83640860 La Democracia Mixta Eduardo Adsuara

LA DEMOCRACIA MIXTA - EDUARDO ADSUARA

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EDUARDO ADSUARA

LA DEMOCRACIA MIXTA

UNA NUEVA DEMOCRACIA

(Ensayo de Antropología Política)

Prólogo de José Antonio García-Noblejas y García-Noblejas

Edita: Eduardo Adsuara

Valle Laciana, 32—Madrid—34

1984

Impreso en España—Printed in Spain

Grafiber, S. L. —Madrid

Digitalizado por Triplecruz

DEDICATORIA:

A mis amigos José' Antonio Garcla-Noblejas, Guillermo de Reyna y Antonio Pastor, a cuyo estímulo y ayuda, moral y material, tanto le debe la publicación de este libro.

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ÍNDICE PRÓLOGO.................................................................................................................................... 4 PRESENTACIÓN.......................................................................................................................... 7

CAPÍTULO 1º. ................................................................................................................................ 10

EL HOMBRE COMO PERSONA................................................................................................. 10 INSTINTO Y LIBERTAD.............................................................................................................. 11 INTIMIDAD Y RESPUESTA........................................................................................................ 12 SIGNIFICADO DEL "ISMO" ........................................................................................................ 13 INTELIGENCIA SENTIENTE ...................................................................................................... 14 ÉTICA Y MÍSTICA....................................................................................................................... 15

CAPÍTULO 2.º ................................................................................................................................ 18

CULTURA Y CIVILIZACIÓN ....................................................................................................... 18 ORIENTE Y OCCIDENTE........................................................................................................... 19 HOMBRES Y TIEMPOS.............................................................................................................. 20 LA LEY DEL PÉNDULO .............................................................................................................. 21 ROUSSEAU Y MARX ................................................................................................................. 22 LOS DOS HUMANISMOS........................................................................................................... 23

CAPÍTULO 3.º ................................................................................................................................ 26

LAS DOS REVOLUCIONES ....................................................................................................... 26 DEMOCRACIA Y CULTURA....................................................................................................... 27 PARTIDOS Y CORPORACIONES.............................................................................................. 28 POLÍTICA: ARTE Y TÉCNICA .................................................................................................... 29 LAS DOS DEMOCRACIAS ......................................................................................................... 30 EL PERSONALISMO .................................................................................................................. 31

CAPÍTULO 4.º ................................................................................................................................ 34

¿QUE ES ESPAÑA? ................................................................................................................... 34 ESPAÑA COMO MISTERIO ....................................................................................................... 35 TRES GENERACIONES............................................................................................................. 36 EL MOVIMIENTO NACIONAL .................................................................................................... 37 LA RUPTURA POLÍTICA ............................................................................................................ 38 UNA NUEVA DEMOCRACIA ...................................................................................................... 39

CONCLUSIÓN................................................................................................................................ 41

A MODO DE EPÍLOGO.................................................................................................................. 44

LOS PODERES DEL ESTADO ................................................................................................... 44 LA TRINIDAD HUMANA.................................................................................................................... 45 PODERES Y FUNCIONES ................................................................................................................ 46

EDUARDO ADSUARA SEVILLANO ............................................................................................. 49

PRESENTACIÓN DEL LIBRO " LA DEMOCRACIA MIXTA" POR PARTE DE FALANGE ESPAÑOLA DE LAS JONS (17 DE MAYO DE 1984) ................................................ 50

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PRÓLOGO

El autor de este libro ha sido calificado por una de las plumas más sagaces y avisadas de la España de nuestros días —la de Joaquín Aguirre Bellver—, como "el prototipo de la tenacidad. Una tenacidad que no deja de luchar, contra viento, contra marea y contra todo lo que se le ponga por delante. Adsuara es un hombre de vanguardia, de un hecho decisivo; la formulación de la identidad de España en el terreno filosófico..." "Ha tenido, sobre todos, un adversario; la incompresión". Sin embargo —y no sabemos si felizmente, pues no cabe descartar el peligro, de que ello pueda dar lugar a la introducción de nuevas confusiones por falta de sedimento y del debido rigor intelectual—". "Ahora empiezan a vislumbrarse de acá y de allá gentes de toda escuela, de toda ideología y de toda laya, ajenos todavía a que Adsuara lleva mucho tiempo allí, en ese terreno, afirmando que España es, sobre todo, una idea que atraviesa los siglos—". —Pues a la postre— "la verdad es que la tenacidad de Adsuara está imponiéndose a la tenacidad de la incompresión".

El presente libro, que me ha correspondido el honor de prologar, resume y expone su pensamiento sobre la más grave de las cuestiones que tiene planteadas el mundo moderno: LA DEMOCRACIA.

En efecto, hace ya varios años que las formas de gobierno, recomendadas como buenas —e incluso óptimas— para todos los países y para todas las circunstancias (y prácticamente impuestas de modo descarado en el llamado mundo libre por las potencias anglosajonas, vencedoras de la última guerra mundial), comenzaron a ser seriamente cuestionadas —desde su propio campo—, pues en realidad no eran otra cosa que un simple patrón convencional, tomado del modelo adoptado por las sociedades burguesas de Occidente que, al estar constituidas por núcleos lo suficientemente homogéneos para ello, se hallaban en condiciones de poder cumplir el tácito acuerdo de turnarse pacíficamente en el ejercicio del poder. Situación que, ni en lo somático, ni en lo espiritual, ni en lo económico es claro que fuera ni mucho menos universal, pese a lo cual se impuso por doquier, como camisa de fuerza, a todos los pueblos, lo que para muchos resultó, a la postre, un monótono uniforme de presidiario, solo que notablemente menos cómodo y holgado que el establecido por los reglamentos penitenciarios.

De otra parte, e incluso en el seno de las propias sociedades demoliberales burguesas —ante la frágil artificiosidad del sistema—, comienza a apuntarse, tímidamente al principio y en términos arrolladores más tarde, la necesidad de establecer una especie de representación funcional separada e independiente de las representaciones basadas en concepciones pura y supuestamente ideológicas.

No es ocasión ahora de detenerse a tratar de este fenómeno, sobradamente conocido de otra parte por los interesados en el estudio de la ciencia política y en especial de la de los fenómenos sociales sobre los que aquella formula sus planteamientos. Nos basta ahora con recordar a este efecto —a fin de no incurrir en fáciles alardes de erudición—, el meritorio trabajo de Jorgen Esteban, "La representación de intereses y su institucialización; los diferentes modelos existentes" en el cual se anota y subraya el crecimiento e implacable desarrollo de la consagración institucional de los diversos y encontrados intereses económicos y sociales que llegan a formar formidables grupos de presión que, en muchas naciones, han logrado establecer, de forma encubierta, distintas fórmulas de representación —de disimulado matiz corporativo—, tanto a nivel administrativo como a nivel político. ¿Qué otra cosa son, en definitiva, esa serie de órganos de carácter profesional y económico que vemos aparecer en muchas sociedades occidentales, cristalizados en organismos extraparlamentarios —que ya no admiten la tutela de los partidos políticos— como son las Comisiones Reales inglesas; las Comisiones de la Corona sueca; el Consejo Económico Social de Holanda y otros muchos organismos que harían interminable la cita?

De otra parte, interesa anotar también el fenómeno observado por el profesor Fernández-Carvajal acerca de la incipiente, pero significativa "tendencia a reglamentar de modo más estricto que hasta el presente a la competencia política, sujetándola a un estatuto jurídico que abarque desde la promoción de los candidatos hasta la financiación de las campañas electorales y el régimen interior de los partidos que, en gran parte, siguen siendo hoy islotes escandalosamente

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sustraídos a la acción del derecho”. Como, por desgracia, ocurre precisamente en nuestra Patria.

Los breves apuntes que acabamos de reseñar —pues no hay lugar ahora para más amplias exposiciones—, vienen a demostrarnos que el proceso de revisión de los actuales sistemas políticos se halla en acelerado desarrollo y que, lógicamente, provocará —a muy corto plazo— el nacimiento de otras formas de representación muy diferentes de las que están al uso. Por eso, el mérito apasionante de este ensayo de Antropología Política de Adsuara y la profunda originalidad de su doctrina, radica en haber elevado el problema de la representación de intereses y de ideas, así como el de la trascendente función arbitral, hasta el mismo núcleo de la esencia de los seres y de las sociedades humanas. No se trata ya de la representación, de las ideas, ni de la representación de los intereses. Se trata de ir más lejos; se trata de llegar a la válida representación de la completa integridad del ser humano que, en su propia y definitiva naturaleza, incorpora en unidad de esencia la trinidad de sus proyecciones personales.

El libro de Adsuara nos describe, analiza y demuestra cómo, junto a la fuerza de los Partidos que emergen del "poder" que radica en la dimensión individual del hombre y de las Corporaciones que emergen del "poder" que radica en la dimensión social del hombre, hay otro gran "poder" (El Poder Moderador) que no es un "poder político", sino un "poder moral" o "supra-político". Este Poder Moderador es el que se constituye en la Corona o Jefatura del Estado, a la cual corresponde directamente la potestad arbitral; la función judicial —como garantía de su necesaria y absoluta independencia—, y el mando supremo de las Fuerzas Armadas que sirven "al orden moral del Estado"y defienden la integridad física de la nación. Sólo así concebida la misión del Jefe del Estado, puede cobrar algún sentido el aforismo de que el Rey "reina, pero no gobierna", sin que tenga que hallarse reducido, como decía De Gaulle, a la tarea de inaugurar exposiciones de crisantemos.

Dentro de esta construcción que, al modo de D'Ors, no vacilaríamos en llamar "Cúpula y Monarquía'', se configura una verdadera democracia que comprende y abarca armónicamente todas las facetas del hombre y de la vida social.

Tal construcción, así considerada, no resulta sólo válida para España. Su campo de aplicación puede ser igualmente adaptable a más amplios espectros, pues las diferentes dimensiones humanas y sociales de las diversas naciones mestizas pueden acogerse a su estructura sin mayores dificultades que la de acertar con la dosificación que deba atribuirse, en cada caso, a la representación de las ideas, a la de los intereses, o a la del poder arbitral del Jefe del Estado, según la primacía e importancia que corresponda a cada una de ellas, conforme a las condiciones y características peculiares de la respectiva nación. Todo lo cual parece adaptable, adecuado y hasta necesario para las naciones surgidas del común tronco hispano-lusitano, en las que nuestra especial condición de mestizos está reclamando a todas luces fórmulas originales y apropiadas a su inherente e irreversible identidad somática, social y trascendente que, después del reiterado fracaso de los modelos europeos de democracia —que constatamos a lo largo de casi dos siglos—, en todas las naciones hispánicas, en las que el Poder —para escapar de la absoluta anarquía— se ve obligado, como dijo Víctor Pradera, "a buscar amparo cada poco tiempo en las tiendas de campaña de la Dictadura'", sea ésta castrista, sandinista, somocista o de cualquier otro género.

Nos hallamos pues, ante una nueva concepción de la Democracia, a la que Adsuara denomina "Mixta" y a la que, por nuestra parte, valoramos en más alta estima, pues por fin parece nos hallamos ante una verdadera Democracia real, integral e incluso total, a la que nos arriesgaríamos a llamar totalitaria, si ello nos fuera permitido por los sagrados tabúes vigentes.

José Antonio García-Noblejas

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PRESENTACIÓN

LA DEMOCRACIA MIXTA es un ensayo de Antropología Política. Me explicaré. En primer lugar, "ensayo". Dice el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española que ensayo es "escrito, generalmente breve, sin el aparato ni la extensión que requiere un tratado completo sobre la misma materia". Efectivamente, el presente escrito no aspira a presentar una elaboración doctrinal sobre el tema de la democracia, sino —mucho más modestamente— sugerir unos ciertos planteamientos que sirvan de incitación para más amplios trabajos.

Como decía Eugenio D'Ors, todo ensayo lleva implícita la pretensión de un "cuando yo esté tranquilo". Pues bien: cuando yo esté tranquilo este ensayo se convertirá, Dios mediante, en un libro de mayor alcance, EL HOMBRE COMO SISTEMA. Pero ahora (en estos meses primeros de 1984) el autor no puede hacer otra cosa que adelantar apresuradamente unas tesis de su pensamiento político.

Pero es, además, un ensayo de Antropología Política. Bien sé —como escribiera José Antonio Primo de Rivera en su "Homenaje y reproche a don José Ortega y Gasset— que, "específicamente, la política no es función de intelectuales"; pero también es verdad que "si una política no es exigente en sus planteamientos —es decir, rigurosa en lo intelectual—, probablemente se reduce a un aleteo pesado sobre la superficie de lo mediocre". Pienso que la actual situación española (tan llena de trágicas contradicciones internas) bien merece el esfuerzo de una seria meditación sobre el tema.

A la hora de hacer la presentación de estas páginas no puedo por menos que recordar la publicación (octubre de 1965) del libro de Francisco de la Caballería titulado Ideas para una democracia española (la crisis política de nuestro tiempo en el pensamiento de Eduardo Adsuara). En él se recogían —¡hace ya veinticuatro años!— algunas de las tesis que hoy aquí se repiten. El paso del tiempo no ha hecho, en mi opinión, más que refrendar lo que ya entonces se planteaba como una vía posible de solución para España.

La experiencia del Movimiento Nacional (tras el fracaso de la II República) pudo haber significado la gran oportunidad de construir un modelo nuevo y distinto de convivencia democrática, enraizado en la más honda manera de ser de nuestro pueblo y nuestra cultura. Desgraciadamente no fue así. Y frente a los esquemas de un Estado liberal y una democracia parlamentaria (de tan nefastos recuerdos en nuestra Historia) se alzaron los esquemas de un Estado corporativo y una democracia "social", de tipo fascista.

Era inevitable que —a la muerte del Generalísimo Francisco Franco— se produjera en España un cambio de sistema. El Régimen que (a lo largo de casi cuarenta años) había promovido un espectacular crecimiento económico y un notable desarrollo social, no supo —o no pudo— promover los cauces de una plena democracia política. No ha de extrañar, por tanto, que (desaparecida la egregia figura del Caudillo) sus sucesores se encontraran ante la grave disyuntiva de la elección a seguir: o avanzar hacia las nuevas formas de una posible "democracia mixta" (inédita en nuestra historia política), o retroceder a los planteamientos viejos y fracasados de las anteriores experiencias democráticas españolas (de tan amarga memoria).

Al socaire de una supuesta "occidentalidad" de España, los políticos de la transición se pusieron como objetivo la urgente "homologación con Europa"; sin preguntarse, siquiera, si tal homologación era o no congruente con el profundo "modo de ser" español. La Ley para la Reforma Política (masivamente aprobada por las Cortes Españolas el 18 de noviembre de 1976 y ampliamente sancionada por Referéndum Nacional el 15 de diciembre de ese mismo año) introducía en el ordenamiento político español el germen de la filosofía individualista que iba a desarrollarse, más tarde, en la Constitución española de 1978.

En vano alguno de nosotros anunciamos lo que inevitablemente sucedería en España. Al margen de supuestas irregularidades y transgresiones jurídicas, el texto constitucional consagraba, una vez más, el principio liberal del humanismo individualista; el mismo que —desde las Cortes de Cádiz de 1812— había venido frustrando reiteradamente las posibilidades democráticas de nuestro pueblo.

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No es verdad (como suelen decir algunos apresurados comentaristas políticos) que "España y la democracia son incompatibles". Lo que sucede es que —justamente por su vocación de plenitud democrática—, los españoles han rechazado siempre las fórmulas parciales y, por tanto, falsas, que —a lo largo de los tiempos— se les han ido proponiendo. Porque el pueblo español es (en su más honda y radical esencia) un pueblo democráticamente sano y vigoroso es por lo que, cada vez más, le vuelve la espalda a esta parodia de democracia europea.

Con la abrumadora victoria socialista del 28 de octubre de 1982 se puso en marcha "algo mucho más importante que una simple alternancia de Gobierno" (en palabras de uno de sus más importantes líderes políticos): se puso en marcha "la revolución desde el poder". Lo que se está debatiendo es la propia conformación del Estado. Poco a poco, lentamente, el Gobierno socialista va desmontando los resortes íntimos de la actual democracia individualista para sustituirlos por el esquema de una democracia popular y totalitaria.

No estamos, pues, ante una crisis de Gobierno, sino ante una crisis de Estado. Se equivocan quienes (aceptando las tesis de la actual democracia) piensan que la salvación de España se reduce a un simple proceso de "reformismo" político y de eficaz gestión administrativa. Digo y afirmo que el problema radical de nuestro fracaso presente no está en los Gobiernos, sino en el sistema. Y que o construimos entre todos UNA NUEVA DEMOCRACIA, o muy pronto nos veremos sometidos a una feroz dictadura. Porque con la vigente Constitución, ni hay Rey que reine, ni Gobierno que gobierne.

Definió Laín Entralgo al "ensayo" como "una sugestiva teoría de urgencia". Las páginas que siguen aspiran a ser, en efecto, una teoría sobre el tema de la democracia; una teoría, además, sugestiva e incitadora, y una teoría, por último, urgente y comprometida. Si —como afirmó Protágoras— "el Hombre es la medida de todas las cosas", justo es decir que también el Hombre es la medida de la democracia.

Desde una concepción personalista del Hombre, estas páginas sobre La democracia mixta pretenden plantear el modelo de una democracia que (ajustada a la realidad mestiza de nuestros pueblos) supere el dilema capitalismo-comunismo, en el que trágicamente se debaten tantas naciones de nuestro Mundo Hispánico.

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Capítulo 1º.

EL HOMBRE COMO PERSONA

INSTINTO Y LIBERTAD

INTIMIDAD Y RESPUESTA

SIGNIFICADO DEL "ISMO"

INTELIGENCIA SENTIENTE

ETICA Y MÍSTICA

EL HOMBRE COMO PERSONA

Conocida es la definición que Boecio da de la persona humana: "substancia individual de naturaleza racional". Hay en esta definición dos términos que conviene retener: el término "individual" y el término "racional". Individualidad y racionalidad son, en efecto, las dos dimensiones de la total condición personal del Hombre. Y son estos dos términos, también, los que —de una u otra manera— se repiten siempre que nos referimos al Hombre. Así cuando decimos que el Hombre es un "individuo social" o un "animal racional".

Si sobreponemos estas dos definiciones ("individuo social" y "animal racional") nos encontramos con que "individualidad" y "animalidad" coinciden en un extremo; y "socialidad" y "racionalidad"coinciden en el otro. No es una arbitraria coincidencia terminológica, en absoluto. Es la expresión de nuestra propia condición humana.

El Hombre es, desde luego, un ser individual y un ser animal; pero es, también, un ser social y un ser racional: las dos cosas juntas. Y lo es desde el momento mismo de su concepción. El Hombre es concebido como persona: como individuo social, como animal racional. Por eso el aborto es un asesinato: porque destruye una vida personal y no —tan sólo— una simple vida individual.

Pero el Hombre no nace sino como "proyecto de Hombre". Quiero decir: lo que da auténtico carácter a la condición humana es, precisamente, su dimensión proyectiva. No es que el Hombre pueda o quiera proyectarse hacia los demás; es que no puede dejar de hacerlo, so pena de no llegar a ser nunca plenamente Hombre.

Un filósofo diría que el Hombre es un ser individual y animal "en acto", y un ser social y racional "en potencia". Pero esta "potencia" constituye parte esencial de la condición humana.

El Hombre —desde su concepción— es un animal racional. No sólo tiene animalidad; tiene, también, razón. Lo que pasa es que no la usa. El "uso de razón" es algo que va adquiriéndose poco a poco, lentamente. Y sólo cuando se ha llegado al pleno uso de razón, el Hombre ha llegado a ser plenamente Hombre.

Pues lo mismo sucede con la socialidad. También el Hombre —desde su concepción— es un individuo social. No sólo tiene individualidad; tiene, también, sociedad. Lo que pasa es que no la usa. También el "uso de sociedad" —como el "uso de razón"— es algo que va adquiriéndose poco a poco, lentamente. Y sólo cuando se ha llegado al pleno uso de sociedad, el Hombre ha llegado a ser plenamente Hombre.

