Dialogo Epistemologia-Ontologia en Gadamer. R.barcenas

5/17/2018 Dialogo Epistemologia-Ontologia en Gadamer. R.barcenas - slidepdf.com

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Consideraciones sobre la puesta en diálogo entre hermenéutica

ontológica y epistemología

Simposio: Diálogo entre diferentes, diálogo en radicalidad

Ramón Bárcenas

([email protected])

Resumen . Heidegger formula una de las tesis filosóficas más radicales del siglo XX: la distinciónpuntual entre los estudios sobre lo óntico, y los análisis ontológicos. Este planteamiento da lugar ala escisión fundamental entre la epistemología, cuyo tema es el ser-objeto , y la hermenéuticaontológica, que analiza el carácter de ser del existir. Uno de los intentos más notables por poner endebate a estas dos posturas se encuentra en la filosofía de Gadamer. Este autor sostiene que unacondición necesaria del diálogo reside en la disponibilidad de atender al decir del otro. Este trabajose propone revisar en qué sentido se observa tal requisito hermenéutico en el propio esfuerzogadameriano por acercar ambas tradiciones.

Palabras clave: Ontología, hermenéutica, diálogo, epistemología. Ontology, hermeneutics,dialogue, epistemology.

En el verano de 1923 Heidegger impartió en Friburgo una serie de leccionesbajo el título de: “Ontología: Hermenéutica de la facticidad”. Estas lecciones fueron

posteriormente publicadas en un libro bajo el mismo título. En este texto se ofrece

una caracterización ontológica de la hermenéutica. Aquí el término “hermenéutica”

no refiere más un arte o una doctrina del comprender. El vocablo remite más bien

a una cierta sistematicidad en el modo de plantear, acceder y explicar la facticidad .

La facticidad, a su vez, designa “el carácter de ser de «nuestro» existir «propio».

(Heidegger, 2008:25). De acuerdo con esto, la hermenéutica tiene la labor de

hacer accesible al existir su particular modo de ser. Lo que se busca es que el

existir, o ser ahí (Dasein ), se ponga en marcha hacia sí mismo, que “despierte”

para consigo mismo. Se trata de que al existir le sea patente su propio carácter de

ser, consistente en ser hermenéutico.

La hermenéutica tiene la labor de hacer al existir mismo propio de cada momentoaccesible en su carácter de ser al existir mismo, de comunicárselo, de tratar de aclararesa alienación de sí mismo de que está afectado el existir. En la hermenéutica seconfigura para el existir mismo una posibilidad de llegar a entender se y de ser eseentender. (Ibid ., p. 33).



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Este entender (Verstehen ), por supuesto, no se logra a través de ningúncomportamiento subjetivo como la reflexión; no tiene nada que ver con algún

proceso cognoscitivo. El entender del que aquí se habla constituye una

determinación fundamental del ser del existir. Que el comprender determina el

carácter de ser del existir quiere decir que se concibe en un plano estrictamente

ontológico. El comprender es un existenciario (Existenzial ), y éste es el nombre

dado a las explicaciones surgidas del análisis ontológico del ser ahí. En este

sentido, la hermenéutica de la facticidad se caracteriza por su orientación

ontológica y no tiene que ver con una teoría de la interpretación, la cual remite a

una metodología del comprender. Esto es precisamente lo que Dilthey entiende

por hermenéutica: “A esta teoría de la preceptiva del comprender manifestaciones

de la vida fijadas por escrito la llamamos hermenéutica (proposición 4b)” (Dilthey,

2000:85). La hermenéutica se plantea aquí en un plano estrictamente

epistemológico, en la medida en que su interés se centra en la posibilidad de

fundar un saber objetivo de la realidad espiritual. El contenido temático de la

hermenéutica diltheyana es la vida misma pero sólo en la medida en que ella

deviene objeto de conocimiento,

Heidegger rechaza la concepción epistemológica de la hermenéutica

porque ella se sitúa en un nivel óntico y no ontológico. El análisis ontológico busca

caracterizar el ámbito de lo fundamental. En este sentido, la hermenéutica de la

facticidad busca explicitar la estructura ontológica de lo originario: el existir mismo

en cuanto tal. En cambio, para la epistemología la esfera de lo primordial está

representada en el esquema sujeto-objeto. Presupone que lo primario es laexistencia de “yoes” (sujetos) que se contraponen a no-yoes (objetos). Así, una

teoría del conocimiento se articula sobre una base o bien “subjetiva” o bien

“objetiva”, según se opte por uno de los dos extremos. Por ejemplo, el cogito se

constituye como el fundamento absoluto de la filosofía cartesiana. Lo que

garantiza el carácter “sustancial” del “yo pienso” es la rigurosidad del proceder de

la duda metódica. El cogito se revela así en cuanto ente sustancial, entendiendo



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por esto lo permanente, es decir, aquello que subsiste por sí mismo. Descartes lo

define de la siguiente manera: “Cuando concebimos la substancia, solamenteconcebimos una cosa que existe en forma tal que no tiene necesidad sino de sí

misma para existir” (Descartes, 1995:52).

