Los Cuadernos del Pensamiento
DIALOGOS
PLATONICOS CON
MARIOBUNGE (UNA RECONSTRUCCION RACIONAL)
Alberto Hidalgo Tuñón
Tuve la osadía de iniciar una relación epistolar con Mario Bunge hace más de medio año para invitarle en nombre de la Sociedad Asturiana de Filosofía a
participar como ponente en el primer CONGRESO DE TEORIA Y METODOLOGIA DE LAS CIENCIAS, que se celebró en Oviedo entre el día 12 y el 16 de abril de 1982. Como responsable de la organización de estos encuentros entre científicos y filósofos acudí a Barajas un día irregular, un viernes santo especulativo-dialéctico, a recibir el vuelo regular que traía de Montreal a este argentino apátrida y cosmopolita. Acababa de estallar el conflicto de las Malvinas, al que apenas dedicamos urgentes comentarios de rigor. Por eso mis conversaciones con él pueden calificarse como «platónicas» en. el sentido despectivo del término; parecen alejarse utópicamente de la realidad inmediata. Con todo, la reconstrucción racional que ofrezco ahora, cuando ya han sedimentado los recuerdos, y aquí, en Oviedo, donde este prestigioso filósofo de la ciencia ha sido merecidamente galardonado con el PREMIO PRINCIPE DE ASTURIAS de «Comunicación y Humanidades» en su segunda edición, aspira a titularse con el honroso calificativo de «platónica» por razones técnicas, filosóficas; busca ideas permanentes bajo anécdotas efímeras.
DIALOGO l. 0: Conductas etológicas de acecho y territorialidad
Ningún lector de la voluminosa producción literaria en el campo de la Metodología, la Epistemología y la Teoría de la Ciencia de Mario Bunge puede resistir la tentación de confeccionar un retrato epistémico de su esforzado y concienzudo autor. Yo veía a Bunge, lo confieso, de un modo harto convencional: bajo el estereotipo robotizado de un hispano convertido al ritmo taylorista y tecnocrático del american way of lif e. Su doble condición de físico teórico y filósofo «cientista», su adusto estilo directo e indicativo, su marcada propensión a la formalización y el rigor, sus referencias bibliográficas, en fin, limpiamente autolimitadas a la tradición anglófona, encajaban con precisión en el molde codificado ad hoc para encasillar a un analítico de estricta observancia post-popperiana en nuestros 1lares. No en vano circula entre los filósofos la falacia profesional de
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que la epistemología ha sido monopolizada en las últimas décadas por la corriente analítica.
Cierto que mi concepción personal era más matizada, pues no ignoraba su adscripción al enfoque semántico, sus preocupaciones sistémicas globalizadoras, ni su pretensión de reconstruir científicamente la bete noire del positivismo, esto es, la ontología. Quintanilla nos había informado confidencialmente, mucho antes de que apareciera Materialismo y Ciencia, de su complicidad con la denostada materia. Tenía noticias fidedignas, además, de los virulentos enfrentamientos con nuestros analíticos oficiales, quienes al examinar críticamente su obra le habían tildado a un tiempo de dogmático e irreverente. Pero ni estos contraejemplos, ni las disonancias cognitivas que yo mismo había podido apreciar en varios pasajes de sus obras, me parecían capaces de resquebrajar la nítida efigie analítica de quien con tanta perseverancia desautorizaba a la dialéctica y mantenía una fe inquebrantable en el proposicionalismo. Más allá de la oposición metodológica entre análisis y síntesis se perfila inequívocamente la frontera ontológica que divide a los analíticos y los dialécticos. Más allá también del reconocimiento de referenciales semánticos Rudolf Carnap, a fuer de formalista, pudo seguir pensando la ciencia como un conjunto de proposiciones de estructura transparente. ¿Acaso no ocurría lo mismo con el enfoque semántico, cuando los objetos quedaban fagocitados por las fórmulas exactas?
Es curioso. Bastaron dos fotografías -{el hagiográfico camafeo del folleto publicitario de la Reidel Publishing Company y la estampa profesional que encabeza A world of systems)- para que mi apriorístico retrato comenzase a desmoronarse. Porque la tersa racionalidad tecnológica que afloraba en los escritos de Bunge no era postiza, sino natural; no procedía de un superficial barniz yanqui, sino de una acendrada esencia escandinava. Stalin enjuiciaba el estilo de trabajo leninista como una síntesis ( dialéctica, sin duda) entre el ímpetu revolucionario ruso y la precisión americana. No conocía la explosiva mezcla que podría foriparse sintetizando la devoción iconoclasta de un Junger alemán de Sir Karl Popper (todo discípulo filosófico debe matar a su maestro para aprender a pensar por su cuenta), con la fría precisión racional de un escandinavo, cuando se le inyecta genéticamente la gallarda y agresiva viveza de un latino. Así pues, debía comenzar de nuevo a reconstruir mi puzzle epistémico, cuyas piezas yacían a mis pies en evidente desorden. Repudié los tópicos recibidos y me puse al acecho del original, con cuya inquisitiva presencia ya contaba, para averiguar las fuentes que inspiraban 8-.l!. filosofía.
Comenté por La investigación cientijzca, su 111-fluyente manual, y ello me indujo a reinterpretar bajo una nueva luz la fascinante versión del cuento indio de los ciegos con la que Bunge, cediendo a su secreta debilidad por la narración novelística, amenizaba la densa información de su
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Mario Bunge.
libro. Sobriamente amalgamada con recursos dramáticos a lo Lewis Caroll, Bunge había narrado en 1967 la historia del joven sabio Pentós, quien logró redactar un voluminoso Informe sobre la Cosa Rara, su Anatomía, su Fisiología y su Comportamiento, tras haber sabido huir de su patria y de la decapitación segura a la que habían sido sometidos por orden real sus cuatro desven-
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turados predecesores y colegas, cuyos ingenuos informes sobre la Cosa Rara no habían satisfecho a Su Majestad. A diferencia de Prótos (empirista craso), Deúteros (matemático inductivista), Trítos ( convencionalista) y Tétartos (falsacionista popperiano), Pentós no deseaba revelar su identidad para no ser etiquetado, fichado, descubierto y degollado. No obstante permitió a Bunge «traducir
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al inglés» su informe sobre la ciencia, sin por ello hacerse ilusiones sobre su aceptación en el extranjero, puesto que la gente de todas partes -argüía«prefiere sencillos credos en blanco y negro en los que pueda creer con certeza». En forma de anticipo Augusto Pentós, alias Mario Bunge, había declarado entonces que su impresión sobre la Cosa Rara es «mucho más complicada que los modelos del Registro, el Calculador, el Juego o el Visionario Flagelante, aunque reconoce su deuda para con sus cuatro desgraciados y difuntos -(si bien siempre redivivos)- colegas». Ha podido saber que cada vez está más convencido y añade sin cesar nuevos rasgos para caracterizar la ciencia.
Pues bien, cuando se toma esta narración en serio, se suscita de inmediato un enjambre de interrogantes. Opto aquí por seleccionar solame·nte tres: l.º) ¿Qué conexiones biográficas existen entre Pentós y Bunge? 2.0) ¿Qué influencia real ejercieron sobre Pentós los sabios que le precedieron? 3.0) ¿Qué vinculaciones mantiene Pentós con los sabios post-tetartónicos, que se dedican a su misma actividad metateórica sobre la Cosa Rara?
-«Desde noviembre de 1966 -respondió Bungecuando fue interrogado sobre la primera cuestiónmi mujer y yo estamos en Canadá. Pero nuestra decisión de abandonar · Argentina se remonta a finales del 62. ¿Las causas? Bueno, la situación estaba muy deteriorada políticamente. No se podía trabajar porque los alumnos estaban muy soliviantados, se declaraban muy a menudo en huelga y a las autoridades ni les importaba. Hubo ese año una lucha muy sangrienta entre dos facciones del ejército que terminó con el derrocamiento del presidente constitucional. Todo ello contrastaba muy fuertemente con una experiencia que recién había tenido en U.S.A. como profesor visitante en la Universidad de Pennsylvania ( 1960-61). Allí di un curso elemental de filosofía de la ciencia, expuse la primera versión de mi teoría sobre la verdad parcial, me puse en contacto con gente de distintos departamentos y tuve acceso por primera vez a excelentes bibliotecas, no sólo de física y matemáticas, sino de filosofía, psicología, ciencias sociales, etc ... En fin, que había podido trabajar de un modo intenso y gratificante. Por eso acepté, después de nuestro regreso a la Argentina, la primera invitación que me vino de los U.S.A. Nos fuimos a Texas, después estuve en la Temple University de Filadelfia y luego en Delaware, donde nos hicieron una oferta para quedarnos en forma permanente. Pero no quisimos porque no se podía hablar en contra de la intervención norteamericana en Vietnam o en Santo Domingo, ni siquiera entre colegas. Era muy desagradable y por eso no nos quedamos. Pasamos entonces un año en Alemania con una beca Alexander von Humboldt. El ambiente de la Universidad de Freiburg era muy diferente del que conocí en las U niversidades anglosajonas. Los profesores numerarios no tenían contacto con los estudiantes y trataban a sus ayudantes como perros. En general, no me
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gusta el estilo de las universidades alemanas, tan jerarquizadas y frías. Así que, cuando mi mujer recibió una oferta de la Universidad McGill de Montreal, yo la seguí.»
Sabía que Pentós, temiendo por su vida, había huido sin parar durante días y noches, cruzando fronteras, hasta que llegó al despacho de Bunge en Canadá. Pero ignoraba que la peregrinación hubiera sido tan penosamente larga. Un racista que para su desgracia fuese contradictoriamente dualista se inclinaría a ver en Pentós la viva reencarnación del espíritu del judío errante aprisionado ahora en la cárcel de un cuerpo ario. Tal hipótesis no explicaría, sin embargo, la aclimatación de Pentós a las escandinavas temperaturas de Montreal. Por consiguiente, me dediqué a encuestarle sobre la segunda cuestión.
-«Respecto a sus relaciones con el anciano Prótos y su vástago neopositivista Deúteros, me parece que la trayectoria de sus últimos libros sigue una dirección convergente hacia ellos a causa de la utilización de técnicas cada vez más formalizadas -le espeté-. Desde un punto de vista externo, ellosupone una asunción de las técnicas formales quelos neopositivistas llevaron a su máximo desarrollo, sobre todo en la línea de Carnap. Pero también supondría, quizás, un retroceso respecto asus posiciones originales que adoptaban un clarodistanciamiento crítico respecto a los modelos delRegistro y del Calculador. ¿ Cómo ve usted internamente _su evolución respecto a este punto?»
-«Me parece una pregunta muy aguda. Y o comencé a ser muy crítico con respecto a los neopositivistas, influido entonces por el marxismo -concedió-. Aunque debe usted reconocer que los únicos escritos serios sobre filosofía de la ciencia en aquella época eran los de Deúteros, que dominaba la lógica matemática .. Por mi parte reconozco que cuando topé con la lógica matemática, dejé de considerarme materialista dialéctico. El positivismo influyó sobre mí en cuanto me hizo ver claro respecto a la dialéctica. Ahora bien, yo adopto solamente la forma del positivismo, no el contenido. Como usted muy bien dice, los positivistas intentaron hacer «filosofía exacta», pero en gran parte era vacía, porque no se ocupaban de ideas importantes. Por ejemplo, no se ocuparon para nada de la ontología, ni de la teoría de los valores, ni de la ética. Yo trato de formalizar algunas ideas de esas disciplinas. Además, Deúteros insistió mucho y restringió prácticamente su formalización a la teoría de la inducción. Pero la teoría de la inducción ya sabemos que no funciona, porque existe inducción, ¡por supuesto, que hay inducción!, pero las ciencias no son exclusivamente inductivas. Por añadidura, las teorías neopositivistas de la inducción pretendían que se pudiera reemplazar prácticamente el trabajo empírico de contrastación por alguno de los cálculos de lógica inductiva. Con ello abandonaron el primitivo modelo del Registro de Prótos, a costa de olvidarse de su empirismo inicial y de convertirse
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en aprioristas. Finalmente, el propio Carnap en la segunda edición de sus F oundations of Probability reconoce que esas probabilidades, de las que él trata, no son, en realidad, sino instrumentos para la toma de decisiones de ejecutivos y cosas así, de modo que no tienen realmente relación con la tarea o quehacer diario del científico».
«Por consiguiente, -concluyó su dictamen arqueando y relajando sucesiva y nerviosamente sus cejas- los actuales vástagos de Deúteros practican una exactitud vacía. Hay mucho de eso. Creo que la mayor parte de los artículos que se publican hoy día en filosofía exacta, en particular en el Journal of Philosophical Logic, son de ese tipo. Son muy exactos, pero no dicen nada interesante. Mi objetivo, en cambio, es muy otro; consiste en tratar ideas interesantes, por ejemplo, la idea de. causalidad, la idea de azar, la idea de teoría o la idea de vida, o. la idea de adquisición de conocimientos, en forma exacta; pero que el tema, el contenido sea interesante, no trivial».
Tuve que interrumpirle bruscamente para declararle mis aviesas intenciones gnoseológicas:
-«Tal como acaba de expresarse, me da la impresión de que usted simplemente habría ejecutado una ampliación de la temática protodeutérica. Concedo que ha logrado usted superar dogmas neopositivistas fundamentales como su rechazo de la ontología o su minusvaloración de los caprichos y flaquezas éticas, que desde su nueva perspectiva quedan incorporados. Pero también Prótos y Deúteros tenían un problema interesante entre las manos, el de las relaciones entre teoría y experiencia. En la medida en que sus métodos formalistas lograron disecar el problema hasta convertirlo en una cuestión artificial y estéril, ocurre simplemente que los métodos formales parecen estar ligados a su propia vacuidad. ¿No cabría esperar que la utilización de métodos exactos contagien de espíritu positivista sus interesantes contenidos?».
-«No. Y le diré por qué no -me replicó raudo-.Si se adopta una filosofía formalista de la matemática, entonces se está diciendo que la matemática es ajena a los contenidos, que la matemática es portátil de un campo del conocimiento a otro, que las mismas herramientas matemáticas que se usan en física pueden utilizarse y muchas veces, de hecho, se utilizan en la sociología e, incluso, en la filosofía. Por consiguiente, la matemática no tiene ningún compromiso ontológico y menos aún la lógica. Quine yerra gravemente, cuando defiende que la lógica conlleva compromisos ontológicos. Es ontológicamente neutra y por eso mismo puede aplicarse a cualquier campo ... Mi diferencia con respecto al positivismo no reside, entonces, en la tesis de la utilización o no de herramientas lógicas. Reside: primero, en que yo no estoy en la línea o en la tradición filosófica empirista de Prótos y, por lo tanto, segundo, en que, a consecuencia de esto, admito ramas enteras de la filosofía que Deúteros se negaba a abordar».
Mis aviesas intenciones seguían siendo privadas
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a la vista de su rotunda respuesta. Pero la referencia a Willard van Orman Quine significaba que mi conducta etológica de acecho estaba siendo replicada con la misma moneda. Hete aquí que estaba siendo catalogado como un empirista radical y consecuente que se negaba a admitir la dicotomía analítico/sintético. Quine argumenta, en efecto, que para un empirista poner las verdades lógicas y matemáticas (analíticas) a resguardo de las nuevas experiencias es una inconsecuencia y supone un dogmatismo intolerable. En realidad, debe negarse esta tajante dicotomía, porque todo nuestro conocimiento -desde la contingente historia hasta la física y la lógica pura- es un constructo humano. No me resisto a transcribir el sugerente símil de Quine: «El todo de la ciencia es como un campo de fuerza cuyas condiciones límite da la experiencia. Un conflicto con la experiencia en la periferia da lugar a reajustes en el interior del campo: hay que resdistribuir los valores veritativos entre algunos de nuestros enunciados». De ahí que las llamadas leyes lógicas, aunque se ubiquen en el corazón mismo del campo de fuerza, no sean intocables, pues los reajustes de la experiencia pueden alterarlas.
Confieso que la respuesta elusiva de Pentós me dejó perplejo, pues me colocaba ante un difícil dilema. En estricta lógica guineana yo debía replicar que la creencia de que los enunciados analíticamente determinados de la lógica o la matemática son inmunes a la experiencia sólo se justifica cuando se les considera meras convenciones lingüísticas, de acuerdo ahora con la tesis de Trítos. Pero, si seguía esa línea argumental, confirmaba mi equívoca imagen de empirista radical. Y si renunciaba a ella, no podría averiguar exactamente qué influencia había recibido de Trítos. Resolví entonces apelar al fácil expediente de exigirle una autodefinición epistemológica en la confianza de que, más tarde, acabaría atacando a sus coetáneos convencionalistas.
