APUNTES TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

La expresión teoría del conocimiento se creo en el s. XIX por los neokantianos a propósito

de las reflexiones sobre la propias filosofía; convirtiéndola en su disciplina fundamental. Se

refiere el título teoría del conocimiento a todo lo relativo a la reflexión sobre la naturaleza

del conocimiento. Posteriormente se ha acuñando el término epistemología por los filósofos

anglosajones. Aunque se suelen usar como sinónimos, el término epistemología connota una

cercanía a las ciencias físico-naturales. Otro término utilizado es gnoseología, y se refiere

sobre todo a los estudios del conocimiento en la filosofía medieval. En todo caso los

utilizaremos como sinónimos.

El problema es buscar un criterio que distinga entre lo que es conocimiento y lo que no es

conocimiento, derivado de la pregunta qué es conocimiento. Otras cuestiones son:

1. Si el conocimiento es algo unitario (y entonces qué es lo que lo unifica).

2. Si hay uno o varios métodos que permitan acceder al conocimiento.

3. Si lo que distingue al conocimiento del no-conocimiento es la verdad. Y qué es

entonces la verdad y los fundamentos de la verdad del conocimiento.

4. Diferencia entre creencia y conocimiento, si se oponen o se complementan, y cual es

su relación. ¿También cual es la relación entre conocimiento y saber?

5. Génesis del conocimiento, esto es, cuales pueden ser sus orígenes. Es un problema

distinto del problema del fundamento del conocimiento. Antes de Kant no se

distinguía entre génesis y justificación.

Otra característica de esta disciplina es que es autoconsciente, que reflexiona sobre su

propia disciplina, esto es, de cómo la filosofía reflexiona sobre el conocimiento. Es Kant el

que toma conciencia de la distinción entre conocer objetos y conocer algo sobre cómo se

produce el conocimiento de los objetos. Esta idea comienza a gestarse en Descartes y

adquiere conciencia en Kant, puesto que hay en ese periodo una progresiva separación entre

ciencia y filosofía.

Este lenguaje de segundo orden o metalenguaje resulta problemático en ciertas cuestiones:

Hasta qué punto la teoría del conocimiento se puede desligar de los datos empíricos

concretos de las ciencias, hasta qué punto puede prescindir de las ciencias. Si se deja la

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reflexión sobre el conocimiento a las ciencias naturales, debe de abandonarse la

epistemología a estas ciencias. Tenemos argumentos para pensar que no es tan fácil esta

reducción, y no será el reduccionismo el punto de vista que adoptemos en este curso.

Encontramos estas dos expresiones relacionadas: la teoría de la racionalidad teórica y la

teoría de la racionalidad práctica. Ambas son reacciones ante el reduccionismo que antes

hemos señalado. Aclaramos estos dos conceptos. La racionalidad teórica o epistémica

considera que el conocimiento es creencia, y que tiene que ver mucho con el lenguaje y sus

usos y desarrollos sociales e históricos. Por ello esta epistemología se abre también al

ámbito social. Con racionalidad práctica se alude a un tipo de saber que ver con las acciones

o interacciones de los seres humanos. Se entiende que hay otro ámbito al que tenemos

acceso cognitivo racional que no es el mundo inerte natural regido por leyes. Estas acciones

e interacciones se guían por normas de conducta, la moral, etc. regulación por normas,

valores y fines.

Aunque podemos decir que estas reflexiones han estado presentes en la filosofía desde

siempre, podemos decir que -al igual que la diferencia Descartes-Kant- ha tardado en tomar

conciencia de su propio discurso y su acentuación tardía.

Ryle rotura el conocimiento entre el saber qué y el saber cómo.

El saber qué está referido a las proposiciones afirmativas sobre los hechos, que

pueden ser verdaderas o falsas, y al que se ha llamado conocimiento (creencias que

llevan consigo la justificación de su pretensión de verdad; esta es la definición

tradicional de conocimiento, noción criticada y discutida desde Platón, de

conocimiento como creencia verdadera justificada; criticada como reduccionista,

dado que hay otros tipos de conocimiento como el inductivo, el pre-proposicional -

previo a la expresión lingüística.

Respecto al saber cómo tiene otra estructura lingüística, verbal en infinitivo. No se

refieren a proposiciones, sino a actividades, no a objetos sino a posibilidades de

acción. Cuando la epistemología surge desde este punto, intenta determinar si hay

conocimiento estricto de las acciones. La reflexión moral puede o no ir acompañada

de este tipo de reflexiones.

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Presocráticos:

La reflexión filosófica desde los presocráticos se caracteriza por intentar delimitar

rigurosamente el conocimiento adecuado del inadecuado. Al mismo tiempo esta distinción

relaciona el conocimiento adecuado con la verdad y el inadecuado con la no verdad. Se

opina que el conocimiento adecuado es de unos pocos y el inadecuado conocimiento de la

mayoría.

Tanto Parménides como Heráclito coinciden estructuralmente en la manera de roturar el

conocimiento filosófico: pasa por demarcar entre lo que es conocimiento en sentido estricto

y lo que es conocimiento aparente. Ambos vinculan el conocimiento estricto con la

divinidad. El conocimiento está condicionado por algo, un cierto rito inciático por el que

tiene que pasar.

Algunos caminos llevan a la verdad, y otros caminos no llevan a la verdad. Lo que no es

conocimiento propio, la doxa, suele traducirse por opinión, y a veces en Platón por creencia.

Episteme es siempre conocimiento en sentido estricto. Esta escisión radical condiciona toda

la filosofía posterior y la investigación sobre el conocimiento. Y también para ambos el

conocimiento estricto es competencia de unos pocos, y los que acceden a él acceden a lo

divino. Encontramos esto también en Descartes, donde el conocimiento de las ideas claras y

distintas tiene relación con Dios.

El elitismo del conocimiento desaparece en la modernidad. Es Descartes quien viene a decir

que todos los seres humanos tienen la misma capacidad cognitiva. También encontramos en

Parménides un criterio de conocimiento: el que suministra el conocimiento/fundamento de

su verdad. Esta idea se mantendrá posteriormente, así como la idea de conocimiento estricto

consistirá siempre en un proceso mediante el cual se retrotrae la multiplicidad de la realidad

a una unidad. En términos modernos hablamos de procesos de síntesis.

Heráclito: quien está despierto concibe el mundo como uno y común, frente a la pluralidad

de opiniones de los que duermen.

Parménides: el conocimiento es el conocimiento del ser, que es uno.

A partir de este momento el conocimiento es verdadero porque dice el ser. Es un criterio

cosmológico; la opinión no dice la verdadera realidad. La verdad no es tanto lingüística

como una propiedad del verdadero ser. Las condiciones de la realidad son las que

determinan en este momento al conocimiento en sus determinaciones conceptuales.

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Platón:

El acceso al problema del conocimiento parte de la distinción Episteme/doxa, una distinción

que aborda pormenorizadamente y enriqueciéndola. La aborda según dos perspectivas una

interna y otra externa:

La perspectiva externa la manifiesta Platón en la distinción metafísica de los dos mundos,

una investigación del conocimiento desde la realidad.

La perspectiva interna atiende a la estructura del conocimiento, la vía por la que se

investiga.

En el siglo XX se hace esta distinción externo/interno con las nociones de contexto de

descubrimiento y contexto de justificación. Platón aborda estos dos puntos de vista: el punto

de vista externo se da la analogía de la línea, y el interno en el Teeteto de manera

representativa. Parece que en Teeteto se concluye que no es posible definir saber o

conocimiento (Episteme) desde la perspectiva interna sin caer en la aporía, un callejón sin

salida tras otro.

República: Las reflexiones metafísicas y sobre el conocimiento están ligadas profundamente

a reflexiones de tipo político. El diálogo en general trata de definir qué es la justicia. Se

defiende que la justicia es lo que acontece en un estado saludable, y la discusión pasa a la

caracterización de este estado. Procede a una teoría del estado como todo orgánico donde

cada parte cumple unas funciones. La legitimación de esta división fundamental viene

apoyada por la teoría del alma y el mito de los metales: hay quienes tienen el alma de

bronce y de hierro (artesanos y campesinos), quienes tienen el alma de plata (la casta

guerrera), y quienes tienen el alma de oro (los que gobernarán el estado). En cuanto al alma

sólo habrá estado justo cuando los estamentos desarrollen las cualidades del alma que les

caracterizan (apetitos, intelectos).

En todo caso, al hilo de estas reflexiones surge la pregunta de quién debe gobernar. Los

gobernantes se extraen de la casta guerrera, bajo un modelo educativo espartano. ¿Quien

debe de gobernar? Quien sea capaz de alcanzar y conocer la idea de justicia al margen de

contingencias: el filósofo debe de gobernar (por sus capacidades cognoscitivas). Aquí

procede la idea del rey filósofo. Se recoge la idea de Heráclito y Parménides de que el

conocimiento verdadero es de unos pocos. A quienes aman el espectáculo de la verdad, éstos

deben de gobernar; los que son capaces de ir más allá de la multiplicidad e ir a las ideas en

sí; está el que conoce las cosas bellas y el que conoce la belleza en sí.

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Pero el filósofo siempre retorna a la caverna: no hay conocimiento eidético sin acción

política. A continuación realiza la roturación parmenídea y heracliteana entre la opinión

(creencia o doxa), y el conocimiento (Episteme); añadiendo el matiz de que el problema del

conocimiento es también un término político.

Caracterización global de la distinción entre Episteme y doxa:

La Episteme lo es porque tiene como objeto lo plenamente cognoscible (adecuación

externa), dice y capta lo que es de forma absoluta.

En el lado opuesto no está la doxa sino la ignorancia (diferencia con Parménides y

Heráclito).

Entre las dos está la doxa que es un tipo de saber intermedio porque su objeto no es

plenamente, pero tampoco deja de ser: el mundo físico caracterizado por la multiplicidad.

Orden del ser y orden del conocer. Platón define el objeto que se conoce como lo que

distingue los niveles de conocimiento: añadirá rasgos característicos que posteriormente se

llamarán valores epistémicos, a cada tipo de conocimiento.

La doxa se caracteriza por su falibilidad, mientras que la Episteme es siempre verdadera; la

doxa es oscura y la Episteme es siempre clara.

La inmutabilidad es lo característico del conocimiento: la verdad es absoluta porque su

objeto metafísico es absoluto. La verdad es la característica de lo real.

La gran cuestión es la siguiente: si el mundo en su estado físico es una copia del mundo

eidético, entonces ¿hay tránsito de la doxa a la Episteme? ¿Hay continuidad de uno a otro,

dado que son objetos distintos? ¿Se puede establecer un abismo entre doxa y Episteme? En

Republica se establece que no, pero este problema se recupera en Teeteto.

La doxa es un ámbito propio en República. Ya veremos que se caracterizará por el método,

regido por las leyes de la dialéctica (y no de la retórica). Las múltiples creencias (doxa) de

la multitud (frente a lo Uno, lo que explica lo múltiple ruedan en un terreno intermedio entre

lo que es y lo que no es. Los que se mueven en el terreno de la multiplicidad podemos

llamarlos filodoxos (amantes de la opinión). Los filodoxos son los sofistas.

Analogía de la línea: Introduce una distinción cosmológica para una caracterización externa

del conocimiento. Recupera nociones como claridad que serán valor permanente del ámbito

de conocimiento.

La primera división (visible/inteligible) es la de tipo cosmológico, y se enriquece el análisis

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al introducir una segunda distinción. Cuando Platón habla de las afecciones del alma

pasamos del plano del ser al plano del conocer, y distingue dos ámbitos: inteligencia

(noesis), pensamiento discursivo (dianoia) [ámbito del conocer, episteme]. Creencia (pistis);

conjetura (eikasia) [ámbito de la opinión, doxa].

La caracterización final externa del conocimiento viene dada por las reflexiones de tipo

ontológico. Platón ordena el campo del conocimiento de manera jerárquica (aunque no todas

las reflexiones sobre los ámbitos del conocimiento las ordena jerárquicamente).

