1El ritual teraputico en etnomedicina.Lo emprico y lo simblico

Pedro Gmez Garca

En el enfoque y circunscripcin del tema aqu abordado, el ritual teraputicoen etnomedicina, voy a limitarme a las formas de curanderismo que podemosllamar tradicional, tal como lo encontramos hoy tanto en el medio rural comoen el urbano. Excluyo toda esa gama de terapias llamadas alternativas,generalmente poco arraigadas y menos contrastadas por la prueba de la gentey el paso del tiempo, a las que, sin embargo, se podrn aplicar los mismosmtodos de anlisis y tal vez semejantes conclusiones. La actividad de los curanderos es primordialmente una prctica de tipo ritual,regida por procedimientos bien reglados, aunque su protocolo no est escrito,que intermedia entre el estado de enfermedad del paciente y la ansiada salud,todo ello en un ambiente cuasi religioso, o abiertamente tal, donde, aun cuandose recetan remedios naturales, empricos, funcionan en primersimo plano lossmbolos, junto a la carga emocional que implican. La prctica ritual,simblica, es inexcusablemente caracterstica del ser humano (que, si pretendeeliminarla, slo logra disfrazarla de algn sucedneo racional); es, por elcontrario, algo que nos aparta de la conducta animal. No hay ritos naturales.No hay ritos biolgicamente determinados. La ritualizacin no es nadanatural ni animal, sino un comportamiento eminentemente simblico y cultural(cfr. Heusch 1974: 679-713; Lvi-Strauss 1971: 616). Como en el caso de cualesquiera otros aspectos de la cultura, todo sistemaritual adopta una configuracin diversa en las diversas sociedades y contextos.No hay elementos rituales con valor universal. Cada elemento cobra su sentidoen el seno de su sistema global, y ese sentido le es dado socioculturalmente.Por eso, es del todo inexacto hablar de rito con referencia a ciertas conductasestereotipadas de los animales: No es ms que un falso ritual, aparente,consistente en mecanismos ya montados de antemano en cada especie,mecanismos que se desencadenan automticamente ante estmulos especficos,como resultado de la seleccin natural. En cambio, en el verdadero ritual, esel sistema estructurado por cada cultura el que confiere a tal o cual elemento,y a su combinacin, su significado, e incluso sus efectos psicosomticosparticulares. As se puede comprobar, por ejemplo, en el culto a los hongosalucingenos, practicado por diversos pueblos: Los alucingenos no escondenun mensaje natural cuya nocin misma parece contradictoria; son desencadena-dores y amplificadores de un discurso latente que cada cultura tiene en reservay cuya elaboracin permiten o facilitan las drogas (Lvi-Strauss 1973: 220).Es decir, en sociedades muy diferentes, la misma droga puede obtener efectospsquicos opuestos, mientras que, por el contrario, drogas muy diferentes seutilizan, en distintas sociedades, con el mismo fin. La explicacin yace no enun dato natural sino en la estructura, como en todo lo cultural.

2 La etologa hace un uso errneo, si habla de rituales para referirse a ciertoscomportamientos animales pautados instintivamente o que se supongangenticamente programados. En efecto, el instinto, controlado por lainformacin natural, propia de la herencia biolgica contenida en los genes, esdiametralmente lo opuesto a la accin ritual, regulada por convencionesculturales, codificadas en una herencia social. Lo instintual y lo ritualdependen de tipos de informacin cualitativamente diferentes. No cabensiquiera grados intermedios entre conducta instintiva y comportamiento ritualsimblico, sino grados incipientes de ritualizacin, en la medida en que se denrudimentos de cultura. (Por ejemplo, en ciertos comportamientos de chimpan-cs, tales como gestos aprendidos de sumisin por parte de hembras y machosjvenes ante el macho dominante, o los gestos de ste saludando y confor-tando a su pueblo.) Para la existencia del rito debe darse necesariamente unaprendizaje y una informacin socialmente transmitida.

La accin ritual est codificada como un lenguaje

El ritual cumple una funcin mediadora, de superacin de contradiccionesvividas, objetivo que plantea y alcanza, al menos, en el plano simblico eimaginario. Su secreto reside en la significacin que opera en el psiquismoindividual, cuya explicacin es, no obstante, colectiva. Al tratar del significadodel smbolo, hay una prioridad de lo social, o sea, de lo cultural, sobre la vidapsquica individual. El sentido/significado est codificado. Significamosmediante cdigos socialmente compartidos. Los cdigos se remiten unos aotros, sin que haya un cdigo privilegiado, un nico cdigo clave (al modo delpostulado freudiano de la interpretacin en ltimo trmino sexual). Se da unatransferencia de sentido (Lvi-Strauss 1985: 173) de un cdigo a otro, de unplano a otro, incluso entre el sentido propio y el sentido figurado. Se efectanconstantemente transposiciones metafricas entre uno y otro plano, comoactividad mental. El lenguaje simblico no es efecto de pasiones y sentimientos(el rito no pertenece al orden de lo irracional), sino acto intelectual. De maneraque lo psicoorgnico y sexual representa tan slo un cdigo particular junto aotros. Y lo afectivo hay que concebirlo ms bien como concomitante osubsiguiente a las operaciones mentales salvo que responda a un estado delorganismo. Siempre hay una organizacin de las pulsiones afectivas: elsignificado depende de la posicin, de las relaciones. El significado resultade la conjuncin de los cdigos, deriva de su ajustamiento recproco (Lvi-Strauss 1985: 176), nunca de la reduccin a uno de ellos. En la interpretacin del pensamiento simblico, debemos recusar tanto elreduccionismo unilateral como el empirismo, que es una de sus variantes. Puesel significado deriva siempre de las relaciones, de la puesta en relacin, que asu vez obedece a sujeciones mentales (ibdem: 180). El espritu humanoimpone ciertos esquemas, ciertas operaciones, cierta invariancia, que seexpresan en las creaciones diversificadas de cada tradicin cultural. Si toda la vida social puede verse tericamente como un complejo sistema

3de comunicacin, mxime las acciones rituales. Las prcticas curanderilespertenecen al conjunto de los hechos sociales y se les debe aplicar la mismaptica. Todo ritual consta de signos gestuales y orales. El gesto es prioritario,a la vez que requiere complementariamente la palabra mtica. Para estudiar losritos es preciso analizar los objetos y sustancias empleadas, sin separarlos desu naturaleza simblica peculiar. No es un uso ordinario del lenguaje: El valorsignificante del ritual parece acantonado en los instrumentos y en los gestos:es un paralenguaje. En tanto que el mito se manifiesta como metalenguaje(1973: 67). Su complejidad semntica es mayor y emana por encima de lamaterialidad de lo ejecutado. Como afirma Lvi-Strauss, los mitos y los ritospueden, tambin ellos, ser tratados como modos de comunicacin: de losdioses con los hombres (mitos), o de los hombres con los dioses (ritos) (1973:68). Aunque los interlocutores divinos sean imaginarios, lo verdaderamenteimportante no radica en lo que la gente piensa o cree, o en los discursos delentorno popular del curandero; ms all de la superficie de la conciencia, lainvestigacin pretende ir ms all de la idea que el comn de la gente se hacede su de su vida social, para desocultar el sistema verdadero, cuyos resortespermanecen habitualmente escondidos.

Rito, juego, tcnica

Lo especfico de la accin ritual resalta mejor al compararla con la accintcnica y la accin ldica. Es verdad que, de algn modo, toda accin humanaencierra algo de tcnica, algo de juego y algo de rito, pero caben igualmentedistinciones bien pertinentes, conforme al planteamiento, objetivos y resultadosde cada clase de actuacin. Constituyen tres tipos de procedimientos diferentes e independientes (noetapas de una evolucin), cada uno de ellos obediente a sus especficas reglasy constricciones. Cada cual responde a una modalidad de transformacin de lasrelaciones del hombre con la naturaleza, con la sociedad o con la divinidad, y,al transformarse las relaciones, tambin lo hacen esos trminos que entran enrelacin. La tcnica articula instrumentalmente, en un plano emprico que la opone alsimbolismo propio del ritual y el juego, el sometimiento de un trmino de larelacin a los fines del otro; o comporta el control efectivo de uno por otro, suinstrumentalizacin, manejo o manipulacin. Tiende a anular la autonoma delo otro, o del otro, reducindolo a ser slo un medio para las finalidadespretendidas por el sujeto tcnico. Igual que el juego, engendra una asimetra.La tcnica impone la dominacin fctica sobre entidades previamente autno-mas, que se convierten entonces en dependientes. Este desequilibrio de larelacin aproxima la tcnica a las consecuencias del juego, con la diferenciade que aqulla alcanza su cometido como una necesidad del efecto que siguea la causa, mientras que el resultado del juego es cuestin de azar. El juego conduce como resultado la separacin discriminatoria y lajerarquizacin de los participantes, divididos en ganadores y perdedores.

4Tiende a la produccin de antagonismos (que, segn los casos, pueden serintegradores, o destructivos). Propiamente el juego se sita en el planosimblico (los juegos infantiles y de mesa, las competiciones deportivas, losconcursos), yendo de la paridad inicial y la unin, basadas en la aceptacin delas mismas reglas y en la igualdad de oportunidades, hasta la disparidad ydisyuncin provocada por el resultado que exige un triunfador (solo excepcio-nal y provisionalmente termina en tablas). No obstante, algn gnero de juegopodra darse en el plano emprico (como el juego del mercado, el de la guerra,por ejemplo), sin dejar de generar idntico resultado disimtrico. Y, encualquier caso, toda accin ldica presupone la incertidumbre del azar, lamultiplicidad de bazas posibles, la imprevisibilidad del final, rasgo que lacontrapone a la tcnica y al ritual, los cuales establecen una estrategiaestereotipada que, si se aplica bien, conduce necesariamente a su objetivo. El rito, por su parte, induce a la conjuncin de lo disjunto, a la superacin delos antagonismos y contradicciones (haciendo vivir una misma suerte, unaidentidad comn, el logro de una salvacin, una curacin, o una condena). Vadesde la divisin o la separacin de aquello a lo que se aspira hasta la(re)composicin de la unin, la comunin con la meta deseada. En palabras deLvi-Strauss, mediante la accin ritual se restablece una asimetra preconcebi-da y postulada entre profano y sagrado, fieles y oficiante, muertos y vivos,iniciados y no iniciados, etctera, y el juego consiste en hacer pasar a todoslos participantes al lado del bando ganador, por medio de acontecimientos cuyanaturaleza y ordenamiento tienen un carcter verdaderamente estructural(1962: 58-59). El rito pertenece al plano de lo simblico, como el juego y adiferencia de la tcnica. Pero coincide con la accin tcnica en el aspecto dela necesidad de sus resultados, derivados de la realizacin de una jugadaprivilegiada, seleccionada, certera, que tiene garantizado el xito. Los ritosmgicos se asemejan ms a la tcnica, por cuanto pretenden intervenir en losprocesos naturales y dominarlos. Por el contrario, los ritos de signo religiosose aproximaran ms a cierto juego, en la medida en que la actitud religiosaimplica dependencia de una voluntad sobrehumana, indomeable y, por esomismo, incierta y azarosa. Como muestra el diagrama tripolar, las oposiciones y correlaciones que nospermiten definir el perfil de tcnica, juego y rito giran en torno a tres lneasque demarcan diametralmente espacios semnticos de lo emprico frente a losimblico, lo conjuntivo frente a lo disyuntivo, lo necesario frente a lo fortuito.

