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INTRODUCCIÓN A Los problemas de la filosofía DE B. RUSSELL

John Skorupski

(Traducción: Agustín Arrieta Urtizbereai)

Bertrand Russell (1872-1970) escribió esta conocida introducción a la filosofía

en 1911 y la publicó en Enero de 1912. Desde entonces ha sido leída por generaciones

de estudiantes de filosofía, dentro y fuera de la universidad. Cabe situar esta obra en uno

de los periodos filosóficos más fértiles del propio Russell. En 1910 había finalizado el

arduo y agotador trabajo técnico que exigía Principia Mathematica. Dicho trabajo fue

realizado en colaboración con A.N. Whitehead y constituye una de las piedras angulares

de la lógica matemática contemporánea. Russell afirmó que 'su intelecto nunca se

recuperaría completamente de tamaño esfuerzo'. A pesar de ello, en lo que a cuestiones

de filosofía general se refiere, es evidente que experimentó un impulso pleno de frescura

y vigor. Aunque el libro fue escrito a modo de introducción popular -Russell hablaba de

'su novela impactante y barata'-, anticipa puntos de vista claros, a la vez que introduce

nuevas ideas; entre otras, su teoría de la verdad. Lo hace lacónicamente, sin dogmatismo

alguno, discretamente y con extraordinaria claridad. Con toda seguridad esta obra

merece su ininterrumpida aceptación.

Russell no se ocupa de todos los problemas de la filosofía. Tal y como señala en

el prefacio, se limita a aquellos problemas sobre los que considera que puede aportar

algo positivo y constructivo. Teniendo en cuenta sus intereses en aquel periodo, el libro

trata principalmente sobre epistemología -aquella rama de la filosofía que investiga

acerca de aquello que podemos decir que conocemos o que razonablemente creemos.

Sobre la base de esa investigación Russell también obtiene conclusiones sorprendentes

acerca de los tipos fundamentales de cosas que hay. No se ocupa ni de cuestiones éticas

ni de una serie de problemas clásicos referidos a la mente y a la acción, como son los

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que conciernen a la naturaleza del yo o al problema del libre albedrío. En cualquier

caso, algo de su punto de vista ético sale a la luz a través de sus afirmaciones sobre el

carácter y el valor de la filosofía -tema del que se ocupa en diferentes momentos a lo

largo del libro y al que dedica el último capítulo del mismo.

Datos de los sentidos, física y creencia instintiva

Russell arranca con un análisis de la percepción. Las apariencias son relativas:

una mesa parece diferente desde diferentes ángulos y bajo diferentes tipos de luz. Pero

no pensamos que la mesa misma cambie. Russell postula lo que él denomina 'los datos

de los sentidos'. Se trata de 'lo que nos es inmediatamente conocido en la sensación', 'de

esos datos somos inmediatamente conscientes' (p. 33-34);ii los datos de los sentidos

cambian, aunque la mesa no lo haga. Al introducirlos Russell también distingue entre un

acto o estado de conciencia y su objeto. Un estado de conciencia es mental, mientras

que su objeto puede serlo o no serlo. Esto nos lleva a un primer punto importante. A

partir de esta distinción (y a lo largo del libro ésta resulta importante) Russell podría

haber concluido que cuando percibes la misma mesa desde diferentes ángulos y bajo

diferentes tipos de luz, el objeto de tu conciencia es el mismo a pesar de que las

experiencias que tienes, las cuales constituyen tu conciencia de la mesa, difieren entre

sí. Podría haber sostenido que el objeto de tu conciencia es la mesa misma, y no lo que

la mesa parece. Pero Russell no defiende este punto de vista; él considera que lo que la

mesa te parece a tí es el objeto mismo de tu conciencia, y toma este objeto, es decir, el

dato de los sentidos, como un objeto mental, en el sentido de ser privado en relación a tu

mente; si tú no existieras, el dato de los sentidos tampoco.

