechos y la asignación de deberes y responsabilida­des. En este caso, los miembros de esa comunidad es­tán obligados rÓ.ediante deberes, cuyo incumplimiento se castiga con sanciones, aunque no acaben de enten­der por qué se ha concedido esos derechos.

190

LAs CREE:.NCIAS ETICAS EN LAS QUE SOMOS

Un inquilino con un alquiler de renta antigua puede estar pagando una miseria por un piso esplén­dido porque su padre lo alquiló hace medio siglo y él tiene derecho a la subrogación. El dueño del piso ha de soportar la situación, pero sin entender en abso­luto por qué ha de hacerlo, cuando las circunstancias en las que aquella ley se promulgó han desaparecido totalmente y el inquilino puede ser simplemente un aprovechado.

Pero si decimos que la comunidad tiene que reco­nocer un derecho, entonces entramos en un asunto mucho más complejo, que es el de esos derechos que. de algún modo son anteriores a la creación de la co­munidad, y que históricamente se han ido caracteri­zando como derechos naturales y como derechos hu­manos.

Sin duda una gran cantidad de legislaciones vigen­tes obliga a tratar a ciertos animales de forma deter­minada. Pero la existencia de leyes y decretos no sig­nifica que los animales tengan unos derechos con anterioridad a la creación de la comunidad.

Por otra parte, también son afectados por las nor­mas legales el reino vegetal, el mineral y el conjunto del territorio que compone el Estado, y deberían ser miembros de la comunidad política si no queremos incurrir en generismo. Pero una cosa es que exista una legislación sobre el respeto a la naturaleza, y otra muy distinta, reconocerle derechos y declararla miembro activo de la comunidad política.

Resumiendo, podemos, pues, decir que los seres humanos, los animales y la naturaleza merecen con­sideración moral, aunque de distinto rango. Enten-

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L\s FRONTE&\S DE lA pERSONA

demos por «consideración moral>> que no se les pue­de dañar impunemente, si no hay razones poderosas para hacerlo. Pero eso no significa que esos seres -a excepción de los humanos- formen parte de la co­munidad moral y de la comunidad política, ni tam­poco que tengan derechos anteriores a la formación de la comunidad política de los que se sigan deberes naturales por parte de los seres humanos.

3. DERECHOS HUMANOS, DERECHOS DEL ANIMAL:

DOS TABLAS DISTINTAS

Si realmente los defensores de los derechos de los animales creyeran que existe igualdad entre los seres humanos y los animales no humanos, redactarían una tabla de Derechos de los Animales, en la que estarían incluidos unos y otros, teniendo en cuenta que todos son animales, todos pertenecen al género «animal». Por el contrario, los animalistas reconocen sin amba­ges que para los animales no humanos habría que re­clamar un número mucho más limitado de derechos, de lo cual es buena muestra la Declaración Universal de los Derechos del Animal de 1977.

Tras un preámbulo en el qúe se hacen afirmacio­nes sin ningún fundamento, la declaración contiene catorce artículos, que se refieren en sustancia a los siguientes derechos: 1) derecho a la existencia de to­dos los animales, porque se dice que nacen iguales; 2) derecho al respeto, de suerte que el hombre, como especie animal, no puede exterminar a los demás animales y explotarlos, y tiene la obligación de poner

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L\s CREENCIAS ÉTIC\S EN LAS QUE SOMOS

sus conocimientos al servicio de los animales, y todos los animales tienen derecho a la atención, cuidados y protección del hombre; 3) ningún animal será some­tido a malos tratos y actos crueles, si su muerte es ne­cesaria, habrá de ser indolora; 4) todo animal ele una especie salvaje tiene derecho a vivir libremente en su ambiente y no puede verse privado de libertad, ni si­quiera con fines educativos; 5) los animales ele una especie que viva tradicionalmente en el entorno del hombre tienen derecho a vivir en las condiciones de vida y libertad propias ele su especie, y no se pueden alterar esas condiciones con fines mercantiles; 6) todo animal que el hombre ha escogido como compañero tiene derecho a que la duración de su vida sea con­forme a su longevidad natural; abandonarlo es un acto. cruel y degradante; 7) todo animal de trabajo tiene derecho a una limitación razonable del trabajo, a reposo y alimentación; S) es incompatible con los derechos del animal la experimentación que impli­que para él sufrimiento físico o psicológico, y las téc­nicas alternativas deben ser utilizadas y clesarrollaclas; 9) cuando un animal es criado para alimentación ele­be ser nutrido, instalado, transportado y sacrificado de forma que esto no le produzca ansiedad o dolor; lO) ningún animal debe ser explotado para esparci­miento del hombre, y los espectáculos que se sirvan de animales son incompatibles con la dignidad del animal; 11) es un biociclio, un crimen contra la vida, todo acto que implique la muerte innecesaria de un animal; 12) es un genocidio, un crimen contra la es­pecie, todo acto que implique la muerte de un gran número de animales salvajes; a ello conducen la con-

