Los Cuadernos del Pensamiento

DIALOGOS

PLATONICOS CON

MARIOBUNGE (UNA RECONSTRUCCION RACIONAL)

Alberto Hidalgo Tuñón

Tuve la osadía de iniciar una relación epistolar con Mario Bunge hace más de medio año para invitarle en nombre de la Sociedad Asturiana de Filosofía a

participar como ponente en el primer CON­GRESO DE TEORIA Y METODOLOGIA DE LAS CIENCIAS, que se celebró en Oviedo entre el día 12 y el 16 de abril de 1982. Como responsa­ble de la organización de estos encuentros entre científicos y filósofos acudí a Barajas un día irre­gular, un viernes santo especulativo-dialéctico, a recibir el vuelo regular que traía de Montreal a este argentino apátrida y cosmopolita. Acababa de estallar el conflicto de las Malvinas, al que apenas dedicamos urgentes comentarios de rigor. Por eso mis conversaciones con él pueden calificarse como «platónicas» en. el sentido despectivo del término; parecen alejarse utópicamente de la rea­lidad inmediata. Con todo, la reconstrucción ra­cional que ofrezco ahora, cuando ya han sedimen­tado los recuerdos, y aquí, en Oviedo, donde este prestigioso filósofo de la ciencia ha sido mereci­damente galardonado con el PREMIO PRINCIPE DE ASTURIAS de «Comunicación y Humanida­des» en su segunda edición, aspira a titularse con el honroso calificativo de «platónica» por razones técnicas, filosóficas; busca ideas permanentes bajo anécdotas efímeras.

DIALOGO l. 0: Conductas etológicas de acecho y territorialidad

Ningún lector de la voluminosa producción lite­raria en el campo de la Metodología, la Epistemo­logía y la Teoría de la Ciencia de Mario Bunge puede resistir la tentación de confeccionar un re­trato epistémico de su esforzado y concienzudo autor. Yo veía a Bunge, lo confieso, de un modo harto convencional: bajo el estereotipo robotizado de un hispano convertido al ritmo taylorista y tecnocrático del american way of lif e. Su doble condición de físico teórico y filósofo «cientista», su adusto estilo directo e indicativo, su marcada propensión a la formalización y el rigor, sus refe­rencias bibliográficas, en fin, limpiamente autoli­mitadas a la tradición anglófona, encajaban con precisión en el molde codificado ad hoc para en­casillar a un analítico de estricta observancia post-popperiana en nuestros 1lares. No en vano circula entre los filósofos la falacia profesional de

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que la epistemología ha sido monopolizada en las últimas décadas por la corriente analítica.

Cierto que mi concepción personal era más ma­tizada, pues no ignoraba su adscripción al enfoque semántico, sus preocupaciones sistémicas globali­zadoras, ni su pretensión de reconstruir científi­camente la bete noire del positivismo, esto es, la ontología. Quintanilla nos había informado confi­dencialmente, mucho antes de que apareciera Ma­terialismo y Ciencia, de su complicidad con la denostada materia. Tenía noticias fidedignas, además, de los virulentos enfrentamientos con nuestros analíticos oficiales, quienes al examinar críticamente su obra le habían tildado a un tiempo de dogmático e irreverente. Pero ni estos contrae­jemplos, ni las disonancias cognitivas que yo mismo había podido apreciar en varios pasajes de sus obras, me parecían capaces de resquebrajar la nítida efigie analítica de quien con tanta perseve­rancia desautorizaba a la dialéctica y mantenía una fe inquebrantable en el proposicionalismo. Más allá de la oposición metodológica entre análi­sis y síntesis se perfila inequívocamente la fron­tera ontológica que divide a los analíticos y los dialécticos. Más allá también del reconocimiento de referenciales semánticos Rudolf Carnap, a fuer de formalista, pudo seguir pensando la ciencia como un conjunto de proposiciones de estructura transparente. ¿Acaso no ocurría lo mismo con el enfoque semántico, cuando los objetos quedaban fagocitados por las fórmulas exactas?

Es curioso. Bastaron dos fotografías -{el hagio­gráfico camafeo del folleto publicitario de la Rei­del Publishing Company y la estampa profesional que encabeza A world of systems)- para que mi apriorístico retrato comenzase a desmoronarse. Porque la tersa racionalidad tecnológica que aflo­raba en los escritos de Bunge no era postiza, sino natural; no procedía de un superficial barniz yan­qui, sino de una acendrada esencia escandinava. Stalin enjuiciaba el estilo de trabajo leninista como una síntesis ( dialéctica, sin duda) entre el ímpetu revolucionario ruso y la precisión americana. No conocía la explosiva mezcla que podría foriparse sintetizando la devoción iconoclasta de un Junger alemán de Sir Karl Popper (todo discípulo filosó­fico debe matar a su maestro para aprender a pensar por su cuenta), con la fría precisión racio­nal de un escandinavo, cuando se le inyecta gené­ticamente la gallarda y agresiva viveza de un la­tino. Así pues, debía comenzar de nuevo a recons­truir mi puzzle epistémico, cuyas piezas yacían a mis pies en evidente desorden. Repudié los tópi­cos recibidos y me puse al acecho del original, con cuya inquisitiva presencia ya contaba, para averi­guar las fuentes que inspiraban 8-.l!. filosofía.

Comenté por La investigación cientijzca, su 111-fluyente manual, y ello me indujo a reinterpretar bajo una nueva luz la fascinante versión del cuento indio de los ciegos con la que Bunge, ce­diendo a su secreta debilidad por la narración no­velística, amenizaba la densa información de su

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Mario Bunge.

libro. Sobriamente amalgamada con recursos dramáticos a lo Lewis Caroll, Bunge había na­rrado en 1967 la historia del joven sabio Pentós, quien logró redactar un voluminoso Informe sobre la Cosa Rara, su Anatomía, su Fisiología y su Comportamiento, tras haber sabido huir de su pa­tria y de la decapitación segura a la que habían sido sometidos por orden real sus cuatro desven-

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turados predecesores y colegas, cuyos ingenuos informes sobre la Cosa Rara no habían satisfecho a Su Majestad. A diferencia de Prótos (empirista craso), Deúteros (matemático inductivista), Trítos ( convencionalista) y Tétartos (falsacionista poppe­riano), Pentós no deseaba revelar su identidad para no ser etiquetado, fichado, descubierto y de­gollado. No obstante permitió a Bunge «traