U1. Ficha de Cátedra. Prácticos (1). Aristóteles

FICHA DE CÁTEDRA (P) ARISTÓTELES

Ética / Profesores: V. Cano y G. D’Iorio / Ficha de Cátedra / Prácticos I. Aristóteles. / Ética Nicomaquea1

1. La filosofía aristotélica en las postrimerías de la democracia ateniense

Lo que prueba claramente la necesidad natural del Estado y su superioridad sobre cada individuo es

que, si no se admitiera esto, resultaría que puede el individuo bastarse a sí mismo aislado tanto del todo

como de las partes; pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su independencia no tiene necesidades, no puede ser nunca miembro del

Estado; es un animal o un dios.Aristóteles, Política

Partimos de la premisa metodológica según la cual un análisis detallado de los textos filosóficos supone, en primer lugar, una comprensión de los diversos modos en que esos textos se vinculan con su contexto de producción material y simbólica. Para el caso de los filósofos de la antigüedad, y de Aristóteles en particular, esta premisa tiene un doble valor. Como señala el atento lector del estagirita, Alasdair MacIntyre, es preciso pensar la filosofía aristotélica como parte de una larga tradición y no simplemente como la resultante de un esfuerzo teórico individual. Una tradición que reconoce predecesores y sucesores: la tradición de las virtudes. Con su interpretación de las virtudes, afirma MacIntyre, Aristóteles “constituye decisivamente la tradición clásica como tradición de pensamiento moral, al establecer con firmeza un dominio que sus predecesores poetas sólo habían sido capaces de apuntar o sugerir”. Lo hace a través de una obra, la Ética Nicomáquea, que es ella misma, “el conjunto más brillante de apuntes jamás escrito”, cuyo tono de voz –magistral y único, dice el escocés– expresa no la invención de una tradición forjada en grandes expresiones literarias y culturales (de Homero a Sófocles), sino el pensamiento, lenguaje y acción de los “mejores” atenienses, de los mejores ciudadanos de la mejor ciudad-estado.2 Hijo de su tiempo, entonces, el pensamiento ético-político de Aristóteles supone una reflexión implícita y explícita sobre sus propias condiciones -políticas y sociales- de emergencia.

Es posible determinar tres grandes avenidas que sirven de coordenadas para ubicar la filosofía práctica aristotélica. En primer lugar, el contexto histórico, dentro del cual hay que destacar esa singular institución que significó la democracia ateniense. En segundo lugar, la antes mentada tradición de las virtudes, que da cuenta de un suelo de prácticas e ideas compartidas donde se despliegan las reflexiones del estagirita. En

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tercer lugar, ciertas premisas metafísicas que están a la base de sus reflexiones prácticas y que constituyen sus supuestos fundamentales.

Si bien la democracia en Atenas se consolida y alcanza su momento de esplendor en el S.V A.C, sus pilares se asientan en transformaciones anteriores, en especial, en dos importantes reformas del siglo anterior. A comienzos del s. VI a.C., Solón adoptó una serie de medidas, dentro de las que se destaca una disposición económico-social: redistribuyó a los ciudadanos, organizados hasta ese momento en clanes familiares, en cuatro clases definidas por su renta anual. Como señala el historiador de la filosofía antigua Conrado Eggers Lan, “si bien subsistía el fundamento de la tribu, los derechos políticos provenían ahora de la fortuna y no de la cuna”.3 A fines de ese mismo siglo, Clístenes llevó adelante una nueva transformación de la sociedad ateniense a partir de su reorganización bajo un criterio territorial: dividió a Atenas en tres grandes regiones, y a cada una de esas regiones en diez distritos con diversos municipios (demoi). Con esto, al tiempo que terminó de debilitar el poder político de las viejas tribus y clanes, consolidó las bases del Estado ateniense. Dos de las marcas más significativas de estas transformaciones, y que están presentes en la reflexión ética y política de Aristóteles son, por un lado, la institución del principio de “isonomía”, o igualdad ante la ley, que refería al reconocimiento de iguales derechos políticos por parte de los ciudadanos atenienses. Por otro lado, un cambio en la noción de justicia: la progresiva sustitución de la Thémis, modelo de justicia tribal, lícita cuando proviene de un noble, es decir, de corte personal y revanchista, por la Díke, que es la justicia de la pólis, de carácter más impersonal, donde el tribunal vendría a representar una mediación equitativa más equilibrada y desapasionada. Ambas novedades venían a consagrar el reconocimiento del individuo como unidad legal y política dentro de la comunidad, independiente de los lazos sanguíneos que lo vinculaban con una familia y un clan.