5 Toda prctica teraputica, como estrategia tendente a alcanzar la sanacin,se mueve en el eje que bascula entre la accin tcnica y la accin ritual,generalmente combinando ambas, tanto en medicina cientfica como enetnomedicina. El mdico destaca el aspecto de intervencin tcnica, obliteran-do o minimizando otras dimensiones. El terapeuta popular o curandero,dependiendo de su orientacin, propende en mayor o menor grado a utilizar lamediacin ritual, sin descuidar del todo algunos resortes tcnicos, siquierasea por la efectividad real que el simbolismo demuestra con frecuencia. Elhecho es que la prctica puede resultar verdaderamente teraputica conindependencia de la verdad racional de las ideas que la acompaan.

Creencias y prcticas: mitologa y ritual en etnomedicina

La medicina popular opera en el marco de un sistema de creencias, muyvariable pero coherente, cuya exposicin primordial yace en la propiaactuacin ritual como prctica ceremonial, gestual, adobada de expresionesverbales no menos cargadas de poder. Lo hecho y lo dicho vehiculan ideas quecirculan entre los curanderos y su entorno, donde se expone una concepcin dela enfermedad y su curacin. A veces se oyen prolijas explicaciones que, parael investigador, dan saltos de un registro a otro, pasando de las formulacionestomadas de la tradicin catlica a otras vinculadas con el mundo de la magiao lo paranormal, sin excluir conocimientos de carcter mdico, provenientesa veces de estadios precientficos de la medicina convencional. En principiocualquier elemento referido a la curacin, por heterclito que sea, es apto paraser incorporado por la teraputica popular. Hay ciertas lneas comunes en la manera de concebir la etiologa, eldiagnstico y el tratamiento de la enfermedad. La etiologa admite mltiplescausas: Se pueden deber a un accidente, a la contaminacin del aire y de losalimentos, a los microbios y virus, a la envidia o el aojamiento de algn vecino,a la accin de algn espritu maligno, una energa negativa o una malavibracin. El esquema ms corriente es pensar la enfermedad como intrusinde algo malo sea en el cuerpo o en el alma. A menudo se debe a algunaintromisin social, voluntaria o involuntaria, por parte de alguna persona; o

6bien est causada por intervencin de la suprasociedad formada por losespritus, los extraterrestres, los difuntos, los demonios, o la divinidad. Encualquier caso, creen que la dolencia ha sido permitida por Dios, y que siempreest bajo el supremo poder divino. Como el malestar no se acantona en el planobiolgico ni se atribuye a causas meramente naturales, cabe una gama deenfermedades no de mdicos o que los mdicos no saben curar, cuyomejor exponente sera el mal de ojo (que puede afectar no slo a los humanossino a ganados y cosechas). El diagnstico tiene por cometido identificar la enfermedad, sus sntomas ysu naturaleza, a fin de sealar el pertinente tratamiento. Diagnosticangeneralmente mediante preguntas y exploracin del enfermo, aunque goza demayor prestigio el diagnosticar por adivinacin o videncia. Segn los casospueden emplear otros procedimientos o pruebas para determinar la presenciade la afeccin, su origen, o su gravedad. Diagnosticar equivale a comprobarciertos sntomas del enfermo, pero tambin a descifrar ciertos signos exterioresque hay que saber interpretar y cuya semitica cabra establecer. Una vez identificado y nombrado el mal padecido, el tratamiento va dirigidoa eliminarlo, expulsarlo, contrarrestarlo, a recuperar el equilibrio, la fuerza, elnimo o la gracia. La teora tnica del tratamiento contempla incluso la pre-vencin. Tal, por ejemplo, es el fin del amuleto. Para protegerse del mal de ojodebe llevarse encima, colgado al cuello o en el bolsillo, segn distintasopciones: una pata de conejo, una cruz de Caravaca, una higa, un escapulario,un lazo rojo, castaas de Indias, granos de trigo... El punto de vista curanderil tiende a cosificar simblicamente laenfermedad. sta es algo que, al salir del enfermo, es absorbido por elcurandero, o tal vez transferido a la atmsfera, a animales o plantas, acaso aotras personas. Como si el mal ni se creara ni se destruyera, sino que setrasladara. Por lo dems, deteccin, pronstico y tratamiento no requierennecesariamente la presencia del enfermo, a veces ni siquiera que ste se entere.Tanto lo ms concreto y palpable como lo ms inasible se materializa ensmbolos, o lo que es lo mismo, se simboliza en algn soporte sensible queocupa metafricamente su lugar. Todo esto desvela la construccin por enterocultural tanto de la patologa como de la terapia, plasmada en ese punto devista curanderil, que se adentra con su propio hilo de Ariadna por un laberintode smbolos. Los elementos creenciales se encuentran intrnsecamente ensamblados en lasprcticas. Un curandero en lo que de verdad cree y confa es en lo que l hace,en su poder, ya responda ste al modelo de la tcnica, de la magia, o de lagracia divina. Las creencias manifiestas tienen tambin una gran importancia,suelen proceder de los estereotipos mticos tradicionales y sirven de legitima-cin y apoyo a la accin; cuentan con una lgica muy peculiar, que no impidelas ms sorprendentes incongruencias desde un punto de vista racional. Las prcticas presentan un amplio catlogo, con toda clase de recetascurativas, paliativas, preventivas: Rituales religiosos, ascticos, msticos,litrgicos, festivos, ritos mgicos, manejo de poderes ocultos, tabes,comportamientos salutferos, remedios empricos y medicamentos de la

7industria farmacutica. El rasgo distintivo del curanderismo se encuentraprecisamente en la no exclusin entre tcnica y magia, entre remedio empricoy ritual simblico, entre cuerpo y alma. La mentalidad curanderil, situada asen un campo unificado, previo a tales escisiones cientficas, ha preservado, sinproponrselo, una profunda verdad, redescubierta hoy por la medicina holista. La mayora de los curanderos participa de la antiqusima tradicin del uso deyerbas y plantas medicinales, a la que se aade el empleo de preparadoscaseros, ungentos, lociones, licores, electuarios, etc. (de los que el recetarmedicamentos de la farmacia no es sino una prolongacin). Composturas dehuesos y tendones y masajes musculares pertenecen tambin al nivel msemprico y tcnico. Pero lo tpico es que ste no se da separado de losdems. Tcnica y rito operan en el mismo contexto. Los componentes mgicos aparecen limitados al lado benfico de la magia,con expresa exclusin de la magia negra, de lo diablico, de todo causar daoa los dems. Pero lo mgico y lo religioso van tan estrechamente entrelazadosen la prctica que resulta imposible deslindarlos, salvo metodolgicamente,mediante el anlisis, en cuanto modelos tericos. La magia designa un modode dominio simblico humano sobre poderes de la naturaleza; mientras que lareligin insiste en la dependencia humana con respecto al poder divino, quepuede intervenir soberanamente, sobrenaturalmente, tanto en la naturalezacomo en la sociedad, en el alma y en el cuerpo del individuo. A ambas lascaracteriza la accin simblica y ritual. Simbolizacin, ritualizacin,sacralizacin marcan los infinitos procedimientos canalizadores de un podersalutfero, salvfico. En ambos casos, el papel de la imaginacin se vuelvecrucial, en orden a constituir los ms heterogneos elementos sensiblesespacios y tiempos, personas, gestos, percepciones sensoriales, imgenes ytoda suerte de objetos en significantes cargados de sentido. Los cdigossemnticos echan mano pertinazmente hasta de los ms pequeos aconteci-mientos y experiencias, confirindoles la significacin que en realidad tienenpredispuesto hallar en ellos, de forma que siempre confirman sus suposiciones.Este mismo mecanismo contribuye a despejar la congnita ambigedad de loque ocurre y se vive, que as cobra un sentido, atribuible con razn a la eficaciadel rito. Todo sentido afirma y reafirma la presencia de un poder. Y el poderde hecho experimentado, por ejemplo en el logro de la salud, viene a confirmarel sentido pensado y relatado. La persona del curandero, protagonista o mediador del poder teraputico,cataliza esta produccin simblica multiforme, pregnante de consecuencias. Sila mano simboliza el poder, la imposicin de manos caracteriza el modo deaccin por antonomasia de los mayores curanderos, llamados a veces santos.El tacto y el masaje son importantes, igual que el tocar o acariciar objetos queson o fueron del santo (reliquias), el rozarlos por el cuerpo enfermo. Algunosadivinan la dolencia pasando las manos. El pensamiento clarividente quepreanuncia el mal y sus remedios, sin necesidad de aprendizaje, muestra lasabidura del espritu. La conversacin con seres espirituales, las plegarias ylos conjuros, envueltos en un aura de secreto, ilustran el poder de la palabra.Hay curanderos que emiten su soplo o aliento sobre objetos (papel de fumar,

8estampitas, caramelos) que luego se ingieren o sirven para hacer agua bendita.La bendicin de agua, sal, aceite, vino, etctera, pone al alcance de lospacientes devotos una reserva tangible de remedios y profilcticos. Beber aguade ciertas fuentes, cercanas a un santuario o a la casa del curandero va asociadoa incontables beneficios para la salud: Aqu, el efecto medicinal es a un mismotiempo de ndole emprica, mgica y espiritual. El fuego luce perenne en elconsultorio-santuario de los santos, o bien en su tumba despus de muertos,gracias a las velas regaladas por los devotos. Tambin llevan ramos de flores.La mezcla de olores de flor y de la cera quemada difunde un penetranteperfume que, ahora por va del olfato, subyuga sutilmente a ese ambienteliminar de la curandera. La mirada poco exigente tambin se recrea hasta elempalago ante la abigarrada exposicin de imgenes del santoral popular, antefotografas de curanderos clebres o de pacientes, y ante exvotos variopintos,que testimonian tanto los xitos teraputicos como el agradecimiento de losfavorecidos. Los ojos, sin embargo, visualizan mucho ms que la percepcinobjetiva de las cosas; entre sta y la aparicin sobrenatural, aseguran estarviendo, por ejemplo, luces portentosas en el cielo estrellado como seal divina,lgrimas en los ojos de una estatua de la Virgen, o, por dar una pincelada msconcreta, la cara del santo Custodio en una losa lateral de su tumba de mrmol,en Noalejo, provincia de Jan (Amezcua 1993: 44). Podemos comprobar cmo cada rgano sensorial, cada percepcin, cadagesto, es susceptible de ofrecer una gama de diferencias perceptibles que, alconvertirse en cdigo, constituyen una va para canalizar peculiares mensajes.Los ritos se sirven de tales cdigos, los normalizan, acumulan un elenco demensajes ya formulados y estereotipados, y, a partir de ah, activan o inhibensu puesta en escena. Por ejemplo, el ritual de un camino o peregrinacin, queen el contexto curanderil no es sino abreviatura del trnsito esperado de laenfermedad a la salud, se inicia ya con la ida a la consulta del sanador; sereitera peridicamente con la visita a la antigua casa o a la tumba del curanderocanonizado por sus devotos; y puede replicarse en multitudinarias romeras asantuarios asociados a tal o cual santo. Todo lo que se hace simboliza, y seespera que lo que simboliza haga un efecto, en virtud de esa traducibilidad deunos cdigos en otros, que es la clave principal en todo este asunto. Al aproximarnos al anlisis de algunas prcticas curanderiles concretas, nosenfrentamos con los mecanismos simblicos que son puestos en accin,remedios y ritos cuyo significado cabe descifrar. El catlogo de dolenciasespecificadas y tratadas, as como el repertorio de las recetas o procedimientosaplicados para la curacin de cada una de ellas resultara enormementevoluminoso y complicado. Pero cabe escoger unas muestras (la culebrilla, lasverrugas, el mal de ojo) para intentar una demostracin. Esta labor de anlisissin duda pondr de relieve cul es la teora tnica acerca de la patologa y suterapia, a la vez que ayudar a comprender la razn escondida de su eficacia.Es preciso reconocer que la medicina popular, en al que se inscribe elcuranderismo, en cuanto saber, conlleva una indudable informacin teraputicay salvfica, de la que se deriva su poder, su efectividad real, en los casos en quese produce. No debemos esperar que se trate de un tipo de informacin