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¿Cuál es la relación entre los datos de los sentidos y los objetos físicos? Los

objetos físicos causan los datos de los sentidos; es objetivo de la física informarnos

sobre todo lo que podemos saber acerca de los objetos físicos. En el capítulo 3 Russell

concluye que de objetos y del espacio y tiempo físicos que ocupan sólo podemos

conocer su estructura relacional, pero no su naturaleza intrínseca. Previamente plantea

una pregunta más básica: 'Pero si la realidad no es lo que parece que es, ¿tenemos algún

medio de conocer si en efecto existe alguna realidad? Y en caso afirmativo, ¿tenemos

algún medio de saber cómo es esa realidad?' (p. 37). Piensa que es lógicamente posible

que todo lo existente no sea más que yo y mis experiencias y pensamientos. Sin

embargo, esa creencia en la materia, propia del sentido común, es instintiva y nos lleva

a la teoría sistemática más simple; por ello, debemos aceptarla aunque sepamos que es

lógicamente posible que sea falsa (p. 46-47).

Russell concluye lo siguiente:

'Hemos hallado que todo conocimiento debe fundarse en nuestras creencias

instintivas, y que si éstas son rechazadas, nada queda. Pero, entre nuestras creencias

instintivas algunas son más fuertes que otras, y muchas por el hábito y la asociación se

han enredado con otras creencias que no son realmente instintivas, sino que se supone

falsamente que forman parte de lo que creemos por instinto.

La filosofía debería exponernos la jerarquía de nuestras creencias instintivas,

empezando por las que mantenemos de un modo más vigoroso, y presentando cada una

de ellas tan aislada y tan libre de adiciones superfluas como sea posible...

No puede haber razón para rechazar una creencia instintiva, salvo si choca con

otras; pero, si hallamos que armonizan, el sistema entero se hace digno de ser aceptado.

Es, sin duda, posible que todas o algunas de nuestras creencias nos engañen y, por

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consiguiente, todas deben ser miradas con al menos un ligero elemento de duda. Pero no

podemos tener ninguna razón para rechazar una creencia a menos que sea sobre el

fundamento de alguna otra creencia. ' (p. 46-47)

En cuanto al mencionado método de Russell hay que destacar dos

características:

1. Recurre fundamentalmente a la autoridad racional de la creencia instintiva.

Russell no está infiriendo según la hipótesis más simple, sea ésta instintiva o no. En el

capítulo 6, donde discute el problema de la inducción, ni tan siquiera menciona como

método de inferencia la inferencia según la hipótesis más simple (o 'mejor explicación').

El principio de inducción que se establece en la p. 89 no nos permite inferir los objetos

físicos a partir de los datos de los sentidos; sólo nos permite inferir correlaciones entre

datos de los sentidos.

A este respecto su método se entronca en una tradición filosófica británica

notablemente representada en el siglo XIX por la escuela del 'sentido común' de Thomas

Reid y también por John Stuart Mill (quien vivió lo suficiente como para ser padrino de

Russell). Así pues, en lo que concierne al método es interesante anotar en qué sentido

difiere la posición de Russell de la de dichos filósofos. Al igual que Russell, Reid

sostiene la autoridad de la creencia instintiva y el carácter instintivo de la creencia en la

materia. Sin embargo, Reid había criticado incisivamente la tesis que defiende que los

objetos 'inmediatos' de la percepción son los datos de los sentidos o, en sus términos, las

'ideas'. El punto de vista que Reid defendió fue precisamente el que, como he señalado

antes, Russel podría haber defendido, dada su distinción entre acto de conciencia y

objeto de dicho acto. El análisis sobre la percepción que Reid realizó es muy profundo y

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muchos filósofos serían partidarios de dicho análisis en contra de la propuesta de

Russell.

Mill también acepta la autoridad de la creencia instintiva. Al igual que Russell

en este libro (cap. 11) y Reid anteriormente, Mill consideró que los juicios de memoria

son instintivos y, por ello, los aceptó como autoritativos. Pero, a diferencia de Reid y de

Russell, argumentó que la creencia en la materia no es instintiva. Es un resultado de la

'costumbre y la asociación' a las que hace referencia el propio Russell en el texto arriba

citado. Teniendo en cuenta esto último, Mill niega que haya razón alguna para aceptar la

existencia de la materia, en el caso de que se entienda ésta como causa no-mental de las

sensaciones. Contrariamente, la materia debe ser analizada como la posibilidad

permanente de la sensación. Se trata de una posición análoga a la que posteriormente el

mismo Russell adoptará de manera provisional.