Estas transformaciones en la organización social y política del mundo ateniense, tuvo su paralelo en los diversos ideales virtuosos que pueden leerse en las representaciones culturales de las distintas épocas. La Atenas clásica, aquella encontramos entre los s. IX y VII a.C, en cuyo horizonte se configuran los relatos homéricos, es una sociedad regida por las guerras, el robo y la piratería. Su modelo social de conducta está ligado al imaginario heroico encarnado por el guerrero, el cual tiene a la nobleza, la valentía y la destreza en el combate como sus virtudes destacadas. La Atenas democrática, la cual se describió en el párrafo anterior, supone un orden más complejo, con mayores mediaciones jurídicas y sociales, que encuentra en el comercio y la hegemonía política su fuente de reproducción material. Este nuevo orden demanda menos guerreros y más ciudadanos, y por eso el modelo de conducta –como bien fundamenta Aristóteles- aparece representado por el buen político, quien encuentra en su phrónesis -en su prudencia o razón práctica- el principio rector de su

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carácter virtuoso. Dentro de este esquema, la educación (paideia), en tanto que formación de ciudadanos en las virtudes de la pólis

En tercer y último lugar, señalamos algunos supuestos metafísicos que encuadran la reflexión aristotélica sobre la ética y la política. En términos generales, esta reflexión supone una naturalización de la vida social y de las jerarquías sociales (en el libro I de la Política Aristóteles defiende la idea de que la “esclavitud” es una condición natural de algunos hombres), las cuales se actualizan en las diversas instancias de la comunidad: la familia, la aldea y la pólis. Para el estagirita, cada una de estas instancias –como todo cuanto existe- posee un fin natural (un télos) hacia el cual tiende. Estos fines, a su vez, están ordenados jerárquicamente o, dicho de otro modo, es la teleología la que asegura la concordancia entre los fines del hombre y los de la pólis. En el caso del hombre, ese fin se alcanza por medio de una actividad (enérgeia) específica, que implica la actualización de aquello que es meramente en potencia. Determinar cuál es esa actividad es, precisamente, uno de los motivos de la reflexión ética. Por último, si existiere algún conflicto efectivo en la realización de los fines de algunos individuos y los fines de la pólis, Aristóteles lo resuelve apelando al principio metafísico de la superioridad del todo sobre la partes, y es por eso que “procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para las ciudades” (1094 b7-9).

2. Breves notas sobre la filosofía práctica de Aristóteles (y su relación con la teoría y la producción).

La bondad y la maldad del entendimiento teorético y no práctico ni creador son, respectivamente, la

verdad y la falsedad (pues ésta es la función de todo lo intelectual); pero el objeto propio de la parte

intelectual y práctica, a la vez, es la verdad que está de acuerdo con el recto deseo. Aristóteles, Ética Nicomaquea

El redescubrimiento de la filosofía práctica como unidad de ética y política es relativa-mente reciente. La reasunción de la filosofía práctica de la tradición aristotélica se presenta como una alternativa a la crisis de la ciencia política del momento, en la medida en que fue reasumido su valor de modelo de saber alternativo a la modernidad y a la idea unitaria de ciencia que la caracteriza. Los elementos que reúnen las diversas posiciones de este grupo para calificarlas en conjunto como “neoaristotelismo” pueden ser reunidos en tres tesis fundamentales: 1. Cierta autonomía de la esfera práctica, de la prâxis, respecto de la theoría; 2. Delimitación de la prâxis respecto del campo de la poíesis; 3. Determinación de las características específicas del saber de la

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prâxis, esto es, de la racionalidad práctica. El objetivo era diseñar una comprensión de la racionalidad práctica capaz de oponerse y superar la idea moderna de saber unitario y metódico, objetivo y descriptivo. En la lengua del filósofo escocés Alasdair MacIntyre: encontrar a partir de Aristóteles y la tradición de las virtudes una línea de superación a la irremediable crisis de la ilustración.

Este interés de la filosofía contemporánea por Aristóteles nos lleva a la pregunta básica por la relación que podemos establecer entre la Ética Nicomaquea y la filosofía práctica. En la EN, Aristóteles trata de la adecuada valoración del papel que debe desempeñar la razón en la actuación moral. A diferencia de la idea de bien platónica erige la cuestión de lo que es humanamente bueno, de lo que es bueno para el hacer humano (EN, I.4). Es decir, propone una ética inmanente más que trascendente. La reflexión aristotélica presenta al bien como aquello al que todas las cosas tienden y luego problematiza la aparente unidad del bien en la multiplicidad de los fines: “como hay muchas acciones (prâxis), artes (téchne) y ciencias (epístême), muchos son también los fines (télos)” (1094 a 7-8). Si concentramos nuestra atención en la prâxis, cabe preguntarnos con Aristóteles si “de las cosas que hacemos (prâxis) hay algún fin (télos) que queramos por sí mismo y los demás por causa de él” (1094 a 18-19). Si tal fin existiese, sería “lo bueno (agathós) y lo mejor” (1094 a 22). Aristóteles se limita a sostener la posibilidad que plantea la (posible) no existencia de ese fin: si elegimos todo por otra cosa en una cadena interminable de medios y fines sin un fin último que dé sentido a la serie “el deseo (órexis) sería vacío y vano” (1094 a 21-22).

