Aristteles. Definiciones de filosofa primera.1

Vamos a entrar a la Metafsica como se debe, viendo los problemas de estructura que tiene este tratado y por qu se lo llam Metafsica, y vamos a empezar con los grados del saber. Hay dos problemas en relacin con este texto. El primer problema que implica la lectura de estos escritos metafsicos tiene que ver con el origen y estructura de la obra. Para decirlo en una palabra, de qu naturaleza son los escritos metafsicos? La vez pasada, en la introduccin a Aristteles, hablamos de que sus escritos se dividen en dos clases. Tenemos los escritos exotricos, destinados a la publicacin, actualmente perdidos, de los cuales se conservan solamente fragmentos, y por otra parte, tenemos los escritos esotricos, que son los de divulgacin interna, para el auditorio de iniciados, para los alumnos del Liceo, su centro de estudios. Son escritos no destinados a la publicacin, basados en apuntes de clases, las lecciones que tena consigo para dar clases.

Estos apuntes de clase fueron ordenados con posterioridad por Andrnico de Rodas, dcimo sucesor de Aristteles al frente del Liceo, en el siglo I a.C.. O sea, tres siglos despus un personaje dice que va ordenar esos apuntes, y a esto le va a poner Metafsica, a aquello Fsica, a aquello tica. Entonces, esa ordenacin, eso que tiene que ver con el origen y estructura de la obra, implica una ordenacin artificial. Esto habla de los problemas internos que tiene esto. El segundo problema tiene que ver con el significado del trmino que sirve de ttulo a esta obra: metafsica. Lo que les quiero decir es que este trmino no es un trmino acuado por Aristteles, y este es un gran problema. Vamos al primer problema, el del origen y estructura de la Metafsica. Esos catorce libros que componen esto que nos lleg con ese ttulo, no constituyen un tratado esto es lo que quiero que sepan unitario y sistemtico: son escritos basados en los apuntes de clases, compilados posteriormente por peripatticos posteriores, hasta dar lugar a esto que se dio en llamar Metafsica en su forma actual, que fue, al parecer, compilada, redactada, publicada por este peripattico que fue Andrnico de Rodas. Hay un intrprete muy conocido de Aristteles, Dring, que escribi un libro que se llama Aristteles (est editado por UNAM), y sencillamente dice:

La Metafsica de Aristteles es la obra de un redactor, posiblemente Andrnico de Rodas. Es necesario tener presente que Aristteles jams escribi un tratado de metafsica.

Tal como lo estamos leyendo, s dio lecciones acerca de esto que se llam metafsica (ahora vamos a ver qu implica este trmino). Entonces, esta coleccin de escritos, este conjunto de apuntes que servan como soporte para la enseanza de Aristteles en el Liceo, implica los siguientes problemas. En primer lugar, el orden cronolgico de los catorce libros que componen el tratado es relativo, no hay un mnimo de consenso entre los especialistas respecto de las fechas que hay que atribuir a cada libro. Hay problemas tambin en la composicin interna de cada libro. Y hay problemas adems en la relacin entre las distintas partes de un libro y entre las partes de un libro con otro, o sea, de cada libro con los dems.

Cmo se relaciona el Libro XII -esto es, el libro teolgico, donde se describe el primer motor- con los dems, es un problema; parece un libro aadido, un libro que para algunos intrpretes tiene captulos espurios. Entonces, fjense los problemas que hay en relacin con este

1 Texto surgido de clases de HFA de L. Soares.1

primer eje que marcamos, lo problemas que tienen que ver con el origen y la estructura de la obra, todo en vinculacin con la ordenacin artificial. El segundo problema con el que nos enfrentamos a la hora de leer los escritos metafsicos es el significado del trmino que sirve de ttulo a la obra. Esto que se da en llamar la gnesis del trmino metafsica. Al ver la gnesis de trmino metafsica, vamos a poder tener una idea general del contenido de la obra.

Vamos al segundo problema, la gnesis del trmino metafsica. Este trmino puede estar aludiendo al orden de edicin, al orden de la realidad o al orden del conocimiento. Quiero decir, se puede explicar la asignacin de este trmino, no acuado por Aristteles, a partir de su referencia al orden de edicin de los escritos, al orden de la realidad o al orden del conocimiento. En primer lugar, el prefijo met significa ms all, por encima de, despus de. Metafsica es despus de las realidades fsicas, despus de lo fsico. Lo que tienen que saber desde el vamos es que el trmino metafsica no es de Aristteles. No se sabe a ciencia cierta quin lo ide o lo que su autor quiso expresar con este trmino, pero entre los especialistas hay consenso en que el trmino fue acuado por Andrnico de Rodas en el siglo I a. C. (que es la poca en que se edit el Corpus aristotlico), no antes.

Es a Andrnico a quien hay que asignarle la acuacin del trmino, as como la ordenacin y edicin del Corpus aristotlico, porque, en verdad, cuando Aristteles habla de eso que se dio en llamar metafsica, utiliza otros trminos: utiliza, por ejemplo, el trmino ciencia que andamos buscando, sabidura, ciencia del ser en tanto ser, filosofa primera, teologa, pero nunca utiliza el trmino metafsica. La palabra metafsica est dando a entender eso que l nombra con diferentes trminos. Cules son las interpretaciones tradicionales del trmino? Las interpretaciones tradicionales de esto que se dio en llamar t met t physik (las cosas que est ms all de las cosas fsicas) puede explicarse a partir del orden de catalogacin de las obras, del orden de edicin. Si lo explicamos desde este punto de vista, tendramos que pensar que metafsica est haciendo alusin a los libros de filosofa primera que venan despus (met) de los de fsica. O sea, lo podra explicar el origen del trmino a partir de este criterio de sucesin cronolgica de publicacin, o de disposicin editorial de los tratados aristotlicos. Sera un origen bastante casual, bastante contingente, pero es una forma de explicarlo: los libros que vienen despus (met) de la fsica. El trmino tambin puede explicarse a partir del criterio u orden de la realidad. Este criterio tiene un origen neoplatnico, en Simplicio (VI d. C.). El origen neoplatnico de esta explicacin supone que filosofa primera o metafsica sera la ciencia que se ocupa de realidades inmateriales e inmviles, o sea, de realidades supra-fsicas: realidades inmateriales e inmviles que se hallan ms all de las realidades fsicas. Esta ciencia se est ocupando de realidades que estn ms all de las fsicas. Se trata del orden de realidad. Podramos hablar de realidades supra-sensibles, supra-fsicas. Sera algo as como la filosofa de las cosas ms all de las fsicas. Ahora, tambin se puede pensar la explicacin del trmino a partir del orden del conocimiento. El origen de esta interpretacin lo encuentran, sobre todo, en Alejandro de Afrodisia (II-III d.C.), que es un comentador griego de Aristteles. El prefijo met estara marcando la relacin de sucesin entre nuestros conocimientos: la metafsica sera la ciencia que para nosotros viene despus (met) de la fsica. O sea, primero tenemos que estudiar la ciencia fsica (la que se refiere a las realidades fsicas, sensibles), y despus, tendramos que estudiar la metafsica, que se ocupa de las realidades supra-fsicas. Lo que estara marcando el trmino es el orden en que adquirimos (o debemos adquirir) nuestros conocimientos. La metafsica sera un estudio terico que se tiene que iniciar con posterioridad al estudio de la fsica.

Para Aristteles, les adelanto, la fsica es filosofa segunda. Si la metafsica es filosofa primera, la fsica sera filosofa segunda. Esto tiene que ver con un principio metodolgico que

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marca Aristteles: primero est el conocimiento de las realidades fsicas, las realidades que para nosotros son ms cognoscibles, y despus est el conocimiento de las realidades supra-fsicas, de las realidades en s, que son ms difciles de conocer. Estas son las explicaciones que se dan acerca de un trmino que no fue acuado por Aristteles; porque, repito, cuando Aristteles tiene que hablar de eso que a partir de Andrnico de Rodas se llam metafsica, no utiliza ese trmino, sino, ms bien, sabidura, ciencia buscada o ciencia que estamos buscando, ciencia del ser en tanto ser o ciencia de lo que es en cuanto es, o tambin filosofa primera (esta es la que ms utiliza), o tambin utiliza ciencia teolgica. Despus de que explique los grados del saber y la clasificacin de la ciencia, vamos a ver cules son las distintas caracterizaciones de eso que Aristteles llama filosofa primera, que son cuatro. Por lo pronto, lo que me interesa ahora es que, antes de llegar a la primera caracterizacin de la filosofa primera como sabidura, empecemos viendo lo que Aristteles denomina los grados del saber. El saber humano tiene grados, que empiezan en la sensacin y terminan en eso que l da en llamar sabidura. Vamos a empezar con Met. I.1: Todos los hombres desean por naturaleza saber. Esta es la gran frase. Ya en este primer captulo de Metafsica I Aristteles nos est diciendo que todos los hombres desean por naturaleza (phsei) el saber. Esto es lo que se da en llamar el enfoque teleolgico, que Aristteles suele utilizar para dar inicio a sus tratados. El trmino comprometido ac es tlos. El enfoque teleolgico con el que Aristteles suele empezar sus tratados marca siempre el tlos, el fin que persigue su investigacin. Cuando vieron la tica Nicomaquea, cul es el fin ah? Lo dice al principio, en el Cap.1, y tambin en la Poltica dice lo mismo:

Todo arte y toda investigacin, e igualmente toda accin y libre eleccin, parecen tender a algn bien. Por esto se ha manifestado, con razn, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden.

Cul es ese bien que se persigue, que es el fin, en este tratado que es la tica? La felicidad, el vivir bien, el obrar bien. Esta es la meta de la tica, y por tanto, la meta de la poltica, en la que tiene su continuacin. Esto lo dice en tica Nicomaquea I 4: ah est la meta, en la consecucin de la felicidad. Ahora, si uno va a la Poltica de Aristteles, al libro I 1, dice cul es el fin de la comunidad, de la plis:

Puesto que vemos que toda plis es una cierta comunidad, y que toda comunidad est constituida con miras algn bien, porque en vista de lo que les parece bueno todos obran en sus actos, es evidente que todas tienden a un cierto bien, pero sobre todo tiende al supremo la soberana entre todas y que incluye a todas las dems, esta es la llamada pls y comunidad cvica.