2. ¿Por qué debemos aceptar conjuntamente con Russell (Reid y Mill) que una

creencia instintiva es racionalmente autoritativa? Russell no se hace esta pregunta, a

pesar de que acepta que el hecho de que una creencia sea instintiva no implica que sea

verdadera. Su actitud coincide con las de Reid y Mill: si no aceptamos la autoridad

racional, aunque revocable, de las creencias instintivas, no podremos justificar ninguna

creencia. Contra un escepticismo absoluto nada puede ni necesita decirse.

Esto puede ser correcto en tanto que útil, pero nos deja ante un misterio

filosófico. Supongamos un procedimiento P que el propio Russel aceptaría para afinar y

sistematizar nuestras creencias instintivas. Esto exigiría comprometerse con la tesis que

afirma que cualquier creencia instintiva que sobreviva a P es una creencia razonable.

¿Qué es lo que hace que esa creencia sea razonable? ¿Acaso se trata de que nosotros

tengamos esa creencia instintivamente? Cabe esperar que un análisis filosófico sobre los

conceptos de 'instintivo' y de razonable arroje alguna luz acerca de la obviamente

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importante conexión existente entre ambos. Pero ni Russell, ni anteriormente tampoco

Mill y Reid, hacen ningún intento para afrontar este problema.

Idealismo: conocimiento sin mediación alguna y conocimiento por

descripcióniii

La crítica al idealismo (Russell lo define en la p. 59) es un tema que se trata

frecuentemente en Los problemas de la filosofía. A lo largo del libro Berkeley, Kant y

Hegel son presentados como representantes del idealismo -se trata de filósofos muy

diferentes que Russell analiza de maneras diferentes. En el capítulo 4 algunos de los

argumentos de Berkeley son eficazmente analizados. Russell retorna a la distinción

entre un acto mental y su objeto y (sorprendentemente, teniendo en cuenta su aceptación

de 'los datos de los sentidos') la utiliza contra Berkeley de manera análoga a como lo

hizo Reid (p. 64-65). Uno de los argumentos centrales de Berkeley a favor del idealismo

señala que 'de algo no podemos saber que existe, si no lo conocemos' (p. 65). Pero como

Russell señala, 'La palabra 'conocer' se usa en dos sentidos diferentes' (p. 65). A veces

sabemos que algo es el caso; se trata de conocimiento de verdades, tal como mi

conocimiento de que París es la capital de Francia; y también hay conocimiento de

cosas, en contraposición al conocimiento de verdades. Russell denomina a este tipo de

conocimiento conocimiento sin mediación alguna. Por ejemplo, yo conozco París,

conozco la ciudad sin mediación alguna. Contrariamente, no conozco Brasilia, aunque

sé que es la capital de Brasil. Como Russell señala, nosotros podemos saber y sabemos

que hay objetos que no conocemos, esto es, que hay objetos que no conocemos sin

mediación alguna.

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Esta es una interesante observación con respecto al idealismo, pero, como

Russell afirma, sólo afecta a uno de los muchos argumentos a favor del idealismo;

además no se trata de algo novedoso. En el capítulo siguiente (cap. 5), sin embargo, la

discusión da un giro novedoso. Russell introduce la noción de conocimiento por

descripción. Se puede decir que conozco un objeto por descripción si sé que es el único

objeto que satisface dicha descripción. Por ejemplo, sé que Brasilia es el único objeto

que satisface la descripción 'capital de Brasil'; por lo tanto, yo conozco Brasilia por

descripción y no por conocimiento sin mediación alguna. El conocimiento por

descripción, a diferencia del conocimiento sin mediación alguna, es reducible al

conocimiento de verdades. Russell afirma que sólo conocemos sin mediación alguna

objetos 'de los cuales somos conscientes directamente, sin la mediación de ningún

