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Consideraciones sobre la puesta en diálogo entre hermenéutica
ontológica y epistemología
Simposio: Diálogo entre diferentes, diálogo en radicalidad
Ramón Bárcenas
(rbarcenas7@yahoo.com.mx)
Resumen . Heidegger formula una de las tesis filosóficas más radicales del siglo XX: la distinciónpuntual entre los estudios sobre lo óntico, y los análisis ontológicos. Este planteamiento da lugar ala escisión fundamental entre la epistemología, cuyo tema es el ser-objeto , y la hermenéuticaontológica, que analiza el carácter de ser del existir. Uno de los intentos más notables por poner endebate a estas dos posturas se encuentra en la filosofía de Gadamer. Este autor sostiene que unacondición necesaria del diálogo reside en la disponibilidad de atender al decir del otro. Este trabajose propone revisar en qué sentido se observa tal requisito hermenéutico en el propio esfuerzogadameriano por acercar ambas tradiciones.
Palabras clave: Ontología, hermenéutica, diálogo, epistemología. Ontology, hermeneutics,dialogue, epistemology.
En el verano de 1923 Heidegger impartió en Friburgo una serie de leccionesbajo el título de: “Ontología: Hermenéutica de la facticidad”. Estas lecciones fueron
posteriormente publicadas en un libro bajo el mismo título. En este texto se ofrece
una caracterización ontológica de la hermenéutica. Aquí el término “hermenéutica”
no refiere más un arte o una doctrina del comprender. El vocablo remite más bien
a una cierta sistematicidad en el modo de plantear, acceder y explicar la facticidad .
La facticidad, a su vez, designa “el carácter de ser de «nuestro» existir «propio».
(Heidegger, 2008:25). De acuerdo con esto, la hermenéutica tiene la labor de
hacer accesible al existir su particular modo de ser. Lo que se busca es que el
existir, o ser ahí (Dasein ), se ponga en marcha hacia sí mismo, que “despierte”
para consigo mismo. Se trata de que al existir le sea patente su propio carácter de
ser, consistente en ser hermenéutico.
La hermenéutica tiene la labor de hacer al existir mismo propio de cada momentoaccesible en su carácter de ser al existir mismo, de comunicárselo, de tratar de aclararesa alienación de sí mismo de que está afectado el existir. En la hermenéutica seconfigura para el existir mismo una posibilidad de llegar a entender se y de ser eseentender. (Ibid ., p. 33).
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Este entender (Verstehen ), por supuesto, no se logra a través de ningúncomportamiento subjetivo como la reflexión; no tiene nada que ver con algún
proceso cognoscitivo. El entender del que aquí se habla constituye una
determinación fundamental del ser del existir. Que el comprender determina el
carácter de ser del existir quiere decir que se concibe en un plano estrictamente
ontológico. El comprender es un existenciario (Existenzial ), y éste es el nombre
dado a las explicaciones surgidas del análisis ontológico del ser ahí. En este
sentido, la hermenéutica de la facticidad se caracteriza por su orientación
ontológica y no tiene que ver con una teoría de la interpretación, la cual remite a
una metodología del comprender. Esto es precisamente lo que Dilthey entiende
por hermenéutica: “A esta teoría de la preceptiva del comprender manifestaciones
de la vida fijadas por escrito la llamamos hermenéutica (proposición 4b)” (Dilthey,
2000:85). La hermenéutica se plantea aquí en un plano estrictamente
epistemológico, en la medida en que su interés se centra en la posibilidad de
fundar un saber objetivo de la realidad espiritual. El contenido temático de la
hermenéutica diltheyana es la vida misma pero sólo en la medida en que ella
deviene objeto de conocimiento,
Heidegger rechaza la concepción epistemológica de la hermenéutica
porque ella se sitúa en un nivel óntico y no ontológico. El análisis ontológico busca
caracterizar el ámbito de lo fundamental. En este sentido, la hermenéutica de la
facticidad busca explicitar la estructura ontológica de lo originario: el existir mismo
en cuanto tal. En cambio, para la epistemología la esfera de lo primordial está
representada en el esquema sujeto-objeto. Presupone que lo primario es laexistencia de “yoes” (sujetos) que se contraponen a no-yoes (objetos). Así, una
teoría del conocimiento se articula sobre una base o bien “subjetiva” o bien
“objetiva”, según se opte por uno de los dos extremos. Por ejemplo, el cogito se
constituye como el fundamento absoluto de la filosofía cartesiana. Lo que
garantiza el carácter “sustancial” del “yo pienso” es la rigurosidad del proceder de
la duda metódica. El cogito se revela así en cuanto ente sustancial, entendiendo
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por esto lo permanente, es decir, aquello que subsiste por sí mismo. Descartes lo
define de la siguiente manera: “Cuando concebimos la substancia, solamenteconcebimos una cosa que existe en forma tal que no tiene necesidad sino de sí
misma para existir” (Descartes, 1995:52).