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. 1

lAs ~"RONTERt\S DE L\ PERSONA

taminación y!a destrucción del ambiente natural; 13) un animal muerto debe ser tratado con respeto y de­ben prohibirse escenas en que los animales son vícti­mas de violencia en cine y televisión, si no es para destacar los atentados que se cometen contra ellos; 14) los organismos de protección de los animales han de estar representados a nivel gubernamental y los de­rechos del animal deben defenderse por ley, igual que los del hombre.

Como es fácil observar, y sin entrar en detalles, el grueso de los catorce artículos proclama que los ani­males tienen derecho a la existencia, a la libertad, a no sufrir malos tratos y a morir sin dolor. Pero, como es obvio, no aparece ningún derecho análogo a los que, en el caso de los derechos humanos, se denominan «de primera generación», ni tampoco un buen número de los derechos de segunda generación: educación, tra­bajo, participación en la cultura, desempleo, etcétera.·

Cosa perfectamente lógica, claro está, pero suma­mente expresiva de la enorme diferencia que existe entre el ser humano y los aniwales, una diferencia que priva de sentido a la idea de que el círculo de la igualdad de seres capaces de expe.rimentar una vida o capaces de sufrir se ha ido ampliando a lo largo de la historia a través de sucesivas conquistas, incluyen­do a los esclavos, las mujeres, los negros y los anima­les. Estos tres colectivos pedían, claro está, la igual­dad de derechos, habida cuenta además de que había mujeres y varones esclavos y negros, de modo que los tres colectivos eran mixtos.

Los animales, por su parte, experimentan una vida muy distinta a la humana y componen un colectivo

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L\s CREENCL\S tnCAS EN LAS QUE SOMOS

tan heterogéneo que incluye desde los grandes simios hasta la ameba. Son especies distintas, con diferentes comunidades y formas de vida, y es muy difícil asegu­rar de todas ellas que experimentan una vida. Pedir derechos iguales para todas ellas, en el sentido de de­rechos naturales, carece de sentido y no hace sino desvirtuar la invitación que debe hacerse al respeto hacia todo lo valioso.

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EPÍLOGO

LA DIGNIDAD DE LOS HUMANOS, EL VALOR

DE LOS ANIMALES

AJ comienzo de este libro, en su prólogo, aventurá­bamos para él tres posibles finales. O bien los anima­les entran a formar parte del núcleo de la ética y la política modernas en pie de igualdad con los seres hu­manos, o bien reconocemos que son objeto de consi­deración moral, pero en un grado distinto a los seres humanos, o bien los excluimos del ámbito de la con­sideración moral. El diálogo con relevantes posicioc nes del movimiento animalista nos lleva a optar por el término medio, no sólo por motivos de prudencia, nunca despreciables, sino sobre todo porque ésta es la respuesta que parece más razonable.

El movimiento animalista ha tenido, entre otras, la ventaja ele sacar a la luz un asunto relegado en ex-· ceso, que es el del valo-r interno de los animales. La vida es valiosa por sí misma, tanto en la naturaleza como en los animales, no tiene únicamente un valor instrumental. Y si esto puede decirse ele la vida en su conjunto, más todavía la ele los seres que pueden su­frir y gozar. Hay una obligación directa ele no dañar a esos seres, porque lo que es valioso en sí no debe ser

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LAs fRONTERAS DE LA PERSONA

dañado. No sólo por no peijudicar a sus dueños ni tampoco únicamente por foijarse un buen carácter, sino por sí mismo.

En cualquier caso, mejor sería aprender de la Eco­logía profunda y sustituir ellengu<\ie de los deberes por el de las actitudes, educar a las personas en la ac­titud de no dañar a los seres vivos ni destruir la belle­za, porque son valiosos.