El bien de la ciudad tambin es la felicidad. Entonces, en este tratado, Aristteles est marcando cul es el tlos de su investigacin, que es el saber, que es el tlos o el fin de la naturaleza humana. El problema es que el saber tiene grados. Uno podra decir que hay cierto saber que proviene de la sensacin, hay cierto saber que proviene de la experiencia, hay cierto saber que procede de la tchne (del arte) y hay cierto saber que procede la epistme, de la ciencia. Aristteles, a diferencia de Platn, empieza a reconocer cierto grados de saber ya en la sensacin. El enfoque teleolgico implica, para Aristteles esto se aplica a todas sus obras, que la naturaleza es fin. Esta es la manera de resumir el enfoque teleolgico de Aristteles. Esto Aristteles lo dice en Metafsica V 4, en Fsica II 7-8, en Poltica I.2, para que vean cmo en diferentes tratados pertenecientes a diferentes ciencias Aristteles sigue sosteniendo esta tesis que cristaliza el

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enfoque teleolgico: la naturaleza es fin. Qu quiere decir que la naturaleza es fin? Por qu hay una relacin entre naturaleza y fin? Estudiante: Porque el fin de cada cosa es llegar a su naturaleza. Profesor: Esto es algo que va a retomar Hegel, sobre todo, que termina su Enciclopedia de las ciencias filosficas con un pasaje de la Metafsica de Aristteles, y no es casual. Digamos, la verdadera naturaleza de una cosa (por ejemplo, en el caso del ser humano) no est en el hecho de ser embrin, sino cuando puede desarrollar al mximo sus potencialidades racionales: no cuando es un nio, sino justamente cuando es un adulto. La verdadera naturaleza de un rbol no se da cuando es semilla. En la semilla est el plan de toda realidad posible, no va a haber nada que no est, de alguna manera, en la semilla, pero el rbol es rbol porque se realiza efectivamente. El enfoque teleolgico marca que la realizacin plena de la naturaleza de cada cosa podemos pensar un hombre, un instrumento, una comunidad se da cuando esa cosa adquiere o realiza su fin, que es fin al que tiende por naturaleza, es una plenitud a la que esa cosa tiende por naturaleza. Y Aristteles no slo traza una relacin entre naturaleza y fin, en el sentido de que la verdadera naturaleza de algo se expresa cuando ese algo adquiere su fin, sino que, a su vez, en el fin esa cosa realiza el bien y lo mejor. Les leo un pasaje de Fsica II 3 y un pasaje de tica Nicomaquea I 1 y I 2. El de Fsica dice:

Aquello para lo cual las cosas son, tiende a ser lo mejor y su fin. El fin es la realizacin mejor, acabada. En tica Nicomaquea I 1, dice: El bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden.

Para completar esto que damos en llamar el enfoque teleolgico, tendramos que hacer una relacin entre naturaleza, fin y bien. Esto aplicado al caso de la naturaleza humana, que es el punto de partida del texto que empezamos a leer, implica que la naturaleza humana se realiza en el saber, y sobre todo, en el ejercicio de su capacidad o actividad racional, en el ejercicio del pensar racional. Ah el hombre realiza su fin, ah el hombre realiza, uno podra decir, su forma, porque tambin tendramos que relacionar naturaleza, fin y forma (forma esencial). De qu manera? Diciendo que la naturaleza humana se realiza en el saber, ah realiza su fin, y realizar un fin implica el ejercicio de su actividad o pensar racional, y cuando el hombre puede realizar o ejercer su pensar, su actividad racional, realiza plenamente su forma, su esencia, a la que est destinado por naturaleza. Entonces, un podra hacer esta relacin naturaleza-fin-forma, porque cuando se realiza ese fin, cuando se lo alcanza, se realiza la forma a la que uno tiende por naturaleza. Vamos a traducir esta frase (fjense que es un rengln, un maldito rengln): Todos los hombres desean por naturaleza saber. Los hombres alcanzan propiamente su tlos, su fin, cuando realizan plenamente su forma esencial, a la que tienden por naturaleza, en el sentido de una direccin que va de la potencia al acto (pero no metamos mucho esto, porque complica). Lo que quiero que tengan en cuenta es que ya ac hay una relacin entre naturaleza y fin, que est planteada en el primer rengln. En tica Nicomaquea X 7, Aristteles dice (para que vean cul es la verdadera naturaleza-fin-forma del hombre):

Lo que es propio de cada cosa, por naturaleza, es lo mejor y lo ms agradable para cada uno. As, para el hombre, lo ser la vida conforme al intelecto, si en verdad un hombre es primariamente su intelecto.

La palabra intelecto es nos (recuerden la nesis en Platn): este es nuestro rasgo caracterstico. Y esto es algo que Aristteles desarrolla mucho en la tica. En tica Nicomaquea IX

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4 est hablando de la amistad y dice que el intelecto nos, palabra que algunos traducen como mente es la parte ms importante que hay en el hombre. Tambin en tica Nicomaquea IX 8 dice: es claro, pues, que cada hombre es un intelecto. Para Aristteles, y tambin para Platn, el intelecto es la parte ms divina que tienen los hombres. Si tienen en cuenta esto, el tlos del saber humano termina en lo que Aristteles llama la sabidura, porque el sabio es el que explota al mximo la vida conforme al intelecto, es el que vive conforme al intelecto, conforme al nos.

El sabio es el que, tambin en tica Nicomaquea, tiene la vida ms perfecta, la felicidad ms perfecta, porque se dedica plenamente a la vida contemplativa, a la vida del intelecto (esto lo pueden ver en EN. X 7). En la figura del sabio y en la sabidura que detenta, se realiza al mximo esa potencialidad que tiene la parte ms noble que hay en el hombre, que es su capacidad racional, su capacidad especulativa. Esto no quiere decir que todos seamos sabios y que todos llegamos ser sabios. Este sera el tlos de los grados de saber que vamos a ver, que empiezan en la sensacin. Estudiante: Se puede relacionar el trmino aret tambin? Profesor: Aret siempre es un trmino que remite a la funcin o rgon. La aret de algo es la capacidad de eso para cumplir bien su funcin. Lo teleolgico es la realizacin plena de la naturaleza de una cosa, o sea, se da en el fin. Pero esta cosa tambin puede ser un instrumento, puede ser un hombre, puede ser una comunidad. Con aret pasa lo mismo: puede ser la aret de un caballo, la del hombre; pero la aret del hombre es distinta, es la justicia, esta es la verdadera virtud (obviamente, depende del filsofo en cuestin). Pero yo dira que la relacin se da ms entre aret y rgon. Lo que vamos a ver ahora son los grados del saber. Aristteles nos dice que todos los hombres desean por naturaleza saber. El saber es el fin, pero el saber tiene grados. Este es el problema: el saber tiene escalas, niveles. En este captulo nos va a decir una frase que me parece sper clara, nos va a decir que la sabidura acompaa a cada uno en mayor grado segn el nivel de su saber. Esto quiere decir que va a haber niveles de saber, que son, de menor a mayor:1. Sensacin (asthesis)2. Experiencia (empeira)3. Arte (tchne) y Ciencia (epistme)

Cuando hablamos de arte, no lo hacemos en el sentido de bellas artes, sino en el sentido de oficio reglado. Estos son los grados de saber, y dentro de la ciencia vamos a tener una clasificacin, donde la ciencia ms alta, jerrquicamente hablando, es la sabidura. La clase que viene vamos a ver, sobre todo, el segundo y el tercer nivel, pero hablemos un poco del primer nivel, la asthesis, la sensacin, que nosotros, como animales racionales, compartimos con los animales no racionales. Vamos a ver que dentro de la sensacin, Aristteles distingue sensacin sin memoria y con memoria (mnme), que es ms bien facultad de recordar. Dice:

Todos los hombres desean por naturaleza saber. Seal de ello es el amor a las sensaciones. Estas, en efecto, son amadas por s mismas, al margen de su utilidad, y ms que todas las dems, las sensaciones visuales.

Dentro de los cinco rganos de los sentidos, el cotizado es la vista, la sensacin visual, sobre todo. Otra vez la primaca de lo visual entre los dems sentidos, esto que Gadamer llamaba la metafsica de la luz, esa primaca de lo visual que uno ya encuentra en Platn, en la analoga Sol-Bien, y que uno encuentra tambin en el Iluminismo, en la Modernidad, en la analoga entre la verdad y la luz, que el Romanticismo, como movimiento del siglo XIX, expresa con la figura de la

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noche, la sombra.

Y es que no slo en orden a la accin, sino cuando no vamos a actuar, preferimos la visin a todas digmoslo las dems. La razn estriba en que esta es, de las sensaciones, la que ms nos hace conocer y muestra mltiples diferencias.

Esta es la prioridad de la visin que uno encuentra en Platn, en Aristteles. En el Fedro de Platn (Fdr. 250d) se lo expresa claramente. Ah Platn est hablando de la Idea de Belleza, y dice: Es la vista, en efecto, para nosotros, la ms fina de las sensaciones que por medio del cuerpo nos llegan. Esto se poda ver ya en el trmino edos, el trmino para habla de Idea. Edos era visin, aspecto, y viene del verbo edo, que significa ver. La Idea es lo visto por el ojo del alma, por el intelecto. Otro trmino que supone esto es theora, que es una visin, una contemplacin de la mente. El verbo theoro es mirar, observar con la mente. Therema -lo que conocemos como teorema- es lo que se ve, lo que se ofrece a la vista. Vean cmo hay una familia de trminos que marcan esta prioridad de la visin.

Este estoque se conoce como las metforas visuales del conocimiento, que encontramos en Platn, en Aristteles y en Plotino, que habla del ojo del alma. Tambin es algo que encontramos en Descartes, cuando habla de la luz de la razn. Esto es lo que Gadamer, repito, llama, en Verdad y mtodo, la metafsica de la luz. Siempre la luz aliada a la belleza y al conocimiento.

Vamos a recapitular un poco. Cuando empezamos el Libro I, Cap. 1 de Metafsica, vimos que Aristteles empezaba el tratado con una frase, famosa en la historia de la filosofa, que deca: Todos los hombres por naturaleza desean saber. Habamos visto que, ya desde el primer captulo del Libro I de Metafsica, Aristteles situaba lo que se dio en llamar el enfoque teleolgico, con el que suele empezar sus tratados. Este enfoque marca el tlos, el fin que persigue su investigacin. El fin que persigue la investigacin de este tratado es el saber, por eso empieza diciendo que todos los hombres por naturaleza desean saber. El postulado teleolgico implicaba que la realizacin plena de la naturaleza de algo, sea un hombre, un instrumento o una comunidad, se realiza en el fin. Cuando ese algo realiza su fin, ah es donde se da el bien y lo mejor, deca Aristteles. Esto, aplicado al caso de la naturaleza humana, implica que la naturaleza humana se realiza en ese fin que es el saber. Y con saber me refiero a la capacidad o actividad racional, la actividad del intelecto, del nos. En esta actividad el hombre realiza plenamente su forma, su edos. Con lo cual, uno podra decir -marcando esta relacin entre naturaleza, fin y forma que aparece ya desde las primeras pginas de la Metafsica- que los hombres alcanzan propiamente su fin cuando realizan plenamente esa forma a la que tienden por naturaleza.

Vamos de menor a mayor: primero tenemos la asthesis, la sensacin; en segundo lugar, habamos mencionado la experiencia, la empeira; y en tercer lugar, tomados casi como equivalentes, aunque tienen diferencias entre s, lo que Aristteles llama el arte, la tchne, y la ciencia o epistme. Estos son los niveles de saber. Ahora los vamos a ver detalladamente. La sensacin es un nivel que ese animal racional que somos comparte con los dems animales. Dentro de la sensacin, dentro de los cinco rganos de los sentidos, Aristteles le daba prioridad a la vista. Otra vez la prioridad de la visin, algo que ya encontrbamos en Platn (ya en el mismo trmino edos est el aspecto; edos quiere decir visin; el verbo edo quiere decir ver). Tambin les haba hablado del trmino griego theora, del sustantivo therema como lo que se ve, lo que ofrece la vista, mentalmente hablando. Hay muchsimos pasajes donde, en la plataforma platnica y tambin aristotlica, se le da prioridad a la visin. Esto tiene que ver con las metforas visuales del conocimiento, que aparecen en Platn, Aristteles, Plotino (III d.C.) quien habla del ojo del alma; tambin en Descartes, en la Modernidad, que habla todo el tiempo de la luz de la razn, y ya la misma figura del Iluminismo marca esa prioridad de lo visual en relacin con el

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conocimiento. Esto es lo que Gadamer llamaba la metafsica de la luz. La luz siempre aliada de la belleza, del conocimiento, etctera. Vamos a volver al Captulo 1 del Libro I, al Texto N 11. Dice que de entre todas la sensaciones hay que destacar la visual. Este es el primer nivel de saber, pero ahora agrega algo dentro del nivel de la sensacin, agrega una distincin que es la siguiente (980b):

Pues bien, los animales tienen por naturaleza sensacin y a partir de sta en algunos de ellos no se genera la memoria, mientras que en otros s que se genera, y por eso estos ltimos son ms inteligentes y ms capaces de aprender que los que no pueden recordar ().

Cul sera esa distincin dentro del nivel de la sensacin? Sin memoria-con memoria (mnme). Lo que hay que distinguir es mnme, memoria, de anmnesis, que es lo que podramos traducir como recuerdo. Aristteles, en un tratado breve de historia natural, Acerca de la memoria, traza una distincin entre mnme y anmnesis (lo que en Platn, recuerden, volcamos como reminiscencia), y dice:

Se diferencia la reminiscencia (anmnesis) de la memoria (mnme) no slo en relacin con el tiempo, sino porque muchos de lo dems animales participan de la memoria pero, por as decirlo, de practicar la anmnesis, ninguno de lo animales conocidos, fuera del hombre. La causa es que la anmnesis es como una especie de inferencia; pues, de forma semejante, el que practica la anmnesis razona lo que antes vio, u oy o experiment, y es como una especie de indagacin.

La anmnesis supone este proceso inferencial, estas leyes de asociacin de ideas en un proceso ms consciente. Esto es algo que tiene slo el hombre. Esta es la diferencia entre mnme, esa capacidad de memoria que tienen los dems animales, y anmnesis, esa capacidad de recordar que implica esa especie de inferencia.

Estudiante: Sera como un paso ms hacia la experiencia? Profesor: Claro, sera un paso que implica una ley de asociacin en relacin a lo que se vio o experiment. Igual, no dice mucho ms. Ac, en Metafsica, no dice ni siquiera la diferencia. Por este carcter esotrico que tienen los tratados, el auditorio sabe de lo que est hablando, porque acerca de esta distincin entre anmnesis y mnme se habl en otro momento, en eso que despus se llam tratado Acerca de la memoria. Ms abajo dice, en 980b 25:

Ciertamente, el resto (de los animales) vive gracias a las imgenes y a los recuerdos sin participar apenas de la experiencia, mientras que el gnero humano (vive), adems, gracias al arte y a los razonamientos.

Qu es esto de las imgenes? La memoria, esa facultad de recordar, presupone algo que se denomina phantasa -que Aristteles no desarrolla ac, sino en De anima III 3-, que sera la imaginacin o facultad representativa (recuerden que algo de esto vimos cuando tratamos a Protgoras). No es imaginacin en el sentido de imaginar algo que no existe, sino la facultad de representar imgenes. Esto quiere decir que la sensacin -esto lo explica bien en De anima, ac est presupuesto, y es algo que tiene que tener en cuenta, lo que falta produce en el alma una especie de pintura o impresin sensible, un phntasma, como la impresin de un sello. Y esta imagen persiste en el alma, hay como una persistencia de la impresin sensible en el alma, de esa huella. Esta es una impresin que no exige la presencia del objeto que la causa, por eso digo que es como el sello que

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deja una huella y despus se retira: la huella queda y el sello no. Entonces, de alguna manera, la sensacin produce en el alma una especie de pintura o impresin que persiste y que no exige la presencia del objeto sensible. Y esto es lo que cose la memoria, esto es lo que recupera la memoria, esa imagen. Por eso la memoria presupone la phantasa. La phantasa est en una posicin intermedia entre la sensacin y la parte ms ligada a lo intelectivo. No tenemos que pensarla como imaginacin tal como la pensamos nosotros, sino como esa huella. Esto era simplemente para entender esa palabra imgenes que aparece ah.

() el gnero humano (vive), adems, gracias al arte y a los razonamientos. Por su parte, la experiencia se genera en los hombres a partir de la memoria ().

Y ac viene una de las definiciones ms lindas de lo que es la experiencia, una definicin casi intuitiva:

() en efecto, una multitud de recuerdos del mismo asunto acaban por constituir la fuerza de una nica experiencia.

Esto quiere dice que para que haya experiencia tiene que haber memoria, pero para que haya memoria tiene que haber sensacin, o esas impresiones sensibles que persisten. Entonces, la sensacin implica un nivel que el hombre comparte con los dems animales en general. Pero la experiencia es algo propio de los hombres, los dems animales no participan de la experiencia, porque la experiencia se genera a partir de la memoria. O sea, una multitud de recuerdos del mismo asunto acaban por constituir la fuerza de una experiencia. Con lo cual, la experiencia se empieza a configurar a partir, podramos decir, del recuerdo de casos particulares semejantes, de alguna manera cosidos por la memoria. Y, a su vez, la experiencia se transforma en una especie de regla de carcter prctico, va a decirnos Aristteles. Precisemos un poco ms esto de que los animales participan poco de la experiencia, o sea que la experiencia ya es algo propio del gnero de esos animales racionales que son los hombres. Para que haya experiencia se requiere la presencia del razonamiento (logisms). Para Aristteles slo hay experiencia donde es posible ordenar los datos de los sentidos, y esta ordenacin requiere factores racionales de los que carecen los animales. O sea, esta capacidad de articular racionalmente los datos de los sentidos ya nos sita en el nivel de la experiencia. Donde hay posibilidad de razonamiento, de ordenar o articular los datos de los sentidos, ya estamos en el nivel de la experiencia, pero no es el nivel de la ciencia o el arte, ya vamos a ver por qu. La experiencia nos sirve, a su vez, como regla de carcter prctico, o sea que empieza a tener un valor prctico que nos previene del azar. Gracias a la experiencia y a ese hbito que se empieza a constituir en la experiencia, no estamos a merced del azar. Dice:

La experiencia parece relativamente semejante a la ciencia y al arte ().

Vean tambin cmo cada nivel resulta del otro, cada nivel implica al otro:

() pero el hecho es que, en los hombres, la ciencia y el arte resultan de la experiencia ().

Fjense esa dimensin empirista que tiene Aristteles. Esto no quiere decir que l sea un empirista; en trminos anacrnicos, uno podra decir que Aristteles combina dos aspectos, el empirismo y el racionalismo. Pero de alguna manera nos dice que el arte y la ciencia, tomados

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conjuntamente, resultan de la experiencia.

() y es que, como dice Polo, y dice bien, la experiencia da lugar al arte y la falta de experiencia al azar.

Hay un pasaje muy lindo del Gorgias de Platn, donde tambin se marca este carcter de norma que tiene la experiencia. Dice en 448c-d:

Polo Existen entre los hombres, Querefonte, muchas artes elaboradas hbilmente partiendo de la experiencia. En efecto, la experiencia hace que nuestra vida avance con arreglo a una norma ().

Hay algo en ese hbito, que me da la experiencia, que se vuelve norma de carcter prctico.

() en cambio, la falta de experiencia (apeira) la conduce al azar.

La falta de experiencia pone la vida a merced del azar. Hago la conexin con el empirismo, porque Hume, en la Investigacin sobre el entendimiento humano, dice que todos los razonamientos fcticos, que son los razonamientos acerca de cuestiones de hecho, o todo lo que tiene que ver con el saber o conocimiento fctico, tiene como fundamento la experiencia. Y al preguntar cul es el fundamento de todas las conclusiones que extraemos de la experiencia, contesta que es la costumbre o el hbito.

Para Hume, la costumbre o el hbito es la gran orientadora de la vida humana, supone la propensin, el supuesto mental o inferencial, de pensar que el futuro se va a conformar al pasado. Esto es una presuposicin. Una vez que acerqu la mano al fuego y me quem, supongo que la prxima vez que acerque la mano al fuego me voy a quemar; cada vez que vi nieve, sent fro; ustedes saben que yo vengo el jueves a la tarde, y voy a volver el jueves que viene. Hay una suposicin, una presuncin, de que el futuro se va a conformar al pasado. Lo que quera marcar con esta relacin es ese valor prctico que le asigna Hume a la experiencia, y sobre todo a la costumbre, como gran orientadora de la vida humana. Vamos a ver que en este captulo Aristteles no traza una distincin tajante entre arte y ciencia, aunque la hay. En este captulo, arte y ciencia estn nivelados.

El arte, a su vez, se genera cuando a partir de mltiples percepciones de la experiencia resulta una nica idea general (kathlou) acerca de los casos semejantes.

El trmino griego kathlou es lo que se traduce por universal. Entonces, a partir de mltiples percepciones de la experiencia, resulta -podramos decir- por abstraccin un universal: por ver casos semejantes, se abstrae un universal.

En efecto, el tener la idea (la percepcin particular) de que a Calias tal cosa le vino bien cuando padeca tal enfermedad, y a Scrates, e igualmente a muchos individuos, es algo propio de la experiencia ().

Fjense cmo la experiencia ya desde el vamos se relaciona con lo individual, con el hecho individual, con lo particular. Ese saber que me da saber que tal cosa le vino bien a alguien cuando le pas tal cosa, es un saber propio de la experiencia, un saber del hecho puntual. Pero de lo particular no hay ciencia, nos dice Aristteles: la ciencia es siempre sobre lo universal.