proceso de inferencia ni de ningún conocimiento de verdades' (p. 69). Esa es una parte

importante de su epistemología que denominaremos tesis X. Teniendo presente el

análisis realizado hasta ahora, estrictamente hablando tenemos que decir que sólo somos

conscientes y que sólo conocemos sin mediación alguna nuestros datos de los sentidos y

nuestro yo (p. 71-72). Así pues, no conozco sin mediación alguna París, sino el dato del

sentido que le corresponde. Ahora bien, Russell añade una importante tesis acerca de la

conexión entre el conocimiento sin mediación alguna y la comprensión:

Toda proposición que podamos entender debe estar compuesta exclusivamente

por elementos de los cuales tenemos conocimiento sin mediación alguna. (p. 80)

Se trata de la tesis que denominaremos Y. Se sigue que sólo podemos hacer

juicios acerca de objetos de los que tenemos conocimiento sin mediación alguna, es

decir, por lo visto hasta ahora, acerca de nuestro yo y nuestros datos de los sentidos.

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Incluso eso mismo sería imposible, si tuvieramos conocimiento sin mediación alguna

sólo de los objetos señalados. Téngase en cuenta que hacer un juicio sobre un objeto es

predicar algo del mismo, y para ello tengo que conocer sin mediación alguna aquello

que es predicado. Russell habla de universales al referirse a aquello que se predica. Un

aspecto muy importante y novedoso de su punto de vista es que los universales pueden

ser relaciones con cualquier número de lugares. Las propiedades son precisamente las

relaciones con un único lugar. Hay relaciones que tienen dos lugares como 'c ama a b',

relaciones con tres lugares como 'd da b a c', relaciones con cuatro lugares 'a está más

lejos de b que c de d', etc.

Según X se concluye que debemos ser directamente conscientes de los

universales. De esta forma, la lista completa russelliana de aquello de lo que somos

directamente conscientes comprende nuestro yo, nuestros datos de los sentidos y los

universales. Entre éstos sólo los universales son públicos; sólo los universales pueden

ser conocidos sin mediación alguna por más de una persona. Esta tesis, junto con X e Y,

hace que Russell llegue a conclusiones muy peculiares con respecto a sobre qué

podemos hablar. Por ejemplo, hace que Russell concluya que no podemos afirmar

ninguna proposición sobre Bismarck. Consideremos, por ejemplo, 'B fue un diplomático

astuto', donde 'B' es el objeto que es Bismarck. Sólo el propio Bismarck es capaz de

juzgar eso. Lo máximo que podemos hacer nosotros es describir dicha proposición -esto

es, 'la proposición que asevera en relación al objeto real que fue el primer canciller del

imperio alemán que dicho objeto fue un diplomático astuto' (p. 79). Habiendo

presentado dicha descripción podemos juzgar que la única proposición que satisface la

misma es verdadera. Gracias a que los universales que aparecen en dicha descripción

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son públicos somos capaces de comunicarnos. El resto de objetos que podemos conocer

sin mediación alguna son privados en relación a nosotros.

No nos hubieramos visto obligados a aceptar la extraña conclusión que señala

que sólo Bismarck puede conocer sin mediación alguna a Bismarck, si hubieramos

rechazado bien X o bien la teoría restrictiva de Russell que dicta qué es aquello de lo

que podemos ser directamente conscientes. ¿Una persona que está dialogando con

Bismarck no es acaso 'directamente consciente' de Bismarck? Una vez más, aceptando

cualquier sentido habitual en el que quepa interpretar qué es aquello que yo conozco sin

mediación alguna, diríamos que conozco París sin mediación alguna, mientras que

Brasilia no. Esto tiene alguna conexión con hechos acerca de mi conciencia. Conozco