-«¿ Cómo califiacaría en ese caso su propia posición? Elija usted entre el formalismo, el teoricismo o el convencionalismo».
-«De ninguna de esas maneras. Mi teoría delconocimiento es realista; realista y crítica. Por tanto reconozco, como diría un hegeliano -matizó con una inflexión inquisitiva-, el momento inductivo, pero también el deductivo, el analógico (esa cantidad de inferencias, casi todas inválidas, que tenemos que hacer todos los días forzosamente) y, sobre todo, desde luego, el momento, si usted quiere, kantiano: La invención de conceptos nuevos, que no surjan de la mera combinación de conceptos pre-existentes».
Irremediablemente debería seguir abrigando mis dudas acerca de la validez objetiva que Bunge estaba dispuesto a reconocer a los conceptos abstractos. Porque estaba claro que el realismo crítico así definido se limitaba a otorgar la existencia a las ideas abstractas sin comprometerse a concederles más validez que la de «auxiliares preciosos
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en la tarea de explicar y dominar el mundo». Y ese valor de utilidad explicativa podría muy bien concedérsela Trítos a los principios regulativos que permiten jugar al juego de la ciencia. Con todo, una alusión a Tétartos podría aclarar las cosas. En los círculos anglosajones el nombre de Mario Bunge comenzó a sonar en 1964 como editor de The Critica[ Approach: Essays in Honor of Karl Popper. John Passmore, por ejemplo, le menciona en la segunda edición de sus enciclopédicos 100 Years of Philosophy a propósito de Popper y en nota a pie de página. En realidad, Popper había sido uno de los valedores más firmes con que Pentós había contado en 1955 para que The British Journal for the Philosophy of Sciencia decidiera publicarle un par de artículos contra la interpretación ortodoxa de la mecánica cuántica: «Strife about complementarity». No hubo discipulado directo, pero sí una fuerte influencia. ¿Hasta qué punto?
-«Con Popper me encontré muy tarde y lo primero que leí fue parte de su crítica al marxismo en La sociedad abierta, obra que tropecé casualmente en el 55, estando en Chile. Personalmente lo vi por primera vez en Venecia durante el Congreso Internacional de Filosofía del año 58. Dos años más tarde asistí a su brillante intervención en el Congreso Internacional de Lógica y Filosofía de la Ciencia, que se celebró en Stanford. Intimamos y me impresionó su enorme inteligencia y su gran cultura. Fue entonces cuando decidí organizar un Festchrif en su honor. La verdad es que en aquella ocasión le vi muy viejo, se quejaba de varias dolencias y había sido sometido a operaciones, de modo que creí que no iba a vivir mucho ya. Luego nos sorprendió a todos resistiendo más de veinte años, lleno de dolencias y de operaciones, pero trabajando, escribiendo y publicando muchísimo. Ahora ya no le veo; hemos ido apartándonos progresivamente ... ».
«Usted dice -prosiguió pausadamente Pentósque mi filosofía de la ciencia pende de la de Tétartos porque utilizó la técnica del contraejemplo. Bueno, como usted sabe, la lógica de la refutación es muy vieja y se ha usado en la ciencia y en la filosofía desde antaño. Pero mis teorías filosóficas no deben nada a Popper. Y o creo que él no tiene teorías propias, no tiene un sistema filosófico, sino sólo opiniones filosóficas. Y le diré más, me parece que el conjunto de sus ideas es contradictorio. Para comenzar con la semántica, Popper carece de una teoría del significado, porque para él la cuestión del significado carece de importancia. De manera que él no pudo ayudarme a resolver los problemas acerca del compromiso con .el idealismo o con el materialismo que yo me había planteado como físico sobre los referentes de la mecánica cuántica, por ejemplo. Así pues, la semántica que he elaborado en mi Treatise no le debe nada a Tétartos. Respecto a la ontología su única contribución sustantiva es el libro que escribió con Eccles sobre el problema mente/cuerpo,
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cuya solución no comparto. El interaccionismo que postula es típicamente dualista; por consiguiente, mentalista y científicamente inviable. Aparte de eso, ha escrito sobre metafísica, pero no ha hecho metafísica. En particular, su llamada «teoría de los 3 mundos» no es una teoría falsable según sus propios criterios; es una propuesta. Además, me parece contradictoria y, por último, ni siquiera es original, porque esas cosas ya las había dicho Platón e, incluso, Husserl. En cuanto a su teoría del conocimiento es una mezcla inconsistente de realismo por una parte y de convencionalismo por otra. Mi posición, en cambio, como ya le dije, es netamente realista en epistemología».
Cuanta más pasión ponía Pentós en refutar a Tétartos, tanto más me confirmaba en mi hipótesis del Jünger iconoclasta alemán. Por añadidura, su estructurada respuesta siguiendo el diseño de su propio Treatise me estaba proporcionando una de las claves del enigma: su voluntad filosófica de sistema. Me di cuenta entonces de que debía escarbar en otra dirección mucho más sugestiva e inesperada: Los grandes sistemas racionalistas de la Edad Moderna. Pero antes, debía completar mi programa de preguntas acerca de sus vinculaciones con los sabios post-tetartónicos.
-«Doctor Pentós, a partir de los años sesenta,como usted sabe, parece que la Teoría de la Ciencia ha sufrido un vuelco revolucionario. Por un lado, la influyente y popular obra de Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, pretende sustituir la lógica de la ciencia por la historia de la ciencia; por otro, se ha convertido en uno de los tópicos más socorridos discutir la llamada posición de la L.S.E. (London School of Economics) en epistemología; finalmente, proliferan, como diría Feyerabend, una pléyade de filosofías alternativas de la ciencia, llamadas genéricamente «post-popperianas», cuya única característica común parece cifrarse en su_ pretensión de romper con la ascética autolimitación justificacionista y lógica del neopositivismo y corrientes afines, abriendo nuevas perspectivas en la línea de los contextos de descubrimiento o, como usted prefiere decir, de la psicología, la sociología y la historia de la ciencia. Así que no es usted el único crítico de Tétartos, aunque sí uno de los más incisivos, porque parece ejercer su crítica desde arriba, encaramando en la S emantische Schnuppe, a la que Popper habría intentado en vano ascender en el Tirol en compañía de Carnap. En resumen, ¿podría aclarar sus diferencias, si es que existen, respecto a los «post-popperianos» y, en particular, respecto a Toulmin, (cuya caracterización de las disciplinas compactas en Human Understanding se asemeja tanto a su descripción de la Cosa Rara) y, sobre todo, respecto a Kuhn, que comparte con usted, la doble condición de físico y filósofo?»
-«Bueno, -(respondió dilatando ostensiblemente la pausa, como concediéndose tiempo para
Mario Bunge.
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procesar mi embrollada pregunta)- su pregunta es tan amplia que cuando llega al final ya no recuerdo el principio. Además, es muy discutible. En primer lugar usted insiste en colocarme el membrete de «postpopperiano» y eso sólo es verdad en un sentido trivial: cronológicamente. Yo estoy con Popper cuando se pone decididamente de parte del racionalismo crítico y del realismo. En este sentido muchas de las críticas que le hacen los irracionalistas son injustas. Pero estoy contra Tétartos cuando se muestra inconsecuente y se inclina hacia el convencionalismo o, cuando se declara abiertamente idealista admitiendo la existencia objetiva de un fantasmagórico «tercer mundo» de cuyos contenidos debería tratar la gnoseología. Tiene razón entonces quienes le critican esta reificación y señalan su incompatibilidad con la epistemología evolucionista aceptada por el propio Popper. »
«En segundo lugar -prosiguió muy serio- usted insinúa que mis concepciones sobre la ciencia han estado influidas por Toulmin. Eso es incierto. Conozco a Toulmin personalmente. Es un tipo muy simpático y un hombre de una vasta cultura humanística, pero no sabe ciencia. Por eso no he leído ni Human Understanding,, ni ninguna de sus obras metateóricas. Y por eso no ha podido influir sobre mí. En realidad, he de confesarle que últimamente apenas leo filosofía. Soy muy selectivo y sólo leo las obras y artículos de los científicos que me interesan y sobre los temas que trabajo. El único filósofo de la ciencia, cuya obra he leído recien, es Feyerabend, porque todo el mundo le citaba y no hacían más que preguntarme qué opinaba sobre su «epistemología anarquista». Francamente no me gusta lo que dice, ni su manera de decirlo. A veces es ingenioso y sus primeros trabajos, sobre todo, parecían serios y prometedores. Pero ahora se ha metido en un callejón sin salida. Por ejemplo, su tesis de que el progreso científico comporta cambios en el significado de las teorías e, incluso, cambios en la ontología es importante y tiene su grano de verdad. Ocurre que tal como la expone queda desvirtuada, porque no define los conceptos que menciona; así llega a contradicciones insolubles, al subjetivismo e incluso, al irracionalismo. No puede sostenerse, como él hace, que la teoría de la relatividad es más amplia que la mecánica de Newton y, al mismo tiempo, que son inconmensurables. Si son inconmensurables, ¿cómo mide su amplitud? Eso le pasa por no elucidar el concepto de «Cobertura de una teoría» . Además, sus ejemplos preferidos muestran que no comprende bien los mecanismos internos de la ciencia. En particular, ignora los controles racionales: el control matemático y el control experimental. Yo creo que a Feyerabend no le importan ni la verdad objetiva, ni la ciencia. Sólo le importa el lucimiento, hacer buen papel. En los Congresos que interviene está siempre actuando. Yo le he visto representar y es un buen actor, pero no un buen filósofo. Es un excelente clown, un payaso
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muy hábil, un sofista, que ejerce gran influencia sobre el público; y eso le hace peligroso científica y filosóficamente. Kuhn, en cambio, es otra cosa. Es un investigador serio y honesto, que maneja materiales de primera mano e intenta fundamentar rigurosamente sus afirmaciones. No obstante, es mucho mejor historiador de la ciencia que físico o filósofo. Su falta de formación filosófica se nota especialmente en sus discusiones con los filóso-: fos. Se expresa de un modo poco preciso, equívoco, ambiguo. Como usted sabe, el propio Kuhn reconoció las ambigÜedades que encerraban sus múltiples usos del término «paradigma» a su crítica Margaret Masterman. Volviendo al ejemplo anterior, Kuhn está totalmente en lo cierto al señalar que las leyes de la dinámica de Newton no son derivables de las de Einstein. Acierta también cuando indica que no se trata sólo de un problema de medición, cuantitativo, sino de un «desplazamiento de la red conceptual». De este modo aboca a planteamientos filosóficos que no es capaz de resolver. Como no tiene una teoría del significado confunde la referencia de un constructo teórico con su intensión o contenido. Para él, toda revolución científica comporta un cambio de mundo, un cambio de referentes, un cambio de ontología. Eso puede ocurrir, pero en el ejemplo citado no sucede, porque tanto las leyes einstenianas como newtonianas se refieren a partículas materiales. Para explicar el cambio operado Kuhn recurre a instancias antropológicas y así cae en el relativismo. Una teoría vale simplemente porque, en una sociedad determinada, la mayoría de la gente así lo cree: el consenso, la moda, lo de fuera. Pero yo no creo que esos criterios externos valgan para la ciencia. Para mí, decir que las teorías se aceptan o rechazan por consenso y no porque sean verdaderas o falsas es una monstruosidad».
La alusión explícita a la existencia de controles racionales y objetivos en la ciencia aclaraba mucho, sin duda, el sentido del anti-convencionalismo de Bunge. Pero en el contexto etológico en que nos movíamos me interesaba más la sistemática descalificación que estaba llevando a cabo Pentós de sus posibles rivales en el «territorio» de la Teoría de la Ciencia. Debe notarse que el territorio de un animal no es idéntico a la extensión de su hogar. Pentós parecía estar defendiendo una posición legítima en el mundo anglosajón: ¿hogar o territorio? Puesto que la filosofía es universal yel hogar del filósofo, el cosmos, desvié su atención hacia la tradición epistemológica francófona.Con este propósito sostuve enérgicamente que laconcepción «rupturista» para explicar el desarrollo científico procedía de Bachelard. Kuhn se había limitado a recogerla de labios de AlexandreKoyré, a quien escuchó siendo estudiante en Princeton hacia los 50, cuando el Institute Jor Advanced Study invitaba con frecuencia al prestigiosofenomenólogo e historiador de la ciencia rusofrancés. No logré suscitar su interés por la genealogía de las ideas. Se limitó a sorprenderse con un
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condescendiente «¡ajá!» y a mencionar otras deudas explícitamente reconocidas por Kuhn, fingiendo no recordar la primera nota del «Prefacio» de La estructura de las revoluciones científicas. Obviamente Francia quedaba demasiado alejada de su territorio natural. No obstante, cuando la conversación recayó morbosamente hacia Althusser explicó, con cierta ironía, por qué sus teorías eran necesariamente estructuralistas. Al parecer, desde niño sufría una cronopatía que le impedía percibir el paso del tiempo: Tal vez en su acronía radicaba la génesis de su acromanía.
Bunge es un conversador ameno y versátil, amén de incansable. Así que no tuve grandes dificultades para cambiar de tercio y retornar a territorio anglosajón:
-«Por la importancia ,que usted da a la semántica para la construcción de su filosofía de la ciencia -maticé afinando ;,ta puntería- últimamente suele encuadrársele entre los autores que propugnan el llamado por Frederick Suppe «enfoque semántico», ¿considera acertada esta ubicación? Usted como Patrick Suppes, Joseph Sneed y Wolfgang Stegmüller aplica procedimientos de formalización para reconstruir la estructura y el desarrollo de las teorías científicas. Aunque Stegmüller ha manifestado que se trata sólo de un efecto colateral, uno de los triunfos que exhibe el nuevo enfoque es que puede reconstruir formalmente las ideas sobre el cambio de paradigmas de Kuhn. ¿No le parece que exageran ustedes, la potencia de la formalización?».
-«No estoy muy al tanto del enfoque que ustedmenciona -replicó en un tono extremadamente cortés- y no conozco a Suppe. Al que sí conozco es a Suppes, Patrick Suppes. También conozco a Sneed y a Stegmüller. Este último ha sufrido una evolución curiosa. De historiador de la filosofía, especializado en fenomenología, se ha convertido en poco tiempo en un activo y prolífico teórico de la ciencia. Ha sido una especie de conversión y es admirable, porque no es joven. Ahora bien, me parece que mi filosofía no tiene nada que ver con la suya, porque ellos no atacan en sus formalizaciones ningún problema interesante de la ciencia actual. Todas sus formalizaciones se refieren siempre a un solo ejemplo: la mecánica clásica del punto material, que apenas plantea problemas filosóficos interesantes. En realidad, todo lo que están haciendo son exposiciones puramente formales: nunca hay aplicaciones. Todo arranca de un mismo artículo, una axiomatización muy interesante que publicaron por los años 50 Me Kinsey, Sugar y Suppes, (Patrick), sobre la mecánica clásica de partículas. Fue un brillante ejercicio de axiomatización muy en el estilo de la época. Pero poco o nada tenía que ver con la semántica, pues los axiomas no especificaban sus referentes ni se indicaban instancias ejemplificadoras para las funciones que introducían. Sólo se ocupaban de axiomatizar el formalismo matemático de la teoría. Nada más. Yo creo que éste es el origen del
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movimiento que usted menciona; en él están condensadas todas las virtudes y limitaciones de lo que más tarde han hecho el propio Suppes, Sneed, su joven discípulo de Stanford, y los demás. Un buen amigo mío llamado Truesdell, el mejor conocedor de la mecánica clásica y uno de los mejores historiadores de la física, está furioso e indignado con el trabajo de este grupo, en especial con el de Suppes. Es un típico profesor académico, apacible y enemigo de todo exceso, pero ha escrito un libro furibundo, porque estas axiomatizaciones no respetan en absoluto ni los contenidos ni la historia de la mecánica clásica, pues se basan en fuentes de segunda y tercera mano. He aconsejado a Truesdell que modere sus expresiones -{quería titular el libro La sopa de Suppes)-, pero, en el fondo, tengo que darle la razón. El «estilo Suppes» consiste en hacer un caldo de fórmulas en el que se confunden los problemas semánticos de la mecánica con la teoría matemática de modelos. Y es un error básico confundir las verdades de razón con las verdades de hecho. Así pues, me parece que en esos trabajos no hay semántica; todo consiste en reducir las ciencias empíricas a capítulos de la matemática abstracta. Es un formalismo mucho peor que el de Carnap».