La verdad es una propiedad de tipo cosmológico en Platón, mientras que en el s. XX se

utilizan conceptos de verdad referidos siempre al ámbito epistémico. En Platón verdad

depende de que su objeto sea verdadero e inmutable (metafísico). La investigación llega a

un punto en el que da un salto de la caracterización ontológica a la vía de la investigación: el

método. Introduce para la distinción en el ámbito de la episteme una reflexión

metodológica. La cuestión aquí es que no se conocen las cosas sino el mundo eidético. Hay

desde luego una continuidad del mundo visible al inteligible.

La relación idea-copia es de tipo cógito-dialéctico (y no que la idea se divida infinitamente).

La dianoia es el conocimiento matemático, y la noesis el conocimiento del filósofo; y es

superior el conocimiento del filósofo. La diferencia está en el cómo se conoce en cada caso

(y no en el qué se conoce).

La dianoia parte de las cosas imitadas y los convierte en imágenes de algo superior. Al

tomarlas como imágenes las libera de lo que de múltiples tienen las cosas. Construye su

saber deductivamente (no investiga el principio que supone, se ve forzado a investigar a

partir de supuestos.

La tarea del filósofo es investigar allí donde no llega el geómetra, ni tampoco recurre a las

imágenes del geómetra. El filósofo parte de las ideas y maneja con las ideas (y no en

imágenes), piensa en ideas a través de ideas, no hay continuidad. El método del filósofo es

la dialéctica.

El problema se complica al intentar tomar el pensamiento discursivo (dianota) como punto

de separación de la noesis. Se produce una ruptura con respecto al saber del filósofo.

Aprehender, captar es conocer de manera inmediata (en filosofía también usamos intuición)

las ideas. En el orden eidético hay también una jerarquía piramidal. La investigación del

filósofo va de un orden ascendente y descendente. Lo que sí dejó claro es que sólo es

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posible un descenso tras la intelección intelectual de las idea de bien. Lo que opone

episteme a doxa es una intuición intelectual y una separación radical del mundo sensible.

¿Qué es lo que dota de rigor al conocimiento en sentido estricto? ¿El método o su objeto?

La relación problemática entre episteme y doxa se aborda en el Teeteto, donde se proponen

tras definiciones de conocimiento que acaban en un rechazo de todas. Nuestro interés se

centrará en la primera y tercera definición.

1. La primera definición es la de saber (episteme) como percepción, sostenida por

Protágoras. Es la primera presentación de epistemología fenomenista (que sostendrá

posteriormente Hume entre otros). Lo que se presenta es el campo de problemas de

la percepción.

2. La segunda definición es la de saber como opinión verdadera a partir de la búsqueda

de la opinión falsa.

3. La tercera definición es la de saber como opinión verdadera justificada. Definición

clásica de conocimiento.

En líneas generales Platón entiende por doxa ése ámbito que siempre tiene relación con el

logos con un carácter proposicional (desarrollado más ampliamente en el sofista).

Quien opina algo, y opina que ese algo es el caso, enuncia un determinado estado de cosas.

La división de la doxa tiene que ver con las afecciones del alma, aunque está claro que

reside en el logos. Las proposiciones son verdaderas o falsas, luego son falibles

dependiendo de si se refieren o no a lo que es el caso. Son también mutables puesto que los

estados de cosas cambian. Por eso quien considera el conocimiento como doxa ha de ser

hábil en el uso de la razón (retórica), pues está siempre indeterminada dependiendo del

estado de cosas actual. Quien opina no puede aducir justificaciones ad infinitud, y es el

problema de considerar el conocimiento como opinión verdadera. Quien opina no puede

salir del ámbito de la opinión para justificar su verdad radical.

La episteme, como la concibe Platón, es siempre verdadera. Al escepticismo sólo se le

puede hacer frente si mostramos que hay conocimientos que son siempre verdaderos. La

opinión siempre lleva al escepticismo; quien hace el vínculo saber-opinión no puede

resolver las aporías escépticas.

Las proposiciones pueden ser verdaderas o falsas, luego el conocimiento estricto no reside

en el logos, no es proposicional. Eso no significa que no se pueda expresar

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proposicionalmente, pero no es lo que lo caracteriza; es una preprosocional que viene por la

intuición del mundo eidético. Hay sin embargo matices. Hay dos ámbitos en los que la

experiencia preposicional capacita para hacer algo: la filosofía y la techné, el arte y la

técnica; la distinción de saber teórico y saber práctico. La cuestión de Platón es saber si

quien tiene conocimiento práctico tiene también conocimiento teórico. Si el filósofo tiene un

saber qué adquirido por la práctica ¿entonces basta con aprender la dialéctica para aprender

un saber qué? El peligro que encierra este lado de la episteme es el del dogmatismo. Si se

renuncia al peligro del dogmatismo, dado por la intuición intelectual, y nos apoyamos

exclusivamente en el método, entonces la dialéctica es una variante de la retórica, y en poco

se diferencia. Teniendo en cuanta esta caracterización siempre problemática abordamos las

definiciones primera y tercera del Teeteto del conocimiento:

Primera definición:

No me parece que el saber sea otra cosa que percepción (percepción se traduce por aisthesis,

de donde viene la palabra estética). Platón resume bajo este término tanto sensación como la

percepción que distinguirá en teorías posteriores. Nos presenta ahora una discusión sobre la

afirmación de Protágoras, junto a la afirmación de que el hombre es la medida de todas las

cosas, de las que son en tanto que son y de las que no son en tanto que no son. Es una

posición relativista radical y anti-realista. Platón acepta la teoría de la percepción de

Protágoras aunque no acepta que todo saber sea percepción. Para Protágoras la doxa no es

una opinión meramente subjetiva, sino creencia objetiva, y el que usa la retórica divisa las

posibilidades de la realidad.

De todo acontecimiento y fenómeno caben dos logoi contrapuestos, recubiertos de lenguaje.

Protágoras concebía la realidad como materia fluida, de manera que mientras fluye se van

formando agregados de las emociones. Las sensaciones tienen las mismas propiedades que

la materia, porque es materia (hay continuidad ontológica). La materia sería todo aquello

que aparece a todos, aunque cada hombre depende de su disposición de manera radical para

percibir. El hombre forma parte también de ese cosmos que no es más que materia que

fluye. Esto es lo que permite entender que en lo relativo a la percepción las opiniones sean

contrapuestas dependiendo de quien perciba. La sentencia de Protágoras no puede ser

entendida en clave solipsista, y aquí es interesante la diferencia parecer/aparecer. La

apariencia es una salida del subjetivismo, donde la percepción no es mera apariencia, sino al

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que percibe las cosas se le aparecen. Para Protágoras, aunque no existe el subjetivismo, no

habría realidad de forma independiente del proceso de conocimiento. Este fenomenismo es

un tipo de realismo. Ocurre que Protágoras no sostiene un realismo clásico, pues las tesis

realistas son variadas en sus posiciones ontológicas, metafísicas, etc. Protágoras es realista

en el nivel ontológico y relativista en el plano epistemológico. Esto significaría: existe el

mundo externo, pero como esta realidad es plural, puede haber muchas descripciones

verdaderas de la realidad.

Se presenta esta cuestión: ¿por qué en términos sincrónicos, es posible sostener

descripciones contrarias de la realidad? Porque para Protágoras la percepción depende del

estado material del que percibe, está en continuidad con el resto de la materia fluida. Esto

significa que aunque el alma sea activa en el proceso de conocimiento es también continua

con respecto de la materia. El alma es un agregado de sensaciones del cuerpo. La percepción

en la medida en que está vinculada a los sentidos está agregada al cuerpo, es una tesis de

Protágoras que Platón acepta (en el plano de la percepción).

La percepción no es entendida como reflejo de lo que presentan los sentidos al alma; la

percepción es agregación entre quien conoce y lo conocido. Esto hace del fenomenismo de

Protágoras un fenomenismo particular, pues en otros fenomenismos como el de Berkeley las

percepciones son acontecimientos estrictamente mentales, reconstrucciones mentales (lo

cual representa una posición anti-realista. En Protágoras la percepción es un acontecimiento

material, lo cual explica que el hombre sea la medida de todas las cosas. En todo este caso la

percepción es infalible. Este atributo de la percepción no es nunca discutido. Tenemos aquí

la conexión de lo infalible en la percepción y en la episteme. Aunque Platón da la razón a

Protágoras en el ámbito de lo sensible no será así para el ámbito de lo invisible. No hay

independencia entre la blancura y la percepción de la blancura.

¿Es episteme la percepción? Platón parece que no acepta esto. La refutación se encuentra

por contraste negativa de los argumentos. Procede por reducción al absurdo, en distintos

tipos de argumentos:

1. la percepción es algo que acontece en el presente, en los momentos en que acontece

materialmente. Entonces el conocimiento sólo podría ser de la percepción presente.

Entonces el conocimiento estricto trabaja con apoyo de la memoria.

2. Si el conocimiento fuera percepción no podríamos explicar que conocemos que no

percibimos.

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3. La percepción es incapaz de resolver los equívocos que ella misma genera. ¿cómo

se resuelve la percepción y sus errores desde sí misma? De ninguna manera porque

la percepción es infalible. Si la percepción es infalible, entonces no hay distinción

entre el maestro y el discípulo. Es un argumento crítico desde dentro, tomando pie

en las posturas sofistas encuentra contradicciones. Con esta teoría de la percepción

todos somos sabios. Platón hace un juego de sinónimos conceptuales para presentar

la necesidad de otro modelo de conocimiento. Tres nociones tienen que ver con

conocimiento en sentidos distintos. La cuestión de cómo demarcar la diferencia entre

sabios, ignorantes y locos atraviesa el diálogo. Esta referencia en concreto es una

reproducción de lo que Protágoras dirá con respecto a la diferencia sabio-ignorante.

En este punto la verdad se relaciona con la salud y con la buena formación del alma,

pero desde el punto de vista de Protágoras no hay verdades sino doctrinas unas

mejores que otras. La verdad no depende de una descripción fiel de la realidad (algo

que no permite una sola descripción adecuada); la verdad no puede ser adecuación

porque no hay una sola. Cada percepción describe la realidad a cada momento. El

concepto de mejor- peor no sigue el criterio de verdad como adecuación, sino que se

fija de una manera objetiva en el ámbito social; la objetividad se construye

intersubjetivamente en el debate público. Mejor- peor sigue también un criterio

político de lo justo, y su método es la retórica. No se fija como opinión verdadera

por superioridad formal sino que depende de la habilidad del orador para presentarlo

como justo. Y la justicia es lo que la polis estima como justo, también se disputa

públicamente. El sabio es el que tiene las opiniones mejores para la polis.

Platón identifica episteme-sophía-mathesis. Mathesis significación de aprender o conocer,

pero también por extensión significa información. Los ignorantes se definen como los que

no tienen mathesis. Platón utiliza subrepticiamente el sentido de mathesis en relación a

episteme y sophía como información verdadera, conocimiento del mundo de las ideas.

Entonces la episteme es la captación de la verdad y el ser, la visión del eidos. Hacia atrás

mathesis es entendida de la misma idea. Protágoras tiene un punto de vista externo en la

fijación del conocimiento, en Protágoras es la polis, en Platón es la verdad metafísica. Y

ambos recurren al punto de vista externo. Desde el punto de vista interno, genético, siempre

responde a algo que no tiene que ver con la configuración interna. Pero el criterio externo es

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completamente distinto.

La segunda definición se desarrolla por vía negativa intentando aislar la opinión/creencia.

Argumento para rechazar esta definición: resulta de entender que la retórica es la que fija la

opinión verdadera y la falsa, y al seguir este método no puede ser conocimiento en sentido

estricto. La retórica persuade, no enseña. Puede haber opinión verdadera sin saber, y el

primero es fijado por la retórica. La tercera definición de conocimiento.

Edmund Gettier:

El empirismo del Círculo de Viena presentaba la creencia como un tipo de estructura lógica.

En este contexto creencia se entiende como tener un enunciado por verdadero. Conocer en

el contexto de Gettier implica creencia; por lo que el conocimiento es un tipo específico de

creencia. Sólo son conocimientos las creencias verdaderas justificadas. Se llama también

definición tripartita del conocimiento. Estas condiciones son necesarias pero no suficientes

para afirmar o negar cuando hay conocimiento en toda circunstancia.