Demos un rodeo antes de responder a este interrogante. En el libro VI Aristóteles establece una clara diferencia entre aquellos tres grupos que engloban el movimiento de las cosas humanas: la ciencia, la producción y la acción. La ciencia (epístême), tiene por objeto lo que no puede ser de otra manera, es decir, lo necesario (1139 b 21-23); la producción y la acción, en cambio, tienen por objeto lo que puede ser de otra manera. Y, aunque ambas compartan este ámbito de objetos, es muy importante establecer una diferencia entre ellas. Entre otras cosas, podríamos decir que la filosofía práctica aristotélica busca no confundir la producción con la acción. La producción (poíesis) tiene un tipo o forma de conocimiento que le es propia, la técnica o el arte (téchne): “todo arte versa sobre la génesis, y practicar un arte es considerar cómo puede producirse algo de lo que es susceptible tanto de ser como de no ser y cuyo principio (arché) está en quien lo produce y no en lo producido” (1140 a 11-14). Del mismo modo, la acción (prâxis) tiene un tipo de conocimiento que le es propia, la prudencia (phrónesis), cuyo objeto es conocer “lo que es bueno para el hombre” (1140 b 5-9 y b 20). Por su parte, la producción tiene por objeto lo bello y lo útil (y su saber es la téchne) y la acción tiene por objeto lo bueno (y su saber es la phrónesis). Sin embargo, estas diferencias no son relevantes sino las que se observan en la relación

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que ambas tienen con el fin o sentido (télos): mientras que “el fin de la producción (poíesis) es distinto de ella” (1140 b 6), el fin de la acción (prâxis) no es exterior o extraño a la acción misma, “una acción (prâxis) bien hecha es ella misma el fin” (1140 b 7). Así, podríamos decir que el resultado o fin de la producción es exterior al agente, mientras que el resultado o fin de la praxis es interior o inmanente.

Volvamos ahora al Libro I. En él observamos que la filosofía práctica se propone indagar si existe algún fin último (télos) que oriente nuestras acciones de modo tal que la vida humana adquiera consistencia y no se disipe sin rumbo siguiendo los impulsos y los ritmos del placer y el dolor. La filosofía práctica tiene dos niveles, uno de carácter general y abarcador, la filosofía política, y otro de menor alcance que está contenido dentro de la política, la ética. Pero, ¿cuál es el objeto de la ética y la política? ¿Cuál es el rigor con el que se puede investigar desde la filosofía práctica dicho objeto? Si la pregunta aristotélica es si habrá o no algún fin último que oriente la prâxis, debemos considerar que la prâxis tiene por objeto lo contingente. Así, a la praxis no le puede corresponder un conocimiento que tenga el mismo rigor que el de los objetos necesarios (tal como sucede con la theoría). Por eso, dice Aristóteles: “es propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada materia en la medida en que la admite la naturaleza del asunto” (1094 b 24-25). En este sentido, es preciso distinguir el êthos de la physis como un ámbito en el que no es que se carezca de reglas, sino que sólo conoce la mutabilidad y regularidad limitada de las posiciones humanas y de sus formas de comportamiento. Dicho de otro modo: la moralidad humana se distingue de la mera naturaleza porque el hombre se convierte en lo que es a través de lo que hace y como se comporta.

La importancia del saber práctico radica en que tiene un carácter que el saber teórico no posee: la capacidad de dirigir, de orientar la acción (1143 a 8). Pero ¿qué significa orientarse en el obrar? El problema, como sugiere el filósofo alemán Hans George Gadamer, es: ¿cómo puede existir un saber filosófico sobre el ser moral del hombre y qué papel desempeña el saber respecto de este ser moral en general? El que actúa debe ver la situación concreta a la luz de lo que se exige de él en general. Frente a la teoría del bien determinada por la Idea platónica, Aristóteles pone énfasis en que en el terreno del problema ético no puede hablarse de una exactitud máxima como la que conviene al matemático. Este requisito sería más bien contrario a la cosa. El problema del método está enteramente determinado por su objeto. El saber moral, como lo describe Aristóteles, no es un saber objetivo, i.e., el que sabe no se enfrenta con una constelación de hechos que él se limitase a constatar, sino que lo que conoce le afecta inmediatamente (Gadamer, 1999, 383-396).

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3. Temas de la Ética Nicomaquea. Una breve aproximación a su lectura.

Vivir bien y obrar bien, es lo mismo que ser felizAristóteles, Ética Nicomaquea

El punto de partida de la Ética Nicomaquea (EN) es la pregunta por el bien del hombre, entendiendo este bien como el fin último de su naturaleza en tanto forma parte del conjunto de lo existente. La pregunta por este bien (o fin último) se articula desde el comienzo con dos conceptos que, según coinciden la mayoría de los especialistas, organizan los dos temas fundamentales de la obra: la felicidad (eudaimonía) y la virtud (areté). Es preciso agregar, sin embargo, que no todos los intérpretes de Aristóteles coinciden en el planteo de cómo se vinculan estos dos temas. La dificultad de cómo establecer la relación entre estos conceptos nodulares se profundiza debido a la singular composición de la EN. Como se observa en el cuadro que ubicamos al final de este apartado, la primera cuestión –la eudaimonía- encuentra su desarrollo en el primero y en el último libro de la obra, mientras que en los ocho libros restantes se analizan distintos aspectos de las virtudes (éticas y dianoéticas). Es por esto que para algunos autores hay una complementariedad entre las diversas actividades que Aristóteles propone como candidatas a bien último del hombre, donde la realización de la vida buena (eudaimonía) incluiría –en distintos niveles- tanto a la vida virtuosa (o política) como a la vida contemplativa. En otros casos, se tiende a resaltar que hay una jerarquía diferente de ambas actividades (tal como Aristóteles lo desarrolla en el Libro X), o, incluso, una abierta oposición e incompatibilidad entre ambas. Para estos últimos, la Ética Nicomáquea estaría marcada por una insalvable carencia de unidad y, por tanto, de consistencia.4