Sin embargo, este valor interno de los animales no es absoluto. Cuando entra en competencia con otros valores no es. una carta de triunfo ante la cual las demás han de inclinar la cabeza, sino que es preciso ponderar los distintos valores en conflicto y optar. Naturalmente, tratando de conciliar los más elevados, pero, en último término, la opción exige una deliberación personal y compartida que no se puede obviar.

Hay, sin embargo, un tipo de seres que no sólo tiene un valor interno, sino también absoluto. Se trata de esos seres que son capaces de reconocer si su propia vida es digna o indigna desde el reconocimiento que otros hacen de ella y desde su propia autoconciencia. Habida cuenta de que el reconocimiento mutuo y la autoconciencia son indispensables para su autoestima, un bien sin el que la vida humana dificilmente puede ser vivida. Claro que los seres humanos necesitan afec­to, claro que quieren ver cubiertas sus necesidades ma­teriales, pero la idea de dignidad es distinta de la de una vida satisfecha: brota del reconocimiento de estar siendo tratado atendiendo a la norma de la especie, que en último término es la de la libertad.

Por eso es necesario proteger y empoderar las li­bertades civiles y políticas de las personas, por eso es

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EPíLOGO

necesario cuidarlas en el seno de la comunidad hu­mana con los medios materiales y culturales indis­pensables para desarrollar una vida en libertad. Por­que son capacidades valiosas para vivir esa libertad que sólo se conquista con los otros, con los que nos convi­ven desde el respeto por nuestra dignidad o desde el desprecio.

No cabe hablar entonces de dignidad sino en el caso de los seres humanos, ni cabe hablar de <<perso­nas limítrofes>> o de <<personas en sentido amplio». Son personas los seres dotados de competencia co­municativa, es decir los interlocutores válidos, que se reconocen mutuamente no sólo razón capaz de ar­gumentar, sino también razón encarnada en un cuerpo, razón humana; y, por lo mismo, capacidad de estimar los valores, capacidad de sentir y capacidad de for­marse un juicio justo a través de la adquisición de las virtudes.

Naturalmente, se dirá que no todos los miembros de la especie humana pueden ejercer estas capacida­des de hecho, pero, como hemos dicho reiteradamen­te, eso no les hace miembros de otras especies, sino personas a las que es preciso ayudar para que puedan vivir al máximo esas capacidades, cosa que sólo logra­rán en una comunidad humana que cuide de ellos, que les empodere en la medida de lo posible. A esa obligación de proteger y empoderar capacidades va­liosas se refiere la institución de los derechos, que tienen las personas porque son ellas las que pueden tener conciencia de que son atendidos o violados, las que pueden responsabilizarse de proteger o violar los derechos de otros.

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L\s FRONTI:RAS DE lA PERSONA

Hablar de derechos de los animales anteriores al pacto político, por el contrario, carece de base. Es un discurso que se emplea con fines políticos, con el fin ele proteger del daño a seres vulnerables. Pero carece ele fundamento racional y por eso más vale recono­cer que los animales son valiosos, que es un deber no dañar a los seres con capacidad ele sufrir y proponer normativas legales, pero no manejar el discurso de unos presuntos derechos naturales ele los animales, que no puede hacer sino acabar anulando el sentido ele los derechos anteriores al pacto, es decir, los hu­manos.

No necesita, pues, una ética moderna para saberse ilustrada incluir derechos inexistentes de los anima­les, menos aún suponer una igualdad inexistente en­tre las distintas especies del extenso y variado mundo animal. No hay igualdad entre el hombre y la mosca, ni entre el virus y el orangután. Pero tampoco la hay entre las personas, que están urgidas a realizar su li­bertad desde el reconocimiento mutuo y cordial, y algunos individuos ele entre los graneles simios, que no necesitan esforzarse para parecerse a los huma­nos para llevar una vida satisfactoria.

Más vale, pues, aprender a priorizar; que es la exigen­cía primera para cualquier sociedad que quiera ser justa: lo primero es lo primero. Los mejores recursos deben emplearse para las mejores causas. Y en este orden de príoriclacles, el trabajo por el desarrollo ele las personas y ele los pueblos es a todas luces primita­río como cuestión ineludible ele justicia.