Qué se entiende por justificación: se puede tomar por justificación el tener evidencia

adecuada de o tener derecho a estar seguro de. En cuanto a la evidencia esta tiene que ser

entendida desde la certeza desde el punto de vista externalista de la tercera persona, la

evidencia por eso es pública. Ahora bien, determinar qué es evidencia, evaluarla

objetivamente, es también problemático. Es el problema platónico reformulado. Lo que

Gettier muestra es el problema de la lógica de la verdad y la lógica de la justificación de

manera separada. Es una disociación de toda la filosofía posterior. Muchas de esas

posiciones son falibilistas, no escépticas. Se considera que todo el conocimiento humano es

intrínsecamente falible, y por eso no es posible concluirlo de forma concluyente. Es

imposible hablar de verdad y justificación en un contexto estrictamente sintáctico. Es el

problema del cierre de la justificación, y la necesidad de salir de la justificación interna.

Gettier: la validez epistémico se esfuma por la falta de validez lógica del cálculo de las

proposiciones. El problema es cómo la verdad empírica tiene las cualidades de los

enunciados lógicos. En Kant es el problema de cómo transferir la verdad de los juicios

analíticos a los juicios sintéticos

Resumen:

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Desde Platón, Gettier y Protágoras hemos indagado sobre el concepto de doxa. Creer es

tener un enunciado por verdadero o un hecho de cosas existentes. La creencia además tiene

un carácter falible, y cuando se habla de su verdad se suele entender por verdad empírica.

Fue entonces cuando presentamos el problema del concepto de verdad, y el problema del

cierre de la justificación. Protágoras optaba por la justificación empírica, mientras que

Platón la retrotraía a una verdad pre-proposicional.

Hume:

Los tres problemas de Gorgias eran:

a) No existe el mundo (problema de la existencia del mundo externo)

b) Si existiera no podríamos conocerlo (problema del genio maligno).

c) Y si pudiéramos conocerlo no podríamos comunicarlo (problema del solipsismo).

Del mismo punto de partida va a arrancar Hume, y de alguna herencia más que le deja

Locke. Locke intentaba explicar el conocimiento humano desde un análisis genético, y de

que todo el conocimiento comienza con la experiencia. Explicar el conocimiento pasa por

explicar su origen. A lo largo de su explicación critica los conceptos metafísicos

escolásticos. Generalidad y universalidad son invenciones del entendimiento hechas para

nuestro uso. Nuestras percepciones son de las cosas singulares, que en este contexto remite

a átomos. Esto significa que no hay esencias, que las esencias son abstracciones. A pesar de

estas críticas se ve obligado a mantener una idea abstracta con referente, que es la idea de

sustancia. Y de la crítica de la sustancia lockeana se va a reintroducir el escepticismo. Locke

define la sustancia como ese no se qué que asuma los datos de los átomos. Nosotros

conocemos objetos no átomos. ¿Cómo explicar la síntesis sin conceptos metafísicos? A

partir de aquí el modelo lockeano hace aguas.

Hume está envuelto en discusiones sobre el conocimiento, particularmente por el primer

empirismo de Jhon Locke; su conclusión era que no había ideas innatas, sino que todas eran

adquiridas en el proceso de la experiencia. Los materiales con los que se forman las ideas.

Hume toma el problema de la sustancia y lleva a cabo un modelo empirista radical.

Comienza con la perceptualización de los conocimientos. Locke no hablaba de percepciones

sino de ideas; Locke no se detenía demasiado en la relación idea-sujeto. Una tesis

fundamental de Hume es que el conocimiento procede por percepciones. Otra tesis es que

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las percepciones carecen de fuerza lógica. Y la función del lenguaje es dar nombres a las

diferentes percepciones, no a las cosas mismas: el lenguaje no nombra cosas. Sin embargo,

veremos que Hume es realista:

a) El concepto fundamental es el de percepción. Existen dos tipos de percepciones

según su origen: impresiones e ideas. La diferencia tiene que ver con su vivacidad,

siendo las impresiones las percepciones más vivas. Elabora una diferencia entre

capacidades sensoriales y capacidades racionales. Las impresiones son el efecto de

ser afectados por el mundo, y sus caudales de percepción son los sentidos. Apela a la

pasividad de estas percepciones, pero también a su fuerza. Las ideas son

elaboraciones de las impresiones. El sentido de esta distinción es esa diferencia

sensación / razonamiento. Las facultades implicadas en el conocimiento son los

sentidos y otras facultades mentales (imaginación, memoria, razón).

b) Las percepciones carecen de fuerza lógica. El problema del velo de percepción, de la

fundamentación de la verdad y de la existencia del mundo externo. Considerar las

ideas como percepciones, se presenta el problema del acceso a las cosas, la barrera de

la percepción respecto a la cosa. ¿Cómo saber si nuestros juicios son verdaderos?

Vayamos al origen: de los términos de los juicios a las impresiones. Para determinar

la verdad del conocimiento como proceso complejo Hume propone este analisi

genérico de las partes más simples. Lo que tenemos son impresiones, pero no

podemos salir de ellas para contrastarlas con las cosas, fundamentarlas lógicamente.

Nunca se podrá explicar su origen, el paso del plano ontológico al plano noético. Este

problema, que dice que no tiene importancia, le llevará a verse obligado a concebir el

conocimiento humano como creencia. Es un problema de escepticismo.

A diferencia de Berkeley, Hume para evitar el idealismo y salvar el realismo no puede

seguir mas que definiendo el conocimiento como creencia.

Todos nuestros conocimientos se dan en los juicios. Se pueden agrupar en dos tipos,

según su contenido: relaciones de ideas y cuestiones de hecho. Esta distinción es

fundamental, aunque es una organización del territorio del conocimiento relativamente

habitual. Las relaciones de ideas son un territorio de conocimiento absoluto. En estas

verdades Hume no se detiene demasiado, porque no considera que el patrón de

conocimiento sea la matemática. No es su modelo de conocimiento sino que es el tipo de

verdad formal y demostrativa.

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El conocimiento de las cuestiones de hecho está caracterizado por la contingencia. El

pensamiento por sí sólo no puede fijar su verdad. Es el conocimiento del mundo externo

el que se obtiene de las percepciones. Exige una constatación del juicio y de la

experiencia. De acuerdo con el modelo de Hume sólo podríamos fundamentar el

conocimiento llegando al objeto externo.

A las percepciones atomizadas es a lo que llama sustancia, redefiniendo este concepto.

La idea de sustancia es la de una colección de percepciones, de ideas simples, elaborada

por la imaginación y por la memoria. Una sustancia es una elaboración mental, una

síntesis que elabora quien conoce. Es un sujeto activo, organiza sus impresiones, las

sintetiza. Es decisivo que estas ideas sean útiles para la vida.

Los objetos del mundo externo quedan reducidos por Hume a conexiones realizadas por

la imginación, por generación mecánica, psicológicos –constancia, coherencia, etc.-.

¿Qué hay de la res cogitans? ¿Es la mente humana una conciencia? No, no tenemos

razón para pensarlo así. El yo queda disuelto ¿De qué impresiones derivamos la idea de

yo? Tendría que haber una idea del yo para que este fuera real y una identidad sustancial

que permaneciera idéntica a lo largo de la experiencia ¿Cómo saber si somos los

mismos? Hay en este problema implicaciones morales, por ejemplo respecto de la

responsabilidad de la acción ¿Qué nos da la identidad de cualquier objeto? No tiene

sentido hablar de identidades permanentes ocultas que se desplieguen en actividad. Hay

debajo una ontología constructivista antiparmenídea: la identidad se construye mediante

la imaginación y la memoria. La mente es un escensario vacío en el que transcurren las

percepciones (aunque no haya propiamente escenario, sino sólo sucesión de

percepciones.

Ocurre que si hemos disuelto la noción de sustancia, tanto escolástica como cartesiana,

surgen problemas para definir el sujeto del conocimiento que se vuelve un haz de

percepciones. Ahora bien aunque podemos entender las impresiones pasivas, nos es más

dificultoso para ideas en que parecen intervenir principios activos, principios psíquicos.

Parece que Hume tiene que aceptar creer en alguna personalidad. Lo hará a través de

articular su peculiar noción de creencia. Persona es una noción moral de sujeto,

aparecido en la teología a propósito de la trinidad. Por este camino llegará Hume a la

reflexión moral, las costumbres.

De acuerdo con esta concepción del conocimiento, sólo podemos conocer aquello que

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percibimos y entre estas cosas no está la sustancia. La noción de sustancia la aplicamos

en términos psicológicos, como conexión sintética que da sentido al todo. Es el tipo de

conexión sintética que nos permite designar objetos, cosas. En ese proceso de lo atómico

a lo complejo la mente sintetiza, dota de sentido a las cosas. Hay cualidades de agente en

juego. Además todos los seres humanos producen las mismas asociaciones, las que

produce la razón. Pero esto es una ambigüedad en los textos de Hume.

¿Qué tipo de vínculo se crea respecto de estas sustancias, en el sentido humeano?

Creemos en ellas, además de la utilidad. El punto de partida no es la certeza, si la

creencia. Esto tendrá repercusiones en la cuestión de la tolerancia.

Tenemos varios problemas: la concepción humeana de los objetos. Nuestro concepto del

mundo no puede configurar una verdad universal en las cuestiones de hecho porque

parte de creencias vinculadas a las percepciones. Que la naturaleza es uniforme es una

creencia, y esto es lo que permite la predicción de la ciencia. Que todo lo referente a las

cuestiones de hecho esté sostenido en creencias y no en certezas ¿es una forma de

escepticismo? Veremos que Hume distinguirá varios grados de escepticismo.

Pero vayamos al concepto de creencia. Su dificultad está vinculada a la noción de mente.

Sólo podemos describir los mecanismos de la creencia. El mecanismo que produce la

creencia es la costumbre, el hábito. Esta repetición de experiencias pasadas provoca un

sentimiento persuasivo en la uniformidad de la naturaleza. Este sentimiento ¿es

percepción o creencia? ¿o no es ninguna de las dos? Desde luego no es una percepción

sino que se asemeja a una creencia.

Estamos cayendo en un tipo de recurrencia: el sentimiento de que la naturaleza es

uniforme toma parte también en una creencia. Este sentimiento opera inductivamente. Es

la presentación en la modernidad del principio de inducción, pero aquí es un elemento

psicológico, no como parte de una metodología. Este mecanismo de inductivo es común

con las mentes animales. Proyectamos inductivamente hacia el futuro, y este es

fundamental para la capacidad predictiva. La mente humeana no es sólo razón, y la

razón sirve a los afectos-sentimientos. Las pasiones no comportan automáticamente

irracionalidad. El sentimiento de uniformidad es una de esas pasiones que la razón sirve.

Hemos de notar que no está llegando en ningún momento a una certeza primera que

lleve a fundamentar definitivamente el conocimiento. El principio de todo nuestro

conocimiento empírico no está fundado, está manifestándose en un plano descriptivo-no

15

normativo. No hay más explicación que la descripción.

Apelar a los efectos como única explicación posible- sin poder retrotraernos a las causas,

lo retomarán entre otros el pragmatismo norteamericano. Esta referencia de la inducción

supone adoptar en epistemología un enfoque naturalista, porque sustenta las bases del

conocimiento en la creencia de la uniformidad de la naturaleza. Se apela a la experiencia

práctica -no como fundamento- y no a principios autoevidentes . Y sin embargo

operamos con principios que no ponemos en cuestión ¿Qué le ocurriría a alguien que no

tuviera este sentimiento? Moriría, por eso va vinculado a un instinto pre-racional, es lago

que depende de la naturaleza humana. Con lo cual la actividad del conocimiento humano

está vinculada a su naturaleza animal.

“La creencia es más que una mera idea, es un modo de formar ideas”, el de inducir.

Hume no proporciona una definición clara de creencia sino que modula este concepto a

partir de su formación, de su origen.

El problema es ahora cómo distinguir creencias que son ficción y las que no desde esta

definición modal de creencia. La creencia es un modo de querer ideas, además de ser un

tipo de idea. Parece que esta operación mental como idea es distinta a las ficciones. Pero

¿en qué se cifra la distinción? No en la disposición de sus partes, sino al modo de

concebirse. Se ve obligado a recurrir al sentimiento de vivacidad y consistencia. Hume

reconoce la vaguedad de su propia explicación. ¿Por qué sabemos que hay caballos y no

caballos con alas? No por fuerza lógica, sino por el sentimiento de realidad de las

mismas. Este sentimiento no es algo que se pueda poner voluntariamente sino que viene

dado. Aunque el término apropiado es creencia, nuestro analisis filosófico no nos

permite ir más allá del uso ordinario de este. Es curioso que apele a la vida ordinaria

para hacer estad distinción. La estrategia de explicación es la atención a los efectos. La

filosofía no puede darnos una definición esencial, sino sólo una caracterización de los

efectos.