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() pero la idea (general, o sea, el universal) de que a todos ellos, delimitados como un caso especficamente idntico, les vino bien cuando padecan tal enfermedad (por ejemplo, a los flemticos, o biliosos o aquejados de ardores febriles), es algo propio del arte.

En este caso, del arte de la medicina. No piensen arte como bellas artes, sino en el sentido de todo saber de carcter productivo: un mdico busca producir salud en el enfermo, un arquitecto busca producir la construccin de un edificio. Piensen arte en este sentido. En este caso, est hablando de la tcnica mdica. El mdico tiene, a partir de esa percepcin de casos particulares que me da experiencia, la posibilidad de inferir un universal que me permite delimitar esas percepciones particulares como un caso especficamente nico. Dice:

A efectos prcticos, la experiencia no parece diferir en absoluto del arte, sino que los hombres de experiencia tienen ms xito, incluso, que los que poseen la teora, pero no la experiencia ().

Ah sera mejor traducir: que los que poseen la teora sin la experiencia.

() (la razn est en que la experiencia es el conocimiento de cada caso individual ().

La experiencia siempre es el conocimiento o el saber del caso individual, mientras que el arte y la ciencia lo es de lo general o universal:

() mientras que el arte lo es de los generales, y las acciones y producciones todas se refieren a lo individual ().

Qu quiere decir esto? Hay otro pasaje de Aristteles, de tica Nicomaquea IX 9 1180b 15-25, que toma la posibilidad de alguien que tenga la teora sin la experiencia. Dice:

Nada impide, probablemente, aun siendo un ignorante, cuidar bien a un individuo si se ha examinado atentamente por experiencia lo que le ocurre en cada caso.

Esto es lo que llamamos el saber de la experiencia, el saber que puede tener el hombre de campo que hace predicciones con relacin al tiempo, que por experiencia saca conclusiones. Sigue:

As como algunos parecen ser mdicos inmejorables de s mismos, sin ser capaces por ello de ayudar a curar a otros. No obstante, el que quiera ser mdico ha de ver a lo general y conocerlo en la medida de lo posible, pues como se ha dicho, es lo general el objeto de la ciencia.

Est contemplada la posibilidad de que alguien tenga, obviamente, experiencia sin ciencia, porque es un paso anterior, pero tambin ciencia sin experiencia. El problema de la ciencia sin experiencia es que no se puede aplicar ese conocimiento universal al caso individual. Por qu en carreras como Psicologa o Medicina hay lo que se denomina una residencia al terminarlas? En ese grado de cinco o seis aos, lo que aprenden es la teora, lo que hay es una formacin terica, por eso despus tienen que hacer una residencia. El psiclogo, por ejemplo, tiene que enfrentarse a la situacin de tener un paciente a quien no le puede hablar en trminos tericos, porque esos trminos no tocan su angustia, sino que tiene que bajar eso al caso individual, a la angustia particular de esa

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persona. Lo mismo en el caso del mdico: no puedo enfrentar a un enfermo, a alguien que est agonizando, con el tratado de anatoma abierto tratado de explicarle, porque eso ms que curar sera educar al enfermo.

As lo dice Platn en un pasaje divertidsimo de Leyes IX 857c-e, sobre la diferencia entre los empricos, los que tienen saber de experiencia, y los que tienen saber tecno-cientfico. Dice:

Pues hay que saber bien que si algn mdico de los que practican la medicina empricamente, sin conocimiento terico, alguna vez se topara con un mdico que dialoga con un hombre enfermo, que hace discursos que estn cerca de la filosofa, y que trata la enfermedad a partir de su origen disertando sobre toda la naturaleza de los cuerpos, al punto se le desternillara de risa, y no dira otras palabras que las que siempre tienen a mano en tales temas la mayora de los llamados mdicos. En efecto, dira: _Pero, tonto, no curs al enfermo, sino que prcticamente lo educs, como si necesitara hacerse mdico y no sanarse.

Este es el problema que tiene el que tiene teora sin experiencia, el que no puede bajar. Porque, a la hora de curar puntualmente a una persona, se tiene que dar esa bajada del universal, donde se aplica la teora al caso particular, porque si no, no hacemos nada con ese individuo que se nos desangra. Dice tres renglones despus:

() as pues, si alguien tuviera la teora careciendo de la experiencia, y conociera lo general, pero desconociera al individuo contenido en ello, errar muchas veces en la cura, ya que lo que se trata de curar es al individuo.

Ah est muy claro: si conoce lo general, pero desconoce la inscripcin de eso general en lo particular, va a errar en la cura, porque al fin y al cabo lo que se trata de curar es al individuo. O sea, en el caso de la tchne mdica, podramos decir que se ocupa directamente de lo universal pero indirectamente del individuo, que es al que requiere curar.

Pero no es menos cierto que pensamos que el saber y el conocer se dan ms bien en el arte que en la experiencia ().

Porque el arte y la ciencia tienen que ver con lo universal, y siempre el conocimiento se relaciona con lo universal.

() y tenemos por ms sabios a los hombres de arte que a los de experiencia, como que la sabidura acompaa a cada uno en mayor grado segn (el nivel de) su saber.

Ah est la frase que les deca que podramos tomar como clave de este captulo, donde dice: la sabidura acompaa a cada uno en mayor grado segn (el nivel de) su saber. Entonces, uno podra decir que en el nivel de la empeira hay ms sabidura que en el nivel sensitivo, pero el tcnico-cientfico, el hombre de ciencia, tiene ms sabidura que el hombre de experiencia, por ms que el hombre de experiencia a veces tenga ms xito, en la medida en que lo comparemos con un tcnico-cientfico sin experiencia o que desconoce ese plano. Ahora vamos a ver que dentro de las ciencias Aristteles tambin traza una clasificacin jerrquica. Ac nos dice que hay una gradacin en el saber, y la sabidura acompaa a cada uno en mayor grado segn el nivel de su saber. Estudiante: La experiencia aplica el mtodo inductivo y el arte y la ciencia el deductivo? Profesor: Simplificando, porque la cuestin del mtodo inductivo y el deductivo no es tan as de sencilla. Ustedes van a ver eso detalladamente cuando vean Filosofa de las Ciencias. Pero s, ac

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se da un proceso, podramos decir, deductivo, en este pasaje. Si bien como mdico tens un aparato conceptual ligado al universal, que tiene que ver con el corpus de tu tchne, un corpus de reglas universales, esas reglas se tienen que traducir, a la hora de curar a un individuo particular; entonces ah est ese proceso deductivo. Esa frase es la que quiero que retengan. Podra poner esa frase en el parcial, explicarla es explicar los grados. Esa frase es clave.

Y esto porque los unos saben la causa y los otros no.

Ac agreg algo nuevo. La experiencia, habamos dicho, tiene que ver con lo particular, con lo individual, con el hecho. Acerco la mano al fuego y me quemo, lo que percibo es el hecho de que me quemo; o tiro una manzana al piso, y cae. Qu es lo que no s en este nivel, y s en el tercer nivel? En ese nivel no slo tenemos el nivel de lo universal, de lo general, sino que tambin tenemos el nivel de por qu la cosa se da as, el nivel de las causas. Este es el nivel del saber acerca de las causas de por qu algo se da de esa manera. Muchos vimos la manzana caer, pero vino alguien y nos explic, a travs de la Ley de la gravitacin universal, por qu cae.

Y ah est la ciencia, ah est Newton. Antes caan las manzanas, esto es un saber de la experiencia: veo que cada vez que tiro la manzana, la manzana cae, no sube. Pero lo que encontramos en este nivel es el nivel de las causas. El arte y la ciencia se relacionan con el nivel del conocimiento de la causa. Por eso dice que los de experiencia no conocen la causa y los de ciencia y arte s conocen la causa:

Efectivamente, los hombres de experiencia saben el hecho [el hecho puntual], pero no el porqu [no la razn], mientras que los otros conocen el porqu, la causa. Por ello, en cada caso consideramos que los que dirigen la obra [los arquitectos] son ms dignos de estima, y saben ms, y son ms sabios que los obreros manuales [que siguen los dictados de ese que conoce el universal] ().

Pero uno podra decir que a veces el obrero manual puede tener ms xito que un arquitecto, dado que este nunca se enfrent con todos los problemas de ndole prctica que dan ese saber de la experiencia. Aristteles le da una cotizacin muy importante a la experiencia. Y con esto salgamos de Platn. Por eso la frase borgeana de que los hombres nacen aristotlicos o platnicos, no se puede ser las dos cosas a la vez. Estudiante: (inaudible) Profesor: Carreras como Psicologa o Medicina tienen ese nivel residencial. En el caso de Filosofa, es muy difcil: estamos siempre en el otro nivel. El tema es cmo bajar eso. En la docencia, en la investigacin, de alguna manera bajamos, pero es ms complicado. Ni hablar cuando estamos en un terreno ms metafsico. Estudiante: El que conoce el universal conoce todas las variantes? Profesor: Las puede conocer por lecturas. Yo puedo ensearte un tratado de medicina, pero no tens esa percepcin particular con la cual llegs a eso. Para que se d realmente el saber, tiene que haber una interrelacin. Lo que aparece ac es la posibilidad de esos personajes que supuestamente eran tcnicos, o sea, tenan el saber del universal o el saber cientfico, sin experiencia. Pero es cierto que para tener ese saber necesits la experiencia. Estudiante: (inaudible) Profesor: Para abstraer un universal, tens que tener una percepcin de casos particulares semejantes. Para que haya efectivamente saber, se tiene que dar el enhebramiento, el encadenado entre esos niveles.

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Ms adelante, en 981b 5, dice:

Conque no se considera que aqullos son ms sabios por su capacidad prctica (porque el emprico tiene capacidad prctica, se gua por el hbito), sino porque poseen la teora y conocen las causas. En general, el ser capaz de ensear es una seal distintiva del que sabe.

El saber de alguien se patentiza cuando puede ensearlo, cuando puede transmitirlo. El saber es algo que se instancia no solamente en mi cabeza, encerrado con una erudicin que no se transmite, sino que el saber tambin se instancia en esa transmisin pedaggica. En ese saber ensear que me transmite el otro, yo percibo que sabe, porque si no sabe ensear, hasta qu punto sabe? Por eso deca que para que haya realmente saber, yo, conociendo el universal, tengo que saber adaptarlo al caso particular, porque si no, esa persona se me desangra. Estudiante: Cmo es posible que, conociendo el universal, conociendo todas las variables, no puede llegar al particular? Profesor: Lo que pasa es que vos pods tener eso por transmisin, por lecturas, por una transmisin que no implic ese proceso. Cuando vos tens ese proceso, pods hacer esa bajada. Estudiante: Eso lo entiendo, pero lo que yo digo es que lo universal, lo absoluto, no se corresponde con lo que yo entiendo por universal Profesor: No lo llames absoluto; es lo universal, lo general. Estudiante: En la tica menciona que el universal no se corresponde con el particular, pero cmo que no, si lo abarca? Profesor: Lo abarca, pero esto es un proceso ms complicado, que l denomina la epagog, la induccin. Aristteles seala un proceso de fijacin del universal en lo particular. De alguna manera, vos vas fijando, vas depurando, vas encontrando el universal en lo singular. Por eso algunos traducen epagog como induccin. Es como que lo singular ya est en lo universal: vos lo tens que encontrar. En eso consistira lo que se da en llamar la induccin. Pero te repito, esto es un juego de cajas chinas, es un ida y vuelta. En trminos estrictos, Aristteles dira que hay saber cuando se da este ida y vuelta; si no, es un saber relativo, es un saber nominal. Repito:

En general, el ser capaz de ensear es una seal distintiva del que sabe frente al que no sabe, por lo cual pensamos que el arte es ms ciencia (ms saber) que la experiencia: (los que poseen aqul) son capaces, mientras que los otros no son capaces de ensear.

O sea que lo que se agrega ac es que, en la medida en que yo tengo conocimiento de las causas, del porqu de las cosas, como mdico, como poeta, como retrico, puedo ensear, tengo capacidad de ensear. En la medida en que conozco las causas, puedo dar razn, puedo ensear. Precisamente porque hay conocimiento de las causas, se puede dar la enseabilidad, o ah se da la condicin de posibilidad de la enseabilidad. Estudiante: (inaudible) Profesor: Ac estamos hablando muy vagamente de arte y ciencia, como si fueran lo mismo. No son exactamente lo mismo, y dentro de la ciencia hay una clasificacin.

Adems, no pensamos que ninguna de las sensaciones sea sabidura, por ms que stas sean el modo de conocimiento por excelencia respecto de los casos individuales ().

Cmo podra haber experiencia si no hay antes sensacin? Vean la diferencia con Platn. El mximo nivel de saber lo vas a encontrar dentro de la plataforma cientfica, y dentro de lo que l llama la sabidura o filosofa primera. Ah est el mayor grado de saber, y ah est el sabio. Ahora,

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eso no quiere decir que yo no destaque que previamente hay grados de saber, mnimos respecto de la sabidura, pero grados de saber al fin. En el cuadro La escuela de Atenas, de Rafael, est Platn sealando arriba y Aristteles sealando abajo. Empecemos de abajo: ah hay algo de saber, despus hay un poco ms de saber, y ms arriba est el mximo nivel de saber.

Estudiante: Cmo se llega al conocimiento de la causa? Profesor: En la medida en que conocs el universal, que pods hacer ese proceso de abstraccin o fijacin a partir de casos idnticos, pods dar una causa que sirve para todos, que sirve en trminos generales. Ahora vamos a ver de qu causas est hablando Aristteles. Estas causas son las famosas cuatro causas aristotlicas.

() y es que (la sensacin y la experiencia) no dicen el porqu acerca de nada, por ejemplo, por qu el fuego es caliente, sino solamente que es caliente (el hecho de que es caliente).

Lo que da el cientfico es una ley cientfica. En el caso de la manzana, millones la vieron caer, pero slo Newton se pregunt por qu, y ofreci conceptualmente una ley universal de gravitacin. Entonces, a partir de la experiencia, sabemos que la manzana cae, que el fuego quema. La experiencia se relaciona con lo particular, lo individual, con el hecho, se relaciona con el hbito, me da una regla de carcter prctico ligada al hbito. Y el emprico no tiene capacidad de ensear, porque no conoce las causas. En cambio, del lado del arte y la ciencia, encontramos lo universal, lo general, el porqu, la causa de que algo sea, conocimiento de las causas y, por tanto, capacidad de ensear. Estudiante: A partir de esta gradacin del saber, no existe ya la reminiscencia platnica.

Profesor: Olvidate de la reminiscencia. Basta de mitos.Estudiante: Lo sensible va a ser la base de la experiencia, para empezar a razonar...Profesor: Cuando cursen Gnoseologa, van a ver que el programa suele empezar con el De

Anima de Aristteles. Por eso les recomiendo hacer materias como Gnoseologa o Metafsica despus de las historias, incluso de Contempornea, porque no s en el programa actual, pero suele empezarse el programa con Aristteles, siguen con Kant y luego con Heidegger, entonces conviene tener hecha hasta Filosofa Contempornea. Para una gradacin del saber, ya no sirve ms Platn. No digo que Platn sea puro mito y religin, etc., pero es cierto que Platn siempre introduce esas coordenadas que son menos epistmicas, para decirlo de alguna manera, esas coordenadas mtico-religiosas que son parte de su filosofa y son bienvenidas, porque es una poca en la que no podemos separar, como separamos ahora, tica, epistemologa, religin. Ah est todo fundido. Pero pedirle eso a Platn es pedirle una demarcacin que no existe en la poca. Por eso no es casual que en Gnoseologa ustedes empiecen con el De Anima de Aristteles, porque est esto mucho ms desarrollado.

En este captulo, Aristteles lo que hace es distinguir experiencia de arte y ciencia, como si arte y ciencia fueran lo mismo. Las toma como un bloque y dice que se relacionan con lo general, mientras que la experiencia se relaciona con lo particular. A los fines de este captulo, le interesa marcar esa distincin entre lo individual, por el lado emprico, y lo general, por el lado tecno-cientfico. Pero, si nos ponemos rigurosos, Aristteles distingue el arte de las ciencias, y a su vez traza una clasificacin de las ciencias. Esto es lo que empieza a hacer de una manera un tanto vaga o general ac, al final del captulo, que vamos a volver a ver en la clasificacin de las ciencias.

Estudiante: En la medida en que lo general y lo universal tienen que bajar a lo individual, ah es donde progresa la ciencia.

Profesor: Claro, tal cual.

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Estudiante: Pienso que se llega a una apora: del saber al no saber, porque el ser individual siempre deja al que sabe un margen para el no saber, y entonces se da una iniciativa de bsqueda en el que sabe, a travs del no saber.

Profesor: Claro. Se supone que vos llegs a leyes cientficas a partir de experimentos, con un trabajo con lo particular, ensayo y error. Para hablar en trminos ms cercanos a la epistemologa actual: tens una hiptesis, una conjetura, a la que llegs por mecanismos observacionales, desde los casos particulares, encontrs semejanzas, y despus vendr la comunidad cientfica que lo patente o no como ley. Pero de eso particular llegs a lo universal, y despus tens la posibilidad de que eso se adapte a todos los casos. Entonces, es cierto, en ese crculo avanza. Esto puede relacionarse con ese crculo que marcamos en el mtodo diaporemtico.

Vamos a la clasificacin de las ciencias. Ac Aristteles hace una primera clasificacin de las ciencias, pero la clasificacin de las ciencias en sentido estricto va a aparecer en el Libro VI, Cap. 1. Ya vamos a ir a esa clasificacin exhaustiva, pero antes vamos a ver la clasificacin general de las ciencias, que est en el Libro I, Cap. 1. Es muy general, es muy vaga, pero ya podemos tener algo.

Ac distingue entre ciencias tericas o teorticas, ciencias prcticas y ciencias productivas. El tema es que, en este captulo, Aristteles utiliza en trminos casi sinonmicos o equivalentes, arte y ciencia, porque ambas, arte y ciencia, suponen lo universal. Pero, en sentido estricto, si ustedes quieren ver la diferencia entre arte y ciencia, entre tchne y epistme, yo dira que la tchne siempre implica un saber para hacer, para producir, un saber para la produccin, un saber producir, un saber hacer. Produccin es el trmino griego poesis, por eso se denominan estas ciencias productivas o poiticas, porque apuntan a la produccin, al hacer. La tchne -por ejemplo, la medicina, la arquitectura, la retrica, la potica- implica un saber hacer. La tchne implica una dimensin o un carcter productivo: producir salud en el cuerpo, producir un edificio, producir un discurso, producir un poema. Lo traducira como un saber hacer.

Es, pues, verosmil que en un principio el que descubri cualquier arte, ms all de los conocimientos sensibles comnmente posedos, fuera admirado por la humanidad, no slo porque alguno de sus descubrimientos resultara til, sino como hombre sabio que descollaba entre los dems; y que, una vez descubiertas mltiples artes, orientadas las unas a hacer frente a las necesidades y las otras a pasarlo bien, fueran siempre considerados ms sabios estos ltimos que aqullos, ya que sus ciencias no estaban orientadas a la utilidad.

Donde dice arte es siempre arte o ciencia. Esta es como una clasificacin muy general de las ciencias. Cules sern esas ciencias orientadas a la satisfaccin de necesidades?

Estudiante: Las productivas.Profesor: Las productivas, porque estas ciencias son, justamente, un saber para la

produccin. Pero ahora se va a precisar un poco ms: las productivas son orientadas a satisfacer necesidades, a la produccin de objetos bellos, tiles. Pero despus de esas ciencias estn esas otras orientadas a pasarlo bien. Cules sern esas? Qu querr decir con el pasarlo bien, con el vivir bien?

Estudiante: La medicina...Profesor: El vivir bien es una nocin que aparece reiteradamente. La vemos en la tica

Nicomaquea. El vivir bien es todo lo que tiene que ver con la felicidad, con la calidad de vida, con el placer. Son todas cuestiones que se inscriben en el campo de la filosofa prctica. Estas seran las ciencias orientadas al placer y a la calidad de vida, lo que tiene que ver con la filosofa prctica. Las ciencias prcticas implican un saber para la accin, un saber para la prxis, mientras que las productivas implican un saber para la produccin, para la poesis. As como unas, las productivas,

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implican un saber para la produccin, las ciencias prcticas implican un saber para la accin. Ac estn la tica y la poltica.

Pero despus tenemos las ciencias teorticas. Dice Aristteles que, una vez descubiertas las prcticas y las productivas, uno se puede dar el lujo de crear ciencias que no necesariamente tienen una salida en trminos de accin o una salida en trminos productivos, sino ciencias concebidas o forjadas por el conocimiento mismo, o sea, como diramos, ciencias que no sirven para nada.

Estudiante: Y la retrica?Profesor: La retrica es una ciencia productiva: lo que produce es un discurso con la

finalidad de persuadir. Ese es uno de los ejemplos de ciencias productivas, y la potica tambin.

(...) una vez descubiertas mltiples artes, orientadas las unas a hacer frente a las necesidades y las otras a pasarlo bien, fueran siempre considerados ms sabios estos ltimos que aqullos, ya que sus ciencias no estaban orientadas a la utilidad.

Lo que se establece es una jerarqua.