Pues bien, el problema con la perspectiva epistemológica es que asume
como originario lo que en realidad es una cuestión derivada. Para Heidegger la
investigación epistemológica es, en todo caso, sólo una forma específica de ser
del existir. Sin embargo, dicho forma de ser no es ni la más fundamental ni mucho
menos la única posible. Esto significa que el modo originario de ser del existir nose reduce a ser un sujeto del conocimiento, es decir, no es primordialmente un
“yo” que se contrapone a un no-yo (objeto). “El existir no es [...] algo que esté
compuesto de vivencias, ni mucho menos es el sujeto (yo) que está frente al
objeto (no yo)” (Heidegger, 2008:68). El ser ahí es, ciertamente, un ente, pero un
ente cuya peculiaridad óntica es ser ontológico. En este sentido, el ser ahí es
“esencialmente” existencia. Que el ser ahí es existencia significa que no es pura
presencia (sustancia), sino que es un ser, más aún, un poder ser. La existencia,
en cuanto poder ser, implica apertura en el sentido de un ser proyectado en el
mundo. Existir, por lo tanto, es ser en el mundo (in-der-Welt-sein ). Lo originario, lo
primario, es este ser en el mundo y no la relación epistémica de sujeto-objeto.
Antes de ser un sujeto del conocimiento, somos un ser arrojado en el mundo, en el
“ahí”. En este sentido el comportamiento cognoscitivo no puede dar cuenta del
modo inicial de relacionarnos con el mundo. Por el contrario, el mismo
conocimiento del mundo (Welterkennen ) es sólo una forma de ser derivada de la
estructura fundamental de ser en el mundo. En palabras de Heidegger: “ni elconocimiento crea ab initio un commercium del sujeto con un mundo, ni este
commercium surge de una acción del mundo sobre un sujeto. El conocimiento es
un modo del ‘ser ahí’ fundado en el ‘ser en el mundo’”. (Heidegger, 2007:75).
De lo anterior se sigue que el modo en que el ser ahí es en el mundo no se
caracteriza por el comportamiento teorético, sino por el fundamental “curarse de”.
Las cosas que inmediatamente hacen frente en el mundo cotidiano no se ofrecen
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cual meros objetos materiales, sino que se presentan, antes que nada, como
entes con una función. La mesa que encontramos en una habitación no se ofreceprimariamente como un mero ente espacial con determinadas propiedades físicas:
color, peso, altitud, etc. La mesa es, antes que nada, esto: la mesa que en que
uno se sienta a escribir, la mesa que se utiliza “para” trabajar; es un ente que sirve
“para algo”, un útil . “La mesa en sí misma aparece de primeras así; no es que se
adjudique ese rasgo de ser ‘para algo’ de resultas de una comparación con algo
distinto de lo que ella es” (Heidegger, 2008:115). La contemplación teórica no es,
por lo tanto, el modo primario de relacionarnos con las cosas, sino el curarse de que manipula. Sólo cuando se pasa por alto este ocuparse de es que las cosas se
muestran cual meros objetos susceptibles de ser conocidos. En consecuencia, el
ser de la mesa, la utilidad , no es algo que se ofrezca a una mirada desinteresada,
sino a un manipular efectivo de tal ente.