Como antes mencionamos, el tema que abre y cierra la Ética Nicomáquea -Libros I y X- es la cuestión de la felicidad (eudaimonía), entendida ésta como fin último del hombre. En estos libros, la felicidad es presentada en relación con distintos modelos de vida, donde destacan la vida política (ligada a las virtudes éticas) y la vida contemplativa, y también (en la primera parte del libro X) una reflexión sobre el lugar del placer en la vida de los hombres. En estos pasajes Aristóteles toma distancia de Platón: el “bien” del que trata la ética no es el bien en sentido universal abstracto, i.e., no es una Idea, ni tampoco está completamente desvinculado del placer. Y también se diferencia de Eudoxo, ya que Aristóteles no es hedonista como aquel: bien y placer no se identifican. Antes bien, para Aristóteles, el placer perfecciona la actividad “siempre que el objeto que se piense o sienta sea como debe y los sea, la facultad que juzga o contempla” (1174 b 34-35). Tanto la actividad contemplativa, propia del sabio (sophós), como la virtuosa, propia del prudente (phrónimos), estarán entonces acompañadas de placer, aunque no es por éste que se realizan aquellas.

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El Libro II está dedicado, en principio, a la noción general de virtud y la distinción entre las virtudes éticas y las virtudes dianoéticas. Luego de una caracterización general de ambas, Aristóteles se concentrará en el estudio de las virtudes éticas, que luego retomará –de manera pormenorizada- en los Libros IV, V y VII. En el Libro III, aborda la cuestión de las acciones y su clasificación en voluntarias, involuntarias y mixtas. Asimismo en este libro da cuenta de la deliberación (boúlesis), que involucra a su vez el tratamiento del deseo (órexis) y la elección (prohaíresis). En el Libro VI trata acerca del otro tipo de virtudes, las dianoéticas o intelectuales. Luego de distinguir dos grandes grupos de virtudes dianoéticas, las que refieren a los objetos necesarios y eternos (propias de la parte “científica” del alma racional) y aquellas otras que lo hacen sobre las cosas contingentes (que se corresponden con la parte “calculadora” o “deliberativa” del alma racional), se concentra especialmente en las virtudes más relevantes de cada parte: la sabiduría (sophía) y la prudencia (phrónesis), y los problemáticos vínculos entre ambas. Finalmente, los Libros VIII y IX están dedicados a la philía, la amistad, sus distintas especies y su relación con las formas de gobierno (puesto que, para Aristóteles la amistad es una virtud cívica relevante). A continuación, ofrecemos un esquema de los temas que aparecen en Ética Nicomáquea, atendiendo a los distintos pasajes en donde se tratan:5

A1. El bien último del hombreLibro I. Cap. 1-3. El objeto y el método de la filosofía práctica. / Caps. 2-12: El fin último: los modos de vida, la eudaimonía, la función propia del hombre y las virtudes. Cap. 13. Las partes del alma. A2. El bien último: la eudaimoníaLibro X. Caps. 1-5. El placer. Caps. 6-8: la eudaimonía (la vida de la virtud moral vs la vida contemplativa) / Cap. 9: la adquisición de la virtud, transición de la Ética a la PolíticaB. La moral de las virtudesLibro I. Cap. 13. Las clases de virtudes.Libro II. Cap. 1-9. Investigación sobre el concepto de virtud moral.Libro III. Caps. 1-3. Actos voluntarios e involuntarios, responsabilidad. / Caps. 4-8. Deliberación y elección. / Caps. 9-12. Virtudes morales: moderación e intemperancia.Libro IV. Caps. 1-9. Virtudes morales: liberalidad, magnificencia, magnanimidad, ambición, mansedumbre, amabilidad, sinceridad, agudeza, pudor y vergüenza.Libro V. Caps. 1-11. Justicia, equidad, injusticia.Libro VI. Caps. 1-13. Las virtudes intelectuales y la prudencia (phrónesis)Libro VII. Caps. 1-11. Continencia e incontinencia / Caps. 12-15. El placer.C. La AmistadLibros VIII-IX.

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4. Ética Nicomaquea... Un recorrido a través de citas y esquemas

Libro I.

§1.

Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y elección parecen tender a algún bien; por esto se ha manifestado, con razón, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden. Sin embargo, es manifiesto que hay diferencias entre los fines; algunos de ellos son actividades [enérgeiai] y otros son productos [érga] que resultan de las actividades. En los casos en que los fines son algo aparte de la acciones [práxeis] los productos son naturalmente preferibles a las actividades […] Pero cuántas de ellas están subordinadas a una sola facultad (como la fabricación de frenos y todos los otros arreos de los caballos se subordinan a la equitación, y, a su vez, ésta y toda actividad guerrera se subordinan a la estrategia, y del mismo modo otras artes se subordinan a otras diferentes), en todas ellas los fines de las principales son preferibles a los de las subordinadas, ya que es con vistas a los primeros como se persiguen los segundos. [1094 a1- 1094 a17]

Todo conocimiento y toda acción tienden hacia (ἐtélos=fin) un bien

§2.

Si, pues, de las cosas que hacemos hay algún fin que queramos por sí mismo, y las demás cosas por causa de él, y lo que elegimos no está determinado por otra cosa —pues así el proceso seguiría hasta el infinito, de suerte que el deseo sería vacío y vano—, es evidente que este fin será lo bueno y lo mejor. ¿No es verdad, entonces, que el conocimiento de este bien tendrá un gran peso en nuestra vida y que, como aquellos que apuntan a un blanco, alcanzaríamos mejor el que debemos alcanzar? Si es así, debemos intentar determinar, esquemáticamente al menos, cuál es este bien y a cuál de las ciencias o facultades pertenece. Parecería que ha de ser la suprema y directiva en grado sumo. Ésta es, manifiestamente, la política [...] Y puesto que la política se sirve de las demás ciencias y prescribe, además, qué se debe hacer y qué se debe evitar, el fin de ella incluirá los fines de las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre. Pues aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la

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ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades. [1094 a18- 1094 b9]

Los fines que queremos por sí mismos son los más perfectos Su conocimiento es de vital importancia

Por ello es necesario determinar:¿Cuál es este bien que es fin por sí mismo? ¿A qué ciencia pertenece?

Parece pertenecer a la política

Su finincluye el de otras ciencias, como la economía o la estrategia

(porque le están subordinadas)

Su fin es el bien el hombre

Bien individual (es deseable alcanzarlo)Bien social (es mejor y más perfecto alcanzarlo)

§.3.

Nuestra exposición será suficientemente satisfactoria, si es presentada tan claramente como lo permite la materia; porque no se ha de buscar el mismo rigor en todos los razonamientos, como tampoco en todos los trabajos manuales. Las cosas nobles y justas que son objeto de la política presentan tantas diferencias y desviaciones, que parecen existir sólo por convención y no por naturaleza. Una inestabilidad así la tienen también los bienes a causa de los perjuicios que causan a muchos; pues algunos han perecido a causa de su riqueza, y otros por su coraje. Hablando, pues, de tales cosas y partiendo de tales premisas, hemos de contentarnos con mostrar la verdad de un modo tosco y esquemático. Y cuando tratamos de cosas que ocurren generalmente y se parte de tales premisas, es bastante con llegar a conclusiones semejantes. Del mismo modo se ha de aceptar cada uno de nuestros razonamientos; porque es propio

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del hombre instruido buscar la exactitud en cada materia en la medida en que la admite la naturaleza del asunto; evidentemente, tan absurdo sería aceptar que un matemático empleara la persuasión como exigir de un retórico demostraciones. [1094 b12- 1094 b26]

Todo conocimiento, y toda acción y elección tienden hacia un bien

“El ´ser` se dice de muchas maneras…” (Metafísica, Libro IV, Cap. II)“Bien” se emplea en tantos sentidos como “ser”

Bienes

Que se buscan en sí mismo y por sí mismos(la felicidad / eudaimonía)

*Que se buscan en sí mismos y por otra cosa

(por ejemplo, la realización de una acción valiente: se busca en sí misma, pues es una virtud, y también por otra cosa, ganar una batalla)

*Que se buscan como medios para otros fines

(por ejemplo, el trabajo para el dinero, el dinero para el placer, etc.)

1Notas

? La presente ficha tiene por objeto encuadrar y orientar a los estudiantes en la búsqueda de los temas fundamentales de la EN. Los cuadros, esquemas, citas, son meramente orientativos. Las relaciones no son exhaustivas y es preciso tomarlas con la provisoriedad que ofrece el objeto de análisis. La ficha se realizó con aportes de los docentes el equipo de la cátedra pero en sus líneas fundamentales fue elaborada (con la colaboración de los profesores a cargo) por Gastón Beraldi y Diego Caramés. 2 MacIntyre, A., Tras la virtud, Barcelona, Ed. Crítica, 1987, Cap. 12.3 Eggers Lan, C., Introducción histórica al estudio de Platón, Buenos Aires, Colihue, 2000.4 El debate entre las diferentes posiciones en torno a la consistencia o unidad de la Ética Nicomáquea aparece detallado en el capítulo 11 del libro de Guariglia, La ética en Aristóteles o la moral de la virtud (ver pp. 320 y ss.).5 Este esquema sigue, con pequeñas modificaciones, al que presenta Guariglia a comienzos del cap. 6 de su libro La ética en Aristóteles o la moral de la virtud.

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¿Cuál es el bien supremo?El pueblo y la aristocracia, el vulgo y los cultos parecen coincidir en cuanto al nombre:

el bien que tiene mayor autarquía, el que se busca por sí y para sí es la felicidad (eudaimonía)

Difieren en cuanto a su contenido: algunos creen que es el placer, otros la virtud, otros la contemplación.