A partir de este momento y listas ya todas las ciencias tales, se inventaron las que no se orientan al placer ni a la necesidad, primeramente en aquellos lugares en que los hombres gozaban de ocio: de ah que las artes matemticas se constituyeran por primera vez en Egipto, ya que all la casta de los sacerdotes gozaba de ocio.

Ac aparece el ocio como fundamental. Para que se d este saber que no sirve para nada (en trminos directos, porque indirectamente, s, eso ya lo vamos a ver), tiene que haber ocio, tiene que haber espacio intelectual de ocio. Entonces, en esos lugares donde los hombres gozaban de ocio, nacieron, por ejemplo, las artes o ciencias matemticas. All pudieron forjar un saber por el saber mismo. Y tendramos, entonces, un saber que en primera instancia no tiene utilidad alguna, no fue pensado en trminos utilitarios o en trminos prcticos.

Ahora vamos a ver otra distincin mucho ms exhaustiva que esta clasificacin de las ciencias que estamos viendo ac en trminos vagos, donde va a decir que las ciencias teorticas son tres: la filosofa primera o metafsica, la matemtica, la fsica. Ahora vamos a ver esta clasificacin de las ciencias teorticas en el Libro VI, Cap. 1, pero ac no dice nada ms; esto sera un embrin de la clasificacin aristotlica de las ciencias.

En la tica est dicho cul es la diferencia entre el arte y la ciencia y los dems (conocimientos) del mismo gnero (...).

En la tica s est dicha la diferencia entre tchne y epistme. Este es un tpico pasaje que marca el carcter esotrico: est dando una clase, es como si yo les dijera que el jueves pasado hablamos del mtodo diaporemtico, no lo vuelvo a repetir, porque ustedes estuvieron.

(...) la finalidad que perseguimos al explicarlo ahora es sta: (mostrar) cmo todos opinan que lo que se llama sabidura se ocupa de las causas primeras y de los principios.

Llegamos a la primera caracterizacin de la filosofa primera como sabidura. De esto se ocupa la metafsica, aunque metafsica no es un trmino que l utilice, l utiliza el trmino sabidura. La primera caracterizacin de la metafsica -o de eso que se da en llamar metafsica- es como sabidura. En qu consiste la sabidura? La sabidura es una ciencia teortica que se ocupa de las causas primeras y de los principios. Ya vamos a ver qu son las causas primeras, pero anticipo

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que son las famosas cuatro causas aristotlicas. Fjense cmo recapitula la gradacin que estuvimos viendo:

Conque, como antes se ha dicho, el hombre de experiencia es considerado ms sabio que los que poseen sensacin del tipo que sea, y el hombre de arte ms que los hombres de experiencia, y el director de la obra ms que el obrero manual, y las ciencias teorticas ms que las productivas.

El emprico se acuerdan- es ms sabio que el sensitivo; y el que tiene arte y ciencia es ms sabio que el que tiene experiencia. Y las ciencias teorticas, para seguir con la jerarquizacin, implican mayor nivel de sabidura que las prcticas y las productivas. Y ac tienen la primera definicin de la filosofa primera como sabidura (despus vamos a hablar de la segunda definicin, de la tercera y de la cuarta):

Es obvio, pues, que la sabidura es ciencia acerca de ciertos principios y causas.

Es conocimiento acerca de las causas primeras, que ya vamos a ver que son las cuatro causas. Lo que hace al final de este captulo es preguntarse a quin le corresponde, en sentido estricto, la calificacin de sabio o de sabidura. Hay mayor sabidura segn el grado de saber. El saber de lo particular que implica la experiencia implica ms sabidura que la sensacin: la tchne y epistme, en tanto saber de las causas, implican ms saber que el nivel emprico. Y, dentro de las ciencias, si seguimos esta clasificacin, las ciencias tericas o teorticas implican ms sabidura que las prcticas y las productivas. Y cuando llegamos al mayor grado de sabidura, que es la filosofa primera, llegamos al verdadero tlos, al verdadero fin, a esa ciencia teortica que se ocupa de las causas primeras y principios. Causa primera y principio son sinnimos ah, ya vamos a ver, porque estn tomados como intercambiables.

Lo que quera hacer ahora es ver un poco ms exhaustivamente la clasificacin aristotlica de las ciencias (esta es una pregunta que podra ir en el parcial), a partir del Libro VI, Cap. 1. Esto tambin lo repite Aristteles en el Libro XI, Cap. 7. l habla de las ciencias o del pensar discursivo (dinoia), porque siempre las ciencias se expresan en trminos discursivos. Cul es el criterio de clasificacin? El criterio que gua esta clasificacin es el objeto que persigue cada ciencia; l es el que permite clasificarlas de la siguiente manera. Van a ver que la lgica no aparece ac. La lgica, eso que est en relacin con los tratados que se denominan organon, donde estn Tpicos, Categoras, Analticos I y II, es un instrumento de las ciencias, es una herramienta.

En este captulo, Aristteles seala ciencias tericas o teorticas, ciencias prcticas y ciencias productivas. El objeto o fin de las ciencias productivas o poiticas es la produccin. Para producir, necesito ciertas reglas: es un saber para producir algo, para hacer algo. Por ejemplo, podemos pensar en la tcnica mdica, en la tcnica arquitectnica, en la retrica, en la potica. Pero retengan esto que dice Aristteles all, en este captulo: aqu el principio de las cosas producibles, las que vamos a producir, est en el sujeto que las produce, ya sea en el entendimiento o en la inteligencia de ese sujeto. El principio de las cosas que produce est en el sujeto, y lo producido es exterior al sujeto: yo produzco un edificio, yo produzco un poema, yo produzco salud, y eso producido es exterior al agente que lo produce. Eso que yo produzco como agente es exterior a m: un poema, un discurso, un edificio.

Las ciencias prcticas tienen como objeto la accin. Por eso se dice que son un saber para la prxis. Y ac dice Aristteles que el principio de las cosas que han de hacerse est o reside en el sujeto que obra o que acta, en el agente. El que acta tiene diversas posibilidades de accin, acta y elige como resultado de un deseo deliberado. Fjense ahora la diferencia con las ciencias

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productivas: lo producido en las ciencias prcticas no es exterior al agente, porque lo producido es la accin, y mi accin me compromete. Y ah tenemos la responsabilidad moral, porque si yo asesino a alguien no puedo decir que no tuve nada que ver: esa accin me compromete moralmente, esa accin es susceptible de una calificacin moral, como viciosa, como virtuosa. Pero, de alguna manera, lo producido aqu no es exterior al agente; es, podramos decir, inmanente: la accin comienza y termina en el sujeto mismo. Esta es la responsabilidad tica que tiene todo individuo.

Ahora, dentro de las tericas o teorticas, el objeto o fin es el saber por el saber mismo, sin pensar en trminos productivos o prcticos, sin pensar en trminos de utilidad alguna, en la utilidad que pueda llegar a tener ese saber. Y ah Aristteles traza una clasificacin entre tres tipos de ciencia, que ahora voy a presentar con su objeto respectivo.

Estudiante: La filosofa primera no se vincula con las ciencias prcticas en algn punto?Profesora: No, es otro su objeto. Esta jerarqua no quiere decir que no sean ciencias. Las

ciencias prcticas son importantsimas. Lo que quiere decir es que, precisamente, la filosofa primera, por su objeto de estudio, es ms digna de estima.

Estudiante: El que se dedica a las ciencias productivas, no tiene ningn compromiso con aquello que realiza?

Profesor: Eso que produce no es una accin. Estudiante: Pero si eso que produce es exterior a l, no tiene responsabilidad...Profesor: El principio de eso producido est en l, en la mente del arquitecto, por ejemplo.

Lo que quiere decir Aristteles es que lo que l produce se puede evaluar, si quers, moralmente, desde otras ciencias, pero un edificio, por ejemplo, tiene reglas propias. Lo importante es que en las ciencias prcticas eso que se produce es una accin que compromete al agente, y por eso es susceptible de juicio moral.

Lo que quiero que tengan en cuenta es cul es el objeto de cada una de estas ciencias, lo que permite clasificarlas jerrquicamente as. La fsica se ocupa de entidades o realidades (ousai) mviles -capaces de movimiento- y materiales (o inseparables de la materia). Por eso se habla de entes fsico-materiales, aunque la fsica es una ciencia terica formal, tiene definiciones, se ocupa de la ousa entendida como forma, que se recoge en una definicin, como ustedes ya vieron.

La matemtica -y dentro de la matemtica hay que tener en cuenta la aritmtica, la geometra y la astronoma- se ocupa de entidades (ousai) inmateriales, inmviles (ya no mviles) y materiales (o inseparables de la materia). Ac hay todo un problema: ac tenemos que pensar en los nmeros, las lneas, las figuras que determinan estructuralmente la realidad. Despus nosotros hablamos de nmeros, lneas y figuras como nociones obtenidas por abstraccin, las separamos mentalmente. Pero, sin embargo, Aristteles dice que en ciertas ramas de la matemtica podemos ocuparnos de realidades inmviles e inmateriales, aunque lo deja medio abierto. Tengamos en cuenta, por ahora, que la matemtica se ocupa de entidades inmviles y materiales.

Qu pasa con la filosofa primera, eso que Aristteles va a llamar de diferentes maneras? Acabamos de ver la primera definicin, como sabidura, y en el Libro XII de la Metafsica la va a llamar teologa. De qu se ocupa la filosofa primera como teologa? Se ocupa de ousai, o sea, de entidades, inmviles e inmateriales o separadas de la materia, bsicamente, del primer motor inmvil, de Dios. Esto quiere decir que precisamente por su objeto la filosofa primera es ms digna de estima; est en el lugar ms elevado, porque se ocupa de realidades que son inmviles e inmateriales: se ocupa de realidades suprafsicas. En cambio, la fsica se ocupa de realidades mviles y materiales, y la matemtica de realidades inmviles y materiales.

Entonces, teniendo en cuenta el objeto, podemos trazar esta clasificacin. Repito: todas son ciencias, todas son muy importantes, pero, segn el objeto, podemos ubicarlas en un determinado grado jerrquico, nada ms que por su objeto. Por eso una cosa es un sabio -una cosa es un Tales, como dice en tica Nicomaquea Libro X- y otra cosa es Pericles. No le puedo pedir a Pericles que

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se ocupe de las mismas cosas que Tales, ni a Tales que se ocupe de las mismas cosas de que se ocupa Pericles. Ahora, Tales va a comprar la leche, va a hacer cosas, Tales se puede mandar una macana tambin, y puede ser juzgado tambin desde otro plano. Tales es un ser humano, pero estudia esas realidades de las que no se ocupa la ciencia prctica. Esto era solamente para que tengan en cuenta la clasificacin.