Digo esto porque hay mucha gente que piensa que "lo social" (en su más amplia acepción del término) es algo añadido a la propia condición humana.

Y así se habla de "vivienda social" o de "justicia social" o de "medicina social", como si alguna vivienda, alguna justicia o alguna medicina pudiera ser otra cosa que social y nada más que social. Vivir en pleno "uso de sociedad" (como vivir en pleno "uso de razón") es la única forma posible de

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con-vivencia humana.

Raramente los sociólogos (esos especialistas que estudian la dimensión social del Hombre) han llegado a entender lo que de verdad significa la sociedad para el Hombre. Tuvo que ser un neurólogo (Fulton) quien dijera: "El Hombre es un ser social porque —a semejanza de Júpiter, que llevaba a Minerva en su cabeza— lleva a la sociedad en su Lóbulo Frontal".

La sociedad —es decir: los otros— forma parte de mi propia realidad personal. Los otros son mi "circunstancia": lo que está alrededor de mí, lo que me rodea. Por eso pudo afirmar Ortega que "Yo (persona) soy yo (individuo) y mi circunstancia (los otros)".

Naturalmente que hay muchas personas que no alcanzan jamás el pleno "uso de razón"; como hay muchas personas que tampoco alcanzan jamás el pleno "uso de sociedad". Pero se trata de seres enfermos y anormales. Son, en su caso, los imbéciles de la inteligencia; y son, en el otro, los imbéciles de la convivencia, el Hombre normal es siempre un Hombre en pleno "uso de razón" y en pleno "uso de sociedad".

INSTINTO Y LIBERTAD

El tema de la socialidad (como dimensión esencial de la condición personal del Hombre) es fundamental para entender qué es la libertad humana y qué papel juega en la convivencia política. Se habla de "las libertades individuales"; pero jamás se ha dicho que tales libertades no existen. El individuo no tiene libertad. Sólo tiene libertad la persona. Y la persona tiene libertad, no en cuanto ser individual, sino en cuanto ser social. Esta es la pura y escueta verdad.

Lo individual pertenece al plano del instinto; como lo social pertenece al plano de la libertad. O —dicho de otro modo— el instinto es la religación individual, como la libertad es la religación social.

Instinto y libertad son, pues, los dos ejes de nuestra vida humana. El instinto nos encierra en la Naturaleza, nos "ensimisma"; la libertad, en cambio, nos abre hacia la Historia, nos "altera".

El Hombre (en tanto individuo) es puro instinto; en Hombre (en tanto socio) es pura libertad. Por eso dije antes que hablar de las "libertades individuales" es una mera aberración. El individuo no tiene libertades: es instinto, consiste en instinto. Pero el socio tampoco tiene libertades: es libertad, consiste en libertad.

Ser libre no es hacer lo que a uno le da la gana o le apetece (en definitiva, la gana y el apetito no son sino simples instintos); ser libre es poner mi vida individual al servicio de los demás, es darme a los demás. Libertad es servicio: de tal modo que quien más sirve es más libre y quien menos sirve es menos libre.

Suele decirse, a menudo, que el libertinaje es el abuso de la libertad; y no es cierto. Es exactamente todo lo contrario: es el contra-uso de la libertad, es la negación de la libertad. Si ser libre es poner la vida individual al servicio de los demás, ser libertino es poner la vida de los demás al servicio de mi vida individual.

Esta doble tensión entre lo individual y lo social (entre el instinto y la libertad) es básica para entender el doble tipo posible de comunidad humana. Quiero decir: cuando el Hombre se afirma sobre el instinto, aparece el Rebaño (comunidad instintiva); cuando el Hombre se afirma sobre la libertad, aparece la Sociedad (comunidad libre). Hablar de una "sociedad de hombres libres" es una perfecta redundancia: si es Sociedad es porque sus Hombres conviven en libertad; si conviven en instinto, no hay Sociedad, sino Rebaño.

Esto quiere decir que —en contra de lo que habitualmente se dice—, la Sociedad no es el fruto de un imperioso "instinto social" de los Hombres. Todo lo contrario: lo natural, lo instintivo, lo imperioso, no es la Sociedad; sino el Rebaño. Y cuando un pueblo (por predominante afirmación en lo individual, en lo instintivo y en lo natural) confirma su vida en Rebaño, entonces aparece (y

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tiene que aparecer) la Dictadura.

No es que —como erróneamente se afirma— "donde hay Dictadura, no puede haber libertad". La verdad es que donde no hay libertad tiene que haber Dictadura. La Dictadura no es la causa de la falta de libertad, sino su fatal e inevitable consecuencia. La Historia nos demuestra que así es y ha sido siempre: cuando en una comunidad cualquiera aparece una Dictadura, antes ha ocurrido que sus Hombres convirtieron su Sociedad en Rebaño; su libertad, en libertinaje.

La única forma eficaz de luchar contra la Dictadura es ejerciendo la libertad. Contra una comunidad de Hombres libres, no hay Dictadura que pueda. Vivir en Sociedad es algo infinitamente más difícil de lo que suele pensarse, porque "vivir en sociedad" (expresión que tan vacua y reiteradamente se maneja) es vivir en "uso de razón", en "uso de libertad". Lo fácil, lo cómodo, es vivir en "uso de animalidad", en "uso de instinto", en "uso de libertinaje". Y cuando un pueblo vive así (en Rebaño), lo inevitable es la Dictadura.

INTIMIDAD Y RESPUESTA

Hemos visto cómo en la condición humana se da esa doble tensión entre lo individual (lo instintivo, lo animal, lo natural, el Rebaño) y lo social (lo libre, lo racional, lo histórico, la Sociedad). Pero el Hombre no es sólo un ser individual o sólo un ser social, sino las dos cosas juntas: un individuo social, una persona.

Guando se habla de "la dignidad de la persona humana" se está hablando de algo muchísismo más importante de lo que suele pensarse. Justamente se está hablando de la dimensión sobre-individual y sobre-social, sobre-natural y sobre-histórica, sobre-instintiva y sobre-libre, de la total condición del Hombre. Es decir: se está hablando de su vida religiosa. Pero esto apenas se sabe.

Ha sido Xavier Zubiri, en mi opinión, quien más clara y rotundamente lo ha dicho: no es que el Hombre tenga o no tenga religión, es que "es religión, consiste en religión". La dimensión religiosa del Hombre no es una dimensión más: es la esencia de su propia vida humana.

Porque el Hombre está religado (y elevado a un plano sobre-natural y sobre-histórico), está "con las cosas", pero "frente a las cosas". En este plano sobrenatural y sobre-histórico es en el que aparece la Intimidad, como centro ordenador de toda la vida personal del Hombre.

Este concepto de Intimidad es —según Zubiri—la gran aportación antropológica del Cristianismo. Es en la Intimidad, precisamente, donde el Hombre se constituye como persona. Toda la vida del Hombre es, entonces, una absoluta respuesta: una respuesta moral.

Este concepto de "respuesta" tiene, sin embargo, una triple dimensión: es "respondona", es "responsable" y es "responsiva". Pedro Laín (en el prólogo de su libro "Palabras menores") lo explica muy claramente: "Me preguntáis ¿qué hora es? Y yo os respondo: es la una. ¿Qué he hecho? He respondido «que» es la una, pero también he respondido «de que» es la una. ¿Ante quién respondo de que» es la una? Ante vosotros, ante la sociedad, ante los Tribunales de Justicia; pero también respondo ante mí mismo. ¿Cómo puedo ser yo, al mismo tiempo, juez y testigo de la verdad de mi respuesta? Pues porque cuando respondo ante mí mismo, estoy respondiendo ante Alguien que está en mí y es más yo, que yo mismo (en palabras de Paul Claudel). Respondo ante Dios".

Porque el Hombre está religado, su respuesta es 'responsiva"; porque el Hombre es libre, su respuesta es "responsable"; porque el Hombre es instintivo, su respuesta es "respondona"*, Esto quiere decir que todo Hombre —en tanto individuo— tiene el don de la respuesta: es "respondón", pero esta natural "respondoneidad" sólo se convierte en "responsabilidad cuando el Hombre pone en juego —en tanto socio— su libertad.

Sin libertad no hay responsabilidad; pero sin socialidad no hay libertad. El tema de la responsabilidad exige —bien se ve— toda una amplísima pedagogía social; una profundísima educación de la libertad. ¿Cómo se puede pretender una mínima dosis de responsabilidad

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personal si toda nuestra vida (como veremos más tarde) está montada sobre la exaltación de los oscuros valores individuales de la emoción y el capricho? Frente a la Razón (que es el "hábito claro" de la inteligencia), la Fe es un "hábito oscuro", como dice San Pablo. Quienes no dan "razones de las cosas" (y dar "razones de las cosas" es vivir en "uso de libertad") son unos irresponsables. Es decir: unos respondones.

"Respondoneidad" y "responsabilidad", sin embargo, dependen de una última y radical instancia: la "responsividad". Sin esa "respuesta ante Dios" (fundamento de toda nuestra existencia), ni el Hombre es persona; ni su vida es un valor moral. La crisis de nuestro tiempo no consiste, básicamente, si no en esa profunda "des-religación", en la que estamos inmersos. El Hombre ha perdido su Intimidad y —con ella— su responsabilidad. Aparece, entonces, otro concepto: el de Vida privada y —desde ella— otro valor: la honorabilidad. La honorabilidad (un simple "guardar las formas", un mero compromiso entre la vida individual y la vida social) ha venido a ser el sustitutivo laico de la responsabilidad.

El Hombre no es ya una "unidad radical", una síntesis, un todo inexpugnable y místico. El Hombre ha pasado a ser una mera unión, una mezcla de individualidad animal y socialidad racional, un compromiso entre el "patos" de su instinto y el "logos" de su libertad. Esta es la situación de radical "patología" en la que nos encontramos. Y a ella habremos de recurrir para entender lo que ocurre.

SIGNIFICADO DEL "ISMO"

Tenemos, pues, las dos dimensiones de la condición humana: la individual y la social, la animal y la racional, la material y la espiritual. Ambas constituyen la esencia misma del Hombre; pero siempre hay una dimensión que pesa más que la otra, que predomina y condiciona la conducta personal de cada uno. Hay personas en las que predominan los valores de la individualidad, de la animalidad y de la materialidad; y hay, también, personas en las que predominan los valores de la socialidad, de la racionalidad y de la espiritualidad. Son dos tipos de conducta humana, dos "modos de ser", dos actitudes ante la vida. A la primera corresponde el "modo de ser" femenino; a la segunda, en cambio, corresponde el "modo de ser" masculino.

Todo ser humano lleva en sí ambos tipos de conductas. Es cuestión de predominancia: la mujer es más individual, más animal, más material, que el hombre; el hombre, por el contrario, es más social, más racional, más espiritual, que la mujer. La mujer es más "Alma" que el hombre; el hombre es más "Espíritu" que la mujer.

Estos dos conceptos ("Alma" y "Espíritu") van a servirnos como imprescindibles ámbitos de referencia para el estudio de las culturas humanas. Porque así como hay "Hombres-Alma" (las mujeres) y "Hombres-Espíritu" (los hombres), así hay, también, "Pueblos-Alma" (los orientales) y "Pueblos-Espíritu" (los occidentales). Al fin y al cabo, las culturas no son sino las conductas de los pueblos: puros "modos de ser"; a diferencia de las civilizaciones que son simples "modos de estar".

Me he permitido citar el caso de las conductas femenina y masculina, como ejemplo concreto para entender qué es el "ismo". Que social y socialismo, natural y. naturalismo, común y comunismo, individual e indivudalismo, son conceptos absolutamente distintos, es cosa que —por evidente— nadie se atrevería a negar. La cuestión está en discernir exactamente en qué se distinguen unos de otros. Voy a explicarlo.

En toda conducta hay dos tipos de valores: los "expresivos" y los "proyectivos". Los "expresivos" son "homofísicos" (de la misma naturaleza); los "proyectivos" son "heterofísicos" (de naturaleza distinta). El sufijo "ismo" señala la presencia de un valor "proyectivo", cuya raíz está, precisamente, en el valor contrario al nombrado. Vengamos al ejemplo citado.

La mujer —porque es mujer— se "expresa" como mujer; pero, en cambio, se "proyecta" hacia el hombre: es hombre-ista. El hombre —porque es hombre— se "expresa" como hombre; pero, en

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cambio, se "proyecta" hacia la mujer: es mujer-ista. Naturalmente que hay mujeres mujer-istas y hombres hombre-istas; pero entonces estamos ya en el campo de la inversión.

Habría que puntualizar este tema. En rigor no son dos —sino cuatro— las situaciones posibles:

1.ª El hombre se expresa como hombre y se proyecta hacia la mujer, es mujer-ista.

2.a El hombre se expresa como mujer y se proyecta hacia la mujer, es mujer-ista.

3.a El hombre se expresa como hombre y se proyecta hacia el hombre, es hombre-ista.

4.a El hombre se expresa como mujer y se proyecta hacia el hombre, es hombre-ista.

Vemos, pues, que para tipificar exactamente el nivel de inversión personal no basta con atender a los valores "expresivos"; es preciso considerar, también, los valores "proyectivos". En la situación 2.a hay una inversión de los valores expresivos; en la situación 3.a hay una inversión de los valores proyectivos; y en la situación 4.a hay una inversión de los valores expresivos y proyectivos. Según en qué situación se encuentre la conducta de la persona, así podremos hablar de la mayor o menor plenitud humana del sujeto en cuestión.

Otro tanto puede decirse de las culturas, ya que las culturas son a los pueblos lo que las conductas son a las personas. También una cultura puede encontrarse en cualquiera de las cuatro situaciones citadas, y así ocurre que (en un momento dado) una cultura como la occidental puede mostrar unos valores expresivos "individuales" y unos valores proyectivos "sociales" (socialistas). Nos encontraríamos, entonces, en la situación 4.a de "inversión cultural".

Cuando el Hombre se afirma en los valores del "Alma" (lo individual, lo animal, lo material, lo capital y lo natural), su conducta "proyectiva" será socialista, racionalista, espiritualista, comunista e historicista; por el contrario, cuando el Hombre se afirma en los valores del "Espíritu" (lo social, la racional, lo espiritual, lo común y lo histórico), su conducta proyectiva" está individualista, animalista, materialista, capitalista y naturalista.

No es lo mismo ser social que ser socialista; ni es lo mismo ser individual que ser individualista. Quien es socialista es el individual; quien es individualista es el social. El socialismo es la actitud cultural de los "Pueblos-Alma" (o femeninos); el individualismo es la actitud cultural de los "Pueblos-Espíritu" (o masculinos).

Muchas veces se dice que los españoles somos tremendamente individualistas, pero —a la vista de estos conceptos— cabe preguntarse: ¿somos individualistas o somos individuales? No es baladí la cuestión, en modo alguno. Porque si somos individualistas es que, en el fondo, somos sociales. Y este conocimiento profundo de lo que realmente somos, es imprescindible para la organización de nuestra vida política.

INTELIGENCIA SENTIENTE

No quisiera cerrar este capítulo dedicado al estudio del Hombre (necesario para entender los siguientes), sin abordar —aunque sea brevísimamente— el tema de la "inteligencia sentiente", elaborado por Xavier Zubiri.

Dije antes que, para Zubiri, lo que radicalmente define al Hombre es su condición de "ser religado". Porque es religado, el Hombre está "con" las cosas, pero "frente" a las cosas (no "entre" las cosas, como el animal); porque religado, el Hombre está "frente" a las cosas, pero "con" las cosas (no "sin" las cosas, como el ángel).

En los "Pueblos-Alma" (siguiendo la preponderancia animal), el Hombre tiende a estar tan "entre" las cosas, que llega a ocupar una posición "central"; en los "Pueblos-Espíritu" (siguiendo la preponderancia angelical), el Hombre tiende a estar tan "sin" las cosas, que llega a ocupar una posición "separat". Y pregunto: ¿acaso en esta doble extrema posición humana no están las raíces del separatismo de los "Hombres-Alma" y el centralismo de los "Hombres-Espíritu"? Lo veremos más tarde, cuando hablemos de España.

Desde la Intimidad religada, el Hombre está "con" las cosas (a través del Alma) y está "frente" a

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las cosas (a través del Espíritu). Pero las "cosas" no pertenecen ni al Alma, ni al Espíritu; sino al Cuerpo. Es el Cuerpo —como puro "gonos"— el ámbito de las cosas. El Alma y el Espíritu (el "patos" y el "logos") son los dos modos de comprender las cosas. Hay un modo "pático" de comprensión de la realidad (a través del Alma: el sentimiento) y hay un modo ^lógico" de comprender la realidad (a través del Espíritu: el entendimiento).

Pero ambos modos son igualmente inteligentes; o —por mejor decir— ambos modos pertenecen a la misma "inteligencia sentiente". Los sentidos no son ya (como en las viejas Filosofías) los instrumentos de que se vale la inteligencia para entrar en contacto con las cosas; sino modos esenciales de la propia inteligencia. Dejaré aquí el tema; pero no sin antes decir que hay dos grandes tipos de "inteligencia sentiente": la "inteligencia auditiva" y la "inteligencia visual".

La "inteligencia auditiva" es el modo de inteligir del Alma. Este "uso auditivo" de la inteligencia es la intuición; y dar intuiciones de las cosas es conocer. Este es el camino intelectual que han seguido los "Pueblos-Alma" de las culturas orientales. Es, también, el camino femenino de la comprensión: camino en el que predominan los valores de lo individual, de los curvo, de lo sonoro, del pensamiento mágico-poético y del mundo del arte. Es el camino del "patos".

La "inteligencia visual" es el modo de inteligir del Espíritu. Este "uso visual" de la inteligencia es la razón; y dar razones de las cosas es saber. Este es el camino intelectual que han seguido los "Pueblos-Espíritu" de las culturas occidentales. Es, también, el camino masculino de la comprensión: camino en el que predominan los valores de lo social, de lo recto, de lo luminoso, del pensamiento científico-matemático y del mundo de la técnica. Es el camino del logos .

Estos dos grandes caminos intelectales (estos dos grandes "usos" de la inteligencia) son tan inteligentes, el uno como el otro. El hombre es más racional y sabe más que la mujer; pero la mujer es más intuitiva y conoce más que el hombre. No es un problema de cantidad de inteligencia; sino de formas de inteligencia.

La gran hazaña del pensamiento griego fue pasar de la "gonía" a la "logia" ( de la Cosmogonía a la Cosmología, de la Antropogonía a la Antropología, de la Teogonia a la Teología). ¿No se puede decir, también, que la gran hazaña del pensamiento judío fue pasar de la "gonía" a la "patía" (de la Cosmogonía a la Cosmopatía, de la Antropogonía a la Antro-popatía, de la Teogonia a la Teopatía)?

El pueblo judío y el pueblo griego se nos aparecen, en efecto, como la expresión típica de esos dos "usos" de la inteligencia: el "auditivo", en Israel ("Habla, Señor, que tu siervo escucha", "Yo soy la voz del que clama en el desierto", "Hágase en mí según tu palabra", etc.); y el "visual", en Grecia (el "eidos", los grandes ojos miradores de la lechuza de Minerva, etc.). Si la fe —intuición— entra por el oído: es una candiencia ("fides ex auditu", dijo San Pablo), la razón -—en cambio— entra por la vista: es una evidencia ("ratio ex visu", podemos decir nosotros).

ÉTICA Y MÍSTICA

He aquí los tres radicales básicos de la condición humana: el Cuerpo o "gonos", el Alma o "patos" y Espíritu o "logos". Cada uno de ellos define un cierto modo de estar erí la realidad: el modo de la acción, el modo de la intuición y el modo de la razón. He hablado de los dos modos típicos de pensamiento: el mágico-poético del Alma y el científico-matemático del Espíritu; pero el Cuerpo (en cuanto pura acción) está en el origen de todo. "En el principio fue la Acción", decía Goethe. Y sobre esta acción creadora del "gonos", toda la vida de la persona humana: el "patos" del Alma y el "logos" del Espíritu.