226

NoTAS

PRÓLOGO

1 The OxfordEnglishDictionary, 1989. 2 Adela Cortina, 1998, 53. 3 Adela Cortina, 2007, 2008.

l. EL HOMBRE YA NO ES LA MEDIDA

DE TODAS LAS COSAS

1 Tom Regan, 1990, X. 2 Caro! Gilligan, 1985. 3 Victoria Camps, 1998; Amelía Valcárcel, 1993. ·• Henry J. McCloskey, 1983, 29-33; Matthias Kettner,

1992; Adela Cortina, 2002, 145-149. 5 Edwin Zaccai/Jean Noel Missa ( eds.), 2000, 111. 6 Javier Gafo, 1998,44-58. 7 Aldo Leopold, 1966,240. 8 Arne Naess, 1992.

2. EL MOVIMIENTO ANIMALISTA

1 Pe ter Singer, 2006, lntroduction. 2 Tom Regan, 1990, XI.

227

LAs FRONTERAS DE LA PERSONA

3 Marta Tafalla, 2004, 15. 4Jonathan Sacks, 1996/1997. 5 Andrew Linzey, 1976, 15 y 16; Pe ter Singer, 1999, 232-

235. 6 Fernando Cubells, 1967, 16-35. 7 Diógenes Laercio, VIII, 36; DK 21 B 7, en Cubells,

1967, 18 y 19. 8 Fernando Cubells, 1967,21-23. 9 Aristóteles, Política, 1254 b 10-14. 10 Aristóteles, Política, 1256 b 15-20. 11 Aristóteles, Política, 1253 a 7-18. 12 Aristóteles,ÉticaaNicómaco, 1161 b2-10. 13 Aristóteles, Historia de los animales, 631a 8 y ss. 14José Ortega y Gasset, 1973b, 463. 15 Jeremy Bentbam, 1948,411-412. 16 Herman Daggett, 1990,129-132. 17 Ibíd., 130. 18 Ibíd., 131 y 132. 19 Richard Ryder, 1971, 81. 20 Pau! A. B. Clarke y Andrew Linzey, 1990, XIII-XXII. 2t Tom Regan, 1990.

3. LA TRADICIÓN DE LOS DEBERES INDIRECfOS

1Jakob yWilhelm Grimm, 1967,92. 2 H. L. A. Hart, 1974, 91. 3 Peter Carrutbers, 1995, 9, 10, 124 y cap. 7. 4 Immanuel Kant, 1988, 287-290; 1989,308-310. 5 Immanuel Kant, 1989, 308. 6 Immanuel Kant, 1989,308-310. 7 Immanuel Kant, 1989,309 y 310. 8 Immanuel Kant, 1977,352.

228

NOTAS

9 Peter Carrutbers, 1995, cap. 7. 10 Ibíd., 9, 10y 124. 11 Martba C. Nussbaum, 2002, cap. l. t2 Tom Regan, 1983, cap. 5.4.

4. LAs RAZONES DEL CONTRACfUALISMO

1 Thomas Hobbes, 1972, 37-43. 2John Rawls, 1996,81. 3 Martba C. Nussbaum, 2007, 36 y 37. 4 Immanuel Kant, 1989, 144. 5 Adela Cortina, 1990, cap. 11. 6 Ruth Harrison, 1971, 11. 7 Peter Carrutbers, 1995, 162. 8 Ibíd., 120 y 121. 9 Jürgen Habermas, 1966, 46; 1998, 370 ss.; Adela Cor-

tina, 2008, 85-89. 10 Peter Carrutbers, 1995,64-65 y 129. ltJbíd., 199. 12 Francisco Mora, 2007, 76 y 77. 13 Tom Regan, 1983, cap. 5.4.

5. EL Irr!LITARISMO: LA CAPACIDAD DE SUFRIR

1 John S. Mili, 1955,37. 2 Jeremy Bentbam, 1948, pp. 411 y 412. 3 HermanDaggett, 1791,132. '1 Peter Singer, 1999, 5. 5 Jeremy Bentham, 1987, 53. 6 Henry S. Salt, 1980. 7 Peter Singer, 1999,44. 8 Ibíd., 294 y 295.

229

L\S FRONTERAS DE U. PERSONA

9 John S. Mili, 1969, 184-187. 10 Peter Singer, 1999, 289 y 290. 11 Gaverick Matheny, 2006, 14.

·· 12 Sobre cada uno de estos aspectos se ha publicado

una gran cantidad ele colectivos, entre los que merece la pena destacar el editado por S usan J. Armstrongy Richard G. Botzler en 2003.