9descriptiva (es decir, denotativamente objetiva, positiva). Se trata de unainformacin pragmtica (que es aquella que opera algo, que modifica a lapersona), e incluso se podra hablar de una informacin soteriolgica, si biensta no sera sino una modalidad de la anterior. Esa transformacin en lapersona supone la presencia de un poder. Claro est que de un poder nomanejable a voluntad y que escapa a la reflexin consciente (por lo que secategoriza como sobrehumano), pero cuya intervencin a travs de smbolosy rituales se experimenta innegablemente. Ah aparece abierto un espacio deposibilidades, de esperanzas, inexistente para la mirada positivista y esquivoa toda manipulacin tcnica, pero inherente a la condicin humana, por muchoque varen sus modos.

Curacin de la culebrilla

Se trata de una dolorosa afeccin cutnea de origen viral, un tipo de herpesconocido como culebrilla. Al no haber tratamiento especfico contra los virus,los mdicos suelen recetar alguna pomada que atena los sntomas mientras elafectado sana. Est comprobado, sin embargo, que hay curanderos que curanla culebrilla con mayor eficacia y en menos tiempo. Los mtodos empleados,ms rituales que cientficos, son enormemente heterogneos, pero parecenobtener buenos resultados. La explicacin corresponde a la eficacia simblica.sta opera por medio de cdigos, como qued ya dicho. Voy a partir de unaserie de descripciones particulares del tratamiento dado a la culebrilla pordiferentes diecisiete curanderos de los que he recopilado informacin, en sumayora de la provincia de Granada y alguno de Jan y Mlaga (vanse enanexo el material etnogrfico utilizado). Al llevar a cabo un anlisis comparativo de los dispares tratamientos dadosa la misma afeccin, uno se interroga qu pueden tener en comn, si aceptamosque todos suelen alcanzar buenos resultados. Ante todo cabe resaltar que todostratan la enfermedad con significados, y que son stos los que vienen a serequivalentes. Al examinar los elementos y procedimientos empleados, sedescubre no slo una lgica de las cualidades sensoriales, sino tambincomo extensin suya lo que podemos denominar una lgica de laspropiedades curativas, entendiendo como tales las que, en un determinadocontexto cultural, se atribuyen a una sustancia, a un gesto, a unas palabras,etctera. En los diversos casos estudiados, se observa que todos recitan alguna oracinsecreta, musitndola o con el pensamiento. Esta oracin puede ser desde unpadrenuestro hasta el ms extrao conjuro o imprecacin. Siempre invocan unainstancia superior, ya sea sobrenatural (con oraciones religiosas), ya preterna-tural (por medio de mgicos conjuros): un poder que escapa tanto a laconciencia como al control tcnico. Adems, prcticamente siempre elcurandero toca con sus manos, o las impone sobre el lugar afectado, comotransmitiendo con este contacto manual el poder teraputico del que estinvestido o del que es mediador. La intervencin consiste en una accin

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eminentemente ritualizada. De los casos mencionados, diez aplican como remedio algn tipo de untura(con diferente composicin); cuatro casos hacen uso exclusivo de la imposi-cin de manos, aparte de las oraciones; y los tres casos restantes se sirven deobjetos tan heterclitos como una aguja de hilar, un clavel u hojas de lechuga. Parece haber como dos tradiciones netamente distintas: La de la pura ysimple imposicin de manos (que concentra en este gesto mgico-religiosotodo su impulso curativo: como una fuerza que vence a la enfermedad). Y laotra que, adems, pone en accin dispares elementos o preparados a los que seatribuye un valor teraputico. Algunos preparados se emplean como ungento, para untar la zona dondeaparece la culebrilla. Pueden ir desde la simple saliva a la mezcla de plvoracon limn y otras sustancias. Las recetas que incluyen plvora configuran unatradicin peculiar, ampliamente documentada por otras regiones. Por elcontrario, recetas como la del clavel o la lechuga resaltan por estrambticas eidiosincrsicas. La naturaleza de los preparados, por su parte, puede ser deprocedencia animal (manteca de cerdo, saliva), vegetal (aceite, limn, lechuga,hierbas, clavel), o inerte (talco, tinta china, plvora; o haber pasado de vegetala mineral (la ceniza), sin que estas distinciones parezcan jugar aqu un papelsignificativo. Ms que su origen, son ciertas propiedades asociadas a talespreparados, que conllevan significados de intencionalidad curativa, las queresultan pertinentes. Su efecto abarca desde la metfora simbolista hasta lacausacin fsica; va del factor fsico a lo psquico, y de lo psquico a lo fsico.Algunas de esas propiedades van dirigidas en ayuda del cuerpo enfermo, en unsentido biolgico: Es sabido que el aceite y la manteca son un lenitivo quesuaviza y nutre la piel; los polvos de talco calman la irritacin y secan elexantema, y la talquistina, adems, desinfecta. Tambin se tienen porantispticos el limn y la saliva. En cambio, otra serie de propiedadesdetectables apuntan ante todo simblicamente en contra del herpes, concebidocomo pequea culebra que est ah, como un bicho al que es precisoeliminar: As, la plvora, la aguja pinchante y las tijeras cortantes semejanarmas que hieren y matan la enfermedad; e incluso el clavel que se vamarchitando, es decir, que muere, refleja una imagen cabal de la muerteinvocada contra la culebrilla. De esa muerte que se desea inferir es asimismo prefiguracin y parte delconjuro, en forma de sincdoque, el color negro, presente en el hilo negrocon que se hacen cruces (hilo esgrimido como sierpe contra sierpe, contra elherpes, para derrotarlo), la plvora negra, la negra tinta china agregada a lamezcla, y hasta la oscuridad implcita en la recogida de ciertas hierbas quesegn un curandero debe hacerse antes de que salga el sol. Tampoco faltanconnotaciones del polvo, la plvora y la ceniza, con un carcter a todas lucesmortuorio o mortfero. La ceniza puede significar, tambin, limpieza (seempleaba tradicionalmente para hacer la colada, antes de llegar los detergentesindustriales). Cada ritual concreto efecta la aplicacin de un remedio sobre la zonacastigada por la culebrilla. Tal proceso incorpora a veces gestos o signos, como

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el hacer cruces, cuyo significado es ambivalente: bendecir el preparado paracargarlo de poder, o bien con ese signo oponerse al mal, ahuyentarlo yvencerlo. En algn caso, se realiza la untura trazando no slo cruces sinocrculos esotricos, como queriendo cercar y rendir al enemigo, a fin de acabarcon la dolencia. Ese mismo movimiento de cerco se hace, con el clavel mojadocon saliva, alrededor del exantema. La accin ritual representa un proceso cuyoarmazn se pretende replicar en el plano de aquel otro proceso por dondediscurre la enfermedad. Y la repercusin ocurre. La sanacin se produce generalmente en el plazo de pocos das. No faltancasos en los que aseguran de forma a todas luces hiperblica la curacines instantnea. Lo ms comn es repetir la cura al menos tres das consecuti-vos. Este perodo de tiempo lo menciona casi la mitad de los casos, evocandosubrepticiamente la creencia en la resurreccin al tercer da, o el refrn de quea la tercera va la vencida, o ideas cabalsticas. Algunos sealan que elnmero de das debe ser tres o mltiplo de tres, o simplemente un nmeroimpar. Otros, con ms sentido comn, se limitan a indicar que habr que seguirel tratamiento hasta que cure. La mayor o menor tardanza en sanar tiene que ver, segn parece, con ciertascircunstancias de la propia culebrilla. Una curandera declara que a veces laculebrina est no slo en la superficie, sino a nivel profundo, de modo que esnecesario primero sanear lo de dentro, para que luego se quite por fuera.Y esto puede llevar tiempo. Conforme a otra interpretacin, todo depender delsexo de la culebrilla, pues afirman que las hay machos y hembras (se da lacoincidencia de que estas ideas acompaan a todos los casos en los que laplvora entra como ingrediente del ungento, sin que se evidencie por qu).Conjuntando las cosas que se dicen a propsito del sexo de las culebrinas,resulta lo siguiente: La hembra, si est sola, es ms fcil de curar (se laconsidera ms dbil y fcil de vencer); bastarn tres das. Eliminar al machoes ms trabajoso; requieren doble o triple de das. Pero la hembra puede serpeor, si no est sola: entonces hay culebrillas dobles, o una que formanido, pone huevos, cra hijos. Tambin pueden renacer ms tarde conlos cambios de estacin.