Es importante atender a la noción de principio natural por la cual Hume no opta por una

explicación demostrativa y definitiva, y porque esto mismo no es un escéptico.

Si el hábito no se diera nunca podríamos hablar de nada más que del presente y no

podríamos ajustar medios a fines (salto al plano práctico). La inacción nos conduce a la

muerte. Podemos distinguir creencias básicas y creencias que generan creencias, pero no

puede justificar las creencias básicas más que atendiendo a los datos empíricos. Las

16

creencias son resultado de la repetición de los acontecimientos; y es una operación tan

inevitable como sentir odio o amor. Ahora bien, estos sentimientos no son producto ni de

la razón ni de lo irracional, sino que se encuentran en un plano intermedio.

Los instintos naturales que nos impulsan a generar creencias inductivamente no son

justificables racionalmente. Tendría que tratarse del fundamento de la razón, pero la

razón no puede ir más allá de sus percepciones concretas, por esta razón, la razón es

esclava de las pasiones. En el proceso de inducción no media la razón –como vemos

tanto en animales como en niños y adultos-. No es la razón la que nos indica la

homogeneidad del futuro sino que la razón se apoya en este mecanismo de la creencia,

porque esta es la estructura natural de la mente humana. El intento de los racionalistas es

vano: siempre media el principio de uniformidad de la naturaleza, del que no tenemos

más que creencia, pero que es presupuesto de todas nuestras acciones.

Hume concluye que el mecanismo de la creencia sólo es inteligible como instinto

natural. No podemos encontrar ningún fundamento evidente para nuestro conocimiento

empírico. Nuestro conocimiento se asienta en instintos naturales que no podemos

justificar de manera concluyente. A la vez no podemos vivir sin ellos, porque sostienen

nuestra supervivencia en la acción. Es una manera peculiar de sostener la existencia del

mundo externo atendiendo a un argumento naturalista. A diferencia de Descartes, la

instancia unificadora de la especie humana es en primer lugar el instinto, el uso del

principio de inducción, y a la vez los conecta con los animales superiores. Es una

concepción naturalista del ser humano, que además resultó escandalosa en su tiempo. La

diferencia entre los animales y los hombres es de grado, y también las diferencias entre

los hombres son de grado.

Aunque el instinto no es justificable, implica no una irracionalidad sino una no

racionalidad. Fijemonos en que la razón última del instinto es la supervivencia es un

argumento naturalista. El conocimiento es algo al servicio de la vida natural. La razón es

la que introduce la falibilidad y el error. No podemos conocer que conocemos el mundo

externo, sino que creemos en el mundo externo.

Concepto de sustancia que es contracto mental de haces de percepciones y atienden a las

leyes de asociación propias de la mente. Por otro lado esta descripción no puede dar con

criterios para ser justificada. En este sentido estamos más cerca de los escépticos. La

salida de Hume era por la vía naturalista. Por otro lado si el conocimiento se vuelve

17

creencia, no se puede predicar de él una universalidad estricta; no podemos alcanzar

universalidad estricta mediante el principio de inducción. Es un problema, en el fondo,

ontoepistémico (pero los problemas no se delimitarán claramente hasta Kant), porque no

afecta sólo al conocimiento sino a la realidad.

Por otro lado Hume intenta distinguirse de los escepticismos extremos. Porque para él

hay un mundo externo, y podemos conocerlo, aunque no al modo de la episteme clásica.

Lo que acentuó que se le considerara un escéptico fue de manera clara su análisis de la

noción de causalidad que socavaba los pilares de la ciencia moderna (sobre todo la

causalidad eficiente. En su análisis de las posiciones escépticas, Hume señala que el

grado límite lo presenta la realidad, distingue tres tipos:

a) Escepticismo (previo) cartesiano: Hume entiende que este ejercicio buscaba la

certeza. Pero además considera que es imposible alcanzar la certeza mediante la

duda, está abocado al escepticismo pirrónico. Si uno lleva al extremo radical la duda

no se puede escapar al escepticismo, no es posible una salida al solipsismo. Sólo le

concede una cosa: la intención crítica.

b) Escepticismo pirrónico: surge ante la desilusión de las facultades humanas. Tiene

cuatro fuentes posibles: los sentidos, el problema del conocimiento del mundo

externo, el problema de las cualidades de las sustancias, y el problema de la infinita

divisibilidad del espacio y del tiempo. De estas cuatro propuestas el que más

trasciende su tiempo es el segundo, el problema del mundo externo. Hume suele

acompañarse argumentos escépticos hasta cierto punto, nunca llega a la radicalidad

absoluta. El problema del mundo externo está ligado al problema de la causalidad

eficiente. Aparte del nivel de problematización científico, está también presente el

problema del origen de nuestras percepciones, de su referente. Es el problema de

cómo saber que nuestras teorías no son sino vacuas, carentes de referencia en el

mundo externo.

El problema del escepticismo estaba íntimamente ligado a la noción de causalidad. La

causalidad tendríamos que conocerla como una relación natural que produce efectos

noéticos también sobre nuestra mente. Se ha comprendido que produce conexiones

necesarias. El problema que introduce Hume es que esta conexión necesaria es una

suposición. Es un problema derivar que nuestras percepciones se derivan de una objeto

semejante al que captamos. Si nos atenemos a las percepciones de la experiencia no

18

podemos dar este paso ¿Cómo refutar el idealismo y el solipsismo en última instancia,

punto en el que coincide con los escépticos? (sobre el problema del mundo externo).

Para poder dar el paso tendríamos que repetir esa conexión necesaria. La relación causal

se nos presenta bajo estas características:

a) Contigüidad espacio-temporal (con prioridad de la causa).

b) Conjunción constante.

Entendemos, damos el paso mediante inducción, que la conjunción constante es

conexión necesaria ¿Por qué hacemos este paso? A su juicio, la única posibilidad es que

se derive del funcionamiento de la mente, y no podemos justificar que forme parte del

mundo. No nos llega a través de los sentidos.

Hume no entiende que desaparezca la causalidad, sino que la remite a un hábito

psicológico: la idea de causalidad sale de la acumulación de una pluralidad de casos

singulares: inducimos. La inducción es principio natural psicológico. Ahora bien, si esto

es así, el conocimiento del mundo empírico es un conjunto de creencias (creencia en

sentido técnico), en un sentido falibilista. No hay modo de demostrar filosóficamente

nuestra creencia de que nuestro conocimiento lo es del mundo externo, pero no estamos

obligados a recorrer el camino escéptico radical.

Por otro lado, la razón incurre en absurdos cuando pretende ir más allá de los datos que

le proporciona la experiencia. El dogmatismo hace creíble el escepticismo. Por otro lado

el pirronismo le parece insuficiente, paralizante y asocial (recurso al ámbito de la acción)

aunque sea interesante como una fase transitoria o instancia crítica del dogmatismo. La

experiencia es prioritaria a la reflexión filosófica. Primado de la vida práctica; se

supedita la filosofía a la vida. Hume considera que el ser humano es ante todo un ser

natural. Es por naturaleza por lo que vivimos y actuamos como si hubiera mundo

externo.

Kant hereda una idea muy clara de Hume, y es que la razón tenga unos límites, si bien en

Kant es a propósito del racionalismo dogmático, y en Hume a propósito del,

escepticismo. La razón, en Hume, no puede justificar por sí misma la existencia de un

mundo externo; la razón es una facultad falible que con facilidad se introduce en

callejones sin salida, como por ejemplo negar el mundo externo. Por eso la naturaleza no

ha dejado en manos de la razón algo tan importancia como la creencia en el mundo

externo, pues en ella está determinada la supervivencia del individuo. No conocemos

19

directamente el principio de inducción, sino a partir de nuestra propia forma de vida es la

que indirectamente nos lleva a ello. Hay un componente natural, las pasiones, que

garantizan el límite del escepticismo externo. Su posición, esta posición del escepticismo

moderado, tiene la ventaja de mostrarnos los absurdos en los que incurre la razón al

sobrepasar la barrera de la experiencia. En este sentido su escepticismo moderado será la

única metafísica correcta. Tiene en común con el escepticismo su función limitativa de la

razón. También tiene en común su papel deliberativo sobre supersticiones. Esta posición

nos liberaría de supersticiones, de creencias que no tienen pie en el principio de

inducción ni en la experiencia. Reconoce que pueden ser consoladoras, aunque también

causa de fanatismo y conflicto social. Por lo tanto, este escepticismo moderado cumple

también una función política central.

Hay que hacer algunas notaciones sobre el naturalismo, una interpretación naturalista de

Hume. A comienzos del siglo XX, a raíz de la impronta positivista, se realizaron lecturas

de Hume como un científico. Esta lectura no acaba de encajar la función práctica del

escepticismo. El texto de Strawson da cuenta en Hume de un naturalismo no

cientificista, sino como instancia práctica que nos permite seguir viviendo aun a pesar de

que no podamos justificar nuestras creencias básicas. Naturalismo puede ser entendido

de muchas maneras, sobre todo tras la segunda guerra mundial. Lo que ahora se debate

en las interpretaciones de Hume es si hay una concepción positiva de la creencia o su

caracterización es sólo negativa. Para Strawson algunas de las creencias serían básicas,

unas sin las cuales no habría conocimiento. La creencia no sería un efecto, sino también

lo que precede al conocimiento. Las creencias se sostienen en cierto mecanismo de

posibilidad de creencias, condición de posibilidad de las mismas, pero la creencia en este

mecanismo no se puede fundamentar. Ahora bien, algunos interpretes como Strawson

negan que no hay una armonización completa en el escepticismo y el naturalismo.

Kant:

Tenemos que situar a Kant en el contexto histórico filosófico de la Ilustración alemana.

Se obra se compone en dos grandes periodos: las obras precríticas y las obras críticas (a

partir de la publicación de la KrV). Todas las obras críticas toman como base conceptual

la KrV. En la KrV trata de buscar el fundamento de la ciencia newtoniana (cuales son las

condiciones de posibilidad de la ciencia), en la KpV se hace un tratamiento semejante de

20

la ley moral, y en KU de la cuestión de los juicios estéticos y otros. Hay también obras

de vejez donde se aplica la filosofía crítica a la educación, la religión, la antropología, la

política, la historia, etc.

Kant es un ilustrado, pero piensa en el contexto alemán. Hay que tener en cuenta que por

aquel entonces Alemania no era un estado unificado, así como su fuerte educación

pietista. Otro dato importante es que le impacto fuertemente la obra de Rousseau, así

como de su asiduo conocimiento de la situación histórica del momento. Centrándonos en

La KrV esta deja ver su admiración por Newton, tanto de sus métodos como de sus

resultados. Filosóficamente fue conocedor tanto del racionalismo continental como del

empirismo británico (sobre todo Hume).

El término crítica no comporta un mero análisis negativo, sino sobre todo de un análisis

exhaustivo. En la KrV se analiza la facultad que produce conocimiento: la razón (en un

sentido lato). Esto para ver los límites de la razón a partir de las condiciones de

posibilidad del conocimiento. Lo que se plantea Kant desde el prólogo a la primera

edición es la fundación de un tribunal de la razón, que la razón determine sus propios

límites. El dato fundamental será: la experiencia marca el límite del conocimiento, pero

se entenderá experiencia en un sentido diferente del de Hume. El punto de partida es el

factum del conocimiento universal y necesario de la matemática y de la ciencia natural,

es el presupuesto fundamental. Es un cierto retorno al fundamentalismo por otras vías.