París sin mediación alguna ya que he estado allí, no en sueños, sino siendo consciente

de mi entorno. La tesis Y es plausible si se combina con esa noción común acerca del

conocimiento sin mediación alguna. Consideremos, por ejemplo, el enunciado 'el ser

humano más longevo no ha nacido todavía'. Yo puedo juzgar que ese enunciado es

verdadero. En un sentido importante, sin embargo, ese juicio no es acerca de ese objeto

real que es el ser humano más longevo. Pues supongamos que Fred, a quien yo conozco

muy bien, resulta ser de hecho el ser humano más longevo. En ese caso mi juicio es

falso; pero no por ello se trataba de un juicio acerca de Fred -esto es, yo no estaba

juzgando de Fred, de una manera obviamente falsa, que él no ha nacido todavía. Por

otro lado, yo puedo emitir juicios acerca de Fred en ese sentido -mientras que otras

personas, nacidas hace varios siglos, no podrían emitirlos, aunque sí podrían haber

juzgado que el ser humano más longevo no había nacido todavía. ¿Cuáles son, pues, las

condiciones para que una persona sea capaz de emitir juicios acerca de Fred? ¿Debe esa

persona conocer a Fred sin mediación alguna? Y si la respuesta es afirmativa, ¿en qué

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sentido debe hacerlo? Estas preguntas se ramifican a través de sorprendentes sendas y

siguen dejando perplejos a los filósofos.

Autoevidencia, lo a priori y el mundo de los universales (capítulos 6-11)

Del capítulo 6 en adelante Russell analiza cómo conocemos los principios

generales. En primer lugar, argumenta que el propio principio de inducción no puede ser

ni demostrado ni refutado mediante la experiencia; si resulta conocido, debe serlo en

virtud de su 'evidencia intrínseca' (p. 91). No es la inducción el único principio general

así conocido. En el capítulo 7 añade que los principios lógicos fundamentales también

son intrísecamente evidentes o autoevidentes -en realidad, en la perspectiva de Russell,

tienen un grado de autoevidencia superior al del principio de inducción. Russell utiliza

el término tradicional 'a priori' para referirse al conocimiento que nosotros tenemos de

los principio generales basado exclusivamente en la autoevidencia de los mismos o en la

autoevidencia de los principios a partir de los cuales son deducidos. Quiere decir que

conocemos dichos principios antes de, o independientemente de, la evidencia

proporcionada por la experiencia, aunque acepta que la experiencia puede ser necesaria

para que nosotros seamos conscientes de los mismos. Los principios lógicos no son los

únicos que conocemos a priori. También lo son los principios de la ética (la teoría que

se ocupa de lo que es intrínsecamente deseable) y de la aritmética.

El uso que hace Russell del término 'a priori' no coincide con el de

'autoevidente'. Algunos principios a priori no son autoevidentes; más bien se deducen

de principios que sí lo son. Por otro lado, clasifica como autoevidentes verdades que

única y exclusivamente establecen qué datos de los sentidos son dados al individuo.

Además, ya que piensa que la memoria es directamente consciente de los datos de los

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sentidos del pasado, el conjunto de verdades autoevidentes incluye verdades sobre los

datos de los sentidos proporcionados a través de la memoria. El conocimiento de esas

verdades, junto con el conocimiento a priori de los principios autoevidentes de la

lógica, aritmética y ética es denominado también conocimiento 'inmediato' o 'intuitivo'.

El resto del conocimiento es 'derivado'.

Hay profundas dificultades en la noción de conocimiento 'inmediato', 'intuitivo'

o 'autoevidente', y Russell nunca trató de arrojar suficiente luz sobre la misma, aunque

lleva a cabo un intento en los capítulos 11 y 13. Sugiere que:

'Parece, por tanto, muy probable que dos nociones diferentes se hallen

combinadas en la noción de 'evidencia' tal como ha sido expuesta; que una de ellas, la

que corresponde al más alto grado de autoevidencia, es realmente una garantía infalible

de verdad; mientras que la otra, la que corresponde a todos los otros grados, no

proporciona una garantía infalible, sino una presunción mayor o menos. ' (p. 141)

Más tarde explica:

'Podemos decir que la verdad es autoevidente, en el primero y más absoluto

sentido, cuando conocemos sin mediación alguna el hecho que corresponde a la verdad.'