Volviendo a Metafsica I 1, podemos decir que tuvimos dos tipos de consideraciones. Primero, Aristteles traz los grados del saber: sensacin, experiencia, arte y ciencia; y despus aplic la nocin de sabidura y de sabio al mayor grado de conocimiento, que reside en las ciencias teorticas. Ya sabemos que, dentro de las ciencias teorticas, el mayor grado de conocimiento lo encontramos en la filosofa primera. Pero a partir de eso llegamos a la concepcin aristotlica de la sabidura o la primera definicin de la filosofa primera como sabidura, que es una ciencia teortica que se ocupa de las primeras causas y de los principios. Por eso vamos a ver esa primera caracterizacin.

Qu quiere decir que la primera definicin de la filosofa primera como sabidura consiste en un estudio de las primeras causas y principios? Entramos en un tema que vamos a continuar la clase que viene, que tiene que ver con las caracterizaciones de la filosofa primera en los escritos metafsicos de Aristteles, y ms que un desarrollo pormenorizado de cada definicin, lo que voy a hacer a partir de ahora y en la clase que viene, es concentrarme en las notas fundamentales de cada una de estas cuatro caracterizaciones que Aristteles da de la filosofa primera, sobre todo para que vean la razn terica de este tratado y las relaciones que establece Aristteles entre cada una de las definiciones. Despus vamos a ver si hay unidad o no entre ellas.

Por lo pronto, quiero que vean que, cuando hablamos de causas primeras y principios, tenemos que pensar en las cuatro causas aristotlicas. La primera caracterizacin dijimos que es la de filosofa primera como sabidura. Esta caracterizacin se conoce tambin por los manuales como aitiologa, porque aita quiere decir causa. Est marcando que la sabidura es un saber de las causas, y de las causas primeras, no de cualquier tipo de causa.

En Metafsica V 1-2, Aristteles se ocupa de las definiciones de principio (arch) -en el Captulo 1- y de causa (aita) -en el Captulo 2, y da distintas acepciones para estos trminos. El tema es que en este captulo que acabamos de ver podemos tomar como intercambiables causa y principio. O sea que es muy vaga la relacin que establece entre principio y causa, y a menudo en Aristteles tienden a coincidir extensionalmente, podramos decir. Lo importante a tener en cuenta es que no todas las causas son principios; solamente son principios las causas primeras, que ya vamos a ver, y que son bsicamente las cuatro causas.

En Metafsica V 1, cuando da una de las acepciones del trmino principio, encontramos este trmino como extensivo a causa. Les leo en qu sentido puede entenderse principio como causa.

En otro sentido, se habla tambin de causa, ya que todas las causas son principios, y ciertamente lo comn a todo tipo de principio es ser lo primero a partir de lo cual algo es, o se produce, o se conoce.

Eso son las causas primeras o principios que busca la sabidura: lo primero a partir de lo cual algo es, o se produce o se conoce. Cules son esas causas primeras? Esas causas primeras o principios (porque haba dicho que no todas las causas son principios, sino las causas primeras) se dicen en cuatro sentidos. Esto lo encuentran en el Libro I, Cap. 3. Lo tienen en la Antologa, yo lo estoy resumiendo. Y tienen tambin el mismo tratamiento en la Fsica, Libro II, captulos 3 y 7. Es muy importante saber de qu causas est hablando, porque haba dicho que la sabidura, eso que se da en llamar la metafsica o filosofa primera, es sabidura en la medida en que es una ciencia que

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apunta a las causas o principios primeros, por esta cuestin de que sabemos o conocemos cada cosa cuando conocemos la causa.

Qu quiere decir que causa se dice en cuatro sentidos? Cules son los cuatro sentidos de causa? Causa formal, causa material, causa eficiente y causa final. La causa formal es la ousa, dice Aristteles, entendida como esencia de algo (to ti n enai). Y la esencia de algo se expresa en la definicin. Ousa puede pensarse en Aristteles en dos sentidos. En un sentido amplio, la ousa es el compuesto de materia y forma, pero en sentido estricto, la ousa de algo es la forma de ese algo, lo que hace que ese algo sea lo que es y no otra cosa, la determinacin o configuracin esencial. Por eso la forma se expresa en una definicin. La definicin es la que recoge la forma. En trminos gnoseolgicos, la esencia de algo se expresa en una definicin. Entonces, la causa formal de algo es la definicin esencial de ese algo, es dar la razn de que algo sea lo que es, dar la configuracin esencial. En De Anima I 1, dice que la definicin es la forma especfica de cada cosa; la definicin da la forma especfica de cada cosa. O sea que la causa formal sera la causa esencial. Por eso uno podra decir que, en el caso de un arquitecto, la causa formal sera el plano, donde tenemos la configuracin esencial de eso que despus va a ser realizado.

La causa material, dice Aristteles, es aquello de lo cual se hace algo. Si la estatua se hace de bronce, la causa material de la estatua de bronce es el bronce, as como la causa material de una copa de plata es la plata. La causa material es el constitutivo interno, el sustrato material, la hle, la materia. La causa eficiente, dice Aristteles, es aquello de donde se origina, aquello que da inicio, aquello de donde proviene el inicio del movimiento. Y hay que pensarlo en trminos de un agente con un hecho determinado. Por ejemplo, Polcleto es la causa eficiente de la estatua, el padre es la causa eficiente del hijo, Fidias es la causa eficiente del Partenn.

Y la causa final es aquello hacia lo cual o aquello para lo cual el movimiento tiene lugar, aquello para lo cual se hace algo. La causa final del pasear o la causa de que salga a correr todos los das, lo que se quiere lograr, es la salud. La causa final es el fin al que se aspira a travs de eso. Por eso se dice que la causa final es aquello para lo cual aquello que ests haciendo tiene lugar. Ahora, para analizar un determinado fenmeno de lo real, obviamente, interactan las cuatro causas. Esto es muy importante. Una misma cosa se va a poder estudiar a partir de la interaccin de causas. Y esto es lo que tiene que tener en cuenta el filsofo, el sabio o el metafsico, bajo esta primera definicin de la filosofa primera como aitiologa o sabidura. Ahora, no es que el sabio va a analizar la causa del Partenn; tiene otras cosas ms importantes que analizar, que ya vamos a ver. Pero por ahora, esto es lo que tenemos que tener en cuenta.

Vayan a Metafsica I 2 (es el Texto N 12). Ah Aristteles nos provee una ampliacin de la caracterizacin de la filosofa primera como sabidura. Ampla un poco ms. Cmo podemos distinguir a un sabio o cmo podemos distinguir la sabidura? Necesitamos ms notas. Ac nos precisa un poco ms acerca de esta ciencia que andamos buscando, eso que despus se llam metafsica. Cul es el objetivo de esa ciencia? Y dice que tomemos en consideracin las opiniones comunes que tiene la gente acerca del sabio, las ndoxa (las opiniones comunes, las opiniones dignas de tenerse en cuenta, porque las sostiene la mayora de la gente, porque las sostienen los sabios, o porque las sostiene gente digna de ser tenida en cuenta).

Y ah dice que la sabidura se caracteriza por cinco notas, o sabios son aquellos cuyo conocimiento, en primer lugar, como primera nota, se refiere a lo mximamente universal. Despus esto lo pueden leer, pero bsicamente esta es la enumeracin. La sabidura se ocupa de lo mximamente universal. O sea que el sabio sabe todas las cosas no porque las sepa en trminos particulares es imposible saber de todas las cosas en trminos particulares-, sino que sabe todas las cosas en tanto que conoce las causas primeras de las cosas, sin por eso tener ciencia de cada una de ellas en particular. Esta es una distincin que nosotros vamos a ver la clase que viene, cuando veamos la distincin entre ciencias particulares y la ciencia universal en que consiste la metafsica.

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La segunda nota es que la sabidura o el sabio tiene un conocimiento de las cosas ms difciles, las que no son ms fciles de conocer para los hombres. Cules son las cosas ms difciles de conocer? Lo universal, y sobre todo lo universal en grado sumo, porque lo universal es lo ms alejado de las sensaciones, pero sabemos que para llegar a lo universal necesitamos las sensaciones.

Tercera nota: sabio es aquel que tiene el ms exacto conocimiento de las causas y es ms capaz de ensearlas. Por eso la sabidura es un conocimiento de la estructura causal, en trminos de causas primeras. La cuarta nota es que el conocimiento que implica la sabidura se escoge por el saber mismo, implica el saber por el saber, no se busca en funcin de otro efecto. No es una ciencia productiva la sabidura. Y, en quinto lugar, a la sabidura le estn subordinados todos los dems saberes y conocimientos. Entonces, dice Aristteles all, estas cinco notas me sirven para ampliar un poco ms eso que yo llamo sabidura, y l las encuentra en esta ciencia que anda buscando, que es la metafsica.

Estudiante: Est aplicando el mtodo diaporemtico?Profesor: S. En la tica tambin lo aplica. Por ejemplo, en el caso de la felicidad, para unos

tiene que ver con la adquisicin de honores, para otros tiene que ver con una vida disoluta, para otros tiene que ver con la Idea del Bien, como para los platnicos.

En Metafsica I 2, Aristteles traza una relacin entre sabidura, que es la primera definicin de filosofa primera, y teologa, que es la cuarta definicin, que vamos a ver nosotros la clase que viene. Dice en el pasaje 982b:

Y la ms dominante de las ciencias, y ms dominante que la subordinada, es la que conoce aquello para lo cual ha de hacerse cada cosa en particular, esto es, el bien de cada cosa en particular y, en general, el bien supremo de la naturaleza en su totalidad. As pues, por todo lo dicho, el nombre en cuestin corresponde a la misma ciencia. sta, en efecto, ha de estudiar los primeros principios y causas y, desde luego, el bien y aquello para lo cual son una de las causas.

La ciencia ms dominante es la que se ocupa del bien de cada cosa en particular, y en general del bien supremo de la naturaleza en su totalidad, que es Dios, el primer motor. O sea que la sabidura, en un punto, recae en teologa. Hablando de la sabidura, dice en 983a 5:

En efecto, la divina entre las ciencias es o bien aquella que poseyera la divinidad en grado sumo, o bien aquella que versara sobre lo divino. Pues bien, solamente en ella concurren ambas caractersticas: todos, en efecto, opinan que Dios es causa y principio, y tal ciencia la posee Dios, o slo l, o l en grado sumo. Y, ciertamente, todas las dems (ciencias) sern ms necesarias que ella, pero ninguna es mejor.