«Por otro lado, como usted recuerda, Stegmüller y Sneed creen haber formalizado el concepto de paradigma. Yo no lo creo. ¡Claro que sería interesante poder formalizar el grano de verdad que hay en el concepto de «paradigma» ! Pero eso hay que hacerlo con ejemplos concretos, hay que hacer aplicaciones. Por ejemplo, hay que mostrar cuál ha sido el cambio de paradigma operado entre la mecánica clásica y la mecánica cuántica. Mucho me temo que ni Sneed, ni StegmÜller van a poder persuadirme de que sus formalizaciones son apropiadas, porque ninguno de los dos sabe mecánica clásica, ni mecánica de partículas.»
Puesto que el grado de agresividad contra el enfoque semántico o, como prefiere Stegmüller, el enfoque de Suppes o la concepción estructuralista, dicho sea en honor a Bourbaki, no se diferenciaba en exceso del mostrado por Pentós contra los demás «post-popperianos» concluí mis pesquisas. Apenas había diagnosticado triunfalmente que tanto su territorio como su hogar se circunscribían al área anglosajona, fui sorprendido por una sagaz observación de mi interlocutor que me dejó conmocionado y cuyo significado sólo llegué a comprender horas más tarde:
-«Llamándose usted Albrecht von Edelmann -yenfatizó tanto su alemán que casi no le entiendono me extraña que muestre tanta pasión por la historia» .
Esbocé una sonrisa estólida acentuando mi perfil ligeramente bávaro y nos despedimos hasta el día siguiente. Obviamente había sido encuadrado en la tradición germánica de la Wissenschaftstheorie como resultado de sus recíprocas indagaciones etológicas. Pero yo no le había proporcionado pistas en esa dirección, salvo, quizás, una excusa
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preventiva contra la dicotomía metafísica de raigambre germana entre «ciencias de la Naturaleza»
y «ciencias del Espíritu» en una lejana carta. Aún cuando hubiese leído en la prensa regional la estrecha vinculación de hermandad existente entre Oviedo y la capital de Westfalia, la ironía para provenir de un filósofo «exacto» no podía ser tan superficial.
Después de una severa reflexión meta-etológica llegué a una conclusión, no por peregrina, menos certera. La clave no estaba en la fonética, sino en la semántica, en su referencia extemporánea a la historia de la que no habíamos hablado. Además, debía conectar esquivamente con mi pretensión implícita de demarcar etológicamente su territorio. Por consiguiente, la cuestión era ésta: El territorio en disputa era el mundo hispánico por cuyo control intelectual habían contendido históricamente dos tradiciones igualmente potentes y externas: la anglo-americana y la germano-europea. En este contexto, su enigmática frase cobraba un nuevo significado etológico, defensivo y amenazante al mismo tiempo. Si seguía manteniendo mi diagnóstico anglo-americano, me decía subliminarmente, Bunge se vería obligado a tratarme como un solapado agente alemán.
DIALOGO 2. 0: La filogenia reproduce la ontogenia: La dialéctica de la dialéctica
No es un lapsus, ni una errata de imprenta. Invertir el orden de los vocablos en la célebre ley biogenética de la recapitulación no supone aquí enmendarle la plana a Ernst Haeckel, sino tan sólo recuperar autocontextualmente un plano eludido atrás sobre el que forzosamente hay que volver: el de la historia, el phyllum intelectual de la filosofía de la ciencia de Mario Bunge. Aunque, bien mirado, una vez admitido el paralelismo entre ontogenia y filogenia, el orden resulta epistemológicamente indiferente, les revelarán la hipótesis de trabajo que justifica el título de este improvisado diálogo y le sirve de hilo conductor. Bunge ha sufrido una fascinante evolución intelectual desde su adolescencia, bajo cuyo prisma reinterpreta, me parece, la historia del pensamiento humano en un sentido progresivo y ascendente, es decir, hegelianamente. En tan esforzado refutador de Hegel, la hipótesis parece a todas luces inverosímil, salvo que el diez por ciento de verdad que. Bunge reconoce explícitamente a la filosofía hegeliana sea precisamente su utilización de la Aujhebung. Pero, de ser cierta la hipótesis, nadie negará que para él la filogenia de las ideas reproduce su ontogenia.
-«Doctor Bunge, el folleto publicitario de laReidel sobre sus obras le atribuye unas influencias filosóficas sorprendentes, dada su actual orientación. Dice que devoró usted a Hegel, a Marx, a Freud y a Reich ... »
-«Es cierto; -me interrumpió con viveza-. Sólohay una inexactitud en esa biografía y es que yo
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nunca he leído a Reich, ni he sido influido por él. El resumen que han hecho de los datos autobiográficos que les envié omite muchos, pero agrega para compensarlos ese pecado de juventud, que no he cometido. ¿Decía usted?
-«Nada especial. Simplemente quería corroborar esas insólitas lecturas contra las que evidentemente ha reaccionado ya. Tengo curiosidad por saber cómo y por qué ha superado sus influencias».
-«Bueno, mi pasión por las ideas y la lectura escasi tan vieja como yo. Data de los 14 años y estuvo relacionada con la política, seguramente por influencia de mi padre, que fue diputado socialista durante veinte años. Tenía a mi disposición una gran biblioteca, en la que había libros no sólo de mi padre, sino también de mi tío Carlos Octavio, que había sido polígrafo y abogado, y de mi abuelo. Así que me topé con libros de filosofía bien pronto. Creo que a los quince años. Desde entonces leí omnívoramente, pero de un modo nada selectivo. Un chico de 15 años se deja impresionar fácilmente y yo, cuando leí cosas sobre el psicoanálisis a esa edad, me convertí pronto en un partidario entusiasta y poco reflexivo. Creo que seguí admirando el psicoanálisis hasta los 17 años por lo menos. La razón me parece sencilla: Cualquiera puede entender el psicoanálisis, incluso un chico de 15 años. Como, por añadidura, es una ideología que todo lo explica y que no deja que se le escape nada, posee un gran atractivo para quien busca credos sencillos. Además, el psicoanálisis de Freud es un eficaz sucedáneo de las religiones tradicionales y ese es otro de los motivos de su éxito. Supongo que todo eso influyó en la aceptación del psicoanálisis en un muchacho nada religioso como yo. Ahora, usted me pregunta que por qué he superado esa influencia. Me parece que eso ocurrió genéticamente cuando me tropecé con la física y me di cuenta de que era una ciencia de verdad. A los 17 años leí unas obras de divulgación física de Jeans y Eddington que me fascinaron. Por un lado me abrieron los ojos a las nuevas ideas de la física teórica y la astrofísica y por otro me pusieron en guardia ante las interpretaciones ideológicas y religiosas que tanto James Jeans como Arthur Eddington hacían de esas ideas. Por aquellas fechas decidí estudiar física para poder refutar esas interpretaciones. Así que a los 18 años ingresé en la Universidad de la Plata, que era la única que disponía de laboratorios y de cursos específicos de física. Desde entonces me he ido persuadiendo de que el psicoanálisis no es una ciencia, pues no ha podido demostrar ni experimental, ni estadísticamente que sus hipótesis son ciertas. Más aún, ha sido y sigue siendo el movimiento psicológico que con más eficacia ha bloqueado el progreso de una auténtica psicología científica. En 80 años de existencia el psicoanálisis sigue estando tan alejado de la biología, en particular de la neurofisiología, como es- . taba al comienzo. Pero los progresos de la psico-
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logía en este siglo han venido precisamente del lado de la psicobiología, de la neurofisiología y de la psicología social, ramas del saber que el psicoanálisis siempre ha ignorado o tergiversado. Hoy sabemos además que como terapia no es eficaz; para casos de fobias, por ejemplo, es mucho más eficaz la terapia de la conducta; para las psicosis es mucho más eficaz también la quimioterapia ... »
¿ Quién ignora la severa y radical argumentación de Bunge que ha convertido al psicoanálisis en uno de los prototipos más eximios de «pseudociencia»? Dejé discurrir su larga y persuasiva refutación, mientras recordaba el texto final de su exposición sobre la «pseudo-ciencia»: ¿ Cuáles son los mecanismos psíquicos y sociales que han permitido sobrevivir hasta la edad atómica a supersticiones arcaicas, como la fe en la profecía y la fe en que los sueños dicen la verdad oculta?» That is the question. Bunge había logrado elucidar autorreflexivamente algunos de los mecanismos psico-
Mario Bunge.