(p. 160)

Teniendo en cuenta como utiliza Russell la expresión 'conocimiento sin

mediación alguna', podemos decir que conocemos un objeto o hecho sin mediación

alguna si el objeto existe o si el hecho se da. Así pues, si conozco sin mediación alguna

el hecho que se corresponde con mi creencia, se sigue, obviamente, que mi creencia es

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verdadera. ¿Pero cuándo puedo decir si lo conozco sin mediación alguna o si, por el

contrario, parece que lo conozco?

Consideremos mi conocimiento acerca de mi actual experiencia de los sentidos.

Los siguientes aspectos son plausibles. (i) Dicho conocimiento no se infiere a partir de

mi conocimiento de alguna otra cosa, sino que consiste simplemente en la conciencia

inmediata de tal experiencia de los sentidos. (ii) Si soy consciente de tener determinada

experiencia de los sentidos, entonces efectivamente la estoy teniendo. (iii) Si parece que

soy consciente de tener determinada experiencia de los sentidos, entonces soy

consciente de tenerla. Para Russell se trata del ejemplo perfecto de conocimiento

'inmediato' o 'intuitivo' en el primer sentido. Pero ahora comparémoslo con el caso de la

memoria. (i) Mi conocimiento de mi pasada experiencia de los sentidos no necesita

inferirse a partir de mi conocimiento de alguna otra cosa. (Por supuesto, en algún caso

puede que sí. Por ejemplo, yo puedo haber olvidado que tuve determinada experiencia,

pero puedo inferir que la tuve consultando alguna página de mi agenda.) (ii) Si recuerdo

haber tenido determinada experiencia de los sentidos, entonces tuve tal experiencia. Si

no tuve tal experiencia, entonces sólo parece que recuerdo haberla tenido. Pero justo en

este punto se rompe la analogía. No podemos decir: (iii) si parece que recuerdo haber

tenido una experiencia de los sentidos, entonces la he tenido. Siendo plenamente

consciente y sincero, puede parecer que recuerdo algo cuando en realidad no lo

recuerdo. Russell acepta esta situación en la página 138.

¿Qué podemos decir sobre el conocimiento a priori? ¿Cómo es posible dicho

conocimiento a priori? Se trata de una conocida pregunta propuesta por Kant. Russell

está de acuerdo con Kant en que no todo conocimiento a priori es 'analítico' (p. 105),

enfrentándose, pues, con los empiristas. Implícitamente va más lejos que Kant al

sostener que no sólo la matematica sino que también la lógica misma no es analítica.

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Afirma que una deducción puramente lógica puede proporcionar conocimiento nuevo

(p. 102. Mill ha subrayado este aspecto). Por otro lado, Russell rechaza la explicación

propuesta por Kant de la posibilidad del conocimiento no-analítico a priori.

Esencialmente argumenta que la explicación de Kant mostraría por qué es necesario que

creamos que 2+2 es 4, pero no explica por qué es necesario que 2+2 sea 4 (p. 107).

Tras dejar a un lado tanto a Kant como al empirismo, el camino para la respuesta

de Russell está despejado: nuestro conocimiento a priori es conocimiento inmediato o

intuitivo de los universales y de las relaciones que se dan entre los mismos (dichas

relaciones son, por supuesto, también universales). Russell afirma, con cierto aire

inocente, que su teoría es la teoría de Platón 'sólo con las modificaciones que el tiempo

ha mostrado necesarias' (p. 115). En las páginas 119-120 Russell argumenta hábilmente

que cualquiera que intente negar la existencia de los universales debe al menos

reconocer el universal relacional de similaridad. Así pues, toda proposición debe

contener universales, pero no toda proposición debe contener particulares. Las

proposiciones acerca de las relaciones entre universales contienen sólo universales, y

nuestro conocimiento de las mismas puede ser a priori. 'Todo conocimiento a priori

trata exclusivamente con las relaciones entre universales' (p. 127).