La KrV se va a elaborar mediante un análisis de los elementos que componen el

conocimiento. Su epistemología pasa por un análisis genético de los contenidos del

conocimiento (este método fue inicialmente adoptado por la matemática). Adelanta un

teoreticismo: que no hay hechos sino para teorías. Lo que conocemos no es lo que la

naturaleza/ experiencia nos transmite sin más. Conocemos la naturaleza porque la

interrogamos, la racionalidad humana dispone de ciertos elementos que captan de cierto

modo. El inicio del método: límites y condiciones de posibilidad del conocimiento,

instaura un método de investigación filosófica, que también redefinirá en qué consiste

hacer filosofía. Hay una trasposición analógica del método de la matemática a la

filosofía (no hay una copia idéntica del proceder de la matemática). Será la razón la que

desde el principio, va a conformar la universalidad determinando su propio objeto ¿cómo

vamos a conocer algo de manera universal y necesaria por la misma intuición sensible?

Si tuviera que regirse por la naturaleza de los propios objetos no se ve de qué manera

21

podría proceder. Se trata de argumentar filosóficamente que el conocimiento parte de la

información del mundo, pero está configurada según cierto modelo a priori, que es

garantía de universalidad y objetividad. Este nuevo método es el de la llamada filosofía

trascendental.

Se trataba de no incurrir en dogmatismo ni escepticismo, de un cambio de perspectiva; y

ello eliminando la idea de unilateralidad de la experiencia del objeto al sujeto. Hay que

señalar que no es una síntesis de racionalismo y empirismo, sino una filosofía que adopta

elementos de ambos. Se trata de remontarse a la génesis del conocimiento al margen de

su contenido material (regresivo y reductivo). Pero se trata de una regresión lógica y no

genética. La filosofía trascendental no es conocimiento de objetos, sino conocimiento del

conocimiento de objetos. Es una nueva concepción de la tarea filosófica. Se introduce

también el problema del a priori, pero antes de nada la tarea de la filosofía crítica es

sacar a la luz las contradicciones profundamente hundidas en su asunto que no son

percibidas a primera vista. La filosofía no es una ciencia, no ofrece conocimiento de

objetos. En Kant encontramos una conciencia de esta separación. La filosofía es

actividad racional de segundo orden. Inaugura una filosofía crítica que estudia

condiciones de posibilidad a priori, no condiciones materiales. En empiristas y

racionalistas, las condiciones de posibilidad son materiales: en el caso de los

racionalistas son las ideas innatas en tanto que contenido; en Descartes la

fundamentación en la idea de idea de Dios como condición de posibilidad del

conocimiento. En los empiristas, también en Hume, es material el soporte del sujeto

empírico. Vemos que los problemas de que se trata son los mismos, y que su novedad

reside en su planteamiento. Presenta condiciones formales-trascendentales previas

incluso a condiciones lógicas. Lo que explica la posibilidad de la ciencia no es

meramente la lógica. Es otra manera de abordar el proyecto fundamentalista del

conocimiento. La epistemología en Kant es un cierto tipo de realismo, que el

conocimiento que tenemos es de la realidad. La fórmula que se suele dar al proyecto

kantiano es la de realismo empírico e idealismo trascendental. Una clave para entender

esta mezcla es la disociación del objeto de la realidad y el objeto de conocimiento, la

distinción fenómeno/noúmeno. Las condiciones de posibilidad del conocimiento hay que

remitirlas a las capacidades racionales del hombre, pero tampoco habrá conocimiento sin

experiencia. L

22

La experiencia es lo que inicia el conocimiento pero hay elementos que no proceden de

la experiencia. Genéticamente todo conocimiento comienza con la experiencia, pero no

todo procede (se origina) en la experiencia. Estos elementos son puros no por originarse

en la experiencia, sino en la racionalidad misma. Aquí hablamos de elementos más que

de conocimiento puro. La distinción a priori a posteriori es fundamental

epistemológicamente. Los elementos a priori son los únicos que proporcionan

universalidad estricta, frente a la universalidad empírica. Puede haber distintas maneras

de acceder al objeto de realidad. También los a priori son los que nos permiten explicar

que nuestro conocimiento de la realidad mediante la experiencia sea posible

universalmente, pero no mediante la experiencia per se. Con la experiencia concebida

humeanamente no podemos alcanzar la universalidad, y esto lo acepta Kant.

Genéticamente aceptamos el argumento humeano, pero regresivamente in vestigamos las

condiciones de posibilidad en los sujetos de conocimiento. Hay dos cuestiones en el

conocimiento: el par a priori-a posteriori, y el par universalidad-contingencia. En el otro

lado de valores epistémicos están el par lógico de analítico-sintético.

El par a priori/ a posteriori se refiere sobre todo al conocimiento. Hay un núcleo de

elementos que no dependen de la experiencia, pero que van a determinar lo que cuenta

como experiencia: son estructuras, formas o reglas. Los elementos a priori son

independientes de la experiencia. Esta característica es complicada de comprender por

una confusión del sentido de independencia, una confusión entre génesis y justificación.

En Kant es ambos a la vez. Es independiente genéticamente de la experiencia (en sentido

empirista, no fenoménico) anterior a la experiencia en sentido perceptivo.

Por otro lado, tiene el significado de independencia, de no necesitar apelar a la

experiencia, de poder mostrar su verdad sin apelar a la experiencia. Desde el punto de

vista de la génesis, se ha discutido si implicaría un cierto innatismo a la manera

racionalista. Kant remite siempre el a priori a una constitución subjetiva en tanto que

seres racionales. Sin embargo, los elementos a priori son formas, estructuras,

desprovistas de contenido material, y esto lo diferencia de la idea del racionalismo. Las

propias estructuras no tendrán contenido mas que en la medida en que se parta de la

experiencia; experiencia como un proceso productivo. Es un innatismo de estructuras,

sin las cuales es imposible el conocimiento.

23

Ahora bien, entender el a priori como independiente de justificación en la experiencia

nos va a llevar a otros problemas y cuestiones. El problema de la analiticidad: hay

elementos de conocimiento o conocimiento que podemos justificar concluyentemente

independientemente o al margen de la experiencia.

Se piensa en cierto tipo de enunciados o juicios formales, los de la lógica y los de la

matemática

La solución de Kant será separar la relación que se considera unilateralmente entre lo

analítico y lo a priori, y lo sintético y lo a posteriori. Es el análisis regresivo que

señalamos. Todos los juicios de la ciencia van a ser de este tipo: de los juicios sintéticos

a priori. El recorrido que ha llevado a este planteamiento:

Rasgos de necesidad y contingencia: la necesidad va a afectar a la verdad del

conocimiento, verdad necesaria ¿Por qué es necesaria la verdad de lo a priori? Porque

los enunciados no sólo afirman cómo son las cosas, sino que dicen cómo son

necesariamente las cosas. El modelo de conocimiento es la física newtoniana

(descriptivo-explicativo-predictivo), un modelo que afirma que las cosas son

necesariamente así. Se va a desvincular el principio de inducción y se va a ligar a las

categorías. Su verdad no es circunstancial, sino universal y necesaria. Es una necesidad

epistémicamente absoluta (que se distingue de la necesidad lógica y la necesidad

metafísica); se trata de una necesidad trascendental (el ámbito que Kant construye al

tiempo que lo define), necesidad epistémica. Sabemos que las cosas deben de ser así

porque no tendríamos otra manera de conocer. Esto implica que, aunque nuestras

descripciones del mundo son parciales, no son las únicas pero sí necesarias (reflejo del

mundo). Otro ser racional no humano podría describir los hechos bajo otra estructura,

pero igualmente verdadera.

La necesidad procede de las estructuras necesarias.

La filosofía no es reflexión sobre los objetos, sino reflexión sobre cómo conocemos los

objetos. El sujeto que pone las condiciones del conocimiento no es el sujeto empírico,

sino el sujeto trascendental. Las condiciones a priori son necesarias para llevar a cabo

cualquier experiencia cognoscitiva, cualquier experiencia es posibilitada por ellas. Y esto

independientemente de la mente psicológica, de su estructura variable, por ejemplo

independientemente de su temperamento. El sujeto trascendental es el conjunto de

posibilidades del conocimiento.

24

Par analítico-sintético: los juicios analíticos cuya verdad se fija por contenido de sus

conceptos, y son necesariamente verdaderos. Los juicios sintéticos fijan su verdad por

contraste con la experiencia. Un juicio analítico supone para su verdad un concepto

dado. Tenemos que distinguir los criterios lógicos de los criterios epistemológicos, si

sólo dispusiéramos de criterios lógicos todos los juicios analíticos serían tautológicos;

sin embargo Kant señala juicios analíticos no tautológicos, como por ejemplo todo

cuerpo es extenso. Este ejemplo pone de relevancia que, sin añadir información nueva al

concepto es, sin embargo, explicativo (criterio epistémico). Kant en este punto señala

dos tipos de analiticidad: la lógica y la explicativa; es también una diferencia de grado

cognoscitivo.

Juicios sintéticos a priori:

Kant considera que exclusivamente con la distinción analítico-sintético no es posible

justificar el factum de la razón pura. Están en los juicios de la ciencia, cuyos principios

no poseen sino características de ambos. Los principios son juicios sintéticos a priori, lo

cual no significa que todos los juicios que todos los juicios de la ciencia sean de este tipo

(hay además analíticos y sintéticos a posteriori). Los juicios sintéticos a priori son

extensivos, proporcionan nueva información, pero además desde el punto de vista de la

verdad posee las cualidades de lo a priori: universalidad y necesidad. En la polémica

Kant subraya la novedad del predicado añadido al concepto de sujeto. Kant introduce

una novedad en la cuestión de la matemática: que sus juicios no son analíticos sino

sintéticos a priori, que no son puramente explicativo, sino que añaden al concepto del

sujeto algo que no estaba contenido en este.

Tipo de análisis regresivo que lleva a cabo: se pregunta por las condiciones de

posibilidad del hecho del conocimiento.

Kant considera que el conocimiento es un proceso de unificación-síntesis, de subsumir

casos singulares a leyes generales. La síntesis se produce en los juicios, en ellos tiene

lugar la unificación del conocer. Los empiristas tuvieron problemas para justificar esta

unión de los datos. En Kant, el proceso de unificación es lógico-trascendental, no se

remite a las leyes psicológicas de la mente, sino estructuralmente. Por eso en los juicios

sintéticos a priori encontramos los criterios de esa unificación, los elementos por los que

conocemos y unificamos lo diverso. En la estética trascendental nos encontramos con un

análisis de los elementos a priori del aspecto sensible del conocimiento. Luego, la lógica

25

trascendental se divide en: analítica trascendental (que analiza los elementos a priori de

los juicios de la ciencia y el aspecto intelectual del conocimiento), y dialéctica

trascendental (donde se ocupa de si son posibles los juicios sintéticos a priori de la

metafísica, e incurre para ello en usos contradictorios mediante la razón.

Tres elementos a priori: formas, categorías e ideas (en sentido restringido); vinculadas a

estos hay tres facultades: sensibilidad, entendimiento y razón. Caracterizando a las

facultades podemos caracterizar al sujeto trascendental. Vamos a analizarlos

separadamente, aunque es una división pedagógica y no real:

Estética trascendental:

Estética tiene que ver con aisthesis, sensibilidad. La sensibilidad unifica los materiales

de los sentidos externos e internos. El producto de la sensibilidad es material, subsume

materia en elementos formales. El punto de arranque genético del conocimiento son las

sensaciones, los materiales sensibles. El resultado de ordenarlas son intuiciones

empíricas, su producto unificado. ¿Qué hay por medio? Formas e intuiciones puras:

espacio y tiempo; hay distinción entre intuición empírica e intuición pura. La única

intuición posible es la sensible, no es posible ninguna intuición intelectual. En este

primer instante del objeto no es dado pasivamente; pero esto sólo nos afecta si nos afecta

nuestro psiquismo, pero la sensibilidad es una facultad epistemológica, no mental.

Continuamos con el problema de la terminología mentalista que hace uso Kant. El

entendimiento, después, nos proporcionará conceptos empíricos. La sensación es el

efecto de ser afectados por los objetos. Hay simultáneamente actividad y receptividad, la

sensibilidad es mas como una red que como un papel en blanco, pasan por la red

espacio-temporal. El objeto que se nos aparece es un fenómeno, pero que es un objeto

indeterminado, conformado con el espacio y el tiempo. Nunca se abandona el elemento

empírico, que el conocimiento lo es del mundo externo. Pero espacio y tiempo no

provienen de los sentidos. La forma del fenómeno es a priori, mientras que su materia es

siempre a posteriori.