13 Peter Singer, 1999, 249-259. ¡.¡ Amartya Sen, 2002, 25-37. 15 Albert O. Hirschmann, 1978, 39y 40. 16 Adela Cortina, 2006. 17 Alfredo Marcos, 2007. 18 Paola Cavalieri y Peter Singer (eds.), 1998.

6. EL ENFOQUE DE LAS CAPACIDADES

1 Isaiah Berlin, 1974, 153. Para un amplio análisis de la cuestión de las preferencias adaptativas ver Martha Nuss­baum, 2000, cap. 2; Adela Cortina y Gustavo Pereira (eds.), 2009. ·

2 Alasdair Maclntyre, 2001, 36-42. 3 lbícl., 83 y ss. Para una ética de la dependencia ver

José R. Amor, 2009; Enrique Bonete, 2009. 4 lbícl., 15-24. 5 John Rawls, 1996, 107. 6 Martha Nussbaum, 2002, cap. l. 7 lb íd.' 120-123. 8 Nussbaum desarrolla esta fundamentación sobre todo

en el cuarto apartado del capítulo sexto de Las fronteras de la justicia.

. 9 Aristóteles, La partes de los animales, 645a 26-27. 10 Aristóteles, Historia de los animales, 63la 8 y ss.

230

NoTAS

11 Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1139b 4-6. 12 Martha Nussbaum, 2007, 342. 13 Ibíd., cap. VI, apartado 6. 14 Frans de Waal, 1997, 275-277. 15 lbíd., 185 y 186. 16 Ibícl., 343 y 224. 17 lbícl., 356. 18 Ibícl., 346. 19 lbícl., 386-394. 20 Ibíd., cap. XL

7. L\s TEORÍAS DEL VALOR INHEREt-.'TE

1 Tom Regan, 1990. 2 Tom Regan, 1983, 5.4. 3 Tom Regan, 1999. 4 Immanuel Kant, 1989, 308-310. Ver capítulo 3 ele este

libro. 5 Immanuel Kant, 1946, 82 y 83. 6 Christine M. Korsgaarcl, 1996b, 249-274.

8. L\s CREENCIAS ÉTICAS EN LAS QUE SOMOS

1 David DeGrazia, 2006, 49. 2 John Locke, 1980, vol. 1, Libro II, XXVII, apartados

lOyll. 3 Mary Midgley, 1980,203-207. 4 David DeGrazia, 2006, 42. 5 Pe ter Singer, 2006. 6 Thomas Scanlon, 2003 . 7 Paul A. B. Clarke y Andrew Linzey, 1990, XIII-XXII.

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lAS FRONTERAS DE U. PERSONA

9. EL RECONOCIMIENTO CORDIAL DE LA DIGNIDAD

1 Adela Cortina, 2007; 2008. 2 Martha Nussbaum, 2007, 321 y 322. 3 Günther Patzig, 1984, 74. 4 Jesús Conill, 1997, parte III. 5 Alasdair Macintyre, 1987, 95 y ss. 6 Paul Ricoeur, 2006, 17 y 18. 7 Charles Taylor, 1985. 8 Amartya Sen, 2005, 163. 9 Adela Cortina y Gustavo Pereira, 2009. 10 Sen, 2002, 35-37. 11 Adela Cortina, 2007, 2008. 12 Jesús Conill, 1991, Parte Il; 2007.

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BIBLIOGRAFÍA

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Social de Caixa Galicia, Madrid. Karl-Otto APEL (1985): La transformación de la filosofta,

Taurus, Madrid, 2 vols. José Luis ARANGUREN (1994): Ética, en Obras Completas,

Trotta, Madrid, II, 159-501. ArusróTELES (1970a): Ética a Nicórnaco, Instituto de Estudios

Políticos, Madrid (introducción y notas de Julián Marias). -(1970b): Política, Instituto de Estudios Políticos, Ma-

drid (introducción y notas deJulián Marías). -. (1990): Historia de los animales, Akal, Torrejón de Ardoz. -(2000): Las partes de los animales, Credos, Madrid. Susanj. ARMsTRONG y Richard G. BoTZLER (2003): The ani­

mal ethics reader, Routledge, Londres y Nueva York. Jeremy BENTHAM (1948): «An Introduction to the Princi­

pies of Morais and Legislation» (1789), en A Fragment

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Nonsense on Stilts: Bentham, Burke and Marx on. the Rights

of Man, Methuen, Londres, Nueva York.

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