Todos coinciden que vivir bien y estar bien es ser feliz

§13.

Partes del alma→A) Irracional

→ a.1. Parte vegetativa / nutritiva: De lo irracional, una parte parece común y vegetativa, i.e., la causa de la nutrición y el crecimiento.→ a. 2. Parte desiderativa: Parte irracional que participa de lo racional de algún modo, en cuanto la escucha y obedece o que lucha y resiste a la razón. A ella pertenecen las pasiones

→ B) Racional → b. 1. Especulativa: contempla aquellos entes cuyas causas primeras no pueden ser de otra manera→ b. 2. Calculadora: contempla las entidades que pueden ser de otra manera.

Libro II.

§1-4.

Existen, pues, dos clases de virtud, la dianoética y la ética. La dianoética se origina y crece principalmente por la enseñanza, y por ello requiere experiencia y tiempo; la ética, en cambio, procede de la costumbre, como lo indica el nombre que varía ligeramente del de “costumbre”. De este hecho resulta claro que ninguna de las

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virtudes éticas se produce en nosotros por naturaleza, puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por costumbre. Así la piedra que se mueve por naturaleza hacia abajo, no podría ser acostumbrada a moverse hacia arriba, aunque se intentara acostumbrarla lanzándola hacia arriba innumerables veces; ni el fuego, hacia abajo; ni ninguna otra cosa, de cierta naturaleza, podría acostumbrarse a ser de otra manera. De ahí que las virtudes no se produzcan ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino que nuestro natural pueda recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre. [1103 a15 - 1103 a25]

VIRTUDESTipo Éticas Dianoéticas

Origen Costumbre y hábito Enseñanza sistemáticaCondiciones para su

desarrollo y modalidad de

adquisición

No se producen ni por naturaleza, ni contra naturaleza, sino por tener aptitud natural para recibirlas y perfeccionarlas

mediante la repetición y la costumbre (éticas), y a través de estudio y la instrucción continua (dianoéticas)

Condiciones para determinar la

cualidad de la acción

Una acción será virtuosa si el agente tiene cierta disposiciónal hacerla, si sabe lo que hace, si la elige por ella misma,

y si sostiene con firmeza el curso de acción elegido

MODOS DE DISPONERSEAfectos Exceso Término medio Defecto

Temor / Miedo Cobardía Valentía OsadíaPlacer / Dolor Intemperancia Moderación Insensibilidad

Ira / Enojo Irascibilidad Apacibilidad Apatía

§5-6.

PASIONES MODOS DE SER FACULTADESAfectos que van

acompañados de placer o dolor

Hábitos a partir de los cuales nos comportamos bien respecto

de las pasiones

Capacidades que hacen posible que nos afecten

las pasionesSe trata de afecciones

tales como la ira, el miedo, la alegría, la melancolía, el amor.

Se trata de modos éticos de comportarse respecto de las

pasiones tales como la templanza, la valentía, la

magnanimidad.

Se trata de las capacidades que tenemos

para dolernos, complacernos, enojarnos,

alegrarnos.No nos censuran o

elogian por nuestras pasiones

Nos elogian o censuran por nuestro comportamiento respecto de las pasiones

No nos censuran o elogian por nuestras

facultades

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Las pasiones no se eligen

Las virtudes necesitan para su desarrollo práctica

deliberativa y elección racional

Las facultades no se eligen

Las pasiones nos mueven o afectan

Las virtudes nos dan cierta disposición por hábito

Las facultades nos dan cierta disposición por

naturaleza

Si esto es así en todos los casos, la virtud del hombre será también el modo de ser por el cual el hombre se hace bueno y por el cual realiza bien su función propia. Cómo esto es así, se ha dicho ya; pero se hará más evidente, si consideramos cuál es la naturaleza de la virtud. En todo lo continuo y divisible es posible tomar una cantidad mayor, o menor, o igual, y esto, o bien con relación a la cosa misma, o a nosotros; y lo igual es un término medio entre el exceso y el defecto. Llamo término medio de una cosa al que dista lo mismo de ambos extremos, y éste es uno y el mismo para todos; y en relación con nosotros, al que ni excede ni se queda corto, y éste no es ni uno ni el mismo para todos [...]

Entonces, si toda ciencia cumple bien su función, mirando al término medio y dirigiendo hacia éste sus obras (de ahí procede lo que suele decirse de las obras excelentes, que no se les puede quitar ni añadir nada, porque tanto el exceso como el defecto destruyen la perfección, mientras que el término medio la conserva, y los buenos artistas, como decíamos, trabajan con los ojos puestos en él); y si, por otra parte, la virtud, como la naturaleza, es más exacta y mejor que todo arte, tendrá que tender al término medio. Estoy hablando de la virtud ética, pues ésta se refiere a las pasiones y acciones, y en ellas hay exceso, defecto y término medio. Por ejemplo, cuando tenemos las pasiones de temor, osadía, apetencia, ira, compasión, y placer y dolor en general, caben el más y el menos, y ninguno de los dos está bien; pero si tenemos estas pasiones cuando es debido, y por aquellas cosas y hacia aquellas personas debidas, y por el motivo y de la manera que se debe, entonces hay un término medio y excelente; y en ello radica, precisamente, la virtud. [1106 a20 – 1106 b24]

Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón68 y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente. Es un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por no alcanzar, en un caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio. Por eso, de acuerdo con su entidad y con la definición que establece su esencia, la virtud es un término medio, pero, con respecto a lo mejor y al bien, es un extremo. [1106 b36 – 1107 a6]

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Libro III.