Curacin de las verrugas

De un total de 258 curanderos censados, y contabilizando a los que afirmancurarlo todo, se da en torno a un sesenta por ciento que tratan la culebrillay un porcentaje similar que cura el mal de ojo; en cambio slo un treinta porciento presentan la virtud de curar verrugas. Tal vez suponga una mayordificultad, tal vez exista menos demanda. Lo cierto es que se cree que ese donrequiere alguna circunstancia muy particular, por ejemplo, ser una persona queocupe el quinto lugar entre sus hermanos, siendo todos varones o todashembras. Los mtodos aplicados para que sanen y desaparezcan las verrugas sondispares: slamente rezar, contar con exactitud el nmero de verrugas, tocarlas

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con el dedo, aplicarles determinadas sustancias; o bien, una combinacin dems de un rasgo. En todos los casos (consltense los materiales incluidos enanexo) parece darse alguna forma de oracin, aunque no en todos se digaexpresamente. La mano o el dedo que toca con poder curativo concurre entodos los casos, excepto cuando es el paciente quien realiza la accin, ya seaaplicando el remedio indicado en la visita al curandero, o bien, sin tener quevisitarlo personalmente, haciendo el recuento de sus verrugas, para lo que sinduda utilizar su propio dedo. Pero siempre se efecta un gesto de dominiosobre la afeccin: untar, restregar, tocar, hacer cruces, contar. La actitud psicolgica bsica de los pacientes es de confianza en elcurandero, a veces se les pide expresamente. En algn caso de les recomiendaolvidarse de las verrugas, despus de aplicar el remedio. Los curanderos, porsu lado, pueden verse afectados, como contrapartida de la curacin, hastasentirse enfermos o sufrir dolor de cabeza. Pero la mayora no menciona nadade esto, que, por lo dems es un rasgo genrico de una concepcin de laenfermedad como entidad negativa que se traspasa, o de la curacin comoenerga que se suma y se resta. El ritual teraputico discurre en el triple plano, imaginario, simblico y real.En el plano imaginario estn las referencias a poderes sobrenaturales, pormedio de oraciones, y la invocacin de poderes/dones preternaturales onaturales, mediante conjuros. Al plano simblico pertenecen la mano o el dedoque despliega gestos eficaces, la accin de contar y recontar como forma decontrol, y los mismos plazos de tantos das o semanas que se estimannecesarios para culminar la sanacin. En el plano emprico, se encuentran lassustancias empleadas: saliva en ayunas, ungento, clara de huevo, diente deajo, aceite, agua, sangre menstrual, etctera.; pero aqu lo emprico esindisociablemente simblico, puesto que la efectividad entendida comorelacin causa-efecto cientficamente constatable, puede ser falsa. No es que se descarten las propiedades teraputicas de las unturas (muydudosas si aceptamos una interpretacin vrica de las verrugas); pero nopodemos detenernos ah. El anlisis nos conduce a las cualidades semnticas,de ndole curativa, subyacentes en las creencias populares, que prestan sucontenido a las acciones rituales que se emprenden. En efecto, la saliva enayunas, mxime la de una persona carismtica, significa un poder antispticoy al tiempo la gracia de la que est investida la curandera. El ungento, defrmula secreta, no puede ser sino un frmaco maravilloso, capaz de extirparlas supuestas races de la verruga, siempre que contribuya a neutralizar losmecanismos que realmente originan su aparicin. La clara de huevo posible-mente juega con la oposicin entre lo oscuro de la verruga y lo claro delantdoto que se propone restituir la claridad suave de la piel. El diente de ajo,tanto por su carcter reconocido de poderoso antisptico, como por serdiente que muerde, presagia un eficaz ataque a las verrugas. El agua, quepurifica, y el aceite, que suaviza, nutre y fortalece la piel, se convierten enaliados muy convenientes para eliminar esa mancha y esa rugosidad represen-tada por la verruga. La sangre menstrual, de connotacin contaminante,constituira simblicamente como un txico para envenenar al enemigo,

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haciendo que la verruga se marchite. Los rituales teraputicos curanderiles pasan, sin problema, de un plano aotro. En realidad proceden efectuando traducciones de uno al otro, establecien-do analogas y correspondencias, conservando aqu y all las mismashomologas estructurales, orquestando simultneamente varios registros, o bienprivilegiando uno solo de ellos, con el nico fin de obtener buenos resultadosen la curacin de la dolencia que aqueja al paciente. Anlisis como los aqu esbozados desvelan cules son los mecanismos y lalgica que intervienen en la sanacin por mtodos curanderiles. Aparte delsimbolismo ritual, con la eficacia real que se le reconoce, siempre queda en elaire la pregunta acerca de si, adems, las sustancias que se usan (aceite,manteca, plvora, limn, ceniza, tinta china, talco, agua, ajo, clara de huevo,etc.), contienen componentes qumicamente eficaces, es decir, elementos quefavorezcan especficamente la desaparicin de las culebrillas o de las verrugas.La verdad es que no se dispone de informacin cientfica sobre el particular;aunque tampoco sera de extraar que as fuera, al menos en el aspectosintomtico. Pero insisto en que la consideracin empirista no basta para darcuenta de la eficacia conseguida.

Curacin del mal de ojo

A diferencia de las culebrillas y las verrugas, perfectamente tipificadas porla ciencia mdica, est claro que el mal de ojo no es una enfermedad estricta-mente definible ni homologada. Se denomina as a un sndrome consistente enun cuadro de padecimientos de etiologa a veces indeterminable por lamedicina cientfica, pero no por ello menos reales. Comporta un profundomalestar corporal y anmico, a veces una mala fortuna, que son atribuidos alaojamiento en determinados contextos sociales. El malestar o el infortuniopueden ser reales, pero evidentemente no existen los aojadores, salvo en laimaginacin del que cree en ellos. Con todo, el esquema cultural de esacreencia tiene la ventaja de conceptualizar (como mal de ojo) ciertas cosasque ocurren, para las que se carece de explicacin. De manera que, ms queuna aberracin afectiva, lo que se hace es satisfacer una imperiosa necesidadde explicacin, preferible a la total incomprensin; y al mismo tiempo seaporta socialmente un tratamiento por ventura eficaz para disipar la angustiaconcomitante y para eliminar el propio malestar. La idea es que el origen del mal de ojo (vase el material etnogrfico en elanexo) se encuentra en algunas personas, generalmente vecinas, identificadascon frecuencia como mujeres, o bien como alguien bizco (proyectando lamirada torcida del sentido figurado en el propio). La clave est en el ojo y sumirada. No falta quien dice que al ojo del aojador de le pone una telilla. Peroes, sobre todo la actitud moral de envidia, malquerencia o mala idea la quecalifica esa mirada patgena, dotada de una fuerza, un espritu, unaenerga negativa, una sombra. Casi todos parecen concordar, sin embargo,en que la persona puede causarlo involuntariamente, sin intencin y sin darse

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cuenta. En esta paradoja se expresa una sabia prevencin para no entrar en labsqueda de culpables y en una dinmica de venganzas, tal como se handescrito en otros contextos. El origen queda as en el anonimato y la irrespon-sabilidad. El aojamiento puede recaer sobre personas, sobre animales y plantas, sobrebienes, aunque destaca la insistencia con que se seala a los nios enparticular nios pequeos como objeto por antonomasia en que se ceba elmal de ojo. Su incidencia es muy frecuente. Sus sntomas residen en cualquierenfermedad o dao; se presentan como un estado de debilitamiento general,flojedad, acompaado de vmitos o diarreas, con dolores, fiebre y ojeras, y lamollera hundida. Quien sufre mal de ojo puede llegar a morir. Por eso, la gentetrata de prevenirlo mediante amuletos protectores (por ejemplo, colgando alcuello del nio una cruz de Caravaca, o un escapulario, una medalla, una higa,un cuernecillo de hueso, o bien teniendo cerca una cabeza de ajos, castaas deIndias o granos de trigo). Tambin se piensa que el que emite el mal con susojos puede evitarlo por medio del llanto, o rezando alguna jaculatoria: dosformas de purificar la mirada y la intencin. El mal de ojo se presta, por su propia naturaleza, a ser uno de los exponentesms claros de la concepcin popular de la enfermedad y la salud. Generalmentese califica como enfermedad no de mdicos. Parece caer ms bajo el umbralde la magia que de la ciencia y, en consecuencia, los facultativos no saben muybien cmo diagnosticarlo ni cmo tratarlo. Aunque su existencia estampliamente implantada en numerosas zonas, hoy da aparece difuminado noslo el causante del maleficio sino tambin su mismo carcter mgico; la gentesuele explicarlo en trminos de desequilibrio orgnico global, un tantoinconcreto, o a lo sumo como un desequilibrio de la energa vital. En cuanto al modo de tratamiento, encontramos los recursos consuetudi-narios de la curandera: oraciones, conjuros, gestos y empleo de sustancias uobjetos, en el marco de una intervencin simbolizadora. La creencia en lagracia o energa de la que es portador el curandero, junto a una confianzams o menos explcita del paciente (o bien de algn familiar muy allegado),crean el ambiente adecuado, donde acontece la comunicacin teraputica. Enella, prcticamente siempre se hacen oraciones o rezos y, en algn caso,conjuros contra las fuerzas malignas, como acompaamiento de los gestosactuados. stos, en los casos investigados, consisten en imposicin de manos,o a menudo masajes, sea en la cabeza o en el vientre, o en ambos sitios. En casitodos los casos se hacen cruces, repitiendo el gesto una y otra vez. Cabenacciones singulares, como hacer las cruces desde cada ojo hacia la nariz, oponerse a mirar el agua correr. La manipulacin de ciertos elementos abarca,segn proceda, tallos de romero y olivo, que se queman; ramitas de romero,aguardiente, o saliva, para hacer las cruces; aceite, o aceite y agua, para elmasaje; limn con agua y azcar para tomar; o una dieta lquida. Las propiedades teraputicas, reales o simblicas, atribuidas al empleo detales sustancias y a la ejecucin de tales acciones se ven reforzadas por lacabalstica de los nmeros (por ejemplo, han de ser tres tallos de romero y tresde olivo; o nueve tallos de romero) as como por una codificacin del tiempo

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que, segn el caso, manda reiterar la cura durante nueve das, o estar tres dasa dieta. Otros consideran momentos especialmente propicios para la curacinel jueves o viernes santo, en el curso anual, o la salida y la puesta del sol, enel ciclo diario. La invocacin de poderes mgicos o religiosos, y la seal de la cruz que losesgrime frente al mal de ojo, con repetitivo ademn conminatorio, destaca enestos rituales como principal estrategia de contraataque, inseparable de laaplicacin manual, que oscila desde la forma de pura significacin o mensajeespiritual hasta la de masaje fisioteraputico, sin que una cosa excluya la otra.Esta aplicacin se centra en dos ncleos de vital importancia: en la cabeza,donde se procesan lgicamente ideas, smbolos y estados psicoafectivos, y enel vientre, donde se procesan alimentos y jugos orgnicos. Todas las acciones vienen a representar, a su modo, un proceso anlogo alque se pretende cumplir y que, en definitiva, no es sino el trnsito de laenfermedad a la salud. As funciona la repeticin del gesto de signar cruces(como si insistiera hasta conseguir que el enemigo ceda y abandone el campo),la insistencia en el masaje, la reiteracin del tratamiento durante varios das,la quema de tallos de romero y olivo (que se consumen y cuyo humo se disipa),el agua que se mira pasar y pasar. Finalmente, el mal de ojo sale, abandona a la persona afectada. Enocasiones, conforme al estereotipo creencial, el malestar y la fiebre setraspasan al curandero, que los padecer unos das. Hay que subrayar la importancia teraputica de la relacin con el curanderoy su entorno, en cuanto mediadora para el restablecimiento de la integracinsocial y familiar, y para la restauracin del orden psicosomtico y orgnico,todo ello aparejado a la sanacin. En realidad, preocuparse por alguien y prestarle atencin en sus necesidadesrepercute favorablemente en su salud, tanto biolgica como emocional. Si,como sabemos, la mayor parte de los aojados son nios, el llevarlos alcurandero manifiesta ya ostensiblemente un cambio de actitud hacia ellos, quepor s sola influye en corregir las posibles causas de su malestar. En laactualidad, los psiquiatras infantiles sealan muchos trastornos infantiles (porejemplo, la anorexia grave del beb, el sueo inquieto, etc.) que, una vezdescartada la existencia de una causa fsica, pudieran deberse a una depresininfantil, pero con mayor frecuencia tienen su origen en la relacin entre el nioy su madre o la persona que lo cuida. De ah que una modificacin acertada delas relaciones interpersonales incida sin duda positivamente en ese estado deinapetencia, apata, pasividad y falta de ganas de vivir que caracteriza a lasvctimas del mal de ojo. La mediacin del curandero y del sistema etnoterapu-tico que encarna, resulta clave en esa elaboracin del malestar padecido, alaportar significantes que permiten pensar la situacin, y al proporcionarandaderas para dar los pasos que conducirn al estado de sanidad normal, altiempo que se disipa la angustia vivida. El curandero cuenta en su intervencin, como ya he dicho, con el apoyo depoderosos aliados, tanto de la magia como de la tcnica, de las que el pacientees objeto, de modo que, operando por analogas y homologas, utiliza lo

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tcnico ritualmente y confiere de hecho a lo ritual una funcin de tcnicapsicoorgnica. Y logra cuando realmente lo consigue, claro est que lasuperacin de conflictos en un plano induzca su superacin en otro aparente-mente desligado de aqul.