Sobre esta triple realidad del Hombre (el Cuerpo, el Alma y el Espíritu) se alza la radical unidad de la Intimidad. El Hombre tiene Cuerpo —sensaciones físicas—, tiene Alma —emociones afectivas— y tiene Espíritu —voliciones mentales—; pero no tiene Intimidad —respuestas morales—: es Intimidad, consiste en Intimidad.

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A imagen y semejanza de la Santísima Trinidad (en la que el Padre es el Dios creador, el Hijo es el Dios redentor y el Espíritu es el Dios santificador; pero no son tres dioses, sino un solo Dios verdadero), también en el Hombre se da una suerte de trinidad personal (en la que el Cuerpo es la Intimidad física, el Alma es la Intimidad afectiva y el Espíritu es la Intimidad mental; pero no son tres intimidades, sino una sola Intimidad verdadera). Cuando afirmamos que "el Hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios", estamos afirmando algo mucho más serio y profundo de lo que habitualmente pensamos.

Es en esta Intimidad personal (sobre-natural y sobre-histórica, sobre-individual y sobre-social, sobre-instintiva y sobre-libre) en la que habita la vida moral del Hombre. Esta vida (en su doble acepción de "hábito" y de "morada") es la que da lugar a la Etica —"etos"— y a la Mística —"mistos"—. La vida mística (abierta a Dios) es una; la vida ética (abierta al Hombre) es triple. Por eso podemos hablar de tres Eticas.

Una Etica (que nace del "patos" del Alma) que es la Ase-ética; una Etica (que nace del "logos" del Espíritu), que es la Est-ética; y una Etica (que nace del "gonos" del Cuerpo), que es la Cor-ética. A cada una de estas tres conductas —la del asceta, la del esteta y la del coreta—, se corresponde cada una de estas tres actitudes: la del anasceta, la del anesteta y la del anacoreta. Pero este es otro tema.

Me importa subrayar, sin embargo, que así como la Corética pertenece al plano de la acción, así la Ascética y la Estética pertenecen al plano del pensamiento. Hay un pensamiento ascético (que tiene en su raíz el oscuro, sonoro e individual "patos" del Alma) y hay un pensamiento estético (que tiene en su raíz el claro, luminoso y social "logos" del Espíritu). Por eso el Arte —que nace de los curvos senos del Alma y del pensamiento mágico— necesita la clara norma de la Estética; y la Técnica —que nace de los rectos ámbitos del Espíritu y del pensamiento científico— necesita del duro esfuerzo de la Ascética.

Cuando Miguel de Unamuno apostrofaba a los levantinos, diciéndoles: "¡Os ahogáis en estética!", declaraba algo profundamente cierto (porque los levantinos son, básicamente, puro "logos"); pero también es cierto que Unamuno —como buen vasco— se ahogaba en ascética (porque los vascos son, básicamente, puro "patos").

Ascética y Estética, "patos" y "logos", dureza y claridad, Alma y Espíritu: he ahí los dos grandes caminos intelectuales del Hombre, que culminan en la "soledad sonora" de la Intimidad mística; en el "ensimismamiento alterado" o "alteración ensimismada" de la comunión con Dios.

De ese concepto de "comunión" viene el concepto de Comunidad (como sobre-Rebaño y sobre-Sociedad). Si todos los Hombres —en tanto individuos ensimismados de la Naturaleza— somos iguales; y si todos los Hombres —en tanto socios alterados hacia la Historia— somos libres; todos los Hombres —en tanto personas en comunión con Dios— somos hermanos. La famosa trilogía de la Revolución Francesa —"Igualdad, Libertad, Fraternidad"— cobra así (en su más honda y radical interpretación) todo el alcance de su verdadero sentido antropológico y político.

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Capítulo 2.º CULTURA Y CIVILIZACIÓN

ORIENTE Y OCCIDENTE

HOMBRES Y TIEMPOS

LA LEY DEL PÉNDULO

ROUSSEAU Y MARX

LOS DOS HUMANISMOS

CULTURA Y CIVILIZACIÓN

Dije antes que, en definitiva, las culturas no son sino las conductas de los pueblos: puros "modos de ser"; a diferencia de las civilizaciones que son simples "modos de estar". Quiero explicar ahora el por qué de esta afirmación, que pudo parecer caprichosa y gratuita.

Es el castellano, quizá, la única lengua que distingue perfectamente ambos verbos: ser y estar. Cuando decimos "yo estoy enfermo" o "yo estoy cansado", nos referimos a una situación pasajera y temporal; cuando decimos, en cambio, "yo soy rubio" o "yo soy delgado", nos referimos, por el contrario, a algo que atañe a nuestra propia constitución natural. Los modos de estar" pertenecen a la Historia; los "modos de ser" pertenecen a la Naturaleza. En cierto modo —y sin entrar ahora en demasiadas precisiones—, los valores de cultura pertenecen al plano de lo individual y los valores de civilización pertenecen al plano de lo social.

Aunque muy poco rigurosa y explícitamente, así lo indica el Diccionario de la Real Academia de la lengua Española: "Civilización.—Conjunto de ideas, ciencias, artes y costumbres que forman y caracterizan el estado social de un pueblo o de una raza"; "Cultura.—Resultado o efecto de cultivar los conocimientos humanos y de afinarse por medio del ejercicio las facultades intelectuales del hombre". En el primer caso se habla de "estado social"; en el segundo, en cambio, se habla de "las facultades intelectuales del hombre". ¡Nos basta con esto!

Se puede "estar" más o menos civilizado; no se puede "estar" más o menos culto. Se puede "ser" más o menos culto; no se puede "ser" más o menos civilizado. Lo que la Historia estudia —en puridad de verdad— no son valores de cultura, sino valores de civilización. Las presuntas "Historias de la Cultura" no son (en la mayoría de los casos) sino simples Historias de la Civilización. Pero este no es mi problema.

Lo que yo quiero señalar aquí es que "cultura" y "civilización" son dos conceptos completamente distintos, que corresponden a las dos dimensiones de la condición personal del Hombre: la individual y la social. Dije antes que —en tanto individuos— todos los Hombres somos iguales; y que —en tanto socios— todos los Hombres somos libres. Esta afirmación —para ser completa— debiera cerrarse con la siguiente: todos los Hombres —en tanto individuos— somos no-libres; y todos los Hombres —en tanto socios— somos no-iguales. Ya veremos esto, con más detenimientos, cuando hablemos de los partidos políticos.

Lo que ahora me importa decir es que —en tanto "modos de ser"— sólo hay, en principio, dos tipos de culturas: la cultura del "patos" y la cultura del "logos". Y estos dos tipos de culturas pertenecen a la propia Naturaleza de las cosas; como los dos tipos de conductas (la femenina y la masculina) también pertenecen a la propia Naturaleza de las cosas.

La cultura es, en este sentido, algo tan irrevocablemente fijo e inmutable, como el propio sexo de las personas. La moda del "unisex" no es, en absoluto, aplicable al análisis de los fenómenos culturales. Hay dos grandes culturas; y, dentro de cada cultura, hay infinitos niveles de civilización.

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Que dos países estén al mismo nivel, no es problema de cultura: es problema de civilización.

Dos pueblos de la misma cultura pueden estar a niveles muy distintos de civilización. Y, a la inversa, dos pueblos del mismo nivel de civilización pueden pertenecer a culturas distintas. El desarrollo es un problema de civilización; no es un problema de cultura. Antes de aplicar unos "modelos de desarrollo" a un pueblo, es necesario averiguar si tales "modelos" se ajustan a su propio esquema de cultura.

Porque puede muy bien suceder que ciertos "modelos de desarrollo" de países altamente civilizados, sean perfectamente inadecuados —y aun contraproducentes— en países de otro esquema cultural. La imposición de normas, actitudes, ideologías o creencias entre países de distintos esquemas culturales (los llamados fenómenos de "transculturización") son siempre nefastos y castradores para el pueblo que los padece. Todo pueblo tiene derecho a lograr los más altos niveles de "civilización" dentro de los esquemas de su propia "cultura". Y actuar contra los esquemas culturales de un pueblo no es, en definitiva, sino cometer un bárbaro y criminal acto "contra-natura".

ORIENTE Y OCCIDENTE

Cuando se habla de Oriente y Occidente suele entenderse que Oriente es el Este y Occidente es el Oeste; así se dice "Alemania oriental" y "Alemania occidental", "Berlín oriental" y "Berlín occidental". Pero esta impropia forma de expresarse (muy del uso de políticos y periodistas) nada tiene que ver con la verdad de las cosas. Si Oriente fuera el Este y Occidente fuera el Oeste, ¿qué serían los países que están en el Norte o en el Sur de nuestro planeta? No va por ahí el tema.

Oriente y Occidente no son puntos cardinales; son actitudes culturales. Hay una "cultura oriental" y una "cultura occidental", como hay una "conducta femenina" y una "conducta masculina". Evidentemente, no todas las conductas femeninas son iguales; ni tampoco son iguales todas las conductas masculinas. Al margen de su nivel de educación (o civilización), hay conductas más femeninas que otras; y conductas más masculinas que otras. Pero —por mucha que sea la diferencia entre una mujer sueca y una mujer senegalesa, pongo por caso— siempre habrá (en lo más hondo de su ser femenino) unos rasgos y unas actitudes comunes que las identifican y distinguen perfectamente.

Cuando hablo de "cultura oriental" y "cultura occidental" me estoy refiriendo a esos rasgos y actitudes comunes que —por debajo de cualquier "estado de civilización"— distinguen a unos pueblos de otros.

Para ser breve y conciso adelantaré mi personal definición: Oriente es la unidad de cultura en el "patos"; Occidente es la unidad de cultura en el "logos". ¿Qué quiero decir con ello? Pues bien, quiero decir que —si analizamos los diversos rasgos y actitudes culturales de los pueblos; tanto en sus aspectos "expresivos", como "proyectivos"—;, siempre nos encontraremos con que (en el fondo de todos ellos) existe: o una afirmación en los valores del Hombre como individuo, o una afirmación en los valores del Hombre como socio. Lo cual me lleva a poder decir, también, que Oriente es la unidad de cultura en lo individual y Occidente es la unidad de cultura en lo social.

Oriente es lo femenino y Occidente es lo masculino. Oriente y Occidente son los participios presentes de dos verbos latinos: "oriens, orientis" (el que pare) y "occidens, occidentis" (el que mata). Y nada podía significar mejor el auténtico sentido de estos vocablos que la actitud paridora de la mujer (encerrada en la oscura soledad de su vivienda) y la actitud cazadora del hombre (que sale a los abiertos campos venatorios del mundo).

La cultura oriental es una cultura "ensimismada", oscura, curva, sonora; la cultura occidental, en cambio, es una cultura "alterada", clara, recta, luminosa. En la cultura oriental predomina la intuición (como "uso auditivo" de la inteligencia): el pensamiento mágico-poético, el sentimiento; en la cultura occidental, por el contrario, predomina la razón (como "uso visual" de la inteligencia): el pensamiento científico-matemático, el entendimiento. Porque los pueblos orientales "conocen"

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(conocer es dar intuiciones de las cosas) es por lo que aspiran y se proyectan a la Sabiduría; porque los pueblos occidentales "saben" (saber es dar razón de las cosas) es por lo que aspiran y se proyectan hacia el Conocimiento.

Oriente es el Alma y Occidente es el Espíritu. No se trata aquí —bien se advierte— de "niveles de civilización"; sino de "modos de ser", de actitudes humanas e intelectuales. La cultura occidental no es superior a la cultura oriental: es distinta; como el hombre no es superior a la mujer: es distinto. Son dos modos de comprender la realidad.

Porque Oriente es radicalmente "pático" es por lo que es radicalmente "a-lógico" y "anti-lógico"; porque Occidente es radicalmente "lógico" es por lo que es radicalmente "a-pático" y "anti-pático". A Occidente hay que entenderlo; a Oriente hay que sentirlo. Pero esto —que es básico para las buenas relaciones internacionales— apenas cuenta en las Cancillerías del mundo. Occidente no "entiende" a Oriente. Y es que Oriente es comprensible, pero no es entendióle.

HOMBRES Y TIEMPOS

He dicho que existen "Hombres-Alma" (con un predominio de lo individual, de lo instintivo, de lo .animal y de lo oscuro) y "Hombres-Espíritu" (con un predominio de lo social, de lo libre, de lo racional y de lo claro). He dicho, también, que existen "Culturas-Alma" (con un predominio del "Patos", de lo curvo y de lo natural) y "Culturas-Espíritu" (con un predominio del "logos", de lo recto y de lo histórico). Debo añadir, por último, que existen —además— "Tiempos-Alma" y "Tiempos-Espíritu" (épocas nocturnas y épocas diurnas).

Dijérase que la Humanidad va pasando, alternativamente, por "épocas oscuras" y "épocas claras"; avanzando —paso a paso— hacia la síntesis final. En esta lenta marcha, a través de los siglos, podemos distinguir diversos momentos o "estados de civilización"; de muy concreta significación posible. Quisiera (aun a sabiendas de lo difícil del tema) dejar aquí apuntadas algunas consideraciones.

Fijémonos en la siguiente lista de épocas: 1.—Antigüedad Sumerio-Caldea; 2.—Antigüedad Asirio-Babilonia; 3.—Antigüedad Egipcia; 4.—Antigüedad Judía; 5.—Antigüedad Griega; 6.—Edad Media; 7.—Renacimiento; 8.—Barroco; 9.—Neoclásico; 10. — Mundo Romántico; 11. — Mundo Moderno; 12.—Mundo Contemporáneo.

Ya sé que la lista no es completa; pero me parece, sin embargo, suficientemente expresiva y sugerente. Empiezo en la Antigüedad Sumerio-Caldea, porque —de momento, al menos— es este el primer momento histórico, del que tenemos alguna noticia cierta. Todo lo anterior queda aún escondido "en la noche de los tiempos", como suele decirse.

Pues bien: en la Antigüedad Sumerio-Caldea comienza el "logos", la razón, el pensamiento científico-matemáico y el mundo de lo social. Es allí donde se dan los primeros esbozos de lo que habrá de ser más tarde la organización política del Estado, con un sentido claro y riguroso. "Todo el trabajo, la originalidad y la gloria eterna de los primeros filósofos griegos ha consistido en deducir y extraer las "ideas" subyacentes a imágenes y mitos que se remontan, en definitiva, a los sumerios", escribe Jean Bottero en el "Exordio" del libro de Samuel Noah Kramer titulado "L¿z Historia empieza en Sumer".

Frente a la actitud "lógica", racional y científico-matemática del sumerio-caldeo, la Antigüedad Asirio-Babilonia nos presenta una actitud "pática", instintiva y mágico-poética: con dioses violentos y terribles; y una Naturaleza hostil, plagada de presagios y demonios monstruosos. "La vida material de un mesopotamio no debía de ser muy distinta de la de un oriental de hace cincuenta años", escribe Georges Contenau en la "Conclusión" de su libro "La vida cotidiana en Babilonia y Asiría'".

He aquí los dos primeros momentos de la Humanidad: los. sumerio-caldeos (como padres de los griegos) son "los abuelos de Occidente"; los asirio-babilo-nios (como madres de los judíos) son

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"las abuelas de Oriente". Y digo "abuelos" y "abuelas" para indicar el carácter masculino y femenino —"lógico" y "pático", claro y oscuro, recto y curvo— de estas dos distintas y contrapuestas actitudes culturales. Para el asirio-babilonio, "poseer inteligencia y ciencia equivale a estar dotado de "grandes orejas", escribe Contenau. Esta "inteligencia auditiva" se contrapone a la "inteligencia visual" del sumerio-caldeo que —según dice Kramer— "estaba convencido de la exactitud de sus conocimientos, porque «sabía» cómo había sido creado el universo y cómo funcionaba".

No trato aquí —como es obvio— de abrumar al lector con citas y ejemplos que serían interminables. Pretendo —tan sólo— señalar cómo esta doble actitud cultural ("auditiva", "pática" e individual en los asirio-babilonios; "visual", "lógica" y social en los sumerio-caldeos) va a expresarse muy amplia y rotundamente en las dos Antigüedades siguientes: la Judía y la Griega. Y en todas las que vendrán después, hasta nuestros días.

Los judíos son un Pueblo-Alma": de ahí su socialismo, su legalismo, su historicismo y su comunismo; los griegos, en cambio, son un "Pueblo-Espíritu": de ahí su individualismo, su materialismo, su naturalismo y su capitalismo. (Recuérdese lo que dije sobre el "ismo", como valor proyectivo). Al concepto de Rebaño del pueblo judío se opone el concepto de Sociedad del pueblo griego; al concepto de Hombre como individuo, el concepto de Hombre como socio.

LA LEY DEL PÉNDULO

Tras el florecimiento de la Antigüedad Clásica (Grecia y Roma), la Edad Media supone una afirmación en lo "pático", en lo oscuro, en lo individual y en lo sonoro (como en la Antigüedad Judía). Y esta misma afirmación va a encontrarse en el Barroco (lo curvo, lo retorcido, lo exuberante); y en el Mundo Romántico (lo nocturno, lo emocional, lo desbordado), y en el Mundo Contemporáneo (lo instintivo, lo natural, lo espontáneo).

Decir que nuestros jóvenes "hippies" no son sino unos aventajados y evolucionados asirio-babilonios puede parecer —de entrada— una solemne y gravísima tontería; pero si pensamos seriamente sobre las claves intelectuales que definen a estas cuatro épocas (Edad Media, Barroco, Mundo Romántico y Mundo Contemporáneo), observaremos que —a distintos niveles de civilización— se da, sin embargo, una misma actitud cultural: la misma que se apunta en la Antigüedad Asirio-Babilonia y culmina en la Antigüedad Judía.

Otro tanto ocurre con el Renacimiento, el Neoclásico y el Mundo Moderno. En estas tres épocas claras y luminosas aparece una afirmación en el "logos", en la razón, en el pensamiento científico-matemático, en la técnica, en la "alteración", en lo social. No deja de ser significativo que sea en estas tres épocas, precisamente, cuando el Hombre sale fuera de sí (grandes navegaciones y descubrimientos), formula la universalidad de sus conocimientos (Enciclopedia y Siglo de las Luces) y crea una sociedad rabiosamente tecnificada y cósmica.

Pero todo ello no es, en el fondo, sino el desarrollo —a distintos niveles de civilización— de la actitud cultural que se apunta en el pensamiento intelectual de los sumerio-caldeos y culmina, después, en los griegos.

Hay una suerte de "ley de péndulo" que hace pasar a la Humanidad de una "época oscura" (el Neolítico) a una "época clara" (la Antigüedad Sumerio-Caldea); a una época oscura" (la Antigüedad Asirio-Babilonia); a una "época clara" (la. Antigüedad Egipcia); a una "época oscura" (la Antigüedad Judía); a una "época clara" (la Antigüedad Griega); a una época oscura" (la Edad Media); a una "época clara" (el Renacimiento); a una "época oscura" (el Barroco); a una "época clara" (el Neoclásico); a una "época oscura" (el Mundo Romántico); a una "época clara" (el Mundo Moderno); y a una "época oscura" (el Mundo Contemporáneo). ¿No estaremos ya entrando en una nueva "época clara" de la Humanidad?

A lo largo de todas las "épocas oscuras" hay una afirmación en lo individual, en lo capital, en lo natural; a lo largo de todas las "épocas claras", en cambio, hay una afirmación en lo social, en lo

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común, en lo histórico. Este parece ser —como diría Ortega— "el signo de los tiempos". Hay unos "Tiempos páticos" y hay unos "Tiempos lógicos"; como hay, también, (ya lo dije antes) unos "Hombres páticos" y unos "Hombres lógicos".

En los "Tiempos claros" predominan los "Hombres claros"; en los "Tiempos oscuros", por el contrario, predominan los "Hombres oscuros". No son los Hombres los que hacen a los Tiempos, son los Tiempos los que hacen a los Hombres.