La deliberación tiene lugar, pues, acerca de cosas que suceden la mayoría de las veces de cierta manera, pero cuyo desenlace no es claro y de aquellas en que es indeterminado. Y llamamos a ciertos consejeros en materia de importancia, porque no estamos convencidos de poseer la adecuada información para hacer un buen diagnóstico. Pero no deliberamos sobre los fines, sino sobre los medios que conducen a los fines. Pues, ni el médico delibera sobre si curará, ni el orador sobre si persuadirá, ni el político sobre si legislará bien, ni ninguno de los demás sobre el fin, sino que, puesto el fin, consideran cómo y por qué medios pueden alcanzarlo; y si parece que el fin puede ser alcanzado por varios medios, examinan cuál es el más fácil y mejor, y si no hay más que uno para lograrlo, cómo se logrará a través de éste, y éste, a su vez, mediante cuál otro, hasta llegar a la causa primera que es la última en el descubrimiento. Pues el que delibera parece que investiga y analiza de la manera que hemos dicho, como si se tratara de una figura geométrica (sin embargo, es evidente que no toda investigación es deliberación, por ejemplo, las matemáticas; pero toda deliberación es investigación), y lo último en el análisis es lo primero en la génesis. Y si tropieza con algo imposible, abandona la investigación, por ejemplo, si necesita dinero y no puede procurárselo; pero si parece posible, intenta llevarla a cabo. Entendemos por posible lo que puede ser realizado por nosotros, pues lo que puede ser realizado por medio de nuestros amigos, lo es en cierto modo por nosotros, ya que el principio de la acción está en nosotros. A veces lo que investigamos son los instrumentos, otras su utilización; y lo mismo en los demás casos, unas veces buscamos el medio, otras el cómo, otras el agente. [1112 b7-30]

El objeto de la deliberación es el mismo que el de la elección, excepto si el de la elección está ya determinado, ya que se elige lo que se ha decidido después de la deliberación. Pues todos cesamos de buscar cómo actuaremos cuando reconducimos el principio [del movimiento] a nosotros mismos y a la parte directiva de nosotros mismos, pues ésta es la que elige. Esto está claro de los antiguos regímenes políticos que Homero nos describe: los reyes anunciaban al pueblo lo que habían decidido. Y como el objeto de la elección es algo que está en nuestro poder y es deliberadamente deseado, la elección será también un deseo deliberado de cosas a nuestro alcance, porque, cuando decidimos después de deliberar, deseamos de acuerdo con la deliberación. Esquemáticamente, entonces, hemos descrito la elección, sobre qué objetos versa y que éstos son los medios relativos a los fines. [1113 a3-14]

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1. Deseo (hórexis) ___________ Deseo A (fin)2. Deliberación (boúlesis)______ B es un medio para A C es un medio para B D es un medio para C (medio) 3. Percepción (aísthesis) ____ D es algo que puedo hacer aquí y ahora (e/t)4. Elección (prohaíresis) ______ Elijo hacer D (deseo deliberado)5. Acción (práxis) _____________ Hago D

La phrónesis consiste en aplicar así mismo (en condiciones particulares) un conocimiento UNIVERSAL. Tarea de la ética: educar nuestros deseos.

Libro VI.

Además de esto, podría parecer absurdo que la prudencia, que es inferior a la sabiduría, tuviera más autoridad que ella, pues la prudencia, cuyo papel es hacer, manda y ordena sobre lo hecho. Estos problemas, pues, han de ser discutidos, ya que ahora sólo los hemos suscitado. Ante todo, digamos que estos modos de ser han de ser elegibles necesariamente por sí mismos, al menos por ser cada uno de ellos la virtud de la correspondiente parte del alma aun en el caso de no producir nada ninguno de ellos. Más de hecho, producen algo, no como la medicina produce la salud, sino como la produce la salud misma; es de esta manera como la sabiduría produce felicidad. Pues siendo una parte de la virtud total, produce felicidad con su posesión y ejercicio. [1143 b33- 1144 a7]

Virtud Intelectual

PrudenciaΦρόνησις

SabiduríaΣοφία

Tipo desaber

Saber práctico(de lo temporal y contingente)

Saber teórico(de lo eterno y necesario)

Tipohumano

Hombre prudenteφρόνιμος

Hombre sabioσοφός

Objeto del saber

La naturaleza de las acciones(la esencia del obrar humano)

La naturaleza de las cosas(la esencia de lo que es)

Objeto de juicio

Lo universal y lo particular en lo relativo a los bienes humanos

Lo universal en lo relativo a la naturaleza de los objetos eternos

Tipo de verdad

Práctica: sobre las causas y principios que hacen recta la

Teórica: sobre las causas y primeros principios de todas las

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acción y el deseo cosas

Función y aplicación

Determinar los medios correctos para el fin propuesto. Encontrar el término medio en la situación

Indagar sobre la verdadera naturaleza de las cosas.