Pues bien, el problema con la perspectiva epistemológica es que asume

como originario lo que en realidad es una cuestión derivada. Para Heidegger la

investigación epistemológica es, en todo caso, sólo una forma específica de ser

del existir. Sin embargo, dicho forma de ser no es ni la más fundamental ni mucho

menos la única posible. Esto significa que el modo originario de ser del existir nose reduce a ser un sujeto del conocimiento, es decir, no es primordialmente un

“yo” que se contrapone a un no-yo (objeto). “El existir no es [...] algo que esté

compuesto de vivencias, ni mucho menos es el sujeto (yo) que está frente al

objeto (no yo)” (Heidegger, 2008:68). El ser ahí es, ciertamente, un ente, pero un

ente cuya peculiaridad óntica es ser ontológico. En este sentido, el ser ahí es

“esencialmente” existencia. Que el ser ahí es existencia significa que no es pura

presencia (sustancia), sino que es un ser, más aún, un poder ser. La existencia,

en cuanto poder ser, implica apertura en el sentido de un ser proyectado en el

mundo. Existir, por lo tanto, es ser en el mundo (in-der-Welt-sein ). Lo originario, lo

primario, es este ser en el mundo y no la relación epistémica de sujeto-objeto.

Antes de ser un sujeto del conocimiento, somos un ser arrojado en el mundo, en el

“ahí”. En este sentido el comportamiento cognoscitivo no puede dar cuenta del

modo inicial de relacionarnos con el mundo. Por el contrario, el mismo

conocimiento del mundo (Welterkennen ) es sólo una forma de ser derivada de la

estructura fundamental de ser en el mundo. En palabras de Heidegger: “ni elconocimiento crea ab initio un commercium del sujeto con un mundo, ni este

commercium surge de una acción del mundo sobre un sujeto. El conocimiento es

un modo del ‘ser ahí’ fundado en el ‘ser en el mundo’”. (Heidegger, 2007:75).

De lo anterior se sigue que el modo en que el ser ahí es en el mundo no se

caracteriza por el comportamiento teorético, sino por el fundamental “curarse de”.

Las cosas que inmediatamente hacen frente en el mundo cotidiano no se ofrecen



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cual meros objetos materiales, sino que se presentan, antes que nada, como

entes con una función. La mesa que encontramos en una habitación no se ofreceprimariamente como un mero ente espacial con determinadas propiedades físicas:

color, peso, altitud, etc. La mesa es, antes que nada, esto: la mesa que en que

uno se sienta a escribir, la mesa que se utiliza “para” trabajar; es un ente que sirve

“para algo”, un útil . “La mesa en sí misma aparece de primeras así; no es que se

adjudique ese rasgo de ser ‘para algo’ de resultas de una comparación con algo

distinto de lo que ella es” (Heidegger, 2008:115). La contemplación teórica no es,

por lo tanto, el modo primario de relacionarnos con las cosas, sino el curarse de que manipula. Sólo cuando se pasa por alto este ocuparse de es que las cosas se

muestran cual meros objetos susceptibles de ser conocidos. En consecuencia, el

ser de la mesa, la utilidad , no es algo que se ofrezca a una mirada desinteresada,

sino a un manipular efectivo de tal ente.

En el andar por el mundo curándose de cosas al manejarlas, el ser ahí las

comprende “como” útiles; es decir, los entes le hacen frente como mesa, puerta,

etc. Es inherente al ser del ser ahí el que las cosas intramundanas se le presenten

en la modalidad de “algo como algo”. Al hacer uso de la puerta, haciendo girar el

pestillo, se comprende la puerta como tal, sin que esto se tenga que pensar o

expresar verbalmente. Este entender primario es pre-teórico, ante-predicativo, y se

revela en el uso mismo de los útiles, de forma tal que no tiene nada que ver con

un proceso cognoscitivo. El comprender del que aquí se habla remite al carácter

de ser del ser ahí; mienta una capacidad originaria del existir humano, consistente

en un poder ser en el mundo, en un saber arreglárselas en él. Por esta razón, se

dice que una persona no comprende una cosa cuando no sabe como prenderla yhacer uso de ella. El comprender ante-predicativo es inherente al trato ocupado

con las cosas porque constituye el modo en que el ser ahí es en el mundo. Este

comprender “como” (als ), también denominado “como hermenéutico”, es previo a

toda interpretación filológica o científica. Antes de que sea posible la interpretación

de un texto, es necesario haberlo comprendido ya “como” tal, esto es, “como”