Con esto no quiero decir que en los "Tiempos oscuros" no haya "Hombres claros", ni que en los "Tiempos claros" no haya "Hombres oscuros". Sólo quiero decir que predominan los Hombres que están "a la altura de su tiempo", en expresión muy gráfica y acertada.

Así como durante la noche predominan los animales nocturnos (el buho, la lechuza, el murciélago) y los animales diurnos se esconden y ocultan, así en los "Tiempos oscuros" predominan los "Hombres oscuros" y los "Hombres claros" se esconden y desaparecen.

Vivimos —en estos momentos— un "Tiempo oscuro", una "nueva Edad Media" (como escribió Berdiaeff), un nuevo Mundo Romántico. Es el tiempo de los "Hombres oscuros", de los "Hombres-Alma", del pensamiento mágico-poético y de las actitudes socialistas y comunistas. Pero este "Tiempo oscuro" está ya terminado. En el horizonte aparecen ya las luces de un nuevo tiempo: un tiempo de síntesis, de mixtura, de mestizaje, de plenitud humana y personal. Un tiempo de "mistos".

ROUSSEAU Y MARX

Juan Jacobo Rousseau es un "Hombre claro" en un "Tiempo claro" (el siglo XVIII, Siglo de las Luces y de la Razón). En el fondo, es un griego. Carlos Marx, por el contrario, es un "Hombre oscuro",en un "Tiempo oscuro" (el siglo XIX, Mundo Romántico). En el fondo, es un judío.

Es curioso e interesante observar cómo hay una doble línea de pensamiento: la línea griega (afirmada en la primacía de lo Absoluto sobre lo Relativo, de la Conciencia sobre la Subconsciencia, de la Razón sobre la Intuición y de la Política sobre la Economía); y una línea judía (afirmada en la primacía de lo Relativo sobre lo Absoluto, de la Subconsciencia sobre la Conciencia, de la Intuición sobre la Razón y de la Economía sobre la Política). Pues bien: los autores de la gran revolución moderna (Einstein, Freud, Bergson y Marx), los cuatro son judíos.

Rousseau, sin embargo, es un griego: un hombre instalado en el ámbito de lo social y de lo histórico. Su humanismo va a ser, por tanto, individualista y naturalista. Para Rousseau lo que cuenta es el Hombre en tanto individuo, "ensimismado" en la Naturaleza. Su concepción del "buen salvaje" no es otra cosa que la exaltación de los valores instintivos y espontáneos de la condición humana. A partir de esa exaltada individualidad instintiva, la Sociedad no puede ser más que el fruto de un simple contrato. Es así como surge su tesis de "El contrato social". La Sociedad —al imponer al Hombre unas normas objetivas y externas— constriñe y encadena su conducta. La "sociedad rousseauniana" no es una "sociación" o Sociedad; es una "a-sociación" o Rebaño. En la que la llamada "voluntad general" no es una voluntad social y común, sino la suma de las voluntades individuales y particulares de la mayoría.

No existen las verdades absolutas y objetivas; todo es relativo y subjetivo. La libertad se transforma, de este modo, en puro instinto. Ser libre no es ya "poner mi vida individual al servicio de los demás"; sino hacer cada uno lo que le apetezca o le dé la gana. Nace así el libertinaje, en todos los terrenos. No hay más norma de conducta que el simple ejercicio de los animales valores del Hombre como individuo. Gomo diría Hobbes, "el hombre es un lobo para el hombre"; y no hay más ley que la ley de la selva: la ley del más fuerte.

Este humanismo individualista, animalista y materialista (en el fondo, puro naturalismo), tenía que dar paso a otro humanismo, a otra concepción del Hombre y de la vida, a otra filosofía: la filosofía socialista.

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Es verdad —como tantas veces se ha dicho— que "el socialismo es el hijo legítimo del individualismo"; pero lo es, tan sólo, en la medida en que la noche es hija legítima del día. Porque (atendiendo a los supuestos intelectuales de ambas filosofías) nada puede haber más opuesto al humanismo individualista de Rousseau, que el humanismo socialista de Marx.

Marx es un judío (como Einstein, como Freud, como Bergson). Y no sólo de raza —que ya es importante—; sino —sobre todo— de pensamiento. En la concepción marxista de la existencia están presentes los mismos datos de historicismo, de legalismo y de colectivismo que se apuntaban ya en la Antigüedad Asirio-Babilonia y que aparecen en la Antigüedad Judía.

Marx se afirma en los valores individuales, animales y materiales de la condición humana. Por eso su humanismo va a ser radicalmente socialista, racionalista y espiritualista. Para Marx lo único que importa es la concepción del Hombre como socio: su radical y objetiva socialidad humana. Frente al Estado liberal rousseauniano que nada sabía y nada quería (el del "laissez faire, laissez passer", de Franqois Quenay), el Estado totalitario marxista lo sabe todo y lo quiere todo. El absolutismo marxista es el inevitable contrapunto intelectual del relativismo rousseauniano. Si todo individualismo es radicalmente particularista; todo socialismo, en cambio, es radicalmente universalista.

No pretendo hacer aquí una exposición (por muy breve y apretada que fuera) de las tesis socio-políticas de ambos sistemas. No es éste el tema que me preocupa. Pretendo, tan sólo, señalar por qué las cosas han sido y son cómo son; y no podían ser de otra manera. Los estudiosos de estos problemas olvidan —casi siempre— las "claves profundas" que las explican y justifican. Claves que se encuentran, desde luego, en la propia condición del Hombre; y, sin las cuales, todo se torna confuso y ambiguo. En ello estoy: en descubrir dichas claves.

LOS DOS HUMANISMOS

Se podrá hablar de Oriente frente a Occidente, de comunismo frente a capitalismo, del Este frente al Oeste; mientras no se entienda que todo el problema del mundo actual (toda "la crisis de nuestro tiempo") no es otra cosa que la lucha entre dos modos de concebir al Hombre, nada se habrá entendido —en serio— sobre lo que hoy nos ocurre.

Vivimos, realmente, una situación "pato-lógica" porque hemos escindido al Hombre en dos mitades: la individual o "pática" y la social o "lógica". Estos dos humanismos (el socialista y el individualista) no son sino la inevitable consecuencia de la ruptura de la unidad personal del Hombre. Y —con ella— la pérdida de ese centro sobre-natural y sobre-histórico, que en la Intimidad cristiana.

Es verdad que Cristo nació del pueblo de Israel. Como escribe San Juan, "vino a los suyos, pero los suyos no le recibieron" (1.11). ¿Por qué los judíos no recibieron a Cristo? Porque la Buena Nueva que Cristo propone (el Evangelio) trasciende el mero plano socialista y legalista de su actitud cultural. Cristo vino —dice San Pablo— "para judíos y griegos". Es bien significativo este párrafo de su Epístola a los Corintios: "Porque los judíos piden señales, los griegos buscan sabiduría; mientras que nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos, locura para los gentiles, mas poder y sabiduría de Dios para los llamados: ya judíos, ya griegos" (cap. 1, vers. 22, 23 y 24).

En estas palabras del Apóstol están perfectamente diseñadas las tres actitudes: la "pática" de los judíos, la "lógica" de los griegos y la "mística" de los cristianos. ¿Quiero esto decir, sin embargo, que el "poder y sabiduría de Dios para los llamados" haya de hacer abstracción de la condición humana y cultural de los pueblos, "ya judíos, ya griegos"? En modo alguno, ciertamente.

De hecho, el mensaje cristiano se realiza en el mundo según el propio y peculiar "talante" de cada pueblo. Hay una "forma pática" de Cristianismo; pero hay, también, una "forma lógica". En su magnífico libro, Catolicismo y Protestantismo como formas de existencia, José Luis López Aranguren analiza las raíces antropológico-culturales de este proceso. Y demuestra hasta qué

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punto "lo católico" y "lo protestante" no son sino dos modos distintos de comprender "lo cristiano".

De alguna manera podríamos decir que San Pedro y San Pablo representan estos dos modos iniciales: la "actitud petrina" es la actitud individual, oscura, sonora y particular; mientras que la "actitud paulina" es la actitud social, clara, luminosa y universal. De alguna manera, también, San Agustín y Santo Tomás representan estos dos mismos modos (el "auditivo" y el "visual") de una misma comprensión de Dios. De alguna manera, por último, Lutero —fraile agustino— y Savonarola —fraile dominico— representan estas dos maneras de vivir el Cristianismo.

Me estoy refiriendo, desde luego, a las actitudes culturales: al "libre examen" protestante y al "magisterio infalible" católico; no a los contenidos mismos de la Fe y la Revelación cristianas.

En este sentido —y sólo en éste— el humanismo cristiano supone la síntesis total y definitiva del Hombre; la asunción de las dos dimensiones (la individual y la social) en una única dimensión trascendente: la del humanismo personalista. Hablar de "humanismo cristiano" es hablar del Hombre como persona: como individuo social.

Ambos humanismos —el individualista y el socialista— son falsos y parciales; porque ambos suponen la ruptura con Dios: la "des-religación". Afirmada en los valores del Espíritu, la cultura occidental y la Revolución Francesa han creado todo un sistema de convivencia política, social y económica; por su parte, afirmada en los valores del Alma, la cultura oriental y la Revolución Rusa han creado otro sistema de convivencia política, social y económica. Pero ambos sistemas son falsos y parciales. Oriente y Occidente se encuentran ya en el límite mismo de su propia "deshumanización" personal. Una nueva cultura está surgiendo de la actual "patologia": la cultura mestiza del humanismo personalista.

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Capítulo 3.º LAS DOS REVOLUCIONES

DEMOCRACIA Y CULTURA

PARTIDOS Y CORPORACIONES

POLÍTICA: ARTE Y TÉCNICA

LAS DOS DEMOCRACIAS

EL PERSONALISMO

LAS DOS REVOLUCIONES

Que la Revolución Francesa y la Revolución Rusa ha sido, sin duda, los dos acontecimientos más importantes de nuestra Historia política, es algo que —por evidente— no necesita demostración alguna. Todos somos (en cierta medida) sus herederos y víctimas. Ambas revoluciones han tenido un impacto y una influencia verdaderamente planetarias; y todo lo que hoy existe en el mundo entero tiene su referencia y su origen en ellas.

Quizá porque —en el conjunto de pueblos de Europa— Francia y Rusia son como los paradignas de los dos "modos culturales' del Hombre. Francia es "el Occidente de Europa" y Rusia es "el Oriente de Europa"; Francia es el "logos" y Rusia es el "patos"; Francia es el Espíritu y Rusia es el Alma; Francia es Grecia y Rusia es Israel.

Sólo elevando a categoría lo que, en apariencia, no fue más que una simple anécdota, podemos comprender la decisiva importancia de las dos revoluciones. Ambas se produjeron allí donde tenían que producirse, en el momento en que correspondía y según el humanismo que les convenía. Por eso triunfaron y tuvieron éxito.

Juan Jacobo Rousseau fue el padre del individualismo; pero ese individualismo necesitaba el terreno propicio de Francia (el pueblo más occidental de Europa). Sin Francia, el individualismo rousseaunia-no se hubiera quedado en una simple filosofía política. Por eso la Revolución Francesa es mucho más que "francesa": es la revolución de la cultura occidental. Y otro tanto cabe decir de la Revolución Rusa. Garlos Marx fue el padre del socialismo; pero ese socialismo necesitaba el terreno propicio de Rusia (el pueblo más oriental de Europa). Sin Rusia, el socialismo marxista se hubiera queda en una simple filosofía política. Por eso la Revolución Rusa es mucho más que "rusa": es la revolución de la cultura oriental. Esa es su verdadera importancia.

Quiero decir con esto que —al margen de cualesquiera otras consideraciones al uso—una cosa parece cierta y evidente: el factor cultural es básico y determinante para el arraigo de los sistemas políticos. Un sistema individualista prenderá y se afianzará allí donde haya una estructura cultural occidental; y donde no la haya, no prenderá, en absoluto.

Tal fue el caso de Pedro el Grande de Rusia. Pretendió implantar los esquemas occidentales de la Revolución Francesa, y fracasó rotundamente. La "redonda" alma rusa no pudo aceptar el sistema "cuadrado" del individualismo occidental que el Zar quería imponerle. Y algo análogo ha sucedido, también, con los intentos de "occidentalización" del Irán, que pretendió el Sha Reza Pahlevi.

Cuando Carlos Marx —a la vista del proletariado industrial— propone sus tesis socialistas, piensa que el socialismo va a prender y afianzarse allí donde se dan las "condiciones objetivas" del desarrollo tecnológico: los países industrializados. Y no es así: el socialismo prende y se afianza en un país —como Rusia— que nada tiene que ver con tales condiciones "objetivas". Pero que sí tiene, en cambio, las "condiciones subjetivas" necesarias e imprescindibles para aceptar el sistema

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"redondo" del socialismo oriental.

Suelo decir que los occidentales son pueblos de "cabezas cuadradas" (el "logos", lo social, lo masculino); y que los orientales son pueblos de "cabezas redondas" (el "patos", lo individual, lo femenino). Pues bien: Rousseau fue el inventor de los "sombreros cuadrados"; y Marx fue el inventor de los "sombreros redondos". Necesariamente, los "sombreros cuadrados" (el individualismo) se implantan donde hay "cabezas cuadradas"; y los "sombreros redondos" (socialismo), donde hay "cabezas redondas". No se trata, pues, de civilización o "modo de estar" (cabezas altas o bajas), sino de cultura o "modo de ser" (cabezas cuadradas o redondas). No son "condiciones objetivas", sino "condiciones subjetivas".

Pido disculpas por el ejemplo, tan trivial —aunque gráfico y expresivo—. Pero si mis lectores prefieren testimonio más egregio, bien podrán leer el ''Discurso sobre la Constitución", de Lassalle. En él se demuestra que los Gobiernos no se sostienen sobre bases jurídicas, sino sobre bases biológicas y culturales: sobre los "modos de ser". Y esto es, precisa y exactamente, lo que yo digo y mantengo.

DEMOCRACIA Y CULTURA

No es verdad —como suele afirmarse, gratuitamente— que para el afianzamiento de la democracia sea preciso un cierto nivel de civilización; todos los pueblos (aun los menos civilizados) pueden vivir en democracia. En unos casos será una democracia muy precaria y sencilla; en otros, será una democracia muy plena y complicada. Pero democracia, al fin. Lo que sí es verdad es que cada pueblo necesita y exige un tipo de democracia, según su propia cultura.

La democracia es el vestido político de los pueblos. Y si —como he dicho repetidamente— hay "pueblos femeninos" y "pueblos masculinos", es evidente que tiene que haber "democracias femeninas" y "democracias masculinas". Naturalmente que no se vestirá lo mismo una niña que una mujer, ni un niño que un hombre (estados de civilización). Pero el vestido femenino de la niña y de la mujer es completamente distinto al vestido masculino del niño y del hombre (actitudes de cultura).

Cuando se habla de "democracia" se olvida (ingenua o malvadamente) que no todos los pueblos tienen la misma actitud cultural, que no todos tienen el mismo "modo de ser". (Al margen, naturalmente, de que tampoco todos tienen el mismo "modo de estar").

Tampoco es verdad —como suele decirse, a menudo— que el afianzamiento de la democracia es "cuestión de tiempo". El "paso del tiempo" pertenece a la Historia, no a la Naturaleza. Con el "paso del tiempo", una niña se convertirá en mujer; jamás en hombre. Y —con el "paso del tiempo"— una adulta "democracia femenina" podrá llegar a quedarle bien a una niña; pero jamás le quedará bien a un niño.

Quiero decir con todo ello que (a la hora de construir una democracia para un pueblo) es necesario saber el nivel de civilización, desde luego; pero es imprescindible —sobre todo— saber su actitud cultural. No se puede poner una "democracia femenina" a un "pueblo masculino"; ni, a la inversa, se puede poner una "democracia masculina" a un "pueblo femenino". Porque —más pronto o más tarde— acabará por arrojar el vestido y quedarse desnudo: y eso es la Dictadura. El tema de la democracia, por tanto, es tremendamente grave y mucho más complicado de lo que imaginan los políticos y tratadistas al uso.

Hay dos formas típicas de democracia: la democracia individualista (propia de los pueblos occidentales) y la democracia socialista (propia de los pueblos orientales). En ambas se plantea el problema de la participación del pueblo en las tareas de la vida política. Y si he dicho "problema de la participación del pueblo" es porque el tema está en el "cómo" de esa participación. Si no hay participación, no hay democracia. Pero ¿cómo puede participar el pueblo?

Los defensores de la democracia individualista afirman que los partidos políticos son

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imprescindibles para la existencia de la democracia. Y dicen bien, en verdad. Porque los partidos son el cauce idóneo para la participación política de los ciudadanos, en cuanto individuos. Pero los ciudadanos no son sólo individuos; son, también, socios. Y —en tantos socios— los partidos no representan ningún cauce de participación política.

Frente al cauce de los partidos políticos es necesario poner otro cauce: el de las corporaciones políticas. Y las corporaciones (Corporaciones Territoriales y Corporaciones Profesionales) sí son el cauce idóneo para la participación política de los ciudadanos, en cuanto socios; no en cuanto individuos. Este es el caso de las democracias socialistas.

Tenemos aquí ya planteados los dos tipos de democracia: la individualista (partidos, sí; corporaciones, no) y la socialista (corporaciones, sí; partidos, no). En el fondo, el tema de la democracia está íntimamente ligado al tema del Hombre. Cada tipo de democracia llena en sí —explícito o tácito, ello no importa— un cierto humanismo: una cierta concepción del Hombre. Hablar de "democracia a secas", de "democracia sin adjetivos", es una solemne vaciedad intelectual. Es el adjetivo, precisamente, lo que define y determina a la democracia.

PARTIDOS Y CORPORACIONES

Si el Hombre es una persona y —en cuanto tal— un individuo social, una auténtica y plena democracia ha de satisfacer la doble participación política que su doble dimensión exige: la participación del Hombre en tanto individuo y la participación del Hombre en tanto socio; la participación de su "modo de ser" y la participación de su "modo de estar".

El partido político es el cauce de los."modos de ser", de la dimensión individual del Hombre. El partido político descansa y se afianza en el "patos" y en la "sim-patía", pertenece al oscuro mundo del instinto y la animalidad. El partido político —en el más exacto sentido del término— es una "a-sociación", carece de socialidad.

La relación del Hombre con el partido se establece sobre la base de la particular individualidad de cada uno: de su propio temperamento. Se "es" indivividualista y se "es" capitalista, como se "es" socialista y se "es" comunista. No se trata (en contra de lo que suele pensarse) de planteamientos ideológicos, sino biológicos. Por eso, cada partido político tiene una forma de actuar: un "estilo". Pero esta forma de actuar está dirigida desde una cierta actitud humana: desde un cierto humanismo.

Los partidos socialistas y comunistas son los propios de los "Hombres-Alma" y se corresponden con un pensamiento mágico-poético; los partidos individualistas y capitalistas, en cambio, son los propios de los "Hombres-Espíritu" y se corresponden con un pensamiento científico-matemático. En este sentido antropológico puede decirse, en verdad, que los primeros son "partidos de izquierda"; y que los segundos, por el contrario, son "partidos de derecha".

Los partidos políticos pertenecen a la propia Naturaleza del Hombre, a su más instintiva y animal dimensión individual. No es verdad, pues, que "los partidos políticos son nefastos". Lo que es nefasto es reducir la participación política del Hombre, única y exclusivamente, a los partidos; pero esto es la "parti-tocracia" o gobierno de los partidos. La "patitocra-cia" es el uso individualista de los partidos; pero una cosa son los partidos y otra cosa es el uso que de ellos se haga.

Las democracias occidentales —por individualistas— han metido el individualismo en todo: también en los partidos políticos. De aquí que toda democracia individualista tenga que ser, necesariamente, "partitocrátíca". La "partitocracia" es la consecuencia inevitable del individualismo.

Pero frente a los partidos (como cauces de la participación individual), están las corporaciones (como cauces de la participación social). Las corporaciones políticas son los cauces de los "modos de estar" y descansan y se afianzan en el "logos" y en el "diá-logo"; pertenecen al claro mundo de la libertad y la razón.

Es verdad que cada Hombre —en tanto individuo— pertenece a un partido político; pero es

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verdad, también, que cada Hombre —en tanto socio— pertenece a una corporación política. La corporación política (el "modo de estar") pertenece a la propia

Historia del Hombre; a su más libre y racional dimensión social. No es verdad, por tanto, que "las corporaciones políticas son nefastas" —como suele decirse—. Lo que es nefasto es reducir la participación política del Hombre, única y exclusivamente, a las corporaciones; pero esto es la "corporocracia" o gobierno de las corporaciones. La "corporocracia" es el uso socialista de las corporaciones; pero una cosa son las corporaciones y otra cosa es la "corporocracia".

Los regímenes socialistas han sido, son y tienen que ser, necesariamente, "corporocráticos". Así fueron los "fascismos", ciertamente. Pero es preciso decir que los "fascismos" (tanto el alemán, como el italiano) no fueron otra cosa que socialismos. Hubo un socialismo nacional, como hubo —y hay— un socialismo internacional; pero tanto el "nacional-socialismo" fascista, como el "internacional-socialismo" marxista, ambos son igualmente socialistas y "corporocráticos".

Es verdad que los sistemas "corporocráticos" y "partitocráticos" son nefastos; pero lo son porque ambos mutilan la total y plena participación política del Hombre. Porque el Hombre es un individuo y un socio. Y porque —en definitiva— sólo habrá auténtica y plena democracia, cuando construyamos un sistema nuevo en el que (sin individualismos, ni socialismos) el Hombre pueda participar en la vida política: en tanto individuo —a través de los partidos— y en tanto socio —a través de las corporaciones—. Este es el tema de la NUEVA DEMOCRACIA.

POLÍTICA: ARTE Y TÉCNICA

Se dice que la política es "el arte de lo posible"; pero no sólo es "arte": es, también,. "técnica". Ya dije antes que el arte es el producto del pensamiento mágico-poético, como la técnica es el producto del pensamiento científico-matemático. El arte pertenece al mundo de lo individual, de lo auditivo, del "patos"; la técnica, en cambio, pertenece al mundo de lo social, de lo visual, del "logos". Arte y técnica son los dos modos de comprender la realidad: también la realidad: también la realidad política. Por eso toda política es siempre arte y técnica, las dos cosas juntas.

Hay una "política como arte" (fundada en el "patos" y la "sim-patía"); y hay una "política como técnica" (fundada en el "logos" y el "diá-logo"). Esta doble dimensión de la política —la individual y la social— es la que exige la doble existencia de unas Cámaras (o ámbitos de la acción política). La concepción del "bicameralismo" responde, en efecto, a la propia condición humana. No es un puro capricho del Derecho Constitucional; es una exigencia de la propia democracia.

En la "empresa política" (como en cualquier empresa) hay dos funciones de radical importancia: la función de "dirección" y la función de "gerencia". Toda "dirección" es siempre un arte, un decir "qué" hay que hacer. Toda "gerencia", en cambio, es siempre una técnica, un decir "cómo" hay qué hacer. Y para cumplir estas dos funciones hacen falta dos tipos de políticos: los "políticos artistas" (para la dirección) y los "políticos técnicos" (para la gerencia).

Los partidos políticos (en cuanto se afirman sobre el "patos" y la "simpatía" de lo individual) son el instrumento adecuado para la dirección; pero no para la gerencia. Las corporaciones políticas (en cuanto se afirman sobre el "logos" y el "diá-logo" de lo social) son el instrumento adecuado para la gerencia; pero no para la dirección.

La Cámara Alta o "cámara de la dirección política" es la Cámara de los Partidos: cámara de la "política como arte" o de los "qués". La Cámara Baja o "cámara de la gerencia política" es la Cámara de las Corporaciones: cámara de la "política como técnica" o de los "cornos".

La vieja expresión de "la nave del Estado" puede ayudarnos a esclarecer este punto. También en la política —como en la navegación— hay dos tipos de Oficiales: los "oficiales de puente" (para la dirección) y los "oficiales de máquinas" (para la gerencia). A los primeros corresponde decir "qué" hay que hacer —en base a los datos que reciben de fuera—; a los segundos, en cambio, corresponde decir "cómo" hay que hacer —en base a los datos que reciben de dentro—.

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Los "oficiales de puente" son unos generalistas; los "oficiales de máquinas", por el contrario, son unos particularistas.

Los políticos que salen de los partidos son —como los "oficiales de puente"— unos generalistas: unos Hombres abocados a la "política como arte", a la dirección política. Predomina en ellos el "patos", la intuición y el pensamiento mágico-poético. Dicen "qué" hay que hacer; pero no saben "cómo" hay que hacer.

Los políticos que salen de las corporaciones son —como los "oficiales de máquinas"— unos particularistas: unos Hombres abocados a la "política como técnica", a la gerencia política. Predomina en ellos el "logos", la razón y el pensamiento científico-matemático. Dicen "cómo" hay que hacer; pero no saben "qué" hay que hacer.

Y, sin embargo, ambos tipos de políticos son absolutamente necesarios e imprescindibles. No se puede navegar sin ambos tipos de Oficiales. Esta es la razón profunda del "bicameralismo". Para que una democracia funcione de acuerdo con la propia condición humana, será preciso que haya dos Cámaras: con su función específica y sus Hombres adecuados.

Es verdad que toda democracia socialista y "cor-porocrática" acaba cayendo en la "tecnocracia" o gobierno de los "políticos técnicos"; pero también es verdad que toda democracia individualista y "parti-tocrática" acaba cayendo en la "artocracia" o gobierno de los "políticos artistas".

LAS DOS DEMOCRACIAS

Es así como funcionan las democracias actuales. De un lado, las democracias individualistas, "partito-cráticas" o "democracias inorgánicas"; del otro, las democracias socialistas, "corporocráticas" o "democracias orgánicas".

He dicho que ambos tipos de democracias son parciales y falsas, porque suponen una ruptura de la unidad del Hombre; pero quiero añadir —sin embargo— que ambas responden a unas ciertas actitudes culturales. Y que son, en cierta medida, la consecuencia inevitable de su propio "modo de ser" como pueblos.

Parodiando a Unamuno podríamos decir que "los occidentales se ahogan en socialidad" y que "los orientales se ahogan en individualidad". Occidente es, en efecto, la patria de lo social, de la razón y de lo común; es el ámbito del "logos" y de la claridad, de lo recto y lo "derecho". Oriente es, en cambio, la patria de lo individual, de la intuición y de lo capital; es el ámbito del "patos" y de la oscuridad, de lo curvo y lo "izquierdo".

Acogiéndonos a un ejemplo muy fácil, diría que el Hombre occidental tiene un brazo derecho muy fuerte y poderoso, y un brazo izquierdo débil y atrofiado. El individualismo es el ejercicio de su brazo izquierdo, necesario para recuperar un cierto equilibrio dinámico. Todo lo contrario de lo que sucede con el Hombre oriental, que tiene un brazo izquierdo muy fuerte y poderoso y un brazo derecho débil y atrofiado. El socialismo es —en este caso— el ejercicio de su brazo derecho, para recuperar el necesario equilibrio político.

Hablar de regímenes individualistas o socialistas sin tener en cuenta la actitud cultural de los pueblos podrá ser —sin duda— ejemplo de literatura frivola y periodística, pero no es —en ningún caso— modelo de reflexión rigurosa e intelectual. ¿Cómo se puede asegurar que "el socialismo es la doctrina política del futuro", cuando —tanto en Oriente como en Occidente— el mundo camina hacia fórmulas nuevas de integración democrática?

No voy a citar el caso de las socialistas Democracias Populares, cuyas permanentes y constantes crisis internas sólo son superadas mediante el recurso al terror de los Estados totalitarios. Pero es que en las propias Democracias Parlamentarias de Occidente están surgiendo las voces de quienes denuncian las gravísimas incongruencias del sistema individualista. Desde La Nouvelle République, de Méndes France a nuestros días, una pléyade de autores de toda índole viene proponiendo la creación de nuevas estructuras de participación política. ¿Qué son, en

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definitiva, los Consejos Económicos y Sociales (como posible Tercera Cámara), sino el replanteamiento de una cierta vía corporativa?

De hecho, tanto en Oriente como en Occidente están apareciendo ciertas "correcciones" a sus sistemas originarios. Si en las Democracias Populares se está luchando por una tímida "individualización" de los procesos productivos, en las Democracias Parlamentarias, en cambio, se está consiguiendo una relativa "socialización" de la vida económica.

Pero esta "socialización" no ha afectado, todavía, a las propias instancias del sistema democrático. Occidente sigue preso en los fenecidos esquemas individualistas de la "partitocracia" liberal. Hay una "socialización" de la vida económico-social, pero la vida política sigue intacta en las ideas de Juan Jacobo Rousseau.

He dicho "socialización" y no "socialistización", porque "socializar" es "dar sentido social" y "socia-listizar" es "dar sentido socialista". En toda "socialización" hay siempre una aceptación, una afirmación y una exigencia de los valores individuales del Hombre; y en toda "socialistización", en cambio, hay un rechazo, una negación y una destrucción de los valores individuales del Hombre. Los socialistas buscan la "socialistización", no la "socialización" de los valores humanos.

Todo socialismo lleva, inexorablemente, al Estado totalitario, es decir: al comunismo. Esta fue la gran hazaña política de Lenin. Y todas las demás tesis ("eurocomunismo", "social-democracia", "socialismo de rostro humano", etc., etc., etc.) no son rigurosamente socialistas, aunque así lo pregonen sus fervorosos adictos. "Socialismo es libertad" podrá ser, sin duda, un magnífico lema político, pero es, también, una falaz y gratuita mentira. Socialismo es dictadura.

EL PERSONALISMO

Por una y otra vía —desde una y otra forma de democracia—, el mundo contemporáneo va aproximándose, cada vez más, hacia una nueva concepción de su vida política. La nueva democracia que se vislumbra será una democracia afirmada en el humanismo personalista; es decir: en la idea del Hombre como persona, como individuo social. Esta nueva democracia se sustentará en el concepto del "mistos" y la Intimidad; será, por consiguiente, una democracia mística, mixta y mestiza. Una democracia en la que el Hombre alcance la plenitud de su participación política, sin rupturas ni falsedades.

En las democracias individualistas se parte del axioma de que "todos los Hombres somos libres"; en las democracias socialistas se parte del axioma, en cambio, de que "todos los Hombres somos iguales". De ahí los planteamientos de la "libertad individual" y la "igualdad social". Pero esto no es cierto. Los Hombres (en tanto individuos) somos iguales, pero no-libres; y los Hombres (en tanto socios) somos libres, pero no-iguales. Hay una "igualdad individual" y una "libertad social"; pero no hay una "libertad individual" y una "igualdad social".

La "des-igualdad" social y la "des-libertad" individual son los fundamentos filosóficos del humanismo personalista. Sobre esta "igualdad" y "des-libertad" individuales se monta el esquema de los partidos políticos; sobre esta "libertad" y "des-igualdad" sociales, se monta el esquema de las corporaciones políticas.

Podríamos decir que —en cierta manera— los partidos políticos (en cuanto organizaciones individuales) son "horizontales"; y que las corporaciones políticas (en cuanto organizaciones sociales) son "verticales". Así entenderemos cómo los regímenes individualistas y partidistas son, necesariamente, horizontalistas; y cómo los regímenes socialistas y corporativistas son, también necesariamente, verticalistas.

Todo lo social es, inexorablemente, vertical; y todo lo individual es, inexorablemente, horizontal. ¿Es que, acaso, los Sindicatos no son una organización social? ¿Y si son una organización social, por qué no han de ser, inexorablemente, verticales?

Ciertamente: los Sindicatos son una organización social; como lo son, también, las

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organizaciones empresariales, profesionales y municipales. Todas estas "organizaciones sociales" tienen su cauce de participación a través de las corporaciones políticas. Y hay dos grandes tipos de corporaciones: las Corporaciones Territoriales y las Corporaciones Profesionales.

Si es verdad que el Hombre en tanto individuo (por su "modo de ser") vive y se organiza en partidos; también es verdad que el Hombre en tanto socio (por su "modo de estar") vive y se organiza en corporaciones.

Socializar la vida política es —y valga la paradoja— "politizar la vida social". Quiero decir: dar sentido político a las organizaciones sociales, a las corporaciones. Mientras las corporaciones (tanto territoriales, como profesionales) no tengan acceso directo al ámbito de las decisiones políticas, mientras los partidos sean el único cauce de participación política, no habrá auténtica y plena democracia en España.

Porque si —como dije anteriormente—, "Francia es el «logos» y Rusia es el «patos«, Francia es el Espíritu y Rusia es el Alma", también es cierto que España es el "mistos" y la Intimidad. Esta condición de "pueblo mestizo" exige la conformación de una "democracia mestiza". Y esta democracia mestiza del humanismo personalista es la que corresponde a nuestro propio "modo de ser" cultural: a la cultura hispánica.

He aquí la gran tarea que nos aguarda: la de construir los esquemas de esa gran Revolución Española que (como la Francesa y la Rusa) es más que "española": es la revolución de la cultura hispánica. Revolución de la Hispanidad —síntesis de Oriente y Occidente—, constituida por todos los pueblos mestizos del mundo que —como dijera Rubén Darío— "rezan a Jesucristo y hablan en español".

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Capítulo 4.º ¿QUE ES ESPAÑA?

ESPAÑA COMO MISTERIO

TRES GENERACIONES

EL MOVIMIENTO NACIONAL

LA RUPTURA POLÍTICA


¿QUE ES ESPAÑA?

El problema que aquí nos ocupa es (como dije en la "Presentación" de este ensayo) el de la democracia en España. Es verdad que he pretendido escribir un "ensayo de antropología política"; pero me importa, especialmente, reflexionar sobre la verdad y el futuro de nuestra actual democracia. Se trata de averiguar si hemos construido —o no— una democracia a la medida de nuestro pueblo. Y, para ello, preciso será que nos preguntemos (como lo han hecho infinidad de autores) sobre el "ser" de esta realidad histórica, que es España.

Indelebles están —en la memoria de todos— aquellas bellísimas y estremecedoras palabras de José Ortega y Gasset (escritas en sus "Meditaciones del Quijote", O. C, I, 360);

"Dios mío, ¿qué es España? En la anchura del orbe, en medio de las razas innumerables, perdida en el ayer ilimitado y el mañana sin fin, bajo la frialdad inmensa y cósmica del parpadeo astral, ¿qué es esta España, este promontorio espiritual de Europa, ésta como proa de alma continental?"

"Promontorio espiritual de Europa" y "como proa del alma continental". ¿Pueden servirnos estas dos brevísimas definiciones para entender a cabalidad lo que España es, en el concierto del mundo? Pienso que no, a pesar de todo. Decir que España es "promontorio espiritual de Europa" y "como proa del alma continental" es —en cierto modo— añadir un cierto "plus" a lo que Europa representa. Es verdad que España es europea, pero es algo más que europea: es "plus-europea". Es verdad que España es africana, pero es algo más que africana: es "plus-africana". En ese profundo y radical "plus" (el "plus ultra" de nuestro escudo nacional), consiste toda la grandeza y toda la servidumbre de nuestro pueblo.

Si —como han solido decirnos— es cierto que "África empieza en los Pirineos"; no menos cierto es, también, que "Europa empieza en Gibraltar". Tanto histórica, como geográficamente, España es una tierra de cruces: de cruces y entrecruzamientos de razas, de lenguas, de civilizaciones y de culturas; y también, de climas y de elementos telúricos. Este carácter de "puente" y de "síntesis" (mitad europeo, mitad africano; mitad occidental, mitad oriental) es la razón de nuestro esencial "mestizaje".

España es "mestiza" o mixta o mística, porque en ella se da (como en ningún otro pueblo de Europa) el choque y la fusión de los dos grandes radicales de la cultura del mundo: el "patos" de la individualidad sonora y animal de Oriente; y el "logos" de la socialidad luminosa y racional de Occidente. Porque en España conviven (a veces, dramática; a veces, armónicamente) estos dos radicales, es por lo que la Historia de España ha solido ser una auténtica y real "pato-logia". El tema de "las dos Españas" es una constante de nuestra vida española. De un lado, la "España

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pática" (africana, oriental, individual y mágico-poética); del otro, la "España lógica" (europea, occidental, social y científico-matemática).

Bien atinadamente lo expresó Antonio Machado (recogiendo muy anteriores sentires) en estos versos terribles:

"españolito que vienes

al mundo, te guarde Dios;

una de las dos Españas

ha de helarte el corazón."

O como, también, escribiera acertadamente Mariano José de Larra:

''aquí yace media España,

murió de la otra media."

Frente a quienes se empeñan en afirmar la exclusiva "europeidad" de España; es preciso afirmar, también, la radical "africanidad" de España. Hay, ciertamente, una "Euro-españa"; pero hay, también, una "Afro-españa". Ambas son parciales y falsas, porque la única auténtica y verdadera España es la "Hispano-españa" o España hispánica y mestiza: síntesis viva de las otras dos. La España que asume y trasciende el "patos" oriental y el "logos" occidental, en el "mistos" de la Intimidad personal.

ESPAÑA COMO MISTERIO

Dice Gabriel Marcel que "poema es dificultad dentro de nosotros" y "problema es dificultad frente a nosotros". Podríamos decir (traduciéndolo a términos antropológicos) que "poema es dificultad en el Alma" y "problema es dificultad en el Espíritu". Pues bien: si Oriente es fundamentalmente “poema” y Occidente es fundamentalmente problema , España es fundamentalmente "misterio"; quiero decir: España es fundamentalmente "dificultad sobre nosotros", "dificultad en la Intimidad".

Si repasamos la Historia de España, constataremos que (desde la más remota antigüedad) se dan en nuestro suelo esas dos permanentes actitudes culturales: la oriental, individual, ensimismada, oscura, curva y animal del "patos" (representada por los celtas, los judíos, los cartagineses y los árabes); y la occidental, social, alterada, clara, recta y racional del "logos" (representada por los íberos, los griegos, los romanos y los visigodos).

A través de síntesis sucesivas, se van constituyendo las sociedades celtíbera, judeo-griega, cartago-romana y árabe-visigótica. Estos distintos "modos de estar" responden, sin embargo, a un único "modo de ser", a una misma cultura: a la cultura hispánica. Porque España tiene estos dos radicales, es por lo que pudo establecer ("patos" a "patos") una "sim-patía" con Oriente; y pudo establecer ("logos" a "logos") un "diá-logo" con Occidente. Ahí están la "Escuela de Sevilla", de San Isidoro, y la "Escuela de Traductores", de Toledo, como expresión de ese "puente cultural" que hizo posible todo el encuentro entre Oriente y Occidente.

Ha escrito Arnold Toynbee que "de todos los pueblos occidentales, sólo España y Portugal han sabido crear mestizaje". Pero si esto es así, es porque sólo España y Portugal son pueblos mestizos; sólo ellos (a excepción de Inglaterra) llevan en su entraña el "patos" y el "logos" de las culturas del mundo. También los ingleses (anglo-sajones) tienen este doble radical, pero en ellos

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es mera unión, simple coexistencia —lo que se llama "hibidrismo"— y en nosotros es absoluta unidad, radical convivencia —lo que se llama "mestizaje"—. Si España es "dificultad en la Intimidad", Inglaterra es "dificultad en la Vida privada" (tal como señalé al hablar de la "des-religación del Hombre). Pero este es otro tema, del que no puedo ocuparme ahora.

Estas "dos Españas" están presentes a todo lo largo de nuestra Historia-, pero lo están, sobre todo, a raíz de la entrada de los Borbones franceses. Hasta entonces —desde los Reyes Católicos hasta Carlos II—, el pueblo .español va integrando (bien que mal) su propio modo de realización política: es la etapa ascendente del Imperio. Con Felipe V, en efecto, este "modo español" y mestizo se rompe, bajo el dictado del "modo francés" y europeo: es la etapa descendente del Imperio.

Surgen las "guerras civiles" que no son —en el fondo— sino la lucha entre la "España pática" (tradicional, curva y oscura) y la "España lóúgica" (liberal, recta y clara). ¿Qué otra cosa son las pugnas entre castizos y afrancesados, tradicionalistas y progresistas, que la expresión dramática de estas dos medias y radicales Españas?

Apenas cien años después de la entrada de Felipe V, el pueblo español se alza en armas contra "el extranjero". El Dos de Mayo de 1808 y las Juntas de Buenos Aires y Méjico de 1810, no son sino la manifestación de rechazo de unas "ideas europeas" que atentaban contra la propia esencia y realidad mestiza de nuestra profunda cultura hispánica. Pero estos movimientos populares son aplastados. Y la Constitución de Cádiz de 1812 consagra ya, definitivamente, el triunfo de la "Euro-españa" sobre la "Afro-españa", del Espíritu sobre el Alma.

En la Guerra Civil de 1936-1939, otra vez vuelve a plantearse el eterno drama de las "dos Españas". De un lado, la "España lógica", europea, occidental; del otro, la "España pática", africana, oriental. Son, en el fondo, las dos vertientes —las dos caras— de esta única realidad bifronte y mixta que es España: oscura y clara, curva y recta, sonora y luminosa, individual y social, Alma y Espíritu; las dos cosas juntas.

TRES GENERACIONES

Decía Ortega (y desarrolla Julián Marías en su libro El método histórico de las generaciones, Madrid, 1949) que "cada quince años", una nueva generación aparece en el horizonte social de cada pueblo. Discrepo de esta tesis. Para mí (y no puedo extenderme ahora en demostrar mis ideas, ya lo hice en mi ensayo La crisis de 1980), las generaciones se suceden "cada veinte años", no cada quince.

Pues bien, de acuerdo con este "sistema vigesimal", hay tres generaciones decisivas en la Historia reciente de España: la "generación de 1900" (o la de "los hombres del 98"), la "generación de 1920" (o la de "los hijos del 98") y la "generación de 1940" (o la de "los nietos del 98"). Cada una de estas tres generaciones está representada por un hombre egregio y significativo: Miguel de Unamuno, José Ortega y Gasset y José Antonio Primo de Rivera.

En mi ensayo, Unamuno, Ortega y José Antonio: tres concepciones de España, señalo cómo estos tres ejemplares españoles responden, exacta y rigurosamente, a las tres posibles actitudes de comprender la realidad dramática de nuestro pueblo. Los tres pertenecen al grupo "sénior" de su generación: Unamuno nace en 1864, Ortega nace en 1883, y José Antonio nace en 1903. Son, pues, como los "príncipes" o primerizos de sus respectivas generaciones.

Para Unamuno, España es —ante todo— "poema": "dificultad dentro de nosotros". Hay que meterse "dentro" de España —en su más profunda "intra-historia"— para hacer de la vida un individual "sentimiento trágico". Unamuno es el "patos" africano y auditivo del Alma española. Para Ortega, en cambio, España es —ante todo— "problema": "dificultad frente a nosotros". Hay que ponerse "frente" a España —como un objetivo "observador" — para hacer de la vida un social "entendimiento cómico". Ortega es el "logos" europeo y visual del Espíritu español.

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De más está decir que utilizo aquí los adjetivos "trágico" y "cómico", en su más honda significación humana: tragedia es "drama en lo individual" (en el "patos", en el instinto, en lo oscuro), y comedia es "drama en lo social" (en el "logos", en la razón, en lo claro). Unamuno representa la más alta cima de la pasión española (es un "asceta"); Ortega, por el contrario, representa la más alta cima de la razón española (es un "esteta").

Unamuno ("Dentro España": España en el Alma) y Ortega ("Frente España": España en el Espíritu) son como los dos máximos exponentes de esa constante y permanente "pato-logia' española. ¿Cabe encontrar un ejemplo y un paradigma más estre-mecedor que el de estos dos magníficos e inigualables comprendedores de España?

Para José Antonio Primo de Rivera, por último, España es —ante todo— "misterio": "dificultad sobre nosotros". Hay que ponerse "arriba", en la Intimidad personal: asumiendo la "dureza" unamuniana y la "claridad" orteguiana. Su "Arriba España" es algo mucho más serio e importante de lo que suele pensarse. Es la afirmación de "España como misterio", como síntesis, como mixtura, como mestizaje. Decir "Arriba España" es decir "Hispano-españa" o España hispánica; como decir "Dentro España" es decir "Afro-españa" o España oriental y decir "Frente España" es decir "Euro-españa" o España occidental. Aunque —para desgracia de todos— no haya sido comprendido así; ni en una, ni en otra, de las "dos Españas" en pugna. Ni lo sea hoy, todavía.

Quiero decir que si en el pensamiento unamuniano hay un tácito humanismo socialista y en el pensamiento orteguiano hay, por el contrario, un tácito humanismo individualista, en el pensamiento joseantoniano hay —en cambio— un expreso humanismo personalista. Es la persona (como individuo social) la que cuenta y fundamenta su concepción de la vida. Este humanismo personalista es el que (bajo forma de expresión mágico-poética) se hace presente en la "España lógica", clara, occidental e individualista de la Segunda República.

A la Revolución Personalista —que José Antonio propone el 29 de octubre de 1933— le faltó "dar razón de las cosas". Su movimiento fue (como él mismo dijo) "un movimiento poético", una pura intuición. Falange tuvo más "patos" que "logos". No ha de extrañar, por tanto, que —en definitiva— fuera la "España pática", oscura, oriental y socialista la que, de alguna forma, secuestrara y mutilara su pensamiento político.

EL MOVIMIENTO NACIONAL

Raúl Morodo ha escrito un libro (Acción Española. Orígenes ideológicos del franquismo, Madrid, 1980) en el que —con abundancia de textos— demuestra ampliamente el substrato "fascista" y "corporocrático" de la llamada "democracia orgánica", así como las relaciones internacionales que Acción Española mantuvo con movimientos similares de Francia, Italia, Alemania y Portugal. Los fundadores de Acción Española habían sido —en su gran mayoría— colaboradores, en la Dictadura, del general Primo de Rivera; y —en cierta medida— fueron también colaboradores de Franco. El hecho no ofrece duda, evidentemente.

Acción Española pretendió ser el "laboratorio de ideas" que dotara de pensamiento político a una auténtica Revolución Nacional. Su' anti-liberalismo es tachado por Morodo de "retrógrado y reaccionario". Y, sin embargo, en los esquemas intelectuales de Acción Española (y del franquismo, más tarde) había unos planteamientos humanistas de "socialismo nacional" que Morodo —intencionadamente— ignora.

Ante la crisis de la Segunda República, el 18 de Julio supuso el intento de construir un Estado Nuevo (ni individualista, ni socialista, ni capitalista, ni comunista). Al franquismo le faltó, desde luego, rigor intelectual. El personalismo joseantoniano —que constituía (teóricamente, al menos) el basamento ideológico del Movimiento Nacional— se diluyó en una serie de afirmaciones dogmáticas, sin la menor relevancia. El gran fracaso del Régimen fue —sin duda alguna— el Instituto de Estudios Políticos, que no supo articular un modelo de sociedad congruente.

Es así cómo el pretendido Nuevo Estado del 18 de Julio acaba convirtiéndose en una simple

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"democracia orgánica", socialista y "corporocrática"; en oposición a la anterior "democracia inorgánica", individualista y "partitocrática". Como señalaba el Punto VIII de los Principios Fundamentales del Movimiento, "la participación del pueblo en las tareas legislativas y en las demás funciones de interés general se llevará a cabo a través de la Familia, el Municipio, el Sindicato y demás Entidades con representación orgánica que a este fin reconozcan las Leyes".

Se proclama que "el carácter representativo del orden político es principio básico de nuestras Instituciones públicas"; pero se afirma también que "toda organización política de cualquier índole, al margen de este sistema representativo, será considerada ilegal".

No es verdad, pues, que el Movimiento Nacional fuera un régimen antidemocrático. Fue un régimen anti-individualista; negaba el cauce de los partidos políticos (de representación inorgánica) y establecía el cauce de las corporaciones políticas (de representación orgánica).

Es preciso decir, sin embargo, que si en las democracias individualistas o de sólo partidos políticos, cada Hombre —en tanto individuo— tiene un voto; en las democracias socialistas o de sólo corporaciones políticas, cada Hombre —en tanto socio— tiene dos votos. Así ocurrió, en efecto, en la "democracia orgánica" del Movimiento Nacional. Los españoles (a través de la representación municipal, la representación sindical y la de las "demás Entidades con representación orgánica que a este fin reconozcan las Leyes") tenían la posibilidad de participar "en las tareas legislativas y en las demás funciones de interés general".

El tema de la "representación familiar" (de posterior inclusión) fue una de tantas incongruencias del Régimen. Porque la Familia, que —con la Empresa— es una de las dos células básicas de la sociedad, no es, en cambio, cauce político de representación social.

En vez de plantear —abierta y directamente— el cauce de los partidos políticos, se prefirió abrir el cauce tímido y pseudodemocrático de la "representación familiar". Esta representación introdujo un elemento "inorgánico" allí, precisamente, donde sólo debían estar las corporaciones políticas. El partidismo se introdujo (taimada, pero legalmente) en el marco institucional de la "democracia orgánica".

El Movimiento Nacional (heredero intelectual de Acción Española) cerraba así el proceso de sus propias contradicciones internas.

LA RUPTURA POLÍTICA

A pesar de sus contradicciones internas, es evidente —sin embargo— que la "democracia orgánica" del Movimiento fue infinitamente mejor que la "democracia inorgánica" de la República. Y muchísimo más ajustada a la propia realidad mestiza de nuestro pueblo. Fue imperfecta, sin duda; pero (por primera vez en la Historia de España) acometió —de frente y por derecho— la radical transformación de nuestras arcaicas e injustas estructuras económicas y sociales.

Fallaron las estructuras políticas. Ni las Cortes, ni el Consejo del Reino, ni el Consejo Nacional, ni la propia Corona —siquiera—, supieron mantener la frase "después de Franco, las Instituciones". Las Instituciones —ayunas de un auténtico proyecto político, eficaz y congruente— se derrumbaron estrepitosamente. La Sesión del 18 de noviembre de 1976 (en que Cortes y Consejo Nacional aprobaron conjuntamente el "Proyecto de Ley de Reforma Política") fue el más torpe, sucio y estéril de los suicidios posibles.

El punto 27 del Artículo 2.º (que afirmaba: "Los Diputados del Congreso serán elegidos por sufragio universal, directo y secreto, de los españoles mayores de edad") suponía, de hecho, no la "reforma", sino la "ruptura" del sistema vigente. Y daba entrada, necesariamente, a los partidos políticos en el Congreso; estableciendo así un sistema de "democracia inorgánica". ¿Cabe mayor "ruptura" y mayor infamia en quienes habían jurado "por Dios y sobre los Santos Evangelios cumplir y hacer cumplir las Leyes Fundamentales del Reino y guardar lealtad a los Principios que informan el Movimiento Nacional"? Este nefasto Proyecto de Ley fue sancionado mayoritariamente

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por Referendum Nacional el 15 de diciembre de 1976. ¡La suerte estaba echada!

Todo lo que vino después (las Elecciones Generales del 15 de junio de 1977 y la Constitución, ratificada por el Referendum del 6 de diciembre de 1978) no fue otra cosa que la consagración definitiva del "nuevo régimen" político; si "nueva" puede llamarse a una democracia que ha vuelto a repetir los mismos errores de las tres democracias anteriores (la de 1869, la de 1876 y la de 1931).

Es verdad que el pueblo español quería "el cambio"; pero un "cambio" en el que —asumiendo la Historia de su reciente pasado— se conformase el esquema de una auténtica y plena democracia. En vez de construir un sistema democrático, acorde con su propia realidad nacional; la clase política prefirió hacer una democracia individualista y "partitocrática", como si fuéramos europeos. Pero no lo somos; ese es el problema.

En el discurso que pronunció en las Cortes Españolas el 22 de noviembre de 1966 (para la presentación de la "Ley Orgánica del Estado"), Franco dijo: "Recuerden los españoles que a cada pueblo le rondan siempre sus demonios familiares, que son diferentes para cada uno. Los de España se llaman: espíritu anárquico, crítica negativa, insolidaridad entre los hombres, extremismo y enemistad mutua. Cualquier sistema político que lleve en su seno el fomento de esos defectos, la liberación de esos demonios familiares españoles, dará al traste, a la larga o a la corta —mucho más probablemente a la corta que a la larga—, con todo progreso material y con todo mejoramiento de la vida de nuestros compatriotas".

Podremos reírnos cuanto queramos de "los demonios familiares" y del recuerdo de Franco; pero sus palabras están ahí: como un diagnóstico tajante y rotundo, que nadie —hasta el momento— ha podido desmentir, ni negar. A pesar de todo.

También dijo Franco: "Toda nación necesita encontrar la forma política más adecuada a su temperamento. Un país que no encuentre su forma política propia, puede decirse que no tiene forma política alguna".

Y en eso estamos, precisamente. La actual "forma política" española no es una forma política propia, sino ajena. No es una forma de democracia mixta y mestiza, sino europea y occidental. Franco se equivocó: tampoco la forma de la "democracia orgánica" era la más adecuada al temperamento español. A los "demonios familiares" no se les combate, ignorándolos, sino encauzándolos. Y esto es lo que no supo hacer el Régimen.

Hoy —a los siete años de aquella nefasta Ley de "ruptura" política— el pueblo español se siente profundamente engañado. No era esto —ciertamente— lo que quería y ansiaba. En vez de avanzar, hemos retrocedido. Como escribió acertadamente Julián Marías (cuando se redactaba la Constitución), "más vale perder seis meses que perder seis años". Ya los hemos perdido. ¿Qué hacer ahora para enmendar nuestro yerro?


La actual democracia está ya, irremediablemente, muerta. En vano se esfuerzan en mantenerla firme quienes (con pactos y consensos de toda índole) proclaman a todas horas "la defensa de la Constitución". Ni "Gobiernos de coalición", ni "concertación de partidos", ni "coaliciones electorales"; el mal está en la propia raíz del sistema individualista. No se trata, pues, de reformar la Constitución; se trata de hacer otra Constitución: de hacer otra democracia.

Si —como suponen nuestros actuales políticos— los españoles fuéramos verdaderamente europeos, ¡ah!, entonces, el problema se reduciría a un simple tema de Gobierno; pero —porque no somos europeos, sino mestizos— el problema afecta a la propia constitución del Estado. Es el Estado mismo el que está en crisis. Es este modelo liberal e individualista de Estado que hoy padecemos (y cuya acción corrosiva se remonta a los tiempos de los primeros Borbones), el único responsable de nuestra actual decadencia.

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Por eso importa afirmar muy clara y rotundamente el carácter mixto y mestizo de nuestra cultura hispánica. Hispanidad no quiere decir "españolidad", sino "mestizaje". España es hispánica porque es mestiza de "lo africano" (lo oriental) y "lo europeo" (lo occidental); y América es hispánica porque es mestiza de "lo indio" (lo oriental) y "lo latino" (lo occidental). Ni la Indo-américa, ni la Latino-américa, ni la Afro-españa, ni la Euro-españa, representan la plenitud de nuestra propia identidad cultural. Y ese es el drama de nuestra Comunidad Hispánica.

La Hispanidad es la Patria de todos nuestros pueblos mestizos. Somos veinticuatro Naciones, pero formamos una sola Patria (tenemos un único "sugestivo proyecto de vida en común", que diría Ortega; formamos una única "unidad de destino en lo universal", que diría José Antonio). Este es el auténtico concepto de Patria: unidad supra-nacional de todos nuestros pueblos. Sólo en la unidad de la Patria puede haber grandeza en la Nación.

Pero —a su vez— sólo en la grandeza de la Nación puede darse auténtica libertad en las Regiones. La Nación no es sino la unidad supra-regional del pueblo. Unidad en la Patria, grandeza en la Nación y libertad en la Región; he ahí el camino de nuestro propio futuro.

Cuando decimos "España Una, Grande y Libre" queremos decir que si unidad en la Patria es imposible la grandeza en la Nación; y que sin grandeza en la Nación es imposible la libertad en la Región. El individualismo, en cambio, afirma que sin libertad en la Región es imposible la grandeza en la Nación; y que sin grandeza en la Nación es imposible la unidad en la Patria. Son dos actitudes diametralmente opuestas.

El actual "Estado de las Autonomías" responde —como no podía ser de otro modo— a la concepción individualista del sistema. Se ha empezado por dar libertad a las Regiones. Y esta libertad individualista (que no es sino auténtico y puro libertinaje) acabará, inevitablemente, por convertir a España en un simple y verdadero Rebaño. Y todo Rebaño supone la exigencia inevitable de una nueva Dictadura.

Porque aspiramos a construir una plena y radical democracia hispánica (y rechazamos la posibilidad de una eventual dictadura) es por lo que rechazamos el actual sistema individualista. Esta democracia nos lleva (fatal e inexorablemente) al caos y a la anarquía. No se trata, por tanto, de modificar algún que otro artículo de la Constitución, alguna que otra norma de la Ley Electoral, algún que otro aspecto del Proceso Autonómico; se trata —lisa y llanamente— de implantar en España una democracia personalista. Una democracia montada sobre el concepto del Hombre como persona. Una democracia que (respetando los valores individuales de las personas y de los pueblos) pueda dar respuesta a las urgentes exigencias de los valores sociales.

Este es el gran reto que —como españoles, como mestizos y como hombres de nuestro tiempo— tenemos hoy ante nosotros; por la paz, la justicia y la libertad del mundo.

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Conclusión

A lo largo de los cuatro capítulos de este ensayo he pretendido —como anuncié en su "Presentación"— hacer una "sugestiva teoría de urgencia". Justo es qué ahora (al poner punto final a mi intento) declare honrada y puntualmente las razones que me movieron a escribirlo.

En primer lugar, la urgencia. Dice el Diccionario que "urgencia" es la "falta apremiante de lo que es menester para algún negocio". Vivimos en España —en estos momentos— tiempos sumamente difíciles y arriesgados. El "golpe de Estado" del 23-F-81 (y sus inevitables "filtraciones" y consecuencias), ha dejado en el ánimo de todos los españoles una indefinida sensación de confusión y recelo, que nada ayuda a la buena marcha de la vida nacional y su inmediato futuro.

El abismo entre "la España oficial" y "la España real" es cada vez mayor y más peligroso. El deterioro de la propia vida política es evidente: tanto en el plano de las organizaciones socio-económicas, como en el ámbito interno de los partidos políticos. Proliferan los intentos de "organizaciones paralelas" (llámense "clubs", "plataformas" o "tendencias"). Otro tanto sucede en el marco de las relaciones autonómicas. El pasado intento de la LOAPA (Ley Orgánica de Amornización del Proyecto Autonómico) no sirvió para resolver los gravísimos problemas creados por una torpe política gubernamental, en la que —según declaraciones de su responsable— "el tiempo político" se impuso al "tiempo cronológico". Las amenazas que se ciernen sobre nuestra Patria presagian acontecimientos de la mayor importancia.

En circunstancias análogas de nuestra Historia reciente, dijo Ortega —muy exacta y acertadamente—: "Lo que nos pasa a los españoles es que no sabemos lo que nos pasa; y eso es, justamente, lo que nos pasa". Tampoco ahora —como entonces— sabemos lo que nos pasa. Se nos dijo que (con la implantación de la democracia individualista y la "homologación con Europa") España accedería a los más altos niveles de bienestar occidental. Se nos dijo que (con la "amnistía política" y la "reconciliación") España alcanzaría la meta de la justicia y la concordia nacional. Se nos dijo, en fin, que (con el "nuevo horizonte" de la propuesta centrista) España entraría en una época de paz y de progreso social.