Estructura del ritual, y teoras acerca de su eficacia

Nadie puede negar fehacientemente que el pensamiento salvaje, el saberprecientfico, como la mentalidad popular de nuestra cotidianidad, siempre hanobtenido en mltiples dominios, e igualmente en el de la medicina, verdaderosaciertos, incluso a nivel biolgico, en cuanto ciencia de lo concreto: aunqueno haya conexin necesaria entre las cualidades sensibles y las propiedades,existe por lo menos una relacin de hecho en gran nmero de casos, de modoque a veces corresponde tambin a una realidad objetiva (Lvi-Strauss 1962:34). Pero, adems, se dan verdaderos efectos, igualmente biolgicos, por vasdel simbolismo ritual, lo que nos lleva a postular efectos empricos de losimblico. El propio Claude Lvi-Strauss, en sus anlisis del rito y del chamanismo, nosproporciona hiptesis, plenamente vigentes, en orden a la explicacin ycomprensin cmo opera el curandero y cmo sanan sus clientes, es decir,cmo se produce una eficacia teraputica real por mtodos etnomedicinales. Volviendo sobre la caracterizacin del rito, lo definen tres componentes:consiste en palabras proferidas, gestos hechos, objetos manipulados (Lvi-Strauss 1971: 606). Cada uno de estos componentes es un condensadosimblico, que connota un sistema global de ideas, representaciones ycreencias compartidas, que hubiera necesitado interminables razonamientospara explicitarse discursivamente. De manera que gestos y objetos son otrostantos medios que el ritual se procura para evitar hablar (p. 607). Mientrasque las palabras rituales, esa recitacin que acompaa al rito, tienen menosimportancia por lo que dicen que por cmo lo dicen. Y es esto ltimo lo queinteresa analizar. La utilizacin de esos tres componentes, palabras, gestos y cosas, echa manode procedimientos idnticos. En primer lugar, la fragmentacin o segmentacindentro de cada clase de frases, gestos y objetos, generando hasta el infinitodistinciones de los menores matices, oposiciones infinitesimales, cuyosignificado debe averiguar el anlisis aislndolas y relacionndolas. Ensegundo lugar, como ya se he hecho notar, la repeticin insistente de la mismafrmula, o de frmulas parecidas, con breves intervalos a los que sigue unanueva retahla de frmulas, a veces vacas de sentido, entre las que despuntauna tenue significacin. Ambos procedimientos, fragmentacin y repeticin,se oponen, pero resultan a la par complementarios, e incluso el primero podraentenderse como una variedad del segundo. Mediante las operaciones que le son propias, el ritual tiene por funcinsuperar e integrar oposiciones, como las que se dan entre diacrona y sincrona,periodicidad y aperiodicidad, tiempo reversible y tiempo irreversible, y

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tambin entre enfermedad y salud. El rito mgico persigue obstinadamente suobjetivo, imponiendo su esquematismo, hasta el punto de que, ms all de lavacuidad con que puede tropezar su juego irracional, cumple otra funcin(senatorial la llama Lvi-Strauss), que introduce pausas, etapas intermedias,una actitud reflexiva, como una temporizacin capaz de atemperar cualquieraccin humana. El secreto de la ritualidad teraputica se encuentra tan lejos del empirismocomo del misticismo. La conducta ritual no se explica, como se figura ciertonaturalismo trasnochado, por una reaccin espontnea frente al mundo vivido,cuando ste hace presagiar un riesgo que engendra un estado afectivo deansiedad, que a su vez producira un comportamiento ritualizado a fin deexorcizarlo. Semejante concatenacin no es en absoluto evidente. El peligro noda lugar a un ritual necesariamente. La accin ritual, por supuesto, repercuteen toda la persona, en su intelecto y en su afectividad; pero la explicacin nose encuentra del lado de la afectividad. sta no es nunca la causa, sino efecto.De modo que es necesario ver en las conductas mgicas la respuesta a unasituacin que se revela a la conciencia por medio de manifestaciones afectivas,pero cuya naturaleza profunda es intelectual (Lvi-Strauss 1958: 167). Loafectivo no es un dato primitivo. Por eso, tampoco el misticismo entraaningn valor explicativo. El hecho es que, ante una situacin inciertasimplemente vivida, el hombre no siente angustia salvo que sea de origenfisiolgico, debida a un desorden orgnico. Pero la ansiedad que acompaa alritual es primariamente de origen y orden epistemolgico, no existencial. Nova de lo vivido al pensamiento, como cree el funcionalismo, sino delpensamiento (separado de la vida) a lo vivido. El ritual no es una reaccin ala vida, es una reaccin a lo que el pensamiento ha hecho de ella. No respondedirectamente ni al mundo ni siquiera a la experiencia del mundo; responde almodo como el hombre piensa el mundo (Lvi-Strauss 1971: 615). Lo que sepropone es, entonces, superar la resistencia que ofrece al hombre su propiopensamiento; de modo que la vivencia de ansiedad expresa una segundaintencin, un conflicto lgico ms o menos inconsciente, que hace surgir elmiedo y en cuya resolucin o reestructuracin interviene el rito. Lo sorpren-dente, aqu, est en cmo a veces la resolucin de un conflicto de carcterlgico profundo induce la resolucin de un conflicto en el nivel biolgico. Esas prcticas rituales que, en ocasiones, pueden antojrsenos estrambticasy sin sentido, en realidad estn llevando a cabo, al actuarse, complejasoperaciones intelectuales. As, el ritual, partiendo de discontinuidadesdiscernidas especulativamente por la inteligencia, se propone salvar lacontradiccin, cumple la funcin consistente en reconstruir lo continuomediante operaciones prcticas (Lvi-Strauss 1971: 616), pues la funcinpropia del ritual es claramente preservar la continuidad de lo vivido (Lvi-Strauss 1983: 219), al tiempo que va renovando la memoria colectiva frente alolvido, va fijando etapas del calendario como hitos de un camino, dotando desentido a una historia, o a una biografa. El rito pertenece al orden de loactuado, como si dijramos al mbito sacramental del ex opere operato; peroacta como un operador lgico, cuya efectividad repercute en el alma y en el

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cuerpo, en la comunidad y el individuo. Los prrafos precedentes exponen los supuestos sobre los que descansa lateora estructuralista de la eficacia simblica (1958: 168-185; tambin 1958:151-167). La eficacia real del chamanismo y de ese anlogo suyo entrenosotros que es el curanderismo implica la creencia del hechicero en laeficacia de sus tcnicas; luego, la del enfermo (...) en el poder del hechiceromismo; finalmente, la confianza y las exigencias de la opinin colectiva(Lvi-Strauss 1958: 152), como contexto que hace posible la curacin. Laenfermedad lleva consigo una perturbacin tanto biolgica como social ypsquica. El ritual teraputico viene a restituir la personalidad social y aconseguir la recuperacin fsica, por intermediacin de ciertos mecanismospsicofisiolgicos. Los esquemas culturales de los que participan curandero ycurados estn predispuestos para objetivar estados subjetivos, formular impre-siones informulables e integrar en un sistema experiencias inarticuladas(1958: 155). En su caso, el curandero, dada la vivencia ntima que tiene deestados subjetivos de malestar y la habilidad que l ha desarrollado, acierta asintonizar, a orientar su lenguaje y sus manipulaciones en orden a proporcionartraducciones asumibles del trastorno sufrido, de tal manera que se desbloqueael conflicto, y su resolucin intelectual conlleva la disolucin real de lostrastornos afectivos y orgnicos. Se postula que los diversos niveles estninterrelacionados; sus estructuras se corresponden y conectan de algunamanera. En suma:

Se tratara de inducir una transformacin orgnica, consistente, en esencia, en unareorganizacin estructural, haciendo que el enfermo viva intensamente un mito (...), cuyaestructura sera, en el plano del psiquismo inconsciente, anloga a aquella cuya formacinse quiere obtener en el nivel del cuerpo. La eficacia simblica consistira precisamenteen esta propiedad inductora que poseeran, unas con respecto a otras, ciertas estructurasformalmente homlogas, capaces de constituirse, con materiales diferentes en diferentesniveles del ser vivo: procesos orgnicos, psiquismo inconsciente, pensamiento reflexivo(Lvi-Strauss 1958: 182).

Los mtodos psicoanalticos, y seguramente todas las terapias de enfoqueholista, se fundan en esos mismos principios. Investigaciones ms recientes, apuntan a diversas hiptesis tendentes a unaexplicacin cientfica de la eficacia real por medios simblicos, o al menosvienen a clarificar sus fundamentos. Llegamos a entrever que lo sobrenaturaly lo mgico, en cuanto tienen efectos objetivos en la sociedad y las personas,curando y procurando la salud, realmente forman parte no slo de la condicinhumana, sino, en un sentido amplio, de la naturaleza. Se trata, en el fondo, deaveriguar la comunicacin del sistema neurocerebral con otros sistemas (elmuscular, el endocrino, el inmunitario...). Se trata de demostrar una experien-cia cotidiana: que as como los trastornos orgnicos se traducen en estadosanmicos y en perturbaciones del pensamiento, as hay elaboracionessimblicas del pensamiento (consciente e inconsciente), cuyo mediador es elcurandero, que repercuten en la vivencia psicoafectiva y en el equilibrioorgnico, cerrando el crculo de la recursividad bio-psico-cultural. Sus formas,

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condiciones y lmites estn pendientes de clarificar ms ampliamente. La neurofisiologa sovitica indag sobre el hecho de que el cerebro haceenfermar y hace sanar. La actual neuroendocrinologa est despejando las bases cientficas queexplican cmo es posible dejarse morir de tristeza, o vencer una enfermedadtenida por incurable. Estudia cmo la hipfisis controla las glndulassuprarrenales, que segregan dos hormonas, cortisol y adrenalina; la primera,por ejemplo, entre otras cosas, modula el sistema inmunolgico. A la vez, elhipotlamo libera diferentes hormonas, como las endorfinas, que calman eldolor y dan sensacin de bienestar. Estas comprobaciones de los neuro-endocrinlogos, elucidando esos complejos mecanismos que confirman elpoder del cerebro sobre la salud y la enfermedad, vienen a dar la razn a lasabidura popular y a coincidir con la constatacin de los etnlogos, queencuentran personas con una habilidad especial para activar favorablementetales mecanismos, valindose de cdigos culturales compartidos con suspacientes. Para la teora inmunolgica, lo que ocurre es que los rituales inciden en elsistema neurocerebral, cuyos impulsos electroqumicos se transmiten hasta laintimidad celular. La psiconeuroinmunologa postula una correlacin entre elsistema nervioso central y el sistema inmunitario, lo que dota al individuo deun mbito de autonoma en la elaboracin y en la superacin de sus patologas.El cuerpo puede defenderse mejor o peor, en lo que el sistema inmune actacomo variable independiente. Pero, adems, se ha probado la comunicacinentre el sistema nervioso y el sistema inmunolgico, rompiendo con un dogmaque afirmaba lo contrario:

Los avances de la neuroinmunologa han demostrado que el estado psicolgico dehombres y animales de experimentacin modula las respuestas defensivas inmunes.Asimismo, las clulas de la gla, poblacin celular del cerebro que complementa y regulalas funciones de las neuronas, pueden captar mensajes qumicos que envan las clulasinmunolgicas (Rubio Arazuri 1995: 38).