El espacio va a ser representado como condición de posibilidad de toda intuición

empírica externa. Y el tiempo lo será de toda intuición empírica tanto externa como

interna. Ninguna de las dos son abstracciones de la percepción, ni tampoco realidades

independientes, sino que son condición de posibilidad de la experiencia, sin embargo son

reales. Las formas puras de la sensibilidad: espacio y tiempo. No se trata ni de realidades

26

ni externas ni metafísicas. No nos es posible conocerlas en sí; y sin embargo son reales

desde el punto de vista trascendental. Kant es un realista en el plano empírico pero

idealista trascendental en el plano epistemológico (respecto de la realidad de espacio y

tiempo). Afirmamos la realidad empírica del espacio, y simultáneamente su idealidad

trascendental, su no independencia respecto de los modos de conocer. Pero no se trata de

un subjetivismo, de un idealismo sin más.

Decimos que el espacio es realidad empírica porque no hay intuición empírica sin

percepción del espacio; por otro lado, no tiene lugar al margen de las intuiciones

sensibles; la margen de ellas es sólo la forma que posibilita la intuición.

Con respecto al tiempo obtenemos una conclusión parecida: que tiene realidad subjetiva

con respecto a la experiencia interna, en cuanto al modo de representarme a mi mismo

como objeto. No tenemos intuiciones empíricas si no es en una línea temporal. Por eso la

consideración independiente de estas formas no puede darse sino según el método

trascendental.

Analítica trascendental:

El entendimiento es la facultad de las reglas y la facultad de los conceptos bajo las

cuales la intuición es reunida y organizada. Es la facultad de pensar. Así como con la

sensibilidad intuimos, con el entendimiento pensamos; y pensamos teniendo como

materia los datos de la sensibilidad. Ese pensar consiste en una sintetización de las

intuiciones empíricas. Para ello, para la síntesis, emplea como elementos formales las

categorías. El proceder es el mismo que con respecto a las formas a priori de la intuición.

Con esta tarea de síntesis queda ya explicado cómo son posibles los juicios sintéticos a

priori. Pero es muy importante considerar tanto la sensibilidad como el entendimiento.

Así como en la sensibilidad hay receptividad, el entendimiento es una facultad activa

que trabaja con conceptos empíricos, con representaciones de representaciones, y que

supone una suerte de espontaneidad mediante la cual la intuición es enlazada y recorrida.

El orden que nos proporcionan los conceptos empíricos es dado por la construcción que

realiza el sujeto trascendental; este objeto resultante de la experiencia es el fenómeno,

que es representación, no respecto de los objetos externos, sino respecto de nuestras

intuiciones. Y es clave aquí entender la imposibilidad de la metafísica: que los

pensamientos (conceptos) sin intuición son vacíos, por otro lado las intuiciones sin

concepto son ciegas, porque ellas no nos representan objeto alguno. El conocimiento

27

tiene que surgir de la unión de ambos, y sin embargo no podemos olvidar el

diferenciarlos. Cómo el entendimiento genera los conceptos: hay que ver la diferencia

respecto de cómo habíamos llegado a las formas a priori de la sensibilidad, porque éstas

las habíamos intuido, mientras que los conceptos tenemos que analizarlos

trascendentalmente a través de los juicios. Producimos los conceptos mediante

funciones. La cuestión es de donde obtiene Kant la conclusión de que las categorías son

aquellas que propone; se trata de realizar este análisis a través de los juicios, los cuales

tienen una materia y una forma. Esta forma (de los juicios), el aspecto formal, nos tiene

que dar como resultado la estructura del juicio. No se trata de una estructura lógica sin

más, sino de una lógica trascendental. Una categoría es una unificación determinada de

los conceptos. Se producen síntesis de conceptos desde conceptos. La ordenación se

presenta ya en los juicios, bajo estas reglas; y estas reglas son las categorías (uno de los

problemas que en Kant se hace más conciente es la producción espontánea de los

conceptos, y de qué modo se producen conceptos diferentes de los datos subsumiéndolos

bajo categorías concretas; que es espontáneo es indudable, lo que no es tan claro es el

modo sistemático en el que se producen. Hay un intento de Kant de explicitar las reglas

por las que producimos juicios; es el problema del esquematismo, en donde aparece la

facultad de la imaginación como imaginación trascendental.

El gran problema con el que se encuentra Kant es hacer de estas condiciones

trascendentales (y no empíricas como Hume).

En Kant aunque los ejes espacio-temporales son universales su contenido es subjetivo.

Es en las categorías donde se producen las condiciones de validez objetiva del

conocimiento, pero en tanto que intersubjetividad. Por este punto se introduce la

universalidad y validez objetiva de los juicios: el tipo de síntesis que garantizan las

categorías. El objeto de experiencia posible es intersubjetivo, resultado del sujeto

trascendental. No produce este objeto antes de ser producido por las categorías del

entendimiento (no basta con la sensibilidad). Si no hay entendimiento no hay cosas que

puedan ser pensadas.

De esta manera obtenemos un nuevo concepto de objetividad: conocimiento objetivo no

es sin más el que refleja el mundo, sino que se define como intersubjetividad humana

producida por su racionalidad.

Kant no es idealista más que en el sentido trascendental (en cuanto modo de conocer).

28

Por el hecho de que hay estructuras hay garantía de que conocemos el mundo. El hecho

de que nuestros conocimientos están mediados por formas puras de la sensibilidad y de

los conceptos puros del entendimiento, y son condiciones de posibilidad del

conocimiento del mundo externo, no una condición de imposibilidad.

Crítica al idealismo de Kant: distingue dos tipos de idealismo: idealismo problemático e

idealismo dogmático; el último es representado por Berkeley y es rápidamente criticado,

el primero de ellos se refiera a Descartes y se refiere a el como rigurosa, y sin embargo

insuficiente.

Distinción fenómeno /noúmeno: el entendimiento no puede fijarse a sí mismo los límites

de su uso, esos límites vienen dados por su estructura a priori y por los materiales

sensibles, por afecciones del mundo externo.

Lo que conocemos son fenómenos, sin embargo estos fenómenos nunca son meras

apariencias, sino el objeto de experiencia tal y como podemos conocerlo.

Noúmeno es un concepto negativo; esto significa que es un concepto al que no le

corresponde un objeto determinado. Es el concepto de algo que no es objeto de nuestra

experiencia posible, ni siquiera objeto indeterminado (porque no tiene que ver con uestra

experiencia). Concepto negativo, límite y problemático. Llegamos a él mediante un

problema. Desde fuera del punto de vista trascendental pensamos el objeto en sí y

pensamos que tiene que haber un concepto sin objeto. Es el punto de vista de la

metafísica dogmática, adoptar el punto de vista del ojo de Dios. Y desde este punto de

vista se pueden considerar los objetos como inteligibles y que corresponden a las

categorías; pero este es el punto de vista no trascendental. Se atribuye la capacidad de la

intuición intelectual, pero Kant señala que no tenemos razón para creer que poseemos tal

facultad, si estuviérmos en posesión de dicha facultad tendríamos un concepto positivo

de noúmeno.

Pero las categorías no podemos extenderlas más allá de los datos de nuestra intuición

sensible (y aquí está el punto fundamental de la crítica a la metafísica dogmática; y

vemos por esto porqué es negativo; enlaza esta negatividad con el concepto de

problemático; problemático porque lo tenemos, no implica contradicción y, sin embargo

no tenemos acceso a su realidad objetiva. Es un concepto límite destinado a poner

límites a nuestro conocimiento. Hace como de testigo del límite de la razón; al marcar lo

que no podemos conocer y lo que si podemos conocer es testigo de realismo.

29

Concepto de razón: llegamos a la dialéctica trascendental: comienza con la distinción

entendimiento/ razón. Razón es la facultad de los principios; tiene un uso amplio y, en

este punto, se delimita un uso restringido de la razón. Lo que hace esta facultad es

sintetizar los conocimientos del entendimiento. Lo que opera como su materia son los

conocimientos y los unifica bajo principios, principios que llama Ideas. La razón no

opera sobre materia empírica: su unidad, su síntesis no produce conocimiento.

Definición de principio o Idea de la razón: concepto necesario de razón pero sin objeto

empírico. Tiene un significado extremadamente técnico. Las ideas no tienen objeto de

experiencia, son trascendentales. Sólo podemos caracterizar su función respecto al

conocimiento; no son arbitrarias sino que operan necesariamente en la mente humana.

Intenta abrir su territorio diferenciándose del concepto de idea racionalista y empirista.

Las ideas encaminan al conocimiento empírico en series de condiciones; aparece

unificado en series silogísticas de condiciones. Y hay sólo tres tipos de series,

correspondientes a los tres tipos de silogismos: alma, mundo y Dios.

Las ideas agrupan cadenas de lo incondicionado. La razón opera con principios de

unificación que son las Ideas trascendentales: alma, mundo y Dios, siendo la idea de

Dios la unión de las otras dos. La razón genera inferencias: la regla es la premisa mayor

y pueden ser categóricas, hipotéticas y disyuntivas (regida por un principio en cada

caso).

Las cadenas de silogismos son prosilogismos, en los que se va buscando la condición de

la condición, la condición más allá de la cual no hay ninguna otra condición. Yo es la

idea categórica, mundo hipotética y Dios disyuntivo.

La filosofía trascendental toma las cadenas de los prosilogismos para analizar el

funcionamiento de las ideas; se trata de ver cómo operan respecto al conocimiento, pero

no se trata de hacer metafísica.

Las ideas son unidades absolutas cada una en su serie: el yo es la idea absoluta de sujeto,

el mundo es la idea absoluta de los acontecimientos, y Dios es la idea que une ambas

series. Las ideas tienen realidad trascendental (como las categorías y las formas puras).

Sin embargo, las ideas no generan conocimientos, no constituyen objeto alguno. La

razón no añade conocimiento sino que unifica. Y esto porque no encontramos condición

perceptual para aplicar a las Ideas (a diferencia de las categorías).

La función de la razón es, sin embargo, regulativa, nos proporciona máximas heurísticas,

30

principios subjetivos de la propia razón. Las máximas heurísticas toman pie no en las

características del objeto de la experiencia posible, sino en los intereses de la razón

humana (un interés por otorgar una perfección determinada a nuestro conocimiento

empírico.

Las ideas dan sentido interno al conocimiento, pero no podemos, sin embargo, elaborar

materia de conocimiento sobre ellas (puesto que quedan alejados de toda experiencia. Y

además jamás consigue este ideal de unidad, se trata de un horizonte asintótico

El problema que surge es que la razón no se conforma con este uso limitado, tiende a

convertir sus máximas en principios, de funcionar como conocimiento, intentando

concebir su objeto. Es entonces cuando incurre en uso dialéctico de la razón, y aquí

dialéctico es uso erróneo de la razón, va más allá de los límites marcados por la

experiencia, por lo cual se producen todo tipo de falacias y errores. Estos intentos de

conocer la realidad objetiva de las ideas incurre en lo que se llama sofismas. Los

clasifica en paralogismos, antinomias e ideal de la razón pura, correspondientes a tratar

de objetivar las ideas de yo, mundo y Dios, respectivamente.

a) Los paralogismos son todos silogismos erróneos por ser vacíos (y por ello el sujeto

trascendental no es el yo).

b) Las antinomias no son silogismos erróneos, pero llega a callejones sin salida en los

que es posible afirmar tanto una tesis como su negación.

c) La idea de Dios como suma de todos los predicados positivos, la totalidad de las

totalidades es Dios. Kant, por otro lado, distingue entre mantener la idea

trascendental de Dios como máxima heurística, y operamos como si hubiese sido

creado por Dios; pero es una perfección que proyecta la razón y no tenemos

conocimiento de ello. Por ello las pruebas de la existencia de Dios son erróneas

aunque por otro lado no se pueda refutar. La idea de Dios tiene una función

interpretadora, proporciona unidades de sentido. No podemos prescindir de este

intento de unificación de la razón. De esto no concluimos que todo uso de las ideas

sean erróneas. Por otro lado no podemos prescindir de este intento de unificación de

la razón; éste es el uso regulativo de la razón. El uso erróneo es el trascendente (el

que va más allá de la experiencia); el uso correcto es el inmanente.

Uso positivo de la razón: la conexión entre teoría y práctica es por medio de Ideas: de este

modo conocemos la realidad como si estuviera unificada, aunque nosotros en realidad

31

conocemos secciones del mundo.