La sabidura, en un punto, se transforma en teologa, en la medida en que termina versando sobre lo divino, sobre Dios. Ven que las dems ciencias las prcticas, las productivas- son para la vida diaria; en un punto, pueden ser necesarias, pero esta es la mejor por su objeto. La sabidura se termina ocupando de Dios o lo divino (t theon), porque Dios o lo divino es causa y principio. Y va a decir, en el Libro XI, Cap. 7, que Dios o lo divino es principio primero y supremo. Entonces, la sabidura se ocupa de estudiar las causas o principios primeros, y en un punto el sabio termina, en ese rastreo de la causa primera, en Dios, por eso la sabidura, de alguna manera, termina siendo una teologa. La primera definicin se termina relacionando con la cuarta definicin, de la filosofa primera como teologa. La teologa sera el mayor o el mejor gnero de ciencia, porque se ocupa de la cosa ms excelsa que es, o sea, de Dios. Entonces, ya en este primer captulo podemos encontrar una relacin entre sabidura (primera definicin de la filosofa primera) y teologa (cuarta definicin

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de la filosofa primera).Respecto de la primera caracterizacin, qu quiere decir que a la filosofa primera cabe definirla como sabidura? La vez pasada, despus de ver los grados del saber, hicimos una clasificacin aristotlica de las ciencias (VI.1), donde distinguimos tres tipos de ciencias: productivas, prcticas y tericas; y dentro de las tericas una jerarquizacin en fsica, matemtica y filosofa primera. Entonces, qu sera la sabidura?

Estudiante: El conocimiento de las causas y los primeros principios.Profesor: Bien. La primera pregunta sera si es una ciencia: s, es una ciencia. De qu

tipo? La filosofa primera, en la primera definicin, como sabidura o aitiologa, sera una ciencia terica o teortica que se ocupa de las causas o principios primeros. Por qu digo causas primeras o principios? Por qu traza una equivalencia entre el trmino causa y principio? Todas las causas son principios? No, solamente las causas primeras, de acuerdo con una de las acepciones que vimos del trmino principio en V.1. Entonces, se trata de analizar esas causas primeras supremas, de eso se ocupara el sabio. Y cules son esas causas segn Met. I.3 o, tambin, Fsica II.3 o 7? Esas causas son la causa material, la causa formal, la causa final, la causa eficiente. El sabio tiene que apuntar a esas causas primeras respecto de lo real, respecto de lo que es. Esto es lo que nos falta ver, porque ac la definicin es un tanto incompleta: el sabio se ocupa de las causas o principios primeros, falta de qu, falta el objeto. Este objeto va a venir en la segunda definicin. En I.2 nos ampliaba la caracterizacin de la sabidura, a partir de una serie de notas. Para sintetizarlas, las ms importantes son que la sabidura o el sabio se ocupa de lo mximamente universal, porque es lo ms alejado de las sensaciones; se ocupa, como dijimos, de las causas y principios primeros; y agregaba algo que nos permita una conexin entre sabidura, esa primera definicin, y la teologa, la cuarta definicin. Porque ah, al fin y al cabo, entre la sabidura, en tanto aitiologa recuerden que aita es causa, y la teologa uno poda encontrar cierta conexin. Esto es importante porque, cuando terminemos la clase, vamos a ver que el problema central que se suscita a partir de la lecturas que se dan en el sigo XX es cmo relacionar estas tres primeras definiciones con la cuarta. En qu sentido la sabidura desemboca en una teologa? Nosotros no vamos a ver mucho acerca del Primer motor, pero por lo menos en I.2 se dice que Dios es causa y principio ya vamos a ver en qu sentido. Este no es un cuatrimestre donde vayamos a ver en extenso el tema del Primer motor, yo voy a hacer una pequea caracterizacin, no es lo que les vamos a pedir. Lo que me interesa es que puedan, tanto en el parcial como sobre todo en el final donde entra este tema, hablar de las caracterizaciones en trminos generales, ver las notas distintivas. No vamos a indagar en la caracterizacin teolgica porque no hay tiempo para verlo en detalle. Otros cuatrimestres se daba el libro XII, donde aparece la caracterizacin teolgica, este cuatrimestre no. Les deca que en I.2 Aristteles dice que Dios es causa y principio. Entonces, la sabidura, de alguna manera, es una teologa, porque se ocupa del gnero u objeto de ms alta estima, que es Dios. Y en XI.7 Aristteles deca que lo divino o Dios es principio primero y supremo. Esto tambin lo dice en el libro XII. Si volvemos a ese pasaje del I.2, deca Aristteles hablando de la sabidura [982b5]: la ms dominante de las ciencias [] es la que conoce [] el bien supremo de la naturaleza en su totalidad.. Luego dice que esta ciencia buscada a veces la llama as: Es [] la ms digna de estima [983a5]. Por qu es la ms digna de estima? Siempre la ciencia ms digna, jerrquicamente, es ms digna en relacin a su objeto. Si esa ciencia se ocupa de una entidad (ousa) suprasensible, esa ousa va a ser mejor que la sensible y material. De alguna manera, de acuerdo con su objeto podemos discernir la estima o la dignidad de ciencia en cuestin.

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Entonces, esta ciencia buscada, la sabidura, es la ms digna de estima, o sea, la mejor por su objeto; y su objeto es Dios o lo divino. Y dice: Dios es causa y principio [983a10]. O sea que ese objeto que tiene la sabidura es en ltima instancia Dios, y si es Dios, eso que llamamos sabidura es teologa. Dios es el gnero u objeto ms digno de estima. Y en XI.7 agrega [1064b]: lo divino [] es principio primero y supremo. Repito, la sabidura recae en teologa, y esta conexin que aparece en I.2 nos sirve para entender si hay o no relacin entre las cuatro definiciones.

Estudiante: Puede ser que la teologa sea la ciencia de la divinidad? Profesor. S. Lo trminos intercambiables que utiliza ah son thes, dios, y t theon,

que es lo divino. Es la ciencia que se ocupa de la divinidad, de Dios o lo divino. Estas son formas que tiene Aristteles de hablar de eso que es el principio primero y supremo, que despus va a llamar Primer Motor inmvil.

La segunda caracterizacin que vamos a ver hoy es la de la filosofa primera como ontologa. Lo pongo entre comillas porque no es un trmino acuado por Aristteles. En verdad, el trmino acuado por Aristteles es ciencia de lo que es [t n] en cuanto es, o tambin se la traduce como ciencia del ser en tanto ser o ciencia del ente en tanto ente. Pero si uno tiene que ponerse riguroso, la forma de llamar a esta ciencia es ciencia de lo que es [ t n] en cuanto es: t n h n. En griego, el verbo enai, ser, tiene un participio presente que es t n, en plural t nta: lo que es o las cosas que son. Vamos a ver el libro central de la caracterizacin ontolgica, el libro IV, cap. 1. Vamos a ver el pasaje de la sabidura, primera definicin, a la ontologa. Vayan al texto 16. Este es uno de los captulos recuerden que la divisin en libros y captulos es artificial ms breves pero ms difciles de la historia de la Filosofa, en increble cmo ac se juega este carcter cualitativo de la lectura de filosofa, donde quiz diez renglones llevan muchsimo trabajo. A diferencia de otras disciplinas, donde uno puede leer quiz trescientas pginas de un libro de historia sin detenerse. No quiere decir que sea mejor o peor, lo que quiero decir es que esta forma de trabajo, que van a ir experimentando a lo largo de la carrera, es tpica. Hasta ahora, segn la primera definicin, sabemos que la sabidura consiste en el estudio de las primeras causas o principios. El tema es de qu, cul es el objeto. Bueno, el objeto lo da la ontologa. Fjense cmo empieza este pasaje:

Hay una ciencia [la que estamos buscando, la metafsica, este proyecto que tratamos de asentar] que estudia lo que es, en tanto que algo que es, y los atributos [tambin podramos traducir determinaciones o propiedades] que, por s mismo, le pertenecen.

Por s mismo es kathhaut, trmino que estuvieron viendo cuando vieron el tema de la predicacin categorial. Cuando se habla por s, se est hablando de qu manera? Se habla de una manera necesaria y universal, de una manera esencial. Qu sern esos atributos que por s mismo le pertenecen? Ac hay dos opciones interpretativas. Segn IV.2 y XI.3, estos contenidos o atributos que por s mismo le pertenecen son los siguientes. Por un lado, el hecho de que algo sea uno. En un momento, Aristteles dice (IV.2) que uno y lo que es son lo mismo. En XI.3 dice que lo uno es a su manera algo que es, y lo que es, es algo uno. O sea, el atributo que por s mismo le pertenece es el hecho de ser uno. Luego el hecho de ser una pluralidad o multiplicidad. Esto es, lo mismo o diverso. El hecho de ser anterior o posterior. El hecho de ser gnero, especie, todo, parte. Esa es una opcin, esos atributos pueden estar haciendo referencia a esos contenidos. Ahora, otra posibilidad, segn Alejandro de Afrodisia, que es un comentador de Aristteles, es que estos atributos que por s mismo le pertenecen estn haciendo referencia a las diez categoras. O sea, nos estamos haciendo cargo de los atributos que cualquier ente posee por el hecho de ser. Se puede estar haciendo referencia al hecho de ser lo mismo/diferente,

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anterior/posterior, gnero, especie, todo/parte, o se puede estar haciendo referencia las categoras. No est muy claro, pero para ir deslindando la cuestin nos sirve saber esto.

Estudiante: Uno suena a ParmnidesProfesor: No, nada que ver. En el caso del Uno parmendeo, no se est refiriendo a un

ente particular concreto, y en el caso de Aristteles s: el hecho de ser uno. Estudiante: Pero la metafsica, desde la definicin ontolgica, parece que busca el t

n. Profesor: En trminos generales, pero vamos a ver qu quiere decir ese generalidad. Hay

como una generalidad del enfoque metafsico, como que la filosofa primera, en este sentido, estudiara lo que es por el hecho de ser, en trminos generales. Y por eso la tercera definicin es la ousiologa, porque lo que es en sentido fuerte para Aristteles es la ousa. Entonces, lo que es se termina reduciendo, en sentido estricto, a la ousa, porque la ousa es el sentido fundamental del ser. Por ahora est bien que vayan captando que la segunda caracterizacin, la caracterizacin ontologa, se pierde en cierta generalidad, es muy universal, estudia lo que es por el hecho de ser; no por el hecho de ser algo que se mueve, por el hecho de ser un nmero, de ser vida, como estudia la biologa, sino por el hecho de ser. Ahora, profundizando en esto, una buena forma de entender qu quiere decir la ontologa es presentarles la distincin que hace Aristteles entre ciencias particulares y la ciencia universal, que es esta ontologa que estamos buscando definir. En el libro IV Aristteles marca una distincin entre ciencias particulares y esta ciencia universal que es la ontologa. Esto no slo lo dice en IV.1, sino tambin en VI.1. Para entender qu es la ontologa, en tanto ciencia universal que se contrapone a las ciencias particulares, el enfoque de las ciencias particulares respecto de lo que es, la real