Los mensajes enviados, que ordenan, por ejemplo, fabricar un anticuerpo,son protenas, llamadas citoquinas, que cuentan con receptores especficos enla membrana celular, que as descifra su significado. Entre las clulas de ambossistemas se emite y recibe informacin inmunolgica, segn se ha demostradorecientemente en el Instituto Cajal del CSIC. Trabajando en el laboratorio conratones, al ser infectados por el virus de la encefalomielitis, clulas nerviosasde la gla producen una citoquina (Factor de Necrosis Tumoral), biolgica-mente activa, que aniquila las clulas tumorales. Esta demostracin del circuitode comunicacin entre el sistema nervioso y el inmunolgico, abre una puertaabierta al influjo psquico sobre la respuesta inmune. La psicologa neurocognitiva investiga hoy en el papel de los smbolosculturales en el control del funcionamiento cerebral. La clave est en que elsistema nervioso central, por el que toda patologa est influida, es el mismosistema en que radica la funcin simblica. Claude Kordon, en una obra reciente (El lenguaje de las clulas, 1994),

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plantea la existencia de una conexin entre el lenguaje de las clulas y ellenguaje de los smbolos. Existe realmente? Qu relacin se da entre lasclulas, capaces de detectar las seales de su entorno y procedentes de otrasclulas (seales transmitidas en forma de molculas qumicas, que cada clulareconoce y descodifica) y, de otra parte, la actividad del aparato neurocerebral,capaz de comprender y elaborar smbolos culturales (ritos, creencias,imgenes, valores)? Las neuronas especficamente son clulas procesadoras ala vez de ambos tipos de lenguaje, bioqumico y simblico: Son ellas las queefectan la traduccin de uno a otro, y viceversa? De qu modo puede incidiresa comunicacin en la prdida y recuperacin de la salud? Lo alentador es que los mecanismos que operan esa comunicacin, esatraduccin de informacin culturalmente codificada a informacin molecu-larmente codificada estn siendo, poco a poco, puestos al descubierto. A partir de estas ltimas teoras, cabe deducir que la actuacin multinivel delcurandero (intervencin sobre el cuerpo, sobre el psiquismo, sobre lo social)desencadena repercusiones teraputicas, cual transposiciones musicales de unaescala a otra. Importa menos lo que nos dice el curandero, pues lo que loconvierte en tal es su saber hacer, no el saber explicar. El ser prodigiosamentecapaces de influir en mejorar la salud del prjimo no obsta en absoluto parauna total incapacidad de explicar (cientficamente) cmo lo hacen; por otrolado, saber explicarlo no confiere la menor virtud teraputica. El curanderoms bien deja que pase lo que se espera de sus tcnicas y ritos, cuya variabili-dad concreta encubre mecanismos ms sutiles. Combinando la eficaciamanipulatoria e incluso farmacolgica con la simblica, sus intervencionestienen eco en todos los niveles constitutivos del ser vivo (organismos, aparatos,rganos, clulas) y afectan a todos sus niveles funcionales (anatmico,fisiolgico, energtico, psicolgico, espiritual). Los trastornos en cada nivel noslo pueden ser tratados mediante acciones especficas en su propio plano, sinotambin pueden resultar afectados como consecuencia de acciones en otrosniveles, al formar todos parte de la unidad del sujeto vivo. Por supuesto, hemos de admitir que hay lmites impuestos infraestructural-mente diramos por lo fsico respecto a lo biolgico. Pero con frecuenciaignoramos los umbrales crticos de indeterminacin. Igualmente admitimos laprioridad de lo biolgico (en el fondo, de lo gentico), con respecto a lopsquico. Sin embargo, eso no obsta para que unas veces sea el cuerpo el quetotaliza al espritu, y otras veces sea el espritu quien envuelva y totalice alcuerpo. En esta lnea, podemos recurrir a la idea de la unidualidad cerebro-espritu (Edgar Morin 1986: 81-84), que es una de las explicitaciones delmoriniano paradigma de complejidad. En efecto, una teora compleja delhombre, en las antpodas del dualismo cartesiano, nos ayudar a concebir lasinterconexiones de lo orgnico y lo psquico, lo material y lo espiritual, loindividual y lo colectivo, lo infra- y lo superestructural. Propone unaantropologa fundamental que interrelaciona la dimensin biolgica con lapsquica y con la sociocultural, y que piensa los bucles retroactivos de lopsicolgico sobre lo fisiolgico, de lo cultural sobre lo psicolgico; yviceversa. Sobre tales supuestos, se entiende que la accin simblica promueva

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no slo eficacia psicolgica, sino que se traduzca asimismo en eficacia socialy eficacia biolgica. Pues la intercomunicacin y los bucles recursivos hacende cada nivel causa y efecto de otros. Y de ah se siguen posibles efectos de lasalteraciones somticas en el psiquismo, y de los reordenamientos psicolgicosen el cuerpo; y otro tanto respecto a lo social. La transversalidad de la prctica teraputica se funda en la homologa entreestructuras o niveles de organizacin que permite la traduccin, de un plano aotro, de la solucin hallada en alguno de ellos. El curandero acta ah como unintrprete, cuya sabidura comienza por entrar en comunicacin con ese interiordel paciente donde estn los resortes de la enfermedad y la salud. Entonces, surepertorio de remedios multifacticos, del acervo popular, le sirve paraintermediar con acierto, para si es posible desbloquear, reactivar,reequilibrar, superar contradicciones, suscitar la catarsis o la terapia. La sabidura del curandero culmina en aplicar principios curativos indis-tintamente empricos y simblicos, que, no obstante, en cuanto artefactosculturales, pueden desvelarnos sus mecanismos secretos. Todos los medios yremedios utilizados (imposicin de manos, plantas, animales, palabras,ensalmos, conjuros, augurios, objetos sagrados como estampas o pan y aguabenditos, talismanes, amuletos, exvotos, lavatorios, pociones, elixires,ungentos, infusiones, emplastos, purgas, manipulaciones, rezos, romeras,etctera) estn culturalmente sobrecargados de simbolismos analizables.Obedecen a una lgica de las cualidades sensibles y las propiedades teraputi-cas, de significados metafricos, ensamblados mediante correspondencias,simpatas, analogas, homologas, isomorfismos y toda suerte de transformacio-nes semnticas. Conforme a esta lgica, se instituyen como demuestran loscasos analizados sofisticados cdigos, que dejan traslucir en sus mensajestoda una teorizacin del cuerpo enfermo y su cura. En fin. palabras, gestos yobjetos curanderiles manejan paquetes de significaciones, cuyos referentesbiopsquicos, bioculturales, resultan concernidos fcticamente, hasta el puntode, en el mejor de los casos, generar una autntica sanacin. Entre el hombre dependiente y la omnipotencia divina, entre los vivos y losdifuntos, como entre la enfermedad y la salud, el rito opera una mediacin paraponer en comunicacin, para salvar el abismo. Y al lograrlo en un planoimaginario o simblico, por fortuna obtiene tambin efectos anlogos en elplano real. As pone en evidencia que la complejidad constitutiva de lo humanoest tejida tambin de mito, de imaginacin, y oculta resortes misteriosos,inconscientes. La cultura invent rituales para movilizar esos resortes, cien milaos antes de que apareciera la tecnociencia contempornea con la vanapretensin de arrebatarle su don. A lo sumo ser deseable desritualizar pararerritualizar, esto es, liberar el paralenguaje ritual de estereotipos esclerotiza-dos y anacrnicos, a fin de permitir su inevitable adaptacin, cuando nuevasmitologas alumbren el horizonte de otra era para la humanidad.

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ANEXO

1. MATERIALES SOBRE LA CURACIN DE LA CULEBRILLA

GR-01 Alfacar (Granada) Hizo cruces con aceite y con hilo negro sobre la zona afectada a la vez que rezaba en voz baja.

GR-08 Cjar (Granada) Cura slamente la culebrilla desde siempre, pero cura con limn y con las manos.

GR-22 Granada: Albaicn A los pocos das, le sali a la nia una culebrina, entonces yo me fui a mi casa y no me podaquedar dormida con lo de la culebrina (...). Por la maana cuando me levant me fui a casa de esavecina a preguntarle si haba llevado a su nia al mdico, me dijo que no y entonces yo le dije decurarla, ninguna de las dos nos esperbamos lo que iba a pasar. Yo era la curiosidad, pero sin saberlo que iba a pasar, puse mis manos y empec a curarla, rec mi oracin y cuando levant mi mano,no haba nada, haba sido instantneo, ella se qued con los ojos que se le queran salir de la caray yo no quera que ella dijese nada porque la gente me poda tomar por bruja, yo tena muchomiedo. A los cuatro o cinco das dijo que si me poda traer una compaera que haca tiempo quetena una culebrina, yo no quera porque segua pensando que me iban a tomar por bruja, me latrajo y la cur. Mi amiga esa trabajaba en un hospital y empez a traerme gente para curar, perosi vena gente del barrio yo no los curaba porque me daba miedo, tanto era el miedo que pensabaque me perseguan y cuando estaba en mi casa, oa como voces de alguien que me llamaba y todoeran los nervios que tena. Un da que iba a casa de mi hija (que no saba nada), me encontr a miyerno en el sof tumbado y yo tena los ojos de llorar, l me pregunt qu me pasaba, yo no queradecrselo, pero al final se lo cont y me dijo que si yo empezaba a curar a la gente, todo me pasara,en ese momento lleg una gitana con una culebrina y se la cur. Curo con la mano nada ms, tres das para sacar lo de dentro, porque hay algunas culebrinas quedan la cara por fuera y estn por dentro, entonces los tres primeros das no sirven, pero hay quehacerlos y las hago pasando la mano y diciendo algunas oraciones (cada cosa tiene su oracin).Tambin tengo la costumbre de echar polvos de talco porque hay algunas culebrinas que son muygrandes y tienen como pompas de agua o de pus, entonces al poner las manos se revientan, por esotom la costumbre del polvo de talco. Despus de esos tres o cuatro das primeros, hay que seguirotros tres o cuatro para que se quite por fuera y la gente se ponga buena.