Determinar el fundamento de todo lo que es

Fin yutilidad

Hacer posible la armonía en la vida de los hombres y de la

ciudad

Hacer pensable y comprensible el orden cósmico

Uso de la razón

Práctico, deliberativoy electivo

Teórico, intuitivoy demostrativo

Campo de saber

Ética y política Metafísica

Tipo devida

Activa Contemplativa

Libro X.

Si, pues, entre las acciones virtuosas sobresalen las políticas y guerreras por su gloria y grandeza, y, siendo penosas, aspiran a algún fin y no se eligen por sí mismas, mientras que la actividad de la mente, que es contemplativa, parece ser superior en seriedad, y no aspira a otro fin que a sí misma y a tener su propio placer (que aumenta la actividad), entonces la autarquía, el ocio y la ausencia de fatiga, humanamente posibles y todas las demás cosas que se atribuyen al hombre dichoso parecen existir, evidentemente, en esta actividad. Ésta, entonces, será la perfecta felicidad del hombre, si ocupa todo el espacio de su vida, porque ninguno de los atributos de la felicidad es incompleto. [1177 b15-26]

§6-7.

Felicidad no es un modo de ser, es una actividad

que se elige por sí misma, de la parte mejor del hombrees la más continua, no está en la diversión es una especie de contemplación

Fin de todo lo humano

§8.

VIDA CONTEMPLATIVALa vida de acuerdo con la otra especie de virtud –como la virtud ética-

es feliz de una manera secundaria, ya que son actividades humanas

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El hombre contemplativo no necesita nada externo para su actividad. Lo externo se

presenta como obstáculo para la contemplación.

El hombre liberal necesita riquezaEl hombre valiente necesita fuerzasEl hombre moderado necesita los

medios para ejercer su moderación

Es la perfecta felicidad si ocupa toda la vida del hombre

Una vida así sería superior a la de un hombre, ya que el hombre está sujeto

a necesidades. Una vida puramente contemplativa sería una vida de dioses

Es sólo un ideal para el hombreNo implica que el hombre debe abandonar ese ideal, sino que, por el contrario, debe

hacer cuanto esté en su poder para vivir según lo mejor que hay en él

5. Guía de preguntas para trabajar el texto

-¿En qué medida podemos sostener que Aristóteles parte de una visión teleológica de los bienes en la EN?-¿Cuáles son los tipos o formas de vida que Aristóteles distingue a la hora de interrogarse por el fin último de los seres humanos?-¿Cuáles son las partes del alma que Aristóteles distingue y en qué medida las mismas estructuran la distinción entre los tipos de virtudes?-¿Qué diferencia hay entre las acciones voluntarias y las involuntarias?-Defina deseo, deliberación y elección, y luego responda: qué papel tienen en la estructura de la acción? -¿Cuáles son los tipos básicos de virtud que reconocer Aristóteles? ¿Cómo se diferencias?-¿Qué relación establece el estagirita entre virtud ética y prudencia? Tenga en cuenta para responder a esta pregunta la distinción aristotélica entre destreza y prudencia, y entre virtud natural y virtud por excelencia aparecidas en el L VI. de la Ética.-¿Cuáles son las teorías sobre el placer que resume Aristóteles en el libro X?-¿Qué controversias pueden señalarse entre la vida contemplativa y la vida activa?-Caracterice la vida del sabio: ¿por que es una vida alejada de la diversión?

6. Algunos estudios introductorios

- Aubenque, P., La prudencia en Aristóteles, Bs. As., Las cuarenta, 2010.- Catoriadis, C., “Sobre la virtud y la autonomía”, en ARETÉ, Vol. XI, Nº 1-2, 1999.- Eggers Lan, C. Introducción histórica al estudio de Platón, Bs. As., Colihue, 2000.

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- Gadamer, H.G., “La actualidad hermenéutica de Aristóteles”, en Verdad y Método I, Salamanca, Sígueme, 1999.- Guariglia, O., La ética en Aristóteles o la moral de la virtud, Bs. As., EUDEBA, 1997.- Heller, A., Aristóteles y el mundo antiguo, Barcelona, Península, 1998.- Moreau, J., Aristóteles y su escuela, Bs. As., EUDEBA, 1972.- Mac Intyre, A., Tras la virtud, Barcelona, Crítica, 2004.- Nussbaum, M., La fragilidad del bien, La balsa de medusa, 1995. - Sinnott, E., “Introducción”, en: Ética Nicómaco, Buenos Aires, Colihue, 2007, p. VII-LXXVII.- Volpi, F., “Rehabilitación de la filosofía práctica y neo-aristotelismo”, en Anuario Filosófico, 1999, pp.315-342.

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U1. Ficha de Cátedra. Prácticos (1). Aristóteles

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