En el andar por el mundo curándose de cosas al manejarlas, el ser ahí las
comprende “como” útiles; es decir, los entes le hacen frente como mesa, puerta,
etc. Es inherente al ser del ser ahí el que las cosas intramundanas se le presenten
en la modalidad de “algo como algo”. Al hacer uso de la puerta, haciendo girar el
pestillo, se comprende la puerta como tal, sin que esto se tenga que pensar o
expresar verbalmente. Este entender primario es pre-teórico, ante-predicativo, y se
revela en el uso mismo de los útiles, de forma tal que no tiene nada que ver con
un proceso cognoscitivo. El comprender del que aquí se habla remite al carácter
de ser del ser ahí; mienta una capacidad originaria del existir humano, consistente
en un poder ser en el mundo, en un saber arreglárselas en él. Por esta razón, se
dice que una persona no comprende una cosa cuando no sabe como prenderla yhacer uso de ella. El comprender ante-predicativo es inherente al trato ocupado
con las cosas porque constituye el modo en que el ser ahí es en el mundo. Este
comprender “como” (als ), también denominado “como hermenéutico”, es previo a
toda interpretación filológica o científica. Antes de que sea posible la interpretación
de un texto, es necesario haberlo comprendido ya “como” tal, esto es, “como”
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texto. De esta forma el “como hermenéutico” funge como condición de posibilidad
del “como apofántico”.El entender “como” se configura, a su vez, sobre tres elementos
fundamentales: el “tener previo” (Vorhabe ), el “ver previo” (Vorsicht ) y el “concebir
previo” (Vorgriff ). Así, la comprensión implícita en la manipulación efectiva de un
útil, presupone el tener dicho útil, el verlo en relación a otros útiles (plexo de
referencias) y el concebirlo de una manera determinada. “La interpretación de algo
como algo tiene sus esenciales fundamentos en el ‘tener’, el ‘ver’ y el ‘concebir’
‘previos’. Una interpretación jamás es una aprehensión de algo dado llevada acabo sin presupuestos” (Heidegger, 2007:168). De acuerdo con esto, toda
interpretación se configura sobre una pre-comprensión, de manera tal que no es
posible desarrollar una investigación partiendo de una base neutral. Si la
interpretación se ejerce sobre una pre-comprensión, entonces esto implica
moverse en un círculo, pues se presupone justamente lo que requiere ser
explicado. Sin embargo, esta circularidad no mienta una forma de conocer sino
que pertenece con toda originalidad a la estructura fundamental del comprender.
“Este círculo del comprender no es un círculo en que se movería una cierta forma
de conocimiento, sino que es la expresión de la existenciaria estructura del ‘previo’
peculiar al ‘ser ahí’ mismo”. (Ibid ., p. 171). El círculo hermenéutico no es entonces
ningún error lógico o epistemológico que debiera evitarse, sino que revela la
originaria estructura de anticipación propia de la experiencia humana.
Estas consideraciones han tratado de poner de manifiesto dos cuestiones
centrales para este trabajo. En primer lugar, se ha resaltado la diferencia
sustancial entre hermenéutica y epistemología. La hermenéutica buscacaracterizar lo originario, lo fundamental, y en este sentido es ontológica. Por esta
razón, su tarea consiste en hacer patente al existir su peculiar modo de ser. La
epistemología, en cambio, se centra en mostrar el modo en que el sujeto
aprehende el objeto del conocimiento. En este sentido, la investigación epistémica
es de carácter óntico, pues su tema de estudio es el ser-objeto , la objetividad. Esta
distinción entre lo óntico y lo ontológico nos introduce en una escisión radical entre
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epistemología y hermenéutica. En segundo lugar, esta diferenciación da lugar a la
tesis heideggeriana de que la epistemología es sólo posible en cuanto modo deser derivado de la estructura fundamental de ser en el mundo. Ya se ha señalado
que el “como hermenéutico” es condición de posibilidad del “como apofántico”.
En este planteamiento la epistemología se encuentra, en el mejor de los
casos, subordinada a la ontología. Pero si bien es cierto que el esfuerzo de
Heidegger por acceder y explicitar lo originario ha puesto de manifiesto la prioridad
fundamental de lo ontológico para toda constitución de orden óntico, también es
verdad que este autor no mostró el modo específico en que, por ejemplo, el “comohermenéutico” determina el “como apofántico”. Dicho en otros términos, ¿en qué
sentido y hasta qué punto los descubrimientos de la hermenéutica ontológica
determinan la constitución de una teoría del conocimiento? Dar respuesta a esta
pregunta es importante por varias razones. Por un lado, se mostraría de qué
manera la epistemología y la ciencia son efectivamente meras cuestiones
derivadas, esto es, ónticas . Por el otro, se lograría un acercamiento, un cierto tipo
de diálogo, entre la ontología y la epistemología; lo cual es deseable pues, como
ha señalado Ricoeur: “una filosofía que corta el diálogo con las ciencias no se
dirige más que a sí misma” (Ricoeur, 2002:89).