GR-25 Granada: Almanjyar A mi vecina le sali una culebrina y fui a visitarla y me dijo que yo que era tan devota de frayLeopoldo, porqu no le peda que se le quitara la culebrina y yo le dije que si ella no crea no podapedirle por ella, pero me dijo que si se le quitaba, que si iba a creer, entonces yo le ech unapromesa, le dije que si se le quitaba tena que hacerle una visita a fray Leopoldo. Le puse el clavelcomo a mi hija y en tres das se le quit, yo rezaba tres avemaras y tres padrenuestros a frayLeopoldo y a partir de entonces cur muchas cosas, pero siempre a escondidas, siempre con la fepor delante. La segunda vez que cur fue a una vecina, me enter que estaba mala y fui a su casa y le preguntque qu le pasaba, me contest que tena una culebrina, pero de esas dobles, le dije que se mejoraray me fui, cuando llegue a mi casa, me llamaron que volviera y me dijo que yo que era tan devotade fray Leopoldo, le pidiera que se le quitara la culebrina. Ella no crea en nada, entonces yo le dijeque si ella no crea, yo no poda pedirle al Seor y a fray Leopoldo que se pusiera buena, pero medijo que si yo se lo peda y se le quitaba, entonces creera. Baj a mi casa y cog el clavel, le hiceigual que a mi hija, lo mojaba en mi saliva y se lo puse alrededor de la culebrina, le dije que se lotena que hacer tres das y despus fui a hacerle una visita a fray Leopoldo y se cur.

GR-30 Hutor Tjar (Granada) Por supuesto que yo de Dios no me aparto. Yo curo las culebrinas a travs de una pomada que

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hago yo, la hago con manteca de cerdo y con talquistina, me pongo en el dedo manteca pura y rezouna oracin, que eso se queda para mi. Entonces yo me la pongo en el dedo y le hago cruces ycrculos.

GR-33 Iznalloz (Granada) Una vez explorada, si en efecto se trata de una culebrina comienza a preparar el tratamiento. Lossntomas que tienen las personas que van a verla consisten en muchos picores en una cierta partedel cuerpo (pueden ser en la cara, el cuello, pero el ms peligroso, segn Mercedes, es en la cabeza)y una erupcin consistente en pequeos granitos. Una vez ha explorado al paciente, se dispone apreparar el ungento. Este, est compuesto por una mezcla de plvora negra y limn. Pocodespus, lo aplica donde se halle situada la culebrina, con un pequeo palo que ella preparaespecialmente para eso. Mientras que va extendiendo la mezcla, Mercedes reza la oracin que le ense su abuela, peromuy bajo, puesto que nadie debe saberla. Es necesario aclarar que en ningn momento la curanderaabandona su estado normal. El tratamiento que lleva a cabo Mercedes, se prolonga durante 3 dashasta que desaparezca por completo la culebrina. Sin embargo hay excepciones, es decir, que eltratamiento puede durar ms, en casos en los que en lugar de una culebrina, salgan dos o ms y noprecisamente al mismo tiempo. Si se da esta situacin, el tratamiento se puede alargar indefinida-mente, hasta que se cure totalmente el paciente.

GR-34 Lchar (Granada) Su bisabuela ya curaba culebrinas. Poco antes de morir, le record las oraciones y le indic laoracin que utilizaba cuando curaba la culebrina. Su primera cura la realiz a los siete aos, indicaMercedes. Fue un muchacho de unos 23 aos y tena una culebrina muy grande y en un sitio muydelicado. Su actuacin fue similar a las indicaciones de su bisabuela. La forma de curar a la genteque recurre a ella es de la siguiente forma: Usa un limn, tinta china y plvora; lo mezcla todohaciendo cruces en el recipiente que usa para la mezcla. Una vez formada la mezcla la unta sobrela parte afectada de culebrina y procede al rezo, esta se repite tantas veces conforme va untandopor la zona afectada. El rezo lo hace mentalmente. Esta oracin solamente la conoce ella. SegnMercedes las culebrinas se diferencian entre machos o hembras, las hembras se curan en tres dasy las macho en seis, siempre usando la misma oracin y mismo procedimiento. La forma de tratara la gente con una culebrina hembra es de tres das consecutivos de cura. Sin embargo la culebrinamacho son tres das consecutivos de cura, tres de descanso y posteriormente otros tres das de cura:en los das que dura el proceso de cura la persona afectada no puede asearse el sitio infectado. Comenta Mercedes que las culebrinas aparecen, sobre todo en los cambios de estaciones, puedenpresentarse macho y hembra, que es la ms difcil de curar; hay ocasiones en las que aparece laculebrina hembra con hijos.

GR-35 Maracena (Granada) No, yo no curo nada, eso lo hace Dios. Mi suegra vino una vez con una culebrina en el sobacoy se le quit inmediatamente. Slo tocndole. Lo mo son las manos. El agua que la prepara ella,y los rosarios, eso es todo. El misterio ms grande del mundo est ah. Porque aqu no haymedicinas, no hay hierbas, est el enfermo, Dios que es la cosa ms grande del mundo y lavoluntad de Dios, lo que quiera hacer con ese enfermo, otra cosa no.

GR-38 Moraleda de Zafayona (Granada) Aqu ha venido gente con culebrinas en la boca. Recuerdo que lleg una chica de Granada conms de 42 de fiebre, con una culebrina en la boca y le haba dicho el mdico a la madre que porlo menos tena que estar 20 das as de mala, no poda ni comer ni nada, era una nia de seis o sieteaos. Cuando lleg la madre, me dijo quien era y lo que le pasaba a su nia, que se mora. Yo ledije que no se iba a morir, que sacara la lengua, se la toqu y cuando lleg a Granada, ya no tenafiebre. Yo le dije que tena que venir tres das y slo con tocarle la punta de la lengua, a los tresdas no tena nada.

GR-39 Motril (Granada)

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Aprend de los antiguos, cuando solan quitar las culebrinas. Entonces yo les preguntaba que ellosque hacan para quitarlas. Me decan que haba muchas oraciones para quitarlas. Ninguna es mejorni peor. La mejor es la que uno mismo se construye para quitarlas, cada uno las hace a su manera.A lo mejor yo digo una que no tiene mucha forma potica, pero puede ser tan eficaz comocualquiera. Lo importante es la eficacia, no la poesa.

GR-40 rgiva (Granada) Para curar la culebrina: usa una ceniza (de composicin secreta) que mezcla con aceite,amasndola y untndola siete u ocho das. Las curo con ceniza. Pero a nadie le voy a decir dndesaco esa ceniza, eso es ya un secreto. Cojo un puado de ceniza y la echo en un poco de aceite,hago con eso una masilla y la pongo siete u ocho das, o un mes.

GR-41 Padul (Granada) Simplemente se quit la camisa el paciente para que Mara pudiera ver y tocar la culebrina. Marahizo algunas preguntas al paciente pero no tenan nada que ver, al menos aparentemente, con suenfermedad. El tratamiento es bien sencillo. Al igual que con otros pacientes, Mara utiliz en estecaso su saliva. El paciente tuvo que visitarla nueve das seguidos para que la curandera restregarasu saliva. Conforme pasan los das la culebrina fue desapareciendo. Al final el paciente quedsanado y contento.

GR-46 Santa Fe (Granada) Si es una culebrina digo, mientras impongo la mano: Tres nias hay en Beln, una cose y otrahila y otra pinchar la culebrina de nuestra hermana y digo su nombre. Y esa culebrina se va enseguida. Estas son las oraciones que yo tengo para curar.

GR-50 Fornes (Granada) Tratan las culebrinas con unas yerbas que cogen antes de que salga el sol. Las mezclan conplvora de un cartucho, y las untan. La culebrina hembra es ms mala que el macho, porque cray forma un nido.

JA-02 Canena (Jan) La curandera saca una aguja de hilar y se pone a hacer cruces sobre la culebrina o herpes,mientras recita una oracin. No se entiende qu oracin es. Si se trata de una culebrina hay variassesiones hasta que termina de secarse.

JA-10 Torredonjimeno (Jan) Su suegra curaba las culebrinas, tal como ella hace ahora, y antes de morir dijo en secreto a MaraLuisa la oracin que ella rezaba para que sta pudiese seguir haciendo su labor. Esto oracin secree que no se puede comunicar a nadie, pues pierde entonces el don de curar, slo se puede decircuando el curandero sepa que va a morir. Esta paciente tena una culebrina entre el labio superior y la nariz. Esta apareca todos los aosen cada cambio de estacin, especialmente de primavera a verano y de otoo a invierno. Acudial mdico en primer lugar y le mand una pomada para curar la culebrina. Desapareci, pero volvia salir al prximo cambio de estacin. El tratamiento dur slo tres das. La paciente acudi a casade Mara Luisa los tres das consecutivos. La manera de llevar a cabo la curacin es muy sencilla:la curandera reza una oracin en silencio mientras con sus manos toca la culebrina. Seguidamentecorta con unas tijeras tres hojas de lechuga. Este acto lo repiti los dos das posteriores. Al tercerda la culebrina desapareci por completo y a la paciente nunca ms le ha vuelto a aparecer. Un dato llamativo de la curacin es que siempre el tratamiento dura das impares. Mara Luisano sabe responder al porqu de este hecho. Una vecina le inform la existencia de una curandera,Mara Luisa, que curaba las culebrinas. Fue entonces cuando , cansada de sanrsela con la pomada,decidi acudir a la curandera.

MA-04 Vlez Mlaga (Mlaga)

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Cuando a casa de Mara llega alguien con una culebrina, ella la observa; si es una zona visible(un brazo, la cara, etc.) el paciente y ella se quedan en el saloncito, donde Mara y su marido hacenuna vida normal; pero si la zona es ms ntima (una pierna, el vientre, etc.) se trasladan aldormitorio de Mara. Una vez observada la enfermedad y diagnosticada la culebrina, Mara comienza el ritual decuracin. Echa plvora sobre la zona afectada y despus un poco de limn mientras pide silenciopara concentrarse y rezar unas oraciones que slo ella sabe. Terminada la curacin el pacientedeber volver dos o tres veces ms y al cabo de un tiempo la culebrina desaparecer. Mara mecont que las culebrinas pueden ser machos o hembras. Si son macho, no hay problema. Pero sies hembra, tarda ms en curarse pues las hembras ponen huevos en la piel y cuando pasa ciertotiempo la culebrina vuelve a salir. Otra paciente: Una vez diagnosticada la enfermedad, Mara se dispuso a curar a Luisa. La tumben la cama y le puso plvora y limn en la zona afectada mientras le peda que guardara silencio,entonces rez oraciones en voz baja que Luisa no pudo entender. Una vez terminada la curacinLuisa tuvo que volver a casa de Mara unas dos o tres veces, veces en las que repiti la operacinexactamente igual que la primera vez, hasta que la culebrina desapareci. Luisa afirma que haquedado muy satisfecha con la curacin, pues no le ha vuelto a salir y de esto hace ya un poco msde dos aos.

2. MATERIALES SOBRE LA CURACIN DE LAS VERRUGAS

AL-02 Albox (Almera) Nuestro paciente, desde hace tiempo, estaba preocupado por unas verrugas que tena, una en larodilla y otra en el ndice de la mano. As hace unos meses se enter de la existencia de estacurandera y acudi a su casa, para que desaparecieran de una vez por todas sus verrugas. Las verrugas son fciles de diagnosticar, ya que son prominencias anormales en la superficie delcuerpo de una persona. La curandera con una simple visin de esto asegur que se trataba deverrugas, pero eran muy gordas y estaban muy arraigadas en la piel. Segn el paciente, la curanderacoment que iba a ser difcil hacerlas desaparecer, pero lo lograra. La curandera siempre cita a sus pacientes por las tardes, pero en casos de verrugas los cita porla maana, ya que tiene que aplicar saliva en ayunas. El tratamiento comenz con sus oracionesespeciales para las verrugas, mientras aplicaba en ellas saliva. Este mtodo lo llev a cabo duranteuna semana, y las verrugas comenzaron a secarse. Pasadas unas semanas, cuando las verrugasestaban completamente secas, la curandera les aplic un frmaco especial para verrugas, llamadoantiverrugas, para que desaparecieran las races de las verrugas y no volvieran a salir de nuevo.