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texto. De esta forma el “como hermenéutico” funge como condición de posibilidad

del “como apofántico”.El entender “como” se configura, a su vez, sobre tres elementos

fundamentales: el “tener previo” (Vorhabe ), el “ver previo” (Vorsicht ) y el “concebir

previo” (Vorgriff ). Así, la comprensión implícita en la manipulación efectiva de un

útil, presupone el tener dicho útil, el verlo en relación a otros útiles (plexo de

referencias) y el concebirlo de una manera determinada. “La interpretación de algo

como algo tiene sus esenciales fundamentos en el ‘tener’, el ‘ver’ y el ‘concebir’

‘previos’. Una interpretación jamás es una aprehensión de algo dado llevada acabo sin presupuestos” (Heidegger, 2007:168). De acuerdo con esto, toda

interpretación se configura sobre una pre-comprensión, de manera tal que no es

posible desarrollar una investigación partiendo de una base neutral. Si la

interpretación se ejerce sobre una pre-comprensión, entonces esto implica

moverse en un círculo, pues se presupone justamente lo que requiere ser

explicado. Sin embargo, esta circularidad no mienta una forma de conocer sino

que pertenece con toda originalidad a la estructura fundamental del comprender.

“Este círculo del comprender no es un círculo en que se movería una cierta forma

de conocimiento, sino que es la expresión de la existenciaria estructura del ‘previo’

peculiar al ‘ser ahí’ mismo”. (Ibid ., p. 171). El círculo hermenéutico no es entonces

ningún error lógico o epistemológico que debiera evitarse, sino que revela la

originaria estructura de anticipación propia de la experiencia humana.

Estas consideraciones han tratado de poner de manifiesto dos cuestiones

centrales para este trabajo. En primer lugar, se ha resaltado la diferencia

sustancial entre hermenéutica y epistemología. La hermenéutica buscacaracterizar lo originario, lo fundamental, y en este sentido es ontológica. Por esta

razón, su tarea consiste en hacer patente al existir su peculiar modo de ser. La

epistemología, en cambio, se centra en mostrar el modo en que el sujeto

aprehende el objeto del conocimiento. En este sentido, la investigación epistémica

es de carácter óntico, pues su tema de estudio es el ser-objeto , la objetividad. Esta

distinción entre lo óntico y lo ontológico nos introduce en una escisión radical entre



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epistemología y hermenéutica. En segundo lugar, esta diferenciación da lugar a la

tesis heideggeriana de que la epistemología es sólo posible en cuanto modo deser derivado de la estructura fundamental de ser en el mundo. Ya se ha señalado

que el “como hermenéutico” es condición de posibilidad del “como apofántico”.

En este planteamiento la epistemología se encuentra, en el mejor de los

casos, subordinada a la ontología. Pero si bien es cierto que el esfuerzo de

Heidegger por acceder y explicitar lo originario ha puesto de manifiesto la prioridad

fundamental de lo ontológico para toda constitución de orden óntico, también es

verdad que este autor no mostró el modo específico en que, por ejemplo, el “comohermenéutico” determina el “como apofántico”. Dicho en otros términos, ¿en qué

sentido y hasta qué punto los descubrimientos de la hermenéutica ontológica

determinan la constitución de una teoría del conocimiento? Dar respuesta a esta

pregunta es importante por varias razones. Por un lado, se mostraría de qué

manera la epistemología y la ciencia son efectivamente meras cuestiones

derivadas, esto es, ónticas . Por el otro, se lograría un acercamiento, un cierto tipo

de diálogo, entre la ontología y la epistemología; lo cual es deseable pues, como

ha señalado Ricoeur: “una filosofía que corta el diálogo con las ciencias no se

dirige más que a sí misma” (Ricoeur, 2002:89).