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lógicos que operan en los adolescentes. Sólo que la negación superadora que había conseguido ontogenéticamente parecía justificar automáticamente la superioridad del conocimiento científico, filogenéticamente posterior, sobre las supersticiones arcaicas oscurantistas en las que se funda el psicoanálisis. But that begs the question.
-" He ohser\';1do -le interrumpí cortésmenteque mientras Freud ha desaparecido del elenco bibliográfico de sus libros, nunca se olvida de mencionar críticamente a Hegel, tanto en el texto de su Ontología, como en la bibliografía, en especial La ciencia de la lógica y La Enciclopedia. Sospecho que es un síntoma de que su huella ha sido más profunda y permanente».
-« Y sospecha usted bien Herr Albrecht -matizósocarronamente-, porque con Hegel perdí varios años intentando comprender lo que decía. Incluso llegué a estar convencido de que entendía su galimatías a la edad de veinte años, después de haber leído sus obras en malas traducciones españolas e italianas. En aquella época no me animé a leer a Hegel en alemán. Yo era entonces un estudiante de física que leía libros de filosofía por mi cuenta, sobre todo, de autores del s. XVII, entre los que Giordano Bruno y Galileo, a quienes leía en italiano, eran mis preferidos. Lo que realmente me apasionaba de Hegel en aquella época era su obscuridad, que yo trataba de penetrar con todas mis fuerzas. Cuando creí entenderlo, me olvidé de él. Pero, cuando años más tarde me animé a leerlo en alemán, me di cuenta de que la mayor parte de lo que dice es ininteligible y de que mi creencia juvenil era equivocada. Ahora estoy convencido de que sólo un 10 % de su producción filosófica tiene sentido».
Hice un gesto de incredulidad, cuya forma lógica no podría descifrar el Wittgenstein del· Tractatus, pero que Bunge captó inmediatamente:
-«A lo sumo, un 15 % �oncedió-. Sin embargo, quisiera agregar que Hegel sí tiene una ontología, cuyas tesis no comparto, y por eso le cito tan frecuentemente en mi Treatise on Basic Philosophy, porque mantiene tesis ontológicas susceptibles de ser discutidas. En particular, estoy de acuerdo con Hegel en su delimitación del campo de la ontología, cuando la entiende como una ciencia general que concierne a la totalidad de lo real. Lo que ocurre con Hegel es que enseguida lo confunde todo. Por ejemplo, vemos que inmediatamente confunde la totalidad de la realidad con la realidad entendida como un «todo orgánico». Eso es holismo del peor. Y desde el holismo es imposible emprender un estudio particularizado de la realidad. Eso explica que Hegel haya cometido los errores de detalle que todo el mundo le critica. Su refutación de la brillante hipótesis de Berzelius de que los enlaces químicos son eléctricos puede servir de muestra. De esta manera la mayor parte de las aserciones ontológicas de Hegel son una constante manifestación de lo que yo considero mala metafísica. Me parece
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que todo ello es debido a que su ontología incurre en dos errores típicamente presocráticos. El primero es su afirmación de que la «lógica objetiva» es una especie de física general, una teoría general sobre el ser y el devenir. Se trata del mismo error que cometió Parménides cuando dijo que «lo mismo es ser que pensar». El otro es su explicación dialéctica del proceso y del cambio como una síntesis resultante de la lucha o tensión entre opuestos, en general entre el ser y el no-ser. Esta última generalización es un sinsentido. Además, Hegel incurre en obvias contradicciones, pues, a pesar de todo su dinamicismo, niega que la naturaleza tenga historia. Eso le pasa por ser idealista.»
«Con todo, -añadió tomando aliento- lo que más me molesta de Hegel actualmente es su ontología dialéctica. Como usted sabe, Hegel es el máximo exponente de la ontología dialéctica y, por lo mismo, el mejor compendio de las nieblas míticas que rodean a esta doctrina. A mí siempre me ha molestado la enorme vaguedad de los términos utilizados por los filósofos dialécticos, su enorme imprecisión. Y nadie ha superado a Hegel en vaguedad e imprecisión. En segundo lugar, -y esto es un aspecto metodológico- me molesta su negativa a aceptar ningún contraejemplo. Para Hegel todos son ejemplos y lo único que busca son ejemplos en favor de sus doctrinas; jamás contraejemplos. En tercer lugar, ·me molesta también la unilateralidad. Es una teoría de la lucha. ¡Claro que hay luchas y conflictos en el mundo! Pero también hay cooperación. ¿ Que esos sistemas muchas veces se desmoronan, se desintegran debido a conflictos internos?: Completamente de acuerdo. Pero no puede ser una teoría general, una ontología, la que tenga en cuenta solamente una clase de aspectos, (la desintegración de los sistemas) y no tenga para nada en cuenta la formación de los sistemas y el mantenimiento de los sistemas. Por eso me parece unilateral. A lo sumo, puede iluminar la mitad de la realidad, pero no toda la realidad. Por eso la ontología dialéctica de Hegel carece de la universalidad que él le confería».
He aquí, pensé, un alegato bien construido y difícil de atacar en bloque. Sólo que antes de replicar en mi condición de Herr Dialéctico aludido, debía propiciar sus confidencias intelectuales; si quería verificar mi hipótesis. Así que le invité a fumar, a sabiendas de que me recriminaría y trataría de convencerme de la maldad intrínseca del tabaco, una de cuyas fatales consecuencias, aparte del cáncer «estadístico», era, según él, la progresiva e irreversible pérdida de memoria. Mientras tanto, comencé a distinguir planos con una sonrisa escéptica y complaciente. Por un lado, Hegel quedaba descalificado a causa de sus arcaicas connivencias presocráticas. Esta apreciación confirmaba ciertamente mis hipótesis. Pero el diagnóstico parecía afectar más a la dialéctica que a la ontología e inculpaba al idealismo como a.ctitud filosófica general. Indudablemente no podría
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rehuir la confrontación, proque su ataque a la dialéctica cobraba el mismo tono desafiante, con el que Bunge había retado en el Congreso Internacional de Filosofia de Bulgaria a un grupo de filósofos marxistas. No obstante, me pareció que su concesión de que la «lógica objetiva» de Hegel demarcaba adecuadamente el campo de la ontología, podría servir para colocar el debate en un terreno más propicio para la dialéctica, pues implicaba una sutil diferenciación entre Hegel y el marxismo. Recordé a este propósito la célebre tesis defendida por Gustavo Bueno contra Althusser de que los Grundrisse de Marx constituyen, sin ruptura epistemológica, el marco ontológico de la economía política socialista desarrollada en ElCapital y me apresté a reconducir la polémica hacia el marco «finito y tangible» del «Espíritu Objetivo». Si el umstülpen de Marx había significado realmente una reinserción del Espíritu Absoluto en el Espíritu Objetivo, cabía la posibilidad de defender la dialéctica en el marco del materialismo, que ambos compartíamos.
-«Tal como acaba de expresarse -maticé volviendo a la carga- su crítica no sólo afecta a la dialéctica idealista de Hegel, sino al materialismo aialéctico, del que usted, como materialista, se considera deudor».