MA-06 Arroyo de la Miel (Mlaga) El paciente acudi a la curandera por tener unas treinta y dos verrugas en las manos. Eltratamiento a que se someti constaba de restregarse cada maana unas gotitas de clara de huevoy diente de ajo. Era esencial el tratar de olvidarse por completo de las verrugas el resto del da. Alos seis das, desaparecieron.

GR-29 Hutor Tjar (Granada) A partir de los veinte aos empez a curar. Un da fue un hombre y le pregunt si quitaba lasverrugas. Le dijo que s, aunque nunca lo haba hecho. Tena una verruga en las piernas, se la cura los pocos das. Pero la curandera se puso muy mala. Su madre le dijo que ya no curara a nadiems. Despus segua yendo ms gente. Cura con aceite, con las manos y con agua.

GR-33 Iznalloz (Granada) En el pueblo de Iznalloz existe una fuerte creencia en el curanderismo. Dentro de este, hay ciertasprcticas que gozan de mayor aceptacin. stas son sobre todo, las verrugas, culebrinas y mal deojo.

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GR-40 rgiva (Granada) En el tronco de un enorme eucalipto, frente a su casa, al lado contrario de la carretera, cuelga uncartel grande para que lo vean bien los que pasan en coche: Se curan verrugas, herpes, culebrinas,eczemas, sinusitis y otras. Este curandero se dio cuenta de su don para curar porque toc a una persona en una verruga yse le quit. La gracia la tiene en un dedo, el ndice de la mano izquierda. Con l simplemente tocala verruga y se quita, en un plazo aproximado de 28 30 das. Cuando se quitan las verrugas, llo nota en la cabeza, le da dolor: Tiene una reaccin muy grande. No hace ningn alarde de religiosidad; pero da a entender que es un hombre religioso. Si no creeuno, qu va a hacer..., no hara nada.

JA-09 Torredonjimeno (Jan) Fue a los 20 aos cuando ella reconoci que tena el don de curar las verrugas. Hay que tener encuenta que tiene cinco hermanas y ella ocupa el lugar quinto. Consultando con otros curanderoscoinciden en este dato: curan las verrugas las personas que ocupan el quinto lugar entre sushermanos, siendo los cinco varones, o bien, las cinco hembras. Su primera curacin la realiz a una vecina que, teniendo verrugas en las manos, le pidi que selas curase, porque vea en su cara que tena gracia. En un principio la curandera no crea que ellatuviera el don de curar e intent sanrsela sin fe, solamente por satisfacer a aquella mujer. Y lasverrugas, ciertamente, desaparecieron. A partir de entonces, la gente empez a acudir a ella y hastaahora siempre las ha curado. El modo de llevar a cabo la curacin es muy simple. Dice una oracin, inventada por ella, quees la siguiente: En el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, dondequiera que seamentado sea curado, a la vez que hace con el dedo una cruz en la verruga. Una paciente tena nueve aos cuando le apareci una verruga al lado del ojo derecho. Lacurandera no vio a la paciente. La madre de la nia fue quien inform a la curandera de que su hijatena una verruga. Y la curandera le comunic cmo currsela. Rez una oracin en silencio desdesu casa, y la madre, tal como le dijo la curandera, dio con unas gotas de sangre de la menstruacinen la verruga de su hija. La verruga fue secndose paulatinamente. A los siete das habadesaparecido y hasta ahora, doce aos despus, no ha vuelto a aparecer.

3. MATERIALES SOBRE LA CURACIN DEL MAL DE OJO

AL-02 Albox (Almera) Esta enfermedad del mal de ojo es una de las ms frecuentes, extendidas y persistentes de lascuradas por los curanderos. Su origen es conocido e identificable, ya que lo produce una personaconcreta, casi siempre un vecino, con su mirada envidiosa hacia el enfermo o sus bienes. Envidiarla prosperidad, salud, cosecha, ganado o hijos de alguien es suficiente para aojar lo deseado, paratruncar la bonanza, estropear las cosechas y hacer enfermar a los seres vivos. El mal de ojo puedeser voluntario, a travs de la envidia consciente de quien lo realiza, o involuntario, transmitido porla fuerza que alguien pueda tener en sus ojos sin ser capaz de controlarla. Pero siempre es un malque se crea con los ojos. El mal de ojo se empieza a manifestar a travs de una debilidad general, con sntomas tanvariados y genricos como el dolor de cabeza, insomnio, depresin, nerviosismo, apata,inapetencia, dolores por todo el cuerpo, etc. Al ser una enfermedad tan corriente como temida,abundan los amuletos, destinados a protegerse de ella. LLevar encima ajos, una pata de conejo, unacruz de Caravaca, castaas indias, escapularios, granos de trigo, son algunas de las medidastradicionales para defenderse. La curandera, tan slo con la observacin, diagnostic a la paciente que era mal de ojo. No hacediagnsticos especficos, porque su concepcin de enfermedad es diferente de la medicinacientfica. Para ella enfermedad supone una alteracin, localizada o no, de todo el equilibrioorgnico, que debe atacarse con visin global y unitaria del cuerpo humano y, en todo caso, laatencin parcial referida a la zona dolorida lo ser para poner remedio a un sufrimiento localizado,expresin exterior de la enfermedad.

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Tras reconocer la enfermedad que tena, comenz a trazar cruces desde un ojo hasta la nariz(primero en el sentido de las agujas del reloj) y acto seguido, desde el otro hasta la nariz. Lascruces las haca mientras rezaba la oracin propia del mal de ojo.

GR-09 Cstaras (Granada) Cura el mal de ojo, desde que contaba 19 20 aos de edad. Su padre ya lo haca. Pero fue unto suyo quien le dio la frmula por escrito. Considera que l tiene esa gracia. El mal de ojo lo explica como una fuerza que tiene en la vista la persona que lo hace. Y lo hacentanto queriendo como sin querer. Lo mismo se le hace al chico que al grande. l lo ve. No importasaber de quin procede el mal de ojo. Puede venir incluso de la propia madre, por tener esa fuerzaen la vista. Tiene esa fuerza en la vista y le hace la pueta. Cuando alguien tiene el mal de ojo, l lo nota y le da lstima de la gente. Tambin se le han dadocasos con los animales: con una novilla, que dej de comer. Le hizo la cura y volvi a comer. Ha curado a muchsimos. La persona con mal de ojo se siente mala, con una flojedad grande, singanas de comer, con diarrea. Hace poco tiempo cur a un nio en el hospital, de tapujo, porquese lo pidieron los padres. Se trata de una cosa que no curan los mdicos. Y a l, cuando cura, se le seca la boca y se ponemuy malo: Me se pega a m afirma. La gracia la tiene en la mano. Impone las manos al paciente. Y cura con tres tallos de romero ytres tallos de olivo y aguardiente, junto con una oracin que l dice. La clave es el aguardiente,los tallos y la gracia ma. La oracin secreta que emplea como conjuro dice: En el nombre seade Dios, las tres Personas de la Santsima Trinidad, Padre, Hijo y Espritu Santo. Amn. Soyhijo de la Bermeja, que se chupa la sangre, que se come la carne, [al] que te ha puesto as quelo queme que lo abrase. La oracin la va repitiendo para cada tallo, haciendo la cruz de Jesscon el licor. Luego hay que quemar los tallos de romero y olivo.

GR-21 Granada Esta curandera piensa acerca del mal de ojo, que ste existe realmente, pero que slo se darealmente en uno de cada cien supuestos casos, y se produce siempre por una voluntad explcitay consciente, ya de un ente sobrenatural, ya de un ser humano. Un paciente comentaba que el malde ojo es muy frecuente, sobretodo en los nios, a los cuales se lo pueden transmitir sus propiospadres, como consecuencia del mismo cario que sienten hacia los hijos.

GR-27 Hijar, Gabia Grande (Granada) La gente va a curarse de mal de ojo. Pero la curandera dice que la gente confunde el mal de ojo,porque no se nota si es mal de ojo o no. Hay personas que saben lo que es. Ella lo conozco porquelas personas que tienen el mal de ojo tienen como un aura roja. Le pregunta al Seor qu tienen,para estar yo ms segura. Cura el mal de ojo por contacto, con las manos.

GR-29 Hutor Tjar (Granada) La llamaron para ir al hospital clnico a curar a una seora que tena mal de ojo, ictericia. Y ledijo a la familia que, como la dejaran all, se mora. Para curar el mal de ojo, les da en la barrigay les hace cruces. Lo pone mirando al agua. Y ella mientras est rezando. Afirma que hay algunas personas que hacen el mal de ojo, no slo a los nios, sino tambin a laspersonas mayores. Una mujer estaba embarazada y le echaron el mal de ojo al nio. Empez a irpor su consulta y se puso mucho mejor.

GR-30 Hutor Tjar (Granada) Una persona tuvo una hija que le hicieron el mal de ojo. La criada, que era una mujer con muchaexperiencia, la llev a una mujer que curaba el mal de ojo, y hoy la nia es mdica ginecloga.

GR-38 Moraleda de Zafayona (Granada) El mal de ojo es una enfermedad que la transmiten normalmente las mujeres, no todas. Es unaenfermedad y existe. Es una enfermedad que los mdicos no la pueden curar. Las personas que

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tienen esa enfermedad empiezan a devolver. A los nios pequeos se les hunde la mollera. Estecurandero, ya fallecido, pona la mano en la cabeza y en el estmago, y con eso desapareca el mal. Hay personas que lo hacen sin querer. El curandero est puesto en contra de eso, para rechazarlo.El mal de ojo se le puede hacer a una mujer muy bonita, a una maceta muy vistosa e incluso a unanimal que sea muy vistoso, y pueden incluso morir. Pero normalmente a los nios es a quien msataca. En casi todos los pueblos hay una mujer que lo hace, queriendo, a mala fe o por envidia.

GR-39 Motril (Granada) Hay personas que practican la magia negra, empiezan como un juego y luego siguen practicandoy eso deja una permanencia espiritual en el sitio donde estn, que asusta a una nia, a un mayor oa las personas mismas que lo hacen. Esa energa negativa se la puede llevar una de esas personas,y ah los mdicos no pueden hacer nada. Hay que ir al curandero. La curacin depende tanto de loque el curandero manda hacer como de la fe que la gente pone y de lo que lo que el curanderopueda aportar con su energa. Cree que el mal de ojo es un desequilibrio en la energa, o falta deella; desequilibrio que se produce por un contacto de otra energa que choca, que viene de otrapersona. Se manifiesta de mucha formas, dolores de cabeza, estados febriles, diarreas... Esfundamentalmente una enfermedad de nios, pero la gente confun