Sin embargo, los empiristas tenían razón con respecto a lo siguiente: en relación

a algo, no cabe saber a priori si existe o no (p.94). 'Todo nuestro conocimiento a priori

se ocupa de entidades que, estrictamente hablando, no existen ni en el mundo mental ni

en el físico' (p. 112). Russell, como otros filósofos de principios del siglo XX, distingue

entre existencia y 'subsistencia' (o 'ser') (p. 122-123).

Esta perspectiva se distingue tanto de la perspectiva empirista como de la

kantiana. Sin embargo presenta dificultades obvias y muy serias, las cuales no son

tratadas por Russell (dificultades también sobre la desconcertante distinción entre existir

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y ser). Una pregunta es la siguiente: ¿por qué no pueden ser todas las proposiciones

sobre universales conocidas a priori? 'Todos los seres humanos son mortales' es una

proposición universal y sus componentes son exclusivamente universales. Pero Russell

aceptaría que sólo puede conocerse por inducción. Es decir, no es a priori. ¿Por qué no?

Si nosotros tenemos acceso inmediato al mundo de los universales y de las relaciones

entre los mismos, ¿por qué resulta necesaria la inducción? ¿Por qué algunas de esas

relaciones se conocen a priori y otras no?

Otra pregunta atañe a la supuesta conciencia directa en relación a los

universales. En el caso de la memoria, como ya se ha visto, hay una diferencia entre la

experiencia de recordar y lo recordado. Por esta razón cabe tener la experiencia de

recordar cuando realmente no se está recordando. Cuando se trata de un recordar

genuino se involucra alguna forma de vínculo o transmisión desde el objeto recordado

hasta la experiencia de recordar. ¿Qué podemos decir sobre los universales? En este

caso también hay una diferencia entre el universal del que soy consciente y mi acto de

conciencia. Parece que de ahí debe seguirse que puedo tener una experiencia en la que

soy consciente de un universal cuando en realidad no lo soy, y también que debe haber

alguna forma de vínculo o transmisión desde el universal del que soy consciente hasta

mi conciencia de él.

En qué consiste ese vínculo es un misterio, especialmente si hablamos acerca de

un vínculo con un mundo que está fuera del tiempo. Incluso más misterioso resulta aún

lo siguiente: ¿cómo puede mi conocimiento sin mediación alguna de entidades que

subsisten fuera del tiempo proporcionarme conocimiento de verdades acerca del mundo

existente; por ejemplo, el conocimiento de 'ya que soy un ser humano, moriré'? Además,

aun cuando estas preguntas puedan responderse, Russell sólo habría mostrado cómo

resulta que el conocimiento a priori es autoevidente en el segundo sentido, esto es,

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como presunción, y no lo es en el primer sentido o sentido absoluto. Por esta razón, al

igual que en el caso de la memoria, debe ser posible distinguir entre parecer ser

consciente de una relación entre universales y realmente serlo. Si aceptamos (cosa

plausible) que parecer recordar algo nos da una garantía presuntiva y revocable para

sostener que efectivamente ocurrió así, nosotros quizás también aceptemos que parecer

ser consciente de una relación entre universales nos da una garantía presuntiva para

sostener que la relación se da. Pero esto último, aunque no carezca de interés, no

muestra que la lógica y la aritmética tengan la certeza absoluta que Russell quería

asignarles. Queda abierto para un empirista argumentar que esta modalidad de garantía

a priori puede invalidarse mediante la experiencia, al igual que la evidencia presuntiva

de la memoria puede serlo.

La naturaleza y el valor de la filosofía

Dejando a un lado la distintiva teoría de la verdad y del juicio presentada en el

capítulo 12 y la discusión sobre Hegel en el capítulo 14 -en ambos lugares se

desarrollan de forma interesante las ideas russellianas sobre las relaciones-, volvemos

finalmente a las ideas de Russell sobre la naturaleza y el valor de la filosofía.

Russell no entiende la filosofía de la misma manera que Wittgenstein y el

Círculo de Viena, es decir, no entiende la filosofía como una actividad inherentemente

distinta de la ciencia. Ambas, la filosofía y la ciencia, arrancan a partir de las creencias

instintivas y de la evidencia, y a partir de ellas desarrollan una concepción del mundo.