Nada de todo ello ha ocurrido. El pueblo español es hoy —en estos momentos— el más duro e implacable "testigo de cargo" ante tanta promesa incumplida y tanta corrupción acumulada. Pero no quiero —también yo— sumarme al coro de los acusadores de turno. Importa saber por qué ha sucedido lo que ha sucedido. Y "saber" (lo dije antes) es "dar razón de las cosas". Por esto este ensayo es urgente: porque aspira a explicar "lo que es menester" para el futuro de España.

En segundo lugar, la teoría. "Teoría" es —según el Diccionario— "conocimiento especulativo; serie de las leyes que sirven para relacionar determinado orden de fenómenos". No me hubiera satisfecho, en efecto, con explicar ("ex-plicar": sacar fuera de la plica) "lo que es menester", si tal explicación conceptual no respondiera a un cierto "sistema"; es decir, a un cierto "conjunto de reglas o principios enlazados entre sí".

Si "la justicia es la verdad concerniente a la conducta del Hombre", era imprescindible partir del "Hombre como sistema" para poder llegar (mediante el uso de ciertas leyes) a la denuncia de la actual injusticia española. Las cosas han ocurrido como han ocurrido, porque no podían haber ocurrido de otra manera. Son muchos los que ahora (a la vista de lo que está sucediendo) se preguntan, incrédulos: "¿Pero cómo hemos podido llegar a situación semejante?". Hace años —en un artículo titulado " Nueva democracia"— escribía: "Dar individualismo a un pueblo —como el español— que es preponderantemente individual, es tan criminal como dar azúcar a un diabético. Y esto es lo que ha hecho nuestra maldita Constitución".

Es necesario que el pueblo español sepa por qué estamos como estamos. Los pueblos —como las personas— tienen una propia y peculiar "constitución" natural: un propio "modo de ser". Es verdad que hay unas "leyes históricas"; pero es verdad, también, que hay unas implacables "leyes naturales", que no pueden transgredirse irresponsablemente. Atentar contra estas profundas y entrañables leyes, se paga siempre: de la peor manera. Y esto es lo que ha ocurrido en España.

Hay —en la condición humana— una cierta tendencia a quedarse en la pura apariencia de las

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cosas ("fenómeno: toda apariencia o manifestación, así del orden material como del espiritual") sin penetrar en la raíz que la explica. Si yo he querido adentrarme en el tema de la democracia es —justamente— porque entiendo que sólo desde una reflexión rigurosa sobre lo que el sistema democrático significa, podemos establecer "las leyes que sirven para relacionar determinado orden de fenómenos".

En tercer lugar, la sugestión. Afirma el Diccionario que "sugerir" es "hacer entrar en el ánimo de alguno una idea o especie". Esto es lo que he pretendido: hacer entrar en el ánimo de mis lectores la idea de que España no es un pueblo europeo y occidental, sino mestizo e hispánico. La idea de que el individualismo es un humanismo extraño a nuestro propio "modo de ser". La idea, en definitiva, de que mientras no construyamos una "democracia personalista", España seguirá debatiéndose siempre (pese a quien pese, y por mucho que se empeñen nuestros actuales demócratas) en un permanente estado de "guerra civil"; en una dramática y constante "pato-logia" nacional.

Cómo haya de construirse esa necesaria "democracia personalista" es cosa que no me concierne. Yo —como intelectual— he dicho "qué" hay que hacer y "por qué". El "cómo" haya que hacerlo es asunto de los técnicos. Gonstitucionalistas y administrativistas suficientes hay en España para diseñar la forma de Estado que más conviene a nuestra realidad española. A ellos corresponde ahora la gravísima responsabilidad de su tarea.

Pero esta responsabilidad afecta también a todo el pueblo español. Porque no se trata —en absoluto— de imponer (por la razón de la fuerza) unas tesis cualesquiera, por muy hermosas y verdaderas que sean. Se trata de convencer. Y "convencer" es "precisar a uno, con razones eficaces, a que mude de dictamen o abandone el que seguía".

Mi propósito —al escribir estas páginas— no ha sido otro que el de precisar a mis compatriotas a que abandonen el dictamen de la actual democracia. Es verdad que el actual sistema individualista fue votado y aprobado mayoritariamente por el pueblo español. Pero este sistema es radicalmente nefasto para España. Y es absolutamente necesario suprimirlo, si de verdad queremos que en España reine la paz, la justicia y el progreso.

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A modo de epílogo LOS PODERES DEL ESTADO LA TRINIDAD HUMANA PODERES Y FUNCIONES

LOS PODERES DEL ESTADO

En las páginas precedentes he intentado mostrar cómo (desde el planteamiento antropológico de un humanismo personalista) es posible diseñar un modelo de "democracia mixta", acorde con la profunda realidad mestiza de nuestra cultura hispánica. Esta nueva democracia —ni individualista, ni socialista— se fundamenta en la doble dimensión de la condición humana: la individual (animal, instintiva, "pática") y la social (racional, libre, "lógica").

La dimensión individual pertenece al plano de la Naturaleza; la dimensión social, en cambio, pertenece al plano de la Historia. Lo cual quiere decir que así como todos los Hombres (en tanto individuos) somos iguales y des-libres ante la Naturaleza, así todos los Hombres (en tanto socios) somos libres y desiguales ante la Historia.

Pero el Hombre no es sólo individuo o sólo socio; el Hombre es persona: individuo social- Lo cual quiere decir que (como síntesis de esas dos dimensiones inmanentes: la natural de su individualidad y la histórica de su socialidad) el Hombre vive, además, en una tercera dimensión: la sobre-natural y sobre-histórica de su trascendencia en Dios. En tanto individuos, todos somos iguales ante la Naturaleza; en tanto socios, todos somos libres ante la Historia; en tanto personas, todos somos hermanos ante Dios.

He aquí cómo el esquema Igualdad-Libertad-Fraternidad se corresponde exactamente con los esquemas Naturaleza-Historia-Dios, Individuo-Socio-Persona, Instinto-Libertad-Religión, Alma-Espíritu-Intimidad, "Patos"-"Logos"-"Mistos". Este esquema trinario constituye, en verdad, el eje de mi reflexión intelectual sobre la crisis del Hombre y sus manifestaciones político-culturales.

A la luz de estos planteamientos debemos intentar (a título de mera hipótesis) una aproximación teorética al problema —siempre candente— de los "poderes del Estado". En la certeza de que esta reflexión antropológica no es sino una vía de pensamiento que —de alguna forma— puede contribuir al esclarecimiento de tan grave y decisivo tema.

Ya Locke (en sus Dos tratados sobre el gobierno civil) se ocupó de este asunto; pero fue Montesquieu, en 1748, quien (en El espíritu de las leyes) establece la clásica "división de poderes". En efecto: en el Capítulo VI del Libro XI de su famosa obra describe y configura lo que —desde entonces— van a ser los tres Poderes del Estado: el Poder Ejecutivo, el Poder Legislativo y el Poder Judicial.

El hecho de esta formal coincidencia de los tres "poderes" del Estado y las tres dimensiones del Hombre suscita, en principio, una serie de interrogantes: ¿por qué habla Montesquieu de tres "poderes" y no de menos o más?; ¿son esos Poderes del Estado auténticos 'poderes" o son otra cosa?; ¿qué relación guardan esos supuestos "poderes" con la condición humana?; ¿en qué medida podemos elaborar (desde una concepción personalista) una nueva teoría sobre el Estado y la democracia?; ¿de dónde viene el "poder" de esos Poderes?

En el Evangelio de San Juan (19, 10-11) nos cuenta el Apóstol el tercer interrogatorio de Cristo en el pretorio romano: "Díjole entonces Pilato: ¿A mí no me respondes? ¿No sabes que tengo poder para soltarte y poder para crucificarte? Respondióle Jesús: no tendrías ningún poder sobre mí si no te hubiera sido dado-de lo Alto; por esto los que me han entregado a ti tienen mayor

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pecado".

Según estas palabras de Cristo, Dios es el Poder Absoluto y la fuente de todos los demás "poderes". Esta concepción cristiana del "poder" va a tener —a lo largo de los siglos— muy diversas y contradictorias interpretaciones. La lucha entre "los dos Poderes" (el espiritual del Papa y el político del Emperador) llenará páginas enteras de la Historia de Occidente. La tesis de "los dos principios" del Papa Gelasio I (la "auctoritas" pontificia y la "potestas" imperial) dará pie a los dos importantes movimientos político-eclesiásticos: el Cesaropapismo (primacía del poder político) y el Hierocratismo (primacía del poder eclesiástico).

Es verdad que el "poder político" se refiere a los valores inmanentes o histórico-naturales; y que el "poder eclesiástico" se refiere a los valores trascendentes o sobrehistórico-sobrenaturales. Pero el Hombre consiste precisamente en esa síntesis de ambos tipos de valores. Es verdad que Cristo dijo: "Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios" (Mateo, 22, 21); pero de estas palabras de Jesús no cabe inferir —como hacen algunos autores— una total autonomía del "poder político" frente al "poder" de la Iglesia.

Llevado al plano estrictamente antropológico (que es el que aquí nos compete), el problema del "poder" debe ser visto de manera distinta. Eso es lo que vamos a hacer en las páginas que siguen, como un ejemplo de aplicación concreta.

La trinidad humana

Si el Hombre está hecho "a imagen y semejanza de Dios", es evidente que también en la condición humana se da esa unidad y trinidad divina. No en la forma plenísima y consustancial de las tres Personas (Padre, Hijo y Espíritu), sino en la forma imperfecta y analógica de sus tres elementos (Cuerpo, Alma y Espíritu). El Padre es el Dios Creador, el Hijo es el Dios Redentor y el Espíritu es el Dios Santificador; pero no son tres dioses, sino un solo Dios verdadero. En forma análoga a como el Cuerpo es la Intimidad física, el Alma es la Intimidad afectiva y el Espíritu es la Intimidad mental; pero no son tres intimidades, sino una sola y verdadera Intimidad.

Era necesario este brevísimo recordatorio para entender cómo el Poder de Dios se transmite —en el Hombre— al Poder de la Intimidad. En la Intimidad humana se da, en efecto, esa capacidad de "poder"; que no proviene de su dimensión histórico-natural, sino que dimana de su dimensión sobre-histórica y sobre-natural. Es decir: de su dimensión religiosa. Así entendida es la Persona humana (como depositarla de los valores morales) la única titular del Poder.

Pero ese "poder moral" (que radica en la dimensión personal del Hombre) se hace "poder político" cuando entran en juego las otras dos dimensiones de la condición humana: la dimensión individual y la dimensión social. No debe, pues, hablarse de una autonomía del "poder político" frente al "poder moral"; porque —en puridad de verdad— no hay más que un solo y verdadero Poder. La variabilidad del "orden político" ha de estar siempre subordinada a la invariabilidad del "orden moral", que es el propio de la Persona humana.

¿Cómo se conjugan, pues, esas dos dimensiones del "poder político" (la dimensión individual y la dimensión social) con la dimensión personal del "poder moral"? Este es el tema central del Estado.

Si el instinto es la "religación individual" y la libertad es la "religación social" ello quiere decir que el individuo es la "persona instintiva" y el socio es la "persona libre". En alguna medida, por tanto, el "poder moral" de la persona se "relativiza" a través de las múltiples variaciones de la dimensión individual; y se "absolutiza", en cambio, a través de la única invariante de la dimensión social. Es así cómo "el bien común abarca el conjunto de aquellas condiciones de vida social con las cuales los hombres, las familias y las asociaciones pueden lograr con mayor plenitud y facilidad su propia perfección" (Gaudium et Spes, 74).

En su conferencia "La invariante moral del orden político" (Club "Siglo XXI", Madrid, 29 de abril

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de 1982) escribía monseñor José Guerra Campos: "El secreto a voces de la Moral auténtica está en evitar, tanto el "fijismo" como el "oportunismo". Evita el fijismo un espíritu sinceramente orientado por la invariante moral que se plasma flexiblemente en cada situación. Evita el oportunismo el que practica las variaciones como reclamadas por la misma norma invariante, y no por arbitrarias conveniencias subjetivas".

Oportunismo y fijismo no son, sin embargo, más que las consecuencias de los dos humanismos en pugna: el "oportunismo" es la moral individualista y el "fijismo" es la moral socialista. De ambos errores escapa la concepción personalista de la Moral, en tanto valor pleno y auténtico del Hombre como individuo social.

Hay, pues, un "poder moral" (que corresponde al plano de los valores personales) y hay dos "poderes políticos" (que corresponden a los planos de los valores individuales y los valores sociales). O, dicho de otro modo: hay un "poder moral" (que corresponde al plano trascendente de la Fraternidad ante Dios) y hay dos "poderes políticos" (que corresponden a los planos inmanentes de la Igualdad ante la Naturaleza y la Libertad ante la Historia). Estos tres "poderes" constituyen el fundamento antropológico de los Poderes del Estado.

A su vez, estos "poderes" se articulan en tres "fuerzas" o cauces: una "fuerza moral" (los Ejércitos) y dos "fuerzas políticas" (los Partidos y las Corporaciones). Si los Partidos emergen del "poder" que radica en la dimensión individual del Hombre y las Corporaciones emergen del "poder" que radica en la dimensión social del Hombre, los Ejércitos, en cambio, emergen del "poder" que radica en la dimensión personal del Hombre.

Ahora bien, hablar de "valores morales" supone hablar de dos tipos distintos de valores: los "ético-morales" y los "místico-morales". El César (como eje y fundamento de los Ejércitos) se mueve en el plano de los "valores éticos", y Dios (como eje y fundamento de la Iglesia) está en el plano de los "valores místicos". Dios y el César no son, por tanto, expresión de una duplicidad de valores, sino expresión de las dos vertientes de unos mismos valores: los "morales" de la persona.

Dicho en lenguaje antropológico: los Partidos se afirman en el mundo del "patos", las Corporaciones se afirman en el mundo del "logos", los Ejércitos se afirman en el mundo del "etos" y la Iglesia se afirma en el mundo del "mistos".

Poderes y funciones

El Cesaropapismo y el Hierocratismo plantearon falsamente el problema del Poder: porque no se trata de la eventual primacía del "poder político" del Emperador sobre el "poder espiritual" del Papa, o viceversa. Se trata de la correspondencia de todos los "poderes" (políticos, y morales) dentro del marco constitucional del Estado.

Ya hemos dicho cómo los Partidos emergen del "poder" que radica en la dimensión individual del Hombre. Este "poder" (basado en la igualdad y deslibertad de los individuos) es un "poder político".

Los Partidos son, por tanto, unas Fuerzas Políticas. Y sobre ellas se establece el Poder Representativo de la Cámara Alta o Senado: "cámara de las ideas" o de la "política como arte".

Pero los Partidos no son las únicas Fuerzas Políticas. Junto a ellos (y basándose en el "poder" que radica en la dimensión social del Hombre) están las Corporaciones. También las Corporaciones (que recogen la libertad y desigualdad de los socios) son auténticas Fuerzas Políticas. Estas Fuerzas Políticas son las que conforman un nuevo "poder político": el Poder Participativo de la Cámara Baja o Congreso, "cámara de los intereses" o de la "política como técnica".

Es frecuente hablar de la distinción entre Fuerzas Políticas (referidas a los Partidos) y las Fuerzas Sociales (referidas a las Corporaciones); pero esta distinción —tan propia de los regímenes individualistas— es absolutamente falsa y parcial. Porque las dos "fuerzas" (tanto las

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"sociales" de las Corporaciones, como las "individuales" de los Partidos) son intrínseca y radicalmente "políticas".

Tenemos, pues, los dos grandes "poderes políticos": el Poder Representativo (basado en la "fuerza política" que son los Partidos) y el Poder Participativo (basado en la "fuerza política" que son las Corporaciones). Pero cada uno de estos dos "poderes políticos" tiene una propia y específica "función política". La "función política" del Poder Representativo o Senado (constituido por los Partidos) es la Función Ejecutiva; en cambio, la "función política" del Poder Participativo o Congreso (constituido por las Corporaciones) es la Función Legislativa.

Lo "ejecutivo" y lo "legislativo" se diferencian, por tanto, no sólo por la distinción de Funciones; sino, sobre todo, por la distinción de Poderes. Es justo y adecuado que el Gobierno (en tanto surgido del Poder Representativo) administre el bien común de los ciudadanos; pero esta "administración" ha de estar supeditada a la legislación que emane de las "fuerzas sociales" que constituyen el Poder Participativo. ¿De qué forma las llamadas "fuerzas sociales" podrán participar en la elaboración de las Leyes si no es a través del Poder Participativo?

Pero junto a estos dos grandes "poderes políticos" hay otro gran "poder" (el Poder Moderador), que no es un "poder político"; sino un "poder moral" o "supra-político". Este Poder Moderador es el que se constituye en la Corona o Jefatura del Estado. También a este Poder Moderador o "poder moral" (o "ético-moral", para ser más precisos) corresponde una "función moral": la Función Judicial; y se apoya en unas "fuerzas morales" (o "ético-morales"): las Fuerzas Armadas.

Así como los Partidos y la Función Ejecutiva giran en torno del Poder Representativo, y así como las Corporaciones y la Función Legislativa giran en torno del Poder Participativo, así los Ejércitos y la Función Judicial giran en torno del Poder Moderador. Esto lo vieron muy bien nuestros clásicos cuando decían que los Jueces "administran Justicia en nombre del Rey" y que la Milicia era "servir al Rey". El Rey, en efecto (como encarnación del Poder Moderador de la Corona) se mueve en el plano de los "valores morales"; es decir, en el plano de la invariante moral del orden político, como escribiera Guerra Campos.

No existe, pues, competencia entre las Fuerzas Políticas de los Partidos y las Corporaciones y las Fuerzas Armadas de los Ejércitos; como no existe competencia entre el Poder Representativo y el Poder Participativo de las Cámaras y el Poder Moderador de la Corona; o entre la Función Ejecutiva y la Función Legislativa del "orden político" y la Función Judicial del "orden moral". No existe competencia; lo que existe es subordinación. Por eso decimos "Estado de Derecho".

La misma independencia que se exige de la Función Judicial es la que corresponde a las Fuerzas Armadas. Y ambas independencias provienen de la independencia máxima del Poder Moderador. Independencia del "poder" del César que sólo está subordinada a la independencia absoluta del "poder" de Dios. "Dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios" no supone, pues, una autonomía de los "dos poderes" o los "dos principios" (la "auctoritas" pontificia y la "potestas" imperial); supone —en resumidas cuentas— la dependencia de los "poderes políticos" a los "poderes morales" y la de los "poderes morales" a los "poderes religiosos". Razón tenían nuestros teólogos cuando definían a la Milicia como "una religión de hombres honrados". Lo cual quiere decir que los miembros de las Fuerzas Armadas son unos "servidores" del "orden moral" del Estado y no unos simples "funcionarios" del "orden político" de la Administración.

Cuando se dice que vivimos en plena crisis de los valores morales estamos denunciando —aun sin quererlo— el tremendo hundimiento de aquellas Instituciones que (como la Corona, la Función Judicial y las Fuerzas Armadas) representan la encarnación del Poder Moderador. Sin el freno y contrapeso de este invariante "poder moral", todo se vuelve "poder político". Perdido el concepto de la soberanía como "poder en la persona", el Poder se ha convertido: o bien en "poder en el individuo" (individualismo de los regímenes partitocráticos), o bien en "poder en el socio" (socialismo de los regímenes corporocráticos).

No basta, pues, con reclamar una moralización del Hombre, devolviendo a la persona su condición trascendente. Es necesario, también, exigir una moralización del Sistema, devolviendo a las Instituciones el papel radical de sus propios Poderes.

Se equivocan quienes piensan que lo que hay que ofrecer es una "alternativa de Gobierno". No son los Gobiernos los que están en crisis: es el Estado el que está en quiebra. Podrán plantearse

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cuantas alternativas se deseen. Mientras no se revise a fondo el problema del Poder, no habremos llegado a la raíz de la crisis. Hay que crear un nuevo sistema de "poderes". Es decir: hay que crear una nueva democracia. La presente reflexión sobre "los Poderes del Estado" no es otra cosa que un intento de fundamentar —desde los datos de un esquema antropológico— lo que puede ser el esbozo de una auténtica DEMOCRACIA MIXTA.