-«En efecto, por la misma época leí también losclásicos del marxismo con avidez. Ejercieron sobre mi formación una gran influencia. Nunca lo he negado, pues durante algún tiempo llegué a considerarme materialista dialéctico. Ahora sigo siendo materialista, me considero materialista, pero no dialéctico, porque la dialéctica no es un método, sino una ontología, una filosofia, que no casa bien con la ontología materialista. Incluso le diré más. Me parece que ahora soy más materialista que antes porque ya no creo en la dialéctica. Encuentro que muchos marxistas son medio idealistas precisamente a causa de la dialéctica, que les obliga a buscar extrañas mediaciones y síntesis, por ejemplo, entre la materia y el espíritu o entre la infraestructura y la superestructura de una sociedad. Para mí ni existe el espíritu como ente independiente, ni existe la superestructura como ente inmaterial. Eso les pasa por culpa de la dialéctica, en particular por culpa de los llamados principios dialécticos que ni son universales, porque para todos ellos pueden encontrarse contraejemplos, ni siquiera son ya interesantes, porque cuando son verdaderos se reducen a trivialidades que todo el mundo admite. Por ejemplo, la afirmación de que «todo cambia» es hoy un lugar común de todas las ontologías dinamicistas (process metaphysics ). En realidad, mi crítica actual al marxismo se refiere exclusivamente a la dialéctica, en particular a las formulaciones de tipo presocrático a las que son tan adictos los marxistas. No niego que el marxismo tenga elementos valiosos. Por ejemplo, su teoría del conocimiento realista, aunque está sin desarrollar desde que Lenin escribió contra el empiriocriticismo de Mach; su ontología
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materialista, aunque está tan infectada de dialéctica que ha mantenido sus formulaciones en el mismo estado embrionario que habían alcanzado en la Antigüedad clásica; y, sobre todo, algunas formulaciones útiles en sociología y politología. Pero me parece que el marxismo no ha logrado amalgamar esos elementos valiosos de un modo lógico y coherente. Y no van a poder hacerlo precisamente por culpa de la dialéctica, que es una doctrina oscura, mística. Como usted sabe, yo reté a un grupo de filósofos de los países socialistas hace algunos años a que formularan la dialéctica con precisión, apoyándose en el lenguaje lógico matemático. Se comprometieron a intentarlo y a enviarme sus resultados. Aún estoy esperando».
Confirmado: Las posiciones que Bunge iba abandonando quedaban automáticamente parachutadas hacia el limbo impreciso de la historia. Condenadas por su falta de actualidad, sólo les restaba lucir en el museo arqueológico con la esplendorosa pátina de los siglos. La ontología reproducía la filogenia. ¿Merecía la pena sacar a colación «otros» marxismos? ¿Cómo sacar los temas palpitantes de la vitrina de la historia? Juro que lo intenté:
-«Creo que se ha olvidado de mencionar otroelemento valioso del marxismo: su apuesta a favor de la razón. Además, me parece que sus críticas a la dialéctica se basa en una caracterización que sólo cuadra a las formulaciones ortodoxas del llamado Diamat, sobre todo en los manuales escolásticos publicados en los países socialistas. Pero esa no es la versión que mantienen otros muchos marxistas que se declaran dialécticos fuera de la Unión Soviética. Y o creo que el punto fuerte de sus críticas, basadas todas ellas en la técnica del contraejemplo, consiste en negar a los principios dogmáticos del Diamat carácter general o universal. Pero me da la impresión de que, una vez sentado eso, va más allá, carga las tintas y concluye ilegítimamente desautorizando cualquier tipo de dialéctica. No se conforma con negarle valor universal, le niega el pan y la sal. Ni siquiera tendría valor universal. Yo voy a plantearle aquí una cuestión particular: Cuando se ubica la dialéctica en un contexto histórico, se observa que quienes se sirvieron de ella, ontológica o gnoseológicamente, de Heráclito y Platón a Kant, Hegel y Marx, estaban reaccionando contra un cierto fijismo, contra un cierto armonismo quietista. Y lo que trataban de poner en claro no era simplemente que había proceso, que había cambios, sino que esos cambios se daban forzosamente a causa de las contradicciones del sistema y por encima y a pesar de todas las voluntades armonistas. En suma, la pregunta que yo quería formularle -no sé si lograré utilizar un lenguaje exacto- es, más o menos, si la dialéctica, al contextualizarla históricamente como una reacción al armonismo y al fijismo ¿no tendría más valor histórico del que usted está dispuesto a reconocerle? Por una parte,
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valor histórico. Y por otra parte, segunda cuestión, si la dialéctica no seguiría teniendo aún hoy un valor fundamental allí donde se producen conflictos y contradicciones y allí donde una ideología armonista intenta eliminar o disimular los conflictos creando un sistema de apariencias, donde «too er mundo e güeno», donde todo funciona perfectamente y está completamente engranado, y, sobre todo, en el mundo de las relaciones sociales, que es quizá donde las relaciones que se mantienen entre los sujetos son más conflictivas y «dialécticas», de lo que su ontología, profesor Bunge, parece capaz de admitir.
Obviamente me había salido de mis casillas de un modo retorcido y barroco, pero no por ello menos romántico. Bunge me observaba, entre atónito y divertido, tras sus gafas neoclásicas, tratando de adivinar el trasfondo intelectual que podría estar inspirando mis furores heróicos y trasnochados.
-«Bueno, en primer lugar es cierto que hay distintas clases de dialéctica -reconoció con el tono apaciguador con que los abstemios suelen aplacar los excesos de embriaguez-. Pero, recuerda usted que, por ejemplo, para Hegel, Kant no era dialéctico, sino metafísico, como él decía. Yo no estoy familiarizado con todas las doctrinas dialécticas, ni mucho menos. En particular, no he seguido la literatura de los últimos años sobre la dialéctica. Confieso mi ignorancia al respecto».
Hizo una pausa ambigua, aguardando tal vez una exposición magistral de mis convicciones dialécticas. Como no me di por aludido, reflexionó unos instantes sobre mis palabras y, dando muestras de una prodigiosa memoria, prosiguió:
-«En segundo lugar, está la cuestión del racionalismo como rasgo marxista. Como usted sabe, yo promoví y dirigí, cuando la segunda guerra estaba en su apogeo y yo bajo la influencia del marxismo, la revista Minerva, cuya finalidad era combatir el irracionalismo alemán. Fue una experiencia interesante, por lo menos en América Latina, pues era, me parece, la única revista de filosofia que se publicó en español por aquella época. Desgraciadamente no cumplió sus objetivos. Pero puedo decir que yo he estado desde entonces, al menos, a favor de la razón. Ahora, en el marxismo, creo que las cosas no están tan claras. Me parece que en él hay dos tendencias, que ya se presentaban «in nuca» en Marx y Engels. Por un lado está el pragmatismo, que es enemigo de toda teoría y llega a un irracionalismo completo. Es la tendencia de Mao-Tsé Tung y la revolución cultural. Así se ha llegado en China a un desprecio total de la ciencia y de la razón, a un irracionalismo absoluto en nombre del marxismo. Por otro lado, está la tendencia más moderada que distingue una ciencia burguesa, en la que no se puede confiar, y una ciencia proletaria, que sí es fiable. Bueno, es muy probable que Marx haya tenido razón al desconfiar de los economistas y sociólogos burgueses, que hacían el panegírico de la sociedad burguesa,
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en lugar de estudiar objetivamente sus desajustes. Su diagnóstico certero y sus críticas de la sociedad capitalista necesitaba nuevas bases científicas y él trabajó en esa dirección. Pero, de ahí a trasladar esas mismas tesis a las ciencias naturales o a las matemáticas hay un abismo. Lo que Lukács y sus vástagos de la escuela de Frankfurt han querido hacer me parece un absurdo y conduce nuevamente al irracionalismo. Yo he leído cosas de Habermas y otros miembros de la escuela que revelan una ignorancia abismal de lo que es la ciencia actual, la técnica actual y la filosofía contemporánea. Viven todavía en el siglo XIX, discutiendo mentalmente con Hegel, Feuerbach y Marx, como si no hubiese pasado el tiempo para ellos. A mí me parece que esos señores lo confunden todo: No distinguen la ciencia pura de la ciencia aplicada, ésta de la tecnología, ni la tecnología de la producción. Para mí, una cosa es la física teórica que puede ser moral y políticamente natural, y otra muy distinta la tecnología, que nunca es social ni políticamente neutral, pues fundamenta un tipo determinado de industria, que puede ser progre si va y racional o regresiva e irracional. La escuela de Frankfurt, en particular, desconfía de la lógica matemática, de la ciencia y de todo intento clarificador hecho por la filosofía exacta. Eso es oscurantismo. Por tanto, no puedo estar de acuerdo con usted en que el marxismo haya apostado siempre a favor de la razón».