La diferencia entre ambas es que la filosofía está más comprometida con la crítica que

con la evidencia; específicamente, con la revisión critica de nuestras declaraciones de

conocimiento (p. 173). En cualquier caso, la crítica constructiva, en contra del

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escepticismo absoluto que no nos lleva a ningún lado, debe arrancar a partir de algo que

al menos provisionalmente sea aceptado como conocimiento.

La filosofía tiene el conocimiento como objetivo, pero su valor reside en su

incertidumbre. La filosofía libera la mente de las pequeñas preocupaciones. La

contemplación del universo favorece la grandeza del alma; pero las filosofías que

'asimilan el universo al ser humano' (p. 180) no pueden hacerlo -esas filosofías

constituyen una forma de autoafirmación.

Es evidente que las ideas de Russell acerca del valor de la filosofía están en

estrecha relación con su realismo instintivo sobre la física y los universales. También

conecta con este realismo instintivo su propio estilo: un estilo literal atrayente, además

de la ausencia de ironías y de alusiones o evasivas tan propias en otros estilos

filosóficos del siglo XX con gran influencia. Los problemas de la filosofía de Russell

nunca fue del agrado de Wittgenstein -el rechazo fue tan intenso que incluso la amistad

entre ambos quedó en entredicho. Wittgenstein hizo objeciones técnicas a la teoría

russelliana del juicio, y mostró aversión filosófica por el uso russelliano de la noción de

'autoevidencia' y por su noción de hechos platónicos cognoscibles a priori. Pero la

objeción más profunda y temperamental fue al estilo y, cabe decir, a la actitud ética que

se expresan a lo largo del libro, particularmente en el último capítulo; capítulo que

desagradaba especialmente a Wittgenstein.

Las objeciones técnicas de Wittgenstein perturbaron seriamente a Russell. Y así

resultó que la concepción de Wittgenstein acerca de la filosofía como una actividad que

se autodisuelve -una concepción muy diferente de la russelliana- resultó dominante en la

filosofía analítica a mediados del siglo XX. En la actualidad ya no es dominante,

aunque su legado sea omnipresente. Por otro lado, las ideas que Russell desarrolla en

este libro, tanto en cuanto a los detalles (incluidas versiones de su teoría del juicio)

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como a su concepción general de la filosofía y a su análisis crítico de las creencias

instintivas e hipótesis científicas, son fuertemente defendidas por parte de muchos

filósofos contemporáneos. Estas ideas están entroncadas, como se ha visto, en un

tradición filosófica británica. Por lo tanto, esta es una introducción escrita desde una -y

sólo una- perspectiva filosófica con capacidad de recuperación; escrita por su

representante más importante en el siglo XX. Razonablemente no cabe pedir más.

i (Nota del traductor) Mi agradecimiento a Fernando Migura por sus sugerencias y correcciones. ii (Nota del traductor) Las páginas a las que nos referimos corresponden a la edición en euskara del texto de Russell: Filosofiaren arazoak. Bilbao: Pentsamenduaren klasikoak, 2002. Traducción de Agustín Arrieta Urtizberea. También debemos señalar que para los fragmentos citados por Skorupski hemos tenido en cuenta la traducción al castellano del texto de Russell: Los problemas de la filosofía. Barcelona: Labor, 1991. Traducción de Joaquín Xirau. Hemos introducido pequeñas variaciones cuando lo hemos creído conveniente. iii (Nota del traductor) Traducimos 'knowledge by acquaintance' como 'conocimiento sin mediación alguna'. Literalmente tendría que ser quizás algo así como 'conocimiento por familiaridad' o 'conocimiento por contacto' o también 'conocimiento directo'. Pero, en cualquier caso, Russell hace un uso técnico de esa expresión y creemos que la traducción que proponemos se ajusta a las intenciones del autor y, en especial, a la contraposición entre knowledge by acquaintance y knowledge by description.