Cuestión del sujeto de conocimiento: Kant acepta la disolución de la idea de Yo llevada a

cabo por Hume, pero no acepta sus conclusiones escépticas. Del mismo modo que recupera

el objeto de conocimiento (posible pero real) recupera cierta idea de seres racionales como

sujetos de conocimiento. O accedemos a él por vía sensible o accedemos a él por vía

trascendental. El sujeto trascendental no puede ser sujeto empírico.

Kant tiene que suponer un yo y su realidad será también trascendental, realidad de condición

de posibilidad del conocimiento. La idea de Kant es: las distintas fases de conocimiento

acaban presentándose como una única experiencia que refieren a un único mundo objetivo.

Si esto es así, debe de ser posible una autoconciencia (un yo pienso) que sea la realidad

última de todas las experiencias. Pero si intentáramos una descripción positiva de estas ideas

incurriríamos en un uso dialéctico. En Kant todas las descripciones trascendentales son

normativas (mientras que en metafísica pretenden ser descriptivas).

Apercepción trascendental es la conciencia como autoconciencia, pero normativamente.

Este autoconocimiento es percepción interna, pero del sujeto empírico. Esta conciencia

empírica es, en última instancia, el yo empírico humeano.

Al tiempo que va presentando las categorías va introduciendo la necesidad del yo

trascendental. El sentido interno, el yo empírico, es necesario para la síntesis de la

sensibilidad (este es el elemento de la psicología trascendental). En la fase del

entendimiento hay otro elemento racional para explicar la espontaneidad del razón, y es la

imaginación, la cual genera conceptos que son empíricos dentro de los márgenes de las

categorías. Para que el entendimiento genere esta unidad es también necesario el yo pienso.

A pesar de despersonalizar este yo, se trata de un yo trascendental (y por ello sigue siendo

metafísica crítica. Pero además es un yo que es consciente de su síntesis.

Hilary Putnam:

Aparece en los temas de post-analítica en el sector no pragmatista que criticará a la posición

analítica clásica.

Es interesante ver las razones de las distintas rupturas de Putnam respecto de sus propias

ideas: de la filosofía analítica, al funcionalismo, al neopragmatismo. En su crítica al

funcionalismo, apuntará esta postura como un realismo metafísico elaborado, y realiza esta

crítica desde nociones heredadas del pragmatismo.

32

El pragmatismo clásico como corriente del pensamiento es muy difícil de unificar, habiendo

ciertos enfrentamientos teóricos respecto a la denominación. Para Pierce el pragmatismo va

ligado a una concepción epistemológica determinada que considera que todo conocimiento

es resultado práctico, de un hábito, de estados mentales. Por aquí no va a conectar con

Putnam, pero sí en la llamada máxima pragmatista: considerar que la investigación se centra

ante todo atendiendo a los efectos con consecuencias prácticas. Y esto porque ellos

consideran que la única manera de conocer el mundo es a través de sus efectos (y no a

causas y principios). Esto va a ser central cuando en el realismo interno de Putnam se trate

del problema de la referencia ¿cómo explicar que nuestro lenguaje refiere a objetos, y como

se fijan estas referencias?

Vamos a tratar de perfilar la recepción que Putnam hace de Kant, lectura pragmatista de la

perspectiva kantiana. Hay que tener el realismo como el foco crítico de Putnam. Se va a

abordar el problema de la verdad desde la perspectiva del lenguaje, pero no en cuanto al

sentido sino en cuanto a la referencia. Siendo discípulo de Quine, empirista y holista quien

ya sostenía que no hay hechos sino para teorías, ya hay presente esa idea de que las teorías

son todos compactos que son unidades de significado (que el significado de los términos se

fija desde la propia teoría). La teoría de la referencia de Putnam se desbanca del tratamiento

russellniano del significado, y los significados de los términos dependen del uso, y el uso

está regido por reglas que se fijan desde un marco. Si para Quine el marco lo eran las teorías

científicas, para Putnam esto no lo es necesariamente. De hecho la significación de las

teorías viene dada por un marco más general sobre una imagen predispuesta del mundo, por

lo que la ciencia depende de un marco más global. Una consecuencia de esto es que hay

continuidad entre hechos y valores. Otra implicación es que la referencia no es inamovible.

El realismo interno: entiende que el punto de vista externo, el punto de vista de Dios es

imposible. El internalismo reduce la perspectiva imparcial a una imposibilidad

epistemológica. La perspectiva es siempre parcial. Siguiendo a Kant, Putnam niega que

haya un acceso inmediato al mundo. Con estas condiciones no podemos elaborar una

descripción aséptica del mundo, y por lo tanto, son interpretaciones del mundo. Por ello

hablamos de un pluralismo de las descripciones, de las perspectivas, de las interpretaciones

de los hechos. Además de pluralismo tenemos falibilismo (crítica que ya fue hecha a la

filosofía analítica desde la post-analítica).

Putnam por otro lado critica que podamos afirmar que haya un mundo independiente de lo

33

que nosotros conocemos. También se critica que podamos dar una única descripción

verdadera completa del mundo. Y tercer error es suponer que la verdad es una relación entre

el lenguaje y el mundo, la idea de verdad como adecuación. Frente a esta perspectiva

externalista elabora una perspectiva internalista. Viene a argumentar que no tenemos manera

alguna de argumentar que exista una totalidad fija de objetos. Sólo podemos afirmar algo

sobre el mundo desde el interior de una teoría. Lo que para nosotros es un objeto depende

del marco material de los sentidos, pero el modo de organizarlo depende de un contexto más

amplio (condiciones materiales de la investigación). El objeto de la investigación es tan

construido como dado, aunque ese construir en Putnam no tenga nada que ver con un

apriorismo trascendental. Supeditación, por tanto, de la teoría a la práctica.

Para no incurrir en un relativismo externo, Putnam recurre a la noción de verdad –o más

bien cierta noción de verdad (no la verdad como correspondencia, ni la verdad como

coherencia). Desde luego no se trata de negar coherencia o consistencia de las teorías o de

su referencia. Se trata de ampliar el marco conceptual más allá de una única teoría, lo que

implica una noción de conocimiento mucho más amplia. Lo que además le vuelve un

realista es no perder de vista los inputs, los datos de la experiencia. Tiene que mantener

cierta noción de verdad como correspondencia empírica. Se trata de una concepción

pragmática de verdad, un ideal regulativo, verdad como convergencia (situada al final de la

investigación). Que recibimos datos de la experiencia no lo negamos, pero teniendo en

cuenta que los recibimos siempre de determinado modo. Los datos siempre se organizan de

acuerdo a esquemas conceptuales. Es una visión kantiana sin trascendentalismo. Cuando

conocemos describimos una verdad del mundo para nosotros (y el nosotros puede variar).

La verdad es definida como una idealización de la aceptabilidad racional, las condiciones

que en cada caso permiten justificar una perspectiva sobre otra. No es lo mismo verdad y

justificación. Se distingue porque no es lo mismo la adecuación, y las condiciones bajo las

cuales se justifica esa adecuación. Hay una noción pre-epistémica de verdad que condiciona

toda verdad, lo que se aceptará como verdadero. Resulta por ello que los efectos, que

determinan la verdad, también son determinados en su interpretación por valores.

Wittgenstein, Ludwig:

Es común distinguir dos periodos en la obra de Wittgenstein: el periodo del Tractatus y el

periodo de las investigaciones filosóficas. Se presenta una solución de ambas partes a raíz

34

del concepto de filosofía. Sus reflexiones toman pie en el funcionamiento del lenguaje, y

consideró que los problemas de la filosofía surgían a raiz de una comprensión errónea del

mismo. Por eso su pretensión nunca ha sido elaborar una teoría, sino más bien un objetivo

terapéutico: disolver los problemas filosóficos. La filosofía no produce conocimiento. El

segundo Wittgenstein atiende mucho a los usos del lenguaje ordinario, a diferencia del

tractatus, que se concentraba sólo en problemas acerca del conocimiento teórico. Filosofar

parecía o bien extraviarse o bien encontrar un camino de salida. Pero no es todo. En la parte

positiva de su filosofía encontramos diferencias. En el Tractatus la filosofía traza un límite a

aquello de lo que se puede hablar. Se trata de delinear los límites internos del lenguaje –en

el Tractatus con un determinado campo, y en el segundo los usos. No es tanto una filosofía

del lenguaje como un filosofar en el lenguaje, un entrar en cuestiones no lingüísiticas a

través de las lingüísticas. Sin embargo, aunque no hay una teoría del lenguaje, sí que hay

una imagen del lenguaje. En el primer Wittgenstein el lenguaje contiene un componente

normativo, y en el segundo es pluralista, y nunca reductiva.

El T. es una de las obras centrales de la primera corriente de la filosofía analítica

anglosajona. Parte de la idea de lenguaje ideal que permitiría concluir teorías. Ejerció

influencia en el círculo de Viena sobre todo en la idea de verificación última desde la teoría

del lenguaje ideal. En las Investigaciones hay, por el contrario, una ampliación sobre la

imagen del lenguaje, que se extiende ahora a los usos lingüísticos del lenguaje ordinario.

El lenguaje natural no es el problema, es el medio de solucionar los problemas filosóficos.

El lenguaje natural está perfectamente sano, porque contiene las categorías que nos permiten

pensar. Los usos lingüísticos cotidianos constituyen el patrón para cualquier imagen lógica

del mundo. En el segundo W. el análisis filosófico no toma pie en las reflexiones lingüísticas

a nivel sintáctico o semántico, sino a nivel pragmático. W. elimina esta distinción. El uso del

lenguaje pasa a ser el concepto central para analizar el significado.

Sobre la certeza:

Tenemos que abordar el problema de si es posible formular algún conocimiento empírico y

verdadero del mundo. Para ello vamos a tratar el atomismo lógico como una postura que el

tercer W. rechazará.

Russell, uno de los máximos representantes del constructivismo lógico, trató de elaborar

esta relación de lenguaje y mundo. Proponía que podíamos producir conocimiento seguro

mediante una transformación de proposiciones empíricas en proposiciones formales, aunque

35

manteniendo el contenido empírico. Se trata de un proceso de reducción a proposiciones

más simples que tengan las propiedades de los juicios analíticos. Comporta una doctrina

lógico-metafísica que desarrollaron tanto Russell como el primer W., aunque con

importantes diferencias. Russell lo tratará desde una perspectiva más empirista –y será

adoptada por el círculo de Viena- y W. más racionalista; mostrando, y no explicando, la

relación de mundo y lenguaje. En Russell la verdad se produce por verificación de

enunciados. En tanto que la verdad se transmite de un enunciado a otro, si comprobamos las

oraciones atómicas podemos comprobar la verdad del resto de enunciados. El gran problema

es cómo realizar esta verificación. [Schlick lo resuelve de manera fenomenista, y finalmente

mediante una justificación psicológica, es verdad cuanto siento que es verdad. Acaba en

problemas de solipsismo, y de hecho se retomarán nuevas fórmulas de los argumentos de

Platón contra Protágoras].

Tractatus: los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo. A diferencia de Russel

que trata de explicar cómo se produce el isomorfismo lenguaje-mundo, W. considera que de

esta relación no se puede hablar. No hace distinción entre lenguaje y metalenguaje, porque

en este salto caemos en el sinsentido. Un lenguaje ideal, libre de polisemia y ambigüedades,

mostraría con evidencia su relación con el mundo. El trabajo de la correspondencia no

corresponde a la filosofía. O bien no se puede hablar de ello, o bien es una tarea de la

psicología. Por este formalismo se ha calificado el Tractatus de racionalista.