Hice un gesto impotente de protesta, pero ya estaba lanzado y noté que estaba dispuesto a dar satisfacción también a mis apasionadas y capciosas preguntas sobre la sociedad en el propio terreno del Espíritu Objetivo de Hegel:
-«En tercer lugar, dice usted que posiblementela vida social sea más conflictiva de lo que yo creo. No, yo creo que en la vida social hay tanta cooperación como conflicto. Hay que tener en cuenta ambas. Yo no niego que haya lucha de clases. Pero ¿cómo explicamos la unidad de un grupo, si no es por la cooperación? Para poner de manifiesto esa dualidad cooperación/conflicto elaboré justamente un modelo matemático, publicado en Applied Mathematical Modelling, que trata de lo siguiente: Un sistema con dos componentes. Los dos cooperan hasta cierto punto. ¿Qué punto? Hasta el punto de saciedad de cada uno de ellos. Una vez que cada uno de ellos consiguió o logró llegar a un cierto nivel, entonces el otro ya no coopera con él, sino que se le opone, de manera tal que tratan de mantener una especie de equilibrio. Entonces, hay a la vez cooperación para la formación de sistemas y hay conflicto en cuanto uno de ellos quiere, por ejemplo, apoderarse de más recursos que el otro. Es un modelo que muestra ... Porque pasa lo siguiente; hasta ahora en la ecología ...
Aproveché su vacilación para meter baza cínicamente:
-«Pero justamente esas situaciones conflictivasque describe su modelo reciben el nombre de «día-
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Mario Bunge.
lécticas». Es el caso de Carlos V y Francisco I; los dos querían lo mismo: Nápoles. O para poner un ejemplo más actual, británicos y argentinos quieren lo mismo: Las Malvinas. Más aún, los ecologistas buscan actualmente un equilibrio con la naturaleza protegiendo las especies, que o hemos depredado o están en trance de extinción. Pero yo no conozco ningún movimiento ecologista que propugne la defensa y protección de las ratas y ratones, pese a que son mamíferos como nosotros. Todo lo contrario. Se llevan a cabo inmensas y costosas campañas desratizadoras. ¿Por qué? Porque se nos parecen: son ubicuas y omnivívoras. Quizá asimilar el término «dialéctica» a estas situaciones complejas sea inadecuado. Habría que discutirlo; sólo que entonces sí parece una cuestión puramente semántica. En todo caso, ¿por qué esa negativa suya tan tajante a llamar dialécticas a esas relaciones?».
-«Porque a todo se le llama dialéctica -explotó-. Cada vez que hay complejidad, ¡dialéctica!; hay un cambio cualitativo, ¡dialéctica!; hay oposición, ¡dialéctica!; hay un juego de oposición y de cooperación, ¡también dialéctica! ¡ Todo es dialéctico! Es empobrecer mucho el aparato conceptual, llamarle a todo dialéctica. Es un empobrecimiento enorme. Es típico de la época presocrática. Eso estaba muy bien cuando había pocos conceptos. Pero desde entonces hemos avanzado. Además, si queremos teorías precisas del conflicto, ya las hay. Por ejemplo, la teoría de Volterra de la competencia entre dos especies diferen-
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tes es una teoría exacta, que incluso se puede aplicar a algunas situaciones sociales; la teoría de los juegos, aunque no cuantitativa, es una teoría exacta mediante la cual se pueden describir conflictos. Y o no estoy negando que hagan falta teorías del conflicto. ¡No! Pero, hagamos teorías propiamente dichas: exactas y aplicables. Y, además, no solamente teorías del conflicto, sino también teorías de la formación y mantenimiento de los sistemas, porque de lo contrario se da una visión unilateral de la realidad».
Otra vez el anatema presocrático como frontera trascendental. Sólo que ahora había sido pronunciado con el énfasis doctrinario y rabínico de quien siente amenazadas sus más cristalizadas evidencias. Cierto que con el oportuno apoyo logístico de Volterra y John Von Neumann en persona, que no de sus reinterpretables teorías, había recobrado pronto su espinosista serenidad. ¿ Qué le había irritado tanto? No pudo ser mi malvada referencia al conflicto de las Malvinas, sobre el que Bunge -me constaba- tenía ya una sagaz y ponderada explicación acorde con sus convicciones pacifistas y sus teorías económicas. Pelear por unos islotes deshabitados, incluso si su hipotético petróleo fuese real, carecía de sentido económico. Sólo un motivo político podía explicar que dos países en bancarrota dedicasen sus últimos recursos a solventar por las armas un asunto tan sencillo jurídicamente y tan fácilmente negociable: Recuperar la popularidad y la aceptación de dos pueblos igualmente defraudados por una desastrosa
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gestión económica. Tanto la dictadura militar de Galtieri como el gobierno conservador de la señora Thatcher estaban logrando sus objetivos a corto plazo. Pero la guerra y la matanza previsible no le incitaban ni a reír, ni a llorar. Como pacifista convencido había declarado en público numerosas veces la intrínseca torpeza, la inutilidad de la violencia. Claro que la contienda podría acarrear el desgaste definitivo y el derrocamiento de ambos gobiernos, me había confiado en un dialéctico desliz de esperanza. Acaso mi silenciada, pero amenazante boutade acerca de nuestros ubicuos y parasitarios competidores le había desazonado. En todo caso, no parecía que su bien trabada y armónica visión sistémica hubiese sufrido un quebranto irreparable. Por consiguiente, su pasajera irritación debía provenir de algo más profundo: Un simple detalle, una broma, un escorzo de argumento ¿a quién podría alterar más que a un filósofo sistemático, por complejo que fuese su sistema, cuando no lograba asimilarlo? Los conflictos objetivos pueden interpretarse como síntomas de contradicciones. ¿Por qué no seguir hurgando en esa dirección?
-«De acuerdo, hablemos, pues, de las teoríasdel conflicto. Reconocerá usted que en los ambientes norteamericanos el tema del conflicto fue introducido en la Sociología, por ejemplo, frente al estructural-funcionalismo dominante por autores de inspiración marxista, vía Wright Mills o vía Alvin Gouldner. Esta gente fue evolucionando hacia una referencia histórica que tenían en Marx,
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porque era la única que admitía la existencia de un conflicto objetivo entre sistemas, que se movía en un nivel no individualista. Pues bien, esta tradición ha jugado un papel importante, al menos en cierto tipo de disciplinas para abrir nuevos campos, nuevos problemas ...
-«Sí; pero una cosa es investigar científicamente conflictos particulares, por ejemplo, sociales, y otra cosa es hacer toda una ontología del conflicto, una ontología que nos hace perder de vista el aspecto cooperativo de las cosas. Más aún, como ya he dicho en alguna ocasión, una visión puramente dialéctica, puramente conflictiva es políticamente peligrosa, porque hace que la gente crea que toda guerra es inevitable. Es una filosofía de la guerra, que hace imposible la paz».
No me permitió seguir urgando en la fisura dolorsa de sus sistema y me vi obligado a dar un salto mortal de tipo lógico:
-«Y, sin embargo, -sentencié- desafortunadamente ningún sistema permanece, todos acaban destruyéndose inexorablemente».
-«Es cierto; pero no hay por qué destruirlosviolentamente» .
Quedé tan aturdido por su concesión que me faltó tiempo para replicar que no se trataba de un problema de intenciones. La dialéctica no era incompatible con el pacifismo, del mismo modo que el pacifismo político no lo era con su agresividad epistemológica. Se trataba de comprender «objetivamente» cómo y qué sucedía en realidad. Sin mediar palabra, Bunge se había percatado de la enormidad de su concesión y comenzó a corregir sobre la marcha:
-«Además, hay una manera de conseguir laconservación de ciertos rasgos de un sistema; es ir reformándolo. A medida que se ve que están inadaptados se pueden ir reformando. Hay dos maneras de conseguir el progreso: Una es por reformas progresivas y otra es por revoluciones. Ahora bien, no toda revolución es progresiva. Hay revoluciones que lo destrozan todo. La revolución cristiana destrozó el mundo antiguo y no lo reemplazó por algo mejor».
Un camarero llegó oportunamente a saldar nuestras diferencias:
-¿Qué van a beber los señores?Bunge, abstemio consecuente, prefirió acompa
ñar con agua su gran descubrimiento gastronómico asturiano, la sopa de pescado, mientras yo me dejé seducir por un rioja generoso, imprescindible acompañante del supuesto lechazo al horno que humeaba ante mí. Estaba claro que ninguno de nuestros dos sistemas orgánicos permanecería eternamente; ni siquiera conservaría indefinidamente sus rasgos más aprovechables. Pero Bunge estaba convencido de que si se prohibía ascéticamente el venenoso alcohol su evolución sería más lenta y el desenlace más lejano. Mi pobre eorganismo, en cambio, debería soportar la ruina de una dieta contradictoria.