Es bien sabido que Gadamer asumió esta tarea como propia. Este autor se

propone dar cuenta de la constitución de las ciencias del espíritu, partiendo de los

resultados de la analítica existenciaria. Ahora bien, hay, cuando menos, dos

razones para pensar que la aproximación entre estas dos vertientes debería tener

la forma del diálogo. En primera instancia, el título de su obra principal, Verdad y

método , anuncia una posible puesta en diálogo entre la hermenéutica ontológica yla epistemología. La partícula conjuntiva del título subraya la idea de una

aproximación, más aún, de una fusión efectiva entre ambas posturas. De no ser

así, no hay razón para que la obra se llame Verdad y método en lugar de Verdad

o método (Cf. Ibid ., p. 91). Por otro lado, Gadamer es el autor de una

hermenéutica filosófica para la cual el verdadero comprender tiene la estructura

del diálogo. Por supuesto, el diálogo en que piensa este autor no tiene nada que



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ver con un monólogo disfrazado en el que se ignora la opinión del otro y se

impone obstinadamente el propio punto de vista. Tampoco tiene la forma deldebate, de la disputa, en el que a cada argumento presentado se opone un contra-

argumento, y cuyo objetivo final es rebatir, a como dé lugar, la posición del

interlocutor. El diálogo hermenéutico tiene la forma de una conversación en la cual

se busca alcanzar algo en común; a saber, un entendimiento .

El dialogar es así un acontecer discursivo en el que participan dos o más

interlocutores. En este sentido, el diálogo presupone el encuentro y el

reconocimiento de la otredad. Pero para que este encuentro con la otredadrealmente acontezca es necesario tener una actitud de apertura, es decir, hay que

atender a la voz del otro. De esta forma, un buen hermeneuta es aquel que está

dispuesto a escuchar y hacer valer el decir del texto, de la obra de arte, etc. El

reconocimiento de la alteridad funge como condición de posibilidad de la

comprensión, pues ésta tiene la estructura del diálogo. En este sentido Gadamer

señala lo siguiente: “El que quiere comprender un texto tiene que estar en principio

dispuesto a dejarse decir algo por él. Una conciencia formada hermenéuticamente

tiene que mostrarse receptiva desde el principio para la alteridad del texto”

(Gadamer, 2001:438). De esta forma, el diálogo tiene la estructura de una

conjunción de dos o más partes que buscan alcanzar algo en común, a saber: una

comprensión . Por supuesto, esta comprensión no se refiere a la empatia de una

individualidad para con la otra, sino al acuerdo logrado sobre aquello de que se

habla. Este acuerdo sobre la cosa de que se habla implica una ampliación de las

perspectivas particulares, significa una participación de una concepción más

general y correcta. Por esta razón, Gadamer señala que cuando la comprensiónrealmente tiene lugar, cuando se logra el diálogo, acontece una “fusión de

horizontes”, en la cual siempre se aprende a ver más allá de lo propio, sin

anularlo, sino “integrándolo en un todo más grande y en patrones más correctos”

(Ibid ., p. 375).

En este punto cabe preguntar lo siguiente: ¿el modo en que Gadamer

busca aproximar la ontológica y la epistemología tiene la forma del diálogo



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hermenéutico?; ¿busca su obra conciliar a la actitud de verdad (ontología) con la

conciencia metodológica (epistemología), de forma tal que surja algo en común?El modo en que Gadamer pone en relación estas posturas no parece tener la

forma del diálogo hermenéutico, sino más bien la de una contienda. Verdad y

método efectivamente confronta ambas posturas, pero no con la intención de

alcanzar un entendimiento en común, sino para hacer valer los descubrimientos de

la hermenéutica ontológica ante la pretensión de universalidad de la metodología

científica. Un ejemplo de esto se encuentra en el debate que Gadamer entabla con

la filosofía ilustrada en torno a la forma de valorar el prejuicio (Vorurteil ). Para lamodernidad los prejuicios son meros juicios sin fundamento porque carecen de

una justificación última en un criterio racional. Por ejemplo, el prejuicio de

autoridad proviene de la incapacidad de emplear la propia razón, al adoptar una

actitud sumisa y acrítica ante el decir de ciertas figuras, tales como maestros,

sacerdotes, etc. Para el ilustrado la única fuente de autoridad legítima proviene, en

todo caso, de la propia razón y no de alguna forma de tradición. Esta idea se

expresa en el lema kantiano: “¡Sapere aude!” . Por este motivo, el pensamiento

moderno considera necesario desarrollar una metodología que permita resolver

los obstáculos que se interponen en el uso correcto de la razón.

Gadamer no parece entablar un diálogo con la interpretación moderna del

prejuicio, pues esto presupondría que tal concepción es correcta en algún sentido.