Madrid, abril de 1984

Las láminas que figuran en la presente edición, están tomadas del libro de Diego Saavedra Fajardo, titulado Idea de un Príncipe Político cristiano, impreso en castellano, en Mónaco, por la imprenta de Nicolao Enrico a 1 de marzo de 1640.

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EDUARDO ADSUARA SEVILLANO

Nace en Valencia el 8 de marzo de 1928.

Estudia la carrera de Medicina en la Universidad de Madrid (1945-1952), especializándose en Endocrinología y Neuropsiquiatría con los Profesores Marañón y López Ibor.

Becario del Instituto "Arnaldo de Vilanova" del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (1952-1954), trabaja con el Profesor Laín Entralgo en Historia de la Medicina y Antropología Médica. Becario de los Gobiernos Francés (1953) y Argentino (1954 prepara su Tesis Doctoral sobre la obra científica y filosófica de Alexis Carrel. De 1955 a 1957 (como Profesor invitado) pronuncia numerosas conferencias en las Universidades de Uruguay, Argentina, Chile, Bolivia, Perú, Ecuador, Colombia, Cuba, Venezuela, República Dominicana y Puerto Rico.

Participa en la X Asamblea General de la UNESCO (París, 1958) y colabora en el Proyecto Principal "Apreciación Mutua de los Valores Culturales entre Oriente y Occidente".

En 1960 funda y dirige el Centro de Alta Especialización de Medicina Mejorativa de la Obra Sindical "18 de Julio".

Invitado por el Instituto de Cultura Hispánica, participa en el II Congreso Extraordinario Interamericano de Filosofía (Costa Rica, 1961) y pronuncia diversas conferencias en las Universidades de Panamá, Costa Rica, Nicaragua, Honduras, El Salvador y Guatemala. Ponente en el XIII Congreso Internacional de Filosofía (México, 1963) y en el I Foro Internacional sobre la Juventud (1969), pronuncia varias conferencias en las Universidades de la República Mexicana. Como Consejero de Síntesis participa en múltiples reuniones de los Comités Hispano-Americanos de Hombres de Negocios y en Asambleas de la OEA, el CICYP, la CEPAL, la CAF y el Pacto Andino. De 1974 a 1979 fue Agregado Laboral a la Embajada de España en Perú y representante español ante los Convenios de integración socio-laboral del "Acuerdo de Cartagena".

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Presentación del libro " La democracia mixta" por parte de Falange Española de las JONS (17 de mayo de 1984) El pasado día 17 de mayo (con asistencia de numerosísimos amigos ,y camaradas nuestros) tuvo lugar, en los locales de la Jefatura Provincial de Madrid, la presentación del libro "La democracia mixta", del que es autor Eduardo Adsuara. El acto -brillantísimo y de !a máxima altura intelectual- estuvo presidido por nuestro jefe nacional, Diego Márquez Horrillo, que pronunció un trascendental discurso político, de insospechadas y fecundas afirmaciones que causaron sensación en todos los asistentes. A continuación -y tras una prolongada ovación de! público- tomó la palabra nuestro camarada Adsuara para explicar (en apretadísima síntesis) los puntos más importantes de su reciente libro. La precisión de conceptos, el rigor de su exposición y !a novedad de su doctrina cautivaron profundamente al auditorio, que siguió atentísimamente e! desarrollo del acto. Se inició, seguidamente, un apretadísimo coloquio en el que participaron diversas personas; y en el que nuevamente Adsuara -al contestar a sus interlocutores- dejó constancia de la claridad de su pensamiento y la firmeza de sus convicciones, en unas respuestas llenas de pasión y de rigor intelectual. Ante las numerosisimas peticiones de palabra y dado lo avanzado de la noche, el jefe nacional propuso la celebración de un segundo coloquio, que tendrá lugar próximamente. Cerró el acto el notario de Madrid y falangista José Antonio García Noblejas, prologuista del libro. En unas breves y acertadas cuartillas, enalteció la línea del pensamiento de Adsuara, cotejándolo con otros autores españoles, como Vázquez de Mella y Calvo Sotelo. Y se felicitó de que Falange Española hubiera propiciado !a realización de este acto de presentación del libro "La democracia mixta". Naturalmente (y como es habitual en este "país", en lo tocante a libertad de expresión), ningún medio de información o agencia de noticias se tomó la molestia de insertar ni una sola línea, en sus secciones de actos culturales. El cerco informativo á que nos tienen sometidos !os "medios de comunicación de masas" no hace sino probar -una vez más- la farsa de eso que llaman "la objetividad". Nosotros, por nuestra parte, invitamos personalmente a todos los comentaristas políticos; sin que ni uno sólo respondiera mínimamente a nuestro cordial y afectuoso envío. Así están !as cosas. Las felicitaciones, firmas de ejemplares y comentarios entusiastas se prolongaron, al final, hasta casi sobrepasar las tres horas de reunión. Muchos de los asistentes -entre los que había eminentes personalidades del Derecho, de la Universidad, del periodismo y de la política (1)- se acercaron a nuestros mandos nacionales para expresarles su satisfacción por el alto nivel de los discursos pronunciados y por la nueva línea de seriedad e independencia política de la que se había hecho gala. Algún conocido escritor y publicista yuyo nombre no hace al caso- llegó a decir que "hoy, por fin, se ha abierto un camino nuevo a la esperanza". Con estas palabras -en las que creemos firmemente cerramos esta brevísima crónica de urgencia. Otro día volveremos a insistir y comentar algunos de los conceptos expuestos en esta presentación. (I) Como los señores Gabriel del Valle, Eduardo Villegas, Joaquín Aguirre Bellver, Ismael Medina, etcétera. DIEGO MARQUEZ HORRILLO Con el título "La democracia mixta: una nueva democracia (ensayo de antropología política)* acaba de publicarse un libro que recoge el pensamiento políticocultural de Eduardo Adsuara. Muchos de nuestros lectores conocen ya las tesis básicas del autor. A lo largo de muchos años (en infinidad de artículos y conferencias), Adsuara ha ido exponiendo sus ideas sobre el hombre, sobre la cultura, sobre Oriente y Occidente, sobre la democracia y -lo que me parece más importante- sobre España y la Hispanidad. No es nueva ni reciente la preocupación del autor por estos temas. Quienes le conocimos en los viejos tiempos universitarios de los años 50, recordamos sus artículos en Marzo, Claustro, 24 y demás revistas juveniles de entonces; y sus conferencias en los Colegios Mayores "Santa María de Europa", "José Antonio", "Guadalupe", "Cisneros" y "Nuestra Señora de la Almudena".

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Adsuara participó activamente en las tareas culturales de los "Círculos Doctrinales José Antonio", en las Escuelas de la Sección Femenina y en los Cursos de Capacitación de las Secciones Sociales de la Organización Sindical. Médico, discípulo de los profesores Marañón y López Ibor, siguió cursos de filosofía con Xavier Zubiri y fue becario del instituto "Arnaldo de Vilanova", del Consejo Superior de Investigaciones Científicas que dirigía el profesor Laín Entralgo, catedrático de Historia de la Medicina y Antropología Médica. Y fue justamente en 1954 (mientras preparaba su tesis doctoral sobre la obra científica y humanística de Alexis Carrel, el inolvidable autor de "La incógnita del hombre") cuando viajó por primera vez a Iberoamérica. Y digo "por primera vez" porque -a lo largo de estos 30 años pasados- Adsuara habrá cruzado el Atlántico no menos de cincuenta veces: recorriendo, una a una, todas las repúblicas ibeoramericanas, participando en numerosos congresos y reuniones internacionales y pronunciando innumerables conferencias en las más prestigiosas universidades y centros culturales de aquellas naciones hermanas. Eduardo Adsuara es, en mi opinión, un intelectual serio y riguroso; pero un intelectual que (siguiendo en esto, como en tantas otras cosas, la suprema norma joseantoniana) ha procurado unir siempre la acción con el pensamiento. Porque sabe -como sabemos todos- que "el pensamiento sin acción es pura entelequia y la acción sin pensamiento es pura barbarie". El libro que hoy presentamos es, en este sentido, una muestra evidente de tan difícil y necesaria síntesis. Es un libro de pensamiento; pero es, también. un libro para la acción: para la acción política, naturalmente. Adsuara no puede hacer abstracción de su condición de médico. Fiel a aquella consigna de que "el hombre es el sistema", su teoría del Estado y de la democracia arranca de una meditación sobre el concepto de la persona humana. Sobre ese "humanismo personalista" (tan errónea y equivocadamente citado hoy en día por políticos de toda laya), Adsuara construye el modelo de lo que debe ser una auténtica y plena democracia: la que él llama "democracia mixta" y que se corresponde con la más profunda realidad del hombre, "portador de valores eternos", según la acertada definición de nuestro Fundador. Pero este "humanismo personalista" -tal como Adsuara lo explica- tiene, además, en mi opinión, una importancia decisiva para el futuro de España y los pueblos de Iberoamérica. Porque en él se da -con plenitud de exigencia- la justificación de eso que llamamos la "cultura hispánica"; que no es un simple modo de "cultura española", sino que es la expresión de una "cultura mestiza". Quisiera detenerme un momento en esta expresión ("cultura mestiza"), porque en ella radica la clave de este libro sobre la democracia. Si España fuera "europea" y "occidental" -como se nos ha venido repitiendo insistentemente-, entonces tendrían razón quienes defienden el modelo de democracia vigente en las naciones libres de Europa; pero si España no es sólo "europea" ni es sólo "occidental" (como sostiene Adsuara), entonces es claro y evidente que dicho modelo no puede funcionaren nuestra Patria. Y uso la palabra "patria" en el amplio sentido que le da el autor: comunidad de todas nuestras naciones hispánicas. Las tesis de Adsuara son, a este respecto, firmes y contundentes: España no es ni sólo "europea" ni sólo "africana", ni sólo "occidental" ni sólo "oriental". España es la síntesis y mestizaje de esas dos medias Españas. La "europeidad" y la "africanidad" se funden y confunden en un nuevo "modo de ser": la "hispanidad". Adsuara rompe así con el problema de "las dos Españas". No hay dos Españas (la de los castizos y la de los afrancesados, la de los tradicionalistas y la de los liberales, la de los africanistas y la de los europeístas). Hay una sola España: una España mixta y mestiza, hecha -a partes iguales- de tradición y progreso, de intuición y razón, de pasión y claridad. Esta "teoría de España" (basada en los datos de un original planteamiento antropológico) es fundamental para entender la crítica que el autor hace de la actual democracia española. No es que el actual sistema no sea "democrático"; lo que pasa es que no es "español". El actual sistema político es un sistema individualista de "democracia inorgánica". Y Adsuara lo rechaza; como rechaza, también, el sistema socialista de "democracia orgánica". Ya sé que para muchos de nosotros estas afirmaciones políticas pueden sonar a utópicas o heterodoxas. ¡Tanto se nos ha hablado de las excelencias del "organicismo", como única alternativa válida a los desmanes de los regímenes "inorganicistas"! Pero es necesario y conveniente que nos acostumbremos a revisar nuestra propia doctrina, limpiándola de todo aquello que es mera anécdota coyuntural o de circunstancias, para devolverle el frescor y la lozanía de sus primeros momentos. Ser falangista en 1984 no es repetir lo que José Antonio "dijo" hace cincuenta años; sino repetir lo que José Antonio "hizo". Y lo que José Antonio "hizo" en aquel momento concreto, en aquella España concreta y ante aquellos problemas concretos tiene muy poco que ver con lo que José Antonio haría hoy: en este momento concreto, en esta España concreta y ante estos problemas concretos.

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Hay -en el pensamiento joseantoniano- afirmaciones que son durables y permanentes; y afirmaciones, por el contrario, que son efímeras y transitorias. ¡No hagamos de su figura el "totem" sagrado e indiscutible del Jefe que no se equivoca nunca! Esta imagen "fascista" y "totalitaria" (a la que tanto han contribuido muchos de los que hoy presumen de "demócratas de toda la vida") nada tiene que ver con la imagen profundamente humana, sencilla y dialogante de aquel José Antonio de carne y hueso, capaz de amar, de reír y de estremecerse ante las graves situaciones que su papel de Jefe Nacional de la Falange le imponía. ¿Pensáis, acaso, que José Antonio diría hoy que "el mejor destino de las urnas es el de ser rotas"? A lo que José Antonio se oponía entonces (como nos oponemos hoy nosotros) era al llamado "sufragio universal directo" como única vía de participación del pueblo en las tareas de la gobernación del Estado. José Antonio no se opuso jamás al mecanismo electoral de las urnas; y buena prueba de ello es que él mismo eligió el. sistema de "votos" para la designación suprema de la organización falangista. Ni se opuso, tampoco, a la existencia misma de los partidos, en cuanto los partidos son la agrupación de los diversos "modos de ser" de la propia condición humana. ¿Acaso no dijo del Doncel de Sigüenza que "era un falangista del siglo XV"? ¿Acaso la Falange no fue (pese a su definición de "casi como un antipartido") un auténtico y verdadero partido político? A lo que José Antonio se opuso radicalmente fue a la "partitocracia": es decir, al gobierno exclusivo y monopolístico de los partidos políticos. Por eso tuvo tanto interés en subrayar (frente al uso excluyente de los partidos) la importancia decisiva de las "unidades naturales de convivencia": la familia, el municipio y el sindicato. Luego -con la disolución de la Falange por el Decreto de Unificación y la creación de aquel híbrido que fue el Movimiento Nacional- sobre el pensamiento joseantoniano cayeron todas las tesis "corporativistas" de la vieja "Acción Española", de las que José Antonio se encontraba intelectualmente lejos y distante. Leed el libro de Raúl Morodo "Acción Española: orígenes ideológicos del franquismo" y observaréis (pese a su sectaria interpretación de los hechos) en qué medida los planteamientos revolucionarios del Fundador de la Falange diferían de los que propiciaban los hombres de Renovación Española -como nuestro inefable Pedro Sainz Rodríguez- o del Bloque Nacional. Pero no estamos hoy aquí para mirar al pasado (¡duro, difícil y contradictorio pasado!), sino para mirar al futuro. A un futuro que nos urge con la exigencia de nuevas fórmulas económicas, sociales y políticas y que se concreta en la construcción de un Estado democrático nuevo -ni liberal ni totalitario-, en el que los derechos y las libertades del hombre se armonicen en el marco de una plena justicia social para todos los hombres y las tierras de España. Pienso que -en esta línea de pensamiento- el libro de Eduardo Adsuara puede servirnos de texto fundamental para entender muchos de los problemas que (como españoles y falangistas) hoy nos acucian y afectan. En un artículo suyo -publicado en el número 3 de nuestro periódico, titulado "Emoción y razón de la Falange"escribía: "Esta es la gran tarea de los "nuevos falangistas" que -sin renunciar a nada de cuanto constituye la herencia de sus antecesores, con sus aciertos y equivocaciones- están dispuestos a conquistar el futuro, más que a enaltercer el pasado; al esfuerzo, más que a la nostalgia; al rigor del pensamiento científico, más que a la pereza del pensamiento mágico. En definitiva: a la exactitud de los perfiles mentales, más que a la emoción de los puros sentimientos." Con la responsabilidad de mi cargo en la Jefatura Nacional de la Falange yo quiero decir a Adsuara (y a todos vosotros, naturalmente) que es por ahí, precisamente, por donde queremos ir; y por donde iremos, ciertamente, en la medida de nuestras posibilidades. Esa es la tarea en la que estamos empeñados. Si los falangistas nos oponemos hoy al sistema democrático vigente no es porque no seamos demócratas; sino porque estimamos que la actual democracia española (inspirada en los principios liberales e individualistas de las naciones occidentales de Europa) es una democracia parcial y limitada: una democracia que -fiel a los postulados de la "representatividad política"- - rechaza los cauces de una eficaz y legítima "participación popular" en los temas más candentes de nuestra vida social. ¿Qué papel juegan -en nuestro ordenamiento institucional- las organizaciones profesionales, obreras o empresariales si no aceptan la triste y subalterna función de simples "correas de transmisión" de los partidos políticos? ¿Qué posibilidades reales tienen los llamados "independientes" de hacer llegar sus planteamientos económicos y sociales a los poderes del Estado? La respuesta está en la mente de todos vosotros: la huelga, la desobediencia civil, la indisciplina laboral y, en definitiva, el caos y la anarquía.

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Por eso yo creo -como dice Adsuara- que el problema no está en la menor o mayor firmeza del Gobierno (como se empeñan en repetirnos los líderes de la Oposición). El problema está en la propia conformación del Estado. Por eso el tema de los Poderes (Poder Representativo, Poder Participativo y Poder Moderador) me parece verdaderamente esencial para el futuro de la democracia en España. Y no sólo de España; sino también -y muy especialmente- de la de todos los pueblos de nuestra comunidad hispánica. Como bien dice José Antonio García-Noblejas en el prólogo del libro: "Nos hallamos, pues, ante una nueva concepción de la democracia a la que Adsuara denomina "Mixta" y a la que, por nuestra parte, valoramos en más alta estima, pues por fin parece nos hallamos ante una verdadera democracia real, integral e incluso total, a la que nos arriesgaríamos a llamar totalitaria, si ello nos fuera permitido por los sagrados tabúes vigentes." Quienes lean el presente libro (y advierto, ya desde ahora, que más que de una simple lectura, se trata de un esforzado estudio) encontrarán en sus páginas materia suficiente para reflexionar, en profundidad, sobre muchos de los puntos de nuestra doctrina política. La famosa "revolución pendiente" (de la que tanto se ha abusado a lo largo de nuestro medio siglo de existencia) no es otra cosa que la "revolución personalista" de José Antonio, frente a la "revolución individualista" de Rousseau y a la "revolución socialista" de Marx. Tiene razón Adsuara cuando afirma que la célebre definición joseantoniana de que "el hombre es el sistema" sólo cobra auténtica validez cuando se entiende al hombre como "portador de valores eternos", es decir: como persona. No basta con hablar de un vago "humanismo cristiano" si luego ese presunto respeto por "la dignidad de la persona humana" no se transforma en una concreta formulación política. Los falangistas (que hemos sido tachados, muchas veces, de "estatistas" y "totalitarios") rechazamos firmemente tales imputaciones. Es verdad que en el Punto 6 de nuestra Norma Progamática (redactada por José Antonio en noviembre de 1934) se dice: "Nuestro Estado será un instrumento totalitario al servicio de la integridad patria"; y también: "Se abolirá implacablemente el sistema de los partidos políticos con todas sus consecuencias: sufragio inorgánico, representación por bandos en lucha y Parlamento del tipo conocido. " Pero si nosotros estamos hoy aquí (y en todos los pueblos y ciudades de España) es porque no nos hemos quedado congelados en un pasado y en unas en unas afirmaciones que -si es cierto que tuvieron su razón de ser en aquel entonces- carecen hoy de sentido, a la luz de los nuevos tiempos. La política (a diferencia de la religión) no se fundamenta en la fe, sino en la razón. No somos "dogmáticos" de nadie; ni siquiera de José Antonio. Y esto lo decimos bien clara y rotundamente para que nos entiendan quienes -so pretexto de una supuesta fidelidad a nuestros principios- pretenden hacer de la Falange una pieza de museo, una momia sagrada; en definitiva, un turbio y extraño manejo de intereses fenecidos. Bien está la poesía; pero la poesía no basta. Hay que "dar razón de las cosas". Pienso que el libro "La democracia mixta", de Adsuara es un intento serio y riguroso de "dar razón de la Falange". Porque así lo pienso -y lo pensamos muchos- es por lo que hacemos hoy su presentación. Que cada uno de vosotros saque, por su cuenta, sus propias y personales consecuencias.

Muchas gracias a todos.

83640860 La Democracia Mixta Eduardo Adsuara

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