Es bien sabido que Gadamer asumió esta tarea como propia. Este autor se
propone dar cuenta de la constitución de las ciencias del espíritu, partiendo de los
resultados de la analítica existenciaria. Ahora bien, hay, cuando menos, dos
razones para pensar que la aproximación entre estas dos vertientes debería tener
la forma del diálogo. En primera instancia, el título de su obra principal, Verdad y
método , anuncia una posible puesta en diálogo entre la hermenéutica ontológica yla epistemología. La partícula conjuntiva del título subraya la idea de una
aproximación, más aún, de una fusión efectiva entre ambas posturas. De no ser
así, no hay razón para que la obra se llame Verdad y método en lugar de Verdad
o método (Cf. Ibid ., p. 91). Por otro lado, Gadamer es el autor de una
hermenéutica filosófica para la cual el verdadero comprender tiene la estructura
del diálogo. Por supuesto, el diálogo en que piensa este autor no tiene nada que
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ver con un monólogo disfrazado en el que se ignora la opinión del otro y se
impone obstinadamente el propio punto de vista. Tampoco tiene la forma deldebate, de la disputa, en el que a cada argumento presentado se opone un contra-
argumento, y cuyo objetivo final es rebatir, a como dé lugar, la posición del
interlocutor. El diálogo hermenéutico tiene la forma de una conversación en la cual
se busca alcanzar algo en común; a saber, un entendimiento .
El dialogar es así un acontecer discursivo en el que participan dos o más
interlocutores. En este sentido, el diálogo presupone el encuentro y el
reconocimiento de la otredad. Pero para que este encuentro con la otredadrealmente acontezca es necesario tener una actitud de apertura, es decir, hay que
atender a la voz del otro. De esta forma, un buen hermeneuta es aquel que está
dispuesto a escuchar y hacer valer el decir del texto, de la obra de arte, etc. El
reconocimiento de la alteridad funge como condición de posibilidad de la
comprensión, pues ésta tiene la estructura del diálogo. En este sentido Gadamer
señala lo siguiente: “El que quiere comprender un texto tiene que estar en principio
dispuesto a dejarse decir algo por él. Una conciencia formada hermenéuticamente
tiene que mostrarse receptiva desde el principio para la alteridad del texto”
(Gadamer, 2001:438). De esta forma, el diálogo tiene la estructura de una
conjunción de dos o más partes que buscan alcanzar algo en común, a saber: una
comprensión . Por supuesto, esta comprensión no se refiere a la empatia de una
individualidad para con la otra, sino al acuerdo logrado sobre aquello de que se
habla. Este acuerdo sobre la cosa de que se habla implica una ampliación de las
perspectivas particulares, significa una participación de una concepción más
general y correcta. Por esta razón, Gadamer señala que cuando la comprensiónrealmente tiene lugar, cuando se logra el diálogo, acontece una “fusión de
horizontes”, en la cual siempre se aprende a ver más allá de lo propio, sin
anularlo, sino “integrándolo en un todo más grande y en patrones más correctos”
(Ibid ., p. 375).
En este punto cabe preguntar lo siguiente: ¿el modo en que Gadamer
busca aproximar la ontológica y la epistemología tiene la forma del diálogo
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hermenéutico?; ¿busca su obra conciliar a la actitud de verdad (ontología) con la
conciencia metodológica (epistemología), de forma tal que surja algo en común?El modo en que Gadamer pone en relación estas posturas no parece tener la
forma del diálogo hermenéutico, sino más bien la de una contienda. Verdad y
método efectivamente confronta ambas posturas, pero no con la intención de
alcanzar un entendimiento en común, sino para hacer valer los descubrimientos de
la hermenéutica ontológica ante la pretensión de universalidad de la metodología
científica. Un ejemplo de esto se encuentra en el debate que Gadamer entabla con
la filosofía ilustrada en torno a la forma de valorar el prejuicio (Vorurteil ). Para lamodernidad los prejuicios son meros juicios sin fundamento porque carecen de
una justificación última en un criterio racional. Por ejemplo, el prejuicio de
autoridad proviene de la incapacidad de emplear la propia razón, al adoptar una
actitud sumisa y acrítica ante el decir de ciertas figuras, tales como maestros,
sacerdotes, etc. Para el ilustrado la única fuente de autoridad legítima proviene, en
todo caso, de la propia razón y no de alguna forma de tradición. Esta idea se
expresa en el lema kantiano: “¡Sapere aude!” . Por este motivo, el pensamiento
moderno considera necesario desarrollar una metodología que permita resolver
los obstáculos que se interponen en el uso correcto de la razón.
Gadamer no parece entablar un diálogo con la interpretación moderna del
prejuicio, pues esto presupondría que tal concepción es correcta en algún sentido.