Lo que se propone es desmontar la supuesta universalidad de esta perspectiva en

varios frentes. Por un lado, considera que esta forma de concebir el prejuicio

constituye ella misma un “prejuicio contra todo prejuicio”, la cual ha dado lugar a

una desafortunada depreciación de la tradición”. (Cf . Ibid ., p. 337). Por esta razón,para rehabilitar la tradición como posible experiencia de la verdad, Gadamer tiene

que refutar el “prejuicio Ilustrado”. Para ello señala que no hay ninguna vinculación

necesaria entre prejuicio y juicio sin fundamento. El concepto de “prejuicio”, como

su nombre lo dice, significa básicamente juicio previo, pre-decisión. “En sí mismo

«prejuicio» quiere decir un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva

de todos los momentos que son objetivamente determinantes” (Idem ). En este



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sentido, un prejuicio puede, con posterioridad, ser valorado de manera positiva o

negativa. Por otro lado, la analítica existenciaria ha mostrado el carácter“prejuicioso” de toda comprensión (téngase aquí en cuenta la naturaleza circular

del comprender). Gadamer hace valer de manera particular la preestructura de la

comprensión ante la concepción moderna del prejuicio. El prejuicio no es más un

juicio sin fundamento sino la condición de posibilidad de la interpretación misma,

esto es, de la propia actividad científica. Así todo proyecto interpretativo “empieza

siempre con conceptos previos que tendrán que ser sustituidos progresivamente

por otros más adecuados” (Ibid ., p. 333). Con base en este reconocimiento,Gadamer argumenta, que un lector se acerca a un texto no con una actitud mental

semejante a una tabula rasa sino más bien como una tabula plena . De esta forma

el prejuicio y, con éste, la tradición se rehabilitan en cuanto formas posibles de

verdad.

La hermenéutica gadameriana se centra en subrayar las limitaciones de la

actitud epistemológica porque su pretensión de universalidad ha terminado por

ocultar otras experiencias de la verdad, tales como el arte, la historia y la filosofía.

Éstas, señala Gadamer, son “formas de la experiencia en las que se expresa una

verdad que no puede ser verificada con los medios de que dispone la metodología

científica” (Ibid ., p. 24). Lo que la hermenéutica filosófica persigue es rehabilitar

tales experiencias de verdad, en espera de volver a entablar el diálogo con ellas.

En este sentido, la actitud de escucha, la apertura de la que habla Gadamer, está

orientada hacia tales experiencias posibles y no hacia la postura metodológica.

Por esta razón, si la pretensión de universalidad de la epistemología ha terminado

por encubrir estas formas de la experiencia (arte, historia y lenguaje) entonces larelación que se tiene que entablar con ella no es de carácter conciliador (dialógico )

sino fenomenológico. La fenomenología, en cuanto modo de la investigación, tiene

la labor de desvelar, de sacar a la luz lo que se encontraba oculto (Cf. Heidegger,

2007:45-47). Para esto es necesario quitar, “desmontar”, los encubrimientos. En

este sentido lo que la hermenéutica gadameriana busca deconstruir es el

encubrimiento que la pretensión de universalidad de la epistemología ha ejercido



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sobre nosotros, con la finalidad de que tenga lugar una apertura, esto es, una

actitud de escucha hacia a la voz de aquellas otras formas de experiencia de laverdad.

Referencias.

Aguilar Rivero, M. (2005) Diálogo y alteridad. Trazos de la hermenéutica de Gadamer . México,UNAM, Colección Paideia.

Descartes, R. (1995) Los principios de la filosofía, Barcelona, Alianza Editorial.

Dilthey, W. (2000) Dos escritos sobre hermenéutica , Madrid, Ediciones Istmo.

Gadamer, H-G. (2001) Verdad y método , Salamanca, Ediciones Sígueme, Colección Hermeneia.

Gadamer, H-G. (2002) Verdad y método II , Salamanca, Ediciones Sígueme, Colección Hermeneia

Gadamer, H-G (2003) Los caminos de Heidegger . Barcelona, Herder Editorial.

Gaos, J. (1996) Introducción a El ser y el tiempo de Martin Heidegger , México, Fondo de CulturaEconómica.

Grondin, J. (2003) Introducción a Gadamer . Barcelona, Herder Editorial.

Heidegger, M. (2007) El ser y el tiempo , México, Fondo de Cultura Económica.

Heidegger, M. (2008) Ontología: Hermenéutica de la facticidad , Madrid, Alianza Editorial.

Ricoeur, P. (2002) Del texto a la acción , México, Fondo de Cultura Económica.

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