La correcta descripción del mundo viene determinada por las relaciones lógicas internas, por

una gramática. En la segunda fase de W. sostendrá lo contrario: que no hay ningún patrón o

gramática que rija nuestro uso del lenguaje y nuestra relación con la realidad, ni con el que

podamos medir todos los lenguajes. El segundo W. es pluralista, defiende que tenemos

muchos modos de relacionarnos con la realidad; la prioridad ahora es del uso, el significado

contacta con la realidad porque coincide que cuando el hablante habla también hace ciertas

cosas. Coincide que hacemos ciertas cosas al hablar, y se reconoce siempre en un contexto

público (no un lenguaje privado). Es, por tanto, un acercamiento al lenguaje y a la verdad

social. Entonces la verdad no consiste en ninguna correspondencia, no requiere

comprobación. La relación lenguaje-mundo está dada, es una separación artificial, porque el

lenguaje está siempre inserto en el contexto del mundo. La imagen del lenguaje es

característicamente pluralista y anti-esencialista, ha perdido la rigidez del T. Esta pluralidad

de marcos de uso se acentúa bajo el término juegos de lenguaje. Los juegos siguen reglas, y

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son diferentes en cada juego sin que haya uno predominante; los lenguajes son juegos

definidos por reglas, no son reglas meramente sintácticas, semánticas o pragmáticas, sino

que son todas. Se problematiza la independencia de esta división. Un juego de lenguaje no

es un mero utensilio, es un sistema de comunicación; denominará incluso al juego de

lenguaje como una forma de vida. Cuando alguien rompe con la gramática o forma de vida,

se considera a éste como un loco. Él mismo tenía miedo a que la locura que pudiera

producir la filosofía, porque esta rompe con reglas de los juegos y con formas de vida; y

cuando esto ocurre se puede acabar en el sinsentido. Todo juego de lenguaje lleva aparejado

una imagen del mundo. Tanto esta imagen como sus reglas tienen origen histórico-naturales,

responden a las actividades humanas; es una cierta naturalización del lenguaje. Las reglas

rigen el uso, pero su significado viene por el uso y no por las reglas. Es importante esto,

porque el uso va modificando también la regla. Es finalmente el uso y no las reglas la fuente

de significado. Cuando usamos términos y expresiones construimos mundo; el lenguaje no

figura mundo, construye mundo (teoría constructivista del conocimiento ). Tenemos mundo

porque tenemos lenguaje. En este sentido hay que entender también que un juego del

lenguaje es una forma de vida; la forma de vida constituye el horizonte de nuestro lenguaje,

más allá del cual no cabe buscar nada; el límite humano son los juegos del lenguaje.

Entre las pretensiones humanas absurdas está la búsqueda del fundamento último que fija la

verdad del lenguaje, que permitirá la corrección de todos los juegos del lenguaje. Pero para

esto tendríamos que dejar de ser humanos, adoptar el punto de vista del ojo de Dios. La

justificación de cualquier verdad es relativa al marco. Cuando se realiza el intento de

fundamentación se incurre en usos incorrectos; la filosofía deja todo como está. La locura

no es poder dejar de pensar. Teniendo esto en cuenta ¿Cuál es la tarea de la filosofía? Su

tarea positiva consistiría en tipificar los juegos del lenguaje, mediante el sentido común y la

observación perspicaz. Desde aquí vamos tomar el problema del sentido común, pues no en

vano Sobre la certeza es un diálogo con Moore, el filósofo del sentido común.

La expresión filosofía del sentido común es referida a una postura que defiende la capacidad

natural del ser humano de juzgar atinadamente sin necesidad de ser educado. Quien

tematizará esta cuestión será Thomas Reid, filósofo del s. XVIII escocés. Hay un facultad

natural de la especie humana en virtud de la cual todos los seres humanos tienen que

compartir un número de creencias comunes a todos. Parece haber una naturaleza común que

determina un conjunto de creencias de las que nadie duda, que todos consideran como

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certezas. Hay creencias que tienen la cualidad de ser tan indubitables como una certeza.

Ejemplos de esta certeza que presenta Reid: que hay mundo exterior e independiente, que

hay un yo que subyace, que somos libres, que determinadas cosas poseen valor, que existen

otras mentes además de la mía. A partir de Reid se creó una escuela en Escocia cuya

influencia se extiende a William James, G. E. Moore y otros tantos.

Se considera que estas certezas una vez alcanzadas, se percibían que eran verdaderas

evidentemente. Se trata de una manera no demostrativa de alcanzar certezas. Morre, en su

defensa del sentido común, recupera alguna de estas notas para afrontar el desafió escéptico.

Una verdad evidente según Moore sería la tierra existe desde hace mucho tiempo. Cualquier

propuesta que atentara contra estas proposiciones sería escéptica, pero falaz. Sin embargo,

hay cierta frustación por parte de la filosofía para afrontar el desafío escéptico. Moore acaba

llegando a la misma situación de Hume. En otro artículo, prueba del mundo externo, Moore

trata de responder al desafío escéptico desde esta temática, aduciendo el argumento sé que

esto es mi mano o sé que nunca he estado en Saturno. Pero no son argumentos filosóficos.

Llega a la conclusión de que la filosofía no puede aportar razones con más seguridad de la

que aporta el sentido común. Estas ideas de Moore dieron pie a las reflexiones de W.:

W. va a adoptar otro método para afrontar los problemas filosóficos. En el s. XX el

problema escéptico afectaba sólo a determinadas áreas humanas, entre estas áreas estaba el

problema de justificar un cuerpo de conocimientos. El desafío escéptico afecta a la imagen

del mundo, afecta a diversos usos del lenguaje; W. vincula el escepticismo a ciertas formas

de vida. El caso es que si tratara de responderse al escepticismo desde la filosofía, y no

desde fuera de ella, considerando el escepticismo como un sinsentido, sin considerar al

escepticismo como una posición filosófica seria. Frente a un enfoque constructivo del

escepticismo, W. considera que no se pueden responder a las dudas del escepticismo, porque

hay algo profundamente erróneo en el planteamiento escéptico. El escéptico no tienen

derecho a plantear esa duda, éste es el esquema del argumento principal. Es un modo

distinto de los argumentos de Moore, que trataban de desplazar la carga de la prueba. Pero a

W. esto le parece insatisfactorio; no se puede tomar la duda escéptica como una duda

radical, no se puede tomar en serio.

Podemos pasar ahora a algunas reflexiones más concretas. W. coincide con Morre en que las

dudas escépticas sobre el mundo son sutiles, aunque no cree que Moore haya conseguido

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solucionar el problema. El gran error de Moore consiste en el uso de las proposiciones del

tipo sé que p. Se aleja del uso que tienen en su uso cotidiano, y por eso no son buenos. Hay

cierto tipo de creencias que no se justifican porque no son conocimiento, para las que no hay

que aducir razones. Sin embargo, saber como lo emplea Moore indica algo que se conoce

con una razón, una creencia que exige argumentación. En ningún momento esas razones van

a ser concluyentes, porque donde haya conocimiento va a haber duda. La duda se puede

ejecutar en relación a un conocimiento en contexto. El conocimiento es una actividad

pública, lo que significa que afirmaciones como sé que estoy sentada sobre una silla verde

no transmiten un estado mental. El conocimiento no es un estado mental. Aquí quien conoce

no es la mente; es una concepción que busca la diferencia respecto a Moore porque opera

con la idea clásica de conocimiento como estado mental. Aunque ciertamente cuando

alguien conoce está en un estado mental, éste alguien tiene que poder dar razones públicas.

Cuando se dan razones, este individuo va más allá de sus estados mentales, abandona la

primera persona por la tercera. Aducir a una experiencia interior no es aducir a razones, no

muestran qué es algo. El conocimiento no se puede establecer por introspección interna.

Quien ofrece razones hace que el conocimiento deje de ser un mero estado mental. Creencia

y certeza van a cambiar de significado. Que pudiéramos fijar el conocimiento desde un

estado mental implicaría que somos infalibles.

El conocimiento presupone la posibilidad del error. Si se admitiera el paradigma cartesiano,

no podríamos distinguir el error de lo verdadero. En el juego del lenguaje hay un espacio

para el error. Una cosa es negar la tesis realista, y otra negar la creencia. El yo que predica el

conocimiento no es un yo psicológico, aunque el yo psicológico no es un elemento

superfluo; ese yo se entiende exteriormente.

Por otro lado las proposiciones de conocimiento son inteligibles sólo en determinadas

circunstancias o juegos. Según el contexto la proposición tienen significado o no. La duda,

como cualquier otra proposición, adquiere sentido en contexto. Fuera de eso no sabemos lo

que significan las proposiciones. Solamente podemos fijar la verdad o falsedad dentro de un

contexto, del juego de lenguaje; y depende del uso de aquello que estemos hablando. El

escéptico hace que la duda preceda al conocimiento, mientras que la duda sólo puede

plantearse en referencia a un conocimiento contextual. A pesar de las críticas hacia Moore

reconoce que había vislumbrado que de ciertas creencias no podemos dudar. Estas creencias

tienen un carácter singular; aparentemente son empíricas, y sin embargo en su estructura

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gramatical estas creencias operan como certezas (principios que no son cuestionados). Los

enunciados de Moore no son tanto verdades empíricas como certezas en el contexto del

juego del lenguaje, porque operan como definiciones implícitas o como paradigmas de

verdad; ellas permiten distinguir entre verdad y falsedad, éstos enunciados especiales no son

exactamente conocimiento. Conocimiento y certeza pertenecen a un género distinto de

proposiciones; las certezas operan como reglas de verdad, son condición de posibilidad del

conocimiento, la roca sólida donde amarra el conocimiento, incluido el conocimiento

científico.

Ahora bien, ¿son estas certezas el fundamento concluyente de la verdad del conocimiento?;

hay dos interpretaciones al respecto: la falibilista y la fundamentalista.

Vamos a tomar la interpretación falibilista por distintas razones: estas certezas ciertamente

cumplen su papel en las cadenas de justificación, pero sin ofrecer un fundamento

concluyente de las mismas. No hay posibilidad de fundamentación edificacionista, una

especie de ver, sino que depende de nuestro hacer. Las prácticas de las que habla W. son

todas, y no sólo la actividad investigadora; pensemos en la imagen griega del mundo. Las

certezas las fija el uso colectivo, no el individuo.

Nuestras creencias van construyendo nuestras certezas. Las certezas son como un eje de

rotación, pero no al modo de un pilar sino al modo de un lecho del río; no hay aquí una

imagen fundamentalista del conocimiento. La imagen que se nos ofrece del conocimiento no

es cientificista, pues la ciencia está involucrada en una imagen del mundo más amplia. No

hay un solo modelo de racionalidad, puede haber tantos como conocimientos verdaderos.

Hay que presentar a W. no como un fundamentalista. Fundamentalismo implicaría señalar

una fundamentación última, única y concluyente de la verdad del conocimiento. Sin

embargo en este segundo W. la posibilidad del error y la duda no se cierra nunca del todo.

Siempre queda abierta la puerta a la falibilidad. Las certezas son infalibles sólo en

determinadas circunstancias; una certeza falible deja de serlo en sentido clásico. Las

certezas también se dan en un contexto, no son independientes de todo juego del lenguaje.

Por último, los fundamentalistas consideran que ante una situación de conflicto de ideas hay

modo de cerrar mediante razones una de ambas.

Siguiendo con la cuestión de la certeza, las certezas y sus reglas no siguen siempre un

carácter lógico. Y de hecho muchas veces las certezas como reglas no son siempre

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explícitas. En todo caso, aunque tienen el aspecto de las proposiciones empíricas, funcionan

como reglas. Las llama mitológicas y no lógica; pero esto no hace a la lógica una ciencia

empírica. No se disuelve la distinción entre regla y proposición empírica.

El escepticismo es absurdo porque intenta sobrepasar las propias reglas de su lenguaje. No

es que el escéptico esté equivocado, sino que no tiene derecho a plantear las dudas que

plantea. Sus dudas no tienen sentido en ningún juego del lenguaje, porque la duda, como el

conocimiento, siempre necesita razones. En los usos ordinarios las dudas se atienen a

razones; una cuestión aparte es qué puede ser una razón para dudar. Aunque no tengamos

criterios claros, lo cierto es que dentro del juego del lenguaje se pueden distinguir. La duda

no es un mero estado mental, es un uso público del lenguaje. Carece de sentido la duda

meramente especulativa (como la de Descartes). Si no se manifiesta en nada más, la duda

cartesiana o escéptica es irrelevante. Otro argumento contra el escepticismo presupone un

dominio del juego de lenguaje; la duda presupone certezas, que haya algo que tomamos

como verdadero. Con esto cerramos toda la estrategia de W. contra el escepticismo. Pero

según lo que hemos venido viendo, ¿estamos ante un relativismo?

FALTA PARTE DE POPPER.

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