Lo que se propone es desmontar la supuesta universalidad de esta perspectiva en
varios frentes. Por un lado, considera que esta forma de concebir el prejuicio
constituye ella misma un “prejuicio contra todo prejuicio”, la cual ha dado lugar a
una desafortunada depreciación de la tradición”. (Cf . Ibid ., p. 337). Por esta razón,para rehabilitar la tradición como posible experiencia de la verdad, Gadamer tiene
que refutar el “prejuicio Ilustrado”. Para ello señala que no hay ninguna vinculación
necesaria entre prejuicio y juicio sin fundamento. El concepto de “prejuicio”, como
su nombre lo dice, significa básicamente juicio previo, pre-decisión. “En sí mismo
«prejuicio» quiere decir un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva
de todos los momentos que son objetivamente determinantes” (Idem ). En este
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sentido, un prejuicio puede, con posterioridad, ser valorado de manera positiva o
negativa. Por otro lado, la analítica existenciaria ha mostrado el carácter“prejuicioso” de toda comprensión (téngase aquí en cuenta la naturaleza circular
del comprender). Gadamer hace valer de manera particular la preestructura de la
comprensión ante la concepción moderna del prejuicio. El prejuicio no es más un
juicio sin fundamento sino la condición de posibilidad de la interpretación misma,
esto es, de la propia actividad científica. Así todo proyecto interpretativo “empieza
siempre con conceptos previos que tendrán que ser sustituidos progresivamente
por otros más adecuados” (Ibid ., p. 333). Con base en este reconocimiento,Gadamer argumenta, que un lector se acerca a un texto no con una actitud mental
semejante a una tabula rasa sino más bien como una tabula plena . De esta forma
el prejuicio y, con éste, la tradición se rehabilitan en cuanto formas posibles de
verdad.
La hermenéutica gadameriana se centra en subrayar las limitaciones de la
actitud epistemológica porque su pretensión de universalidad ha terminado por
ocultar otras experiencias de la verdad, tales como el arte, la historia y la filosofía.
Éstas, señala Gadamer, son “formas de la experiencia en las que se expresa una
verdad que no puede ser verificada con los medios de que dispone la metodología
científica” (Ibid ., p. 24). Lo que la hermenéutica filosófica persigue es rehabilitar
tales experiencias de verdad, en espera de volver a entablar el diálogo con ellas.
En este sentido, la actitud de escucha, la apertura de la que habla Gadamer, está
orientada hacia tales experiencias posibles y no hacia la postura metodológica.
Por esta razón, si la pretensión de universalidad de la epistemología ha terminado
por encubrir estas formas de la experiencia (arte, historia y lenguaje) entonces larelación que se tiene que entablar con ella no es de carácter conciliador (dialógico )
sino fenomenológico. La fenomenología, en cuanto modo de la investigación, tiene
la labor de desvelar, de sacar a la luz lo que se encontraba oculto (Cf. Heidegger,
2007:45-47). Para esto es necesario quitar, “desmontar”, los encubrimientos. En
este sentido lo que la hermenéutica gadameriana busca deconstruir es el
encubrimiento que la pretensión de universalidad de la epistemología ha ejercido
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sobre nosotros, con la finalidad de que tenga lugar una apertura, esto es, una
actitud de escucha hacia a la voz de aquellas otras formas de experiencia de laverdad.
Referencias.
Aguilar Rivero, M. (2005) Diálogo y alteridad. Trazos de la hermenéutica de Gadamer . México,UNAM, Colección Paideia.
Descartes, R. (1995) Los principios de la filosofía, Barcelona, Alianza Editorial.
Dilthey, W. (2000) Dos escritos sobre hermenéutica , Madrid, Ediciones Istmo.
Gadamer, H-G. (2001) Verdad y método , Salamanca, Ediciones Sígueme, Colección Hermeneia.
Gadamer, H-G. (2002) Verdad y método II , Salamanca, Ediciones Sígueme, Colección Hermeneia
Gadamer, H-G (2003) Los caminos de Heidegger . Barcelona, Herder Editorial.
Gaos, J. (1996) Introducción a El ser y el tiempo de Martin Heidegger , México, Fondo de CulturaEconómica.
Grondin, J. (2003) Introducción a Gadamer . Barcelona, Herder Editorial.
Heidegger, M. (2007) El ser y el tiempo , México, Fondo de Cultura Económica.
Heidegger, M. (2008) Ontología: Hermenéutica de la facticidad , Madrid, Alianza Editorial.
Ricoeur, P. (2002) Del texto a la acción , México, Fondo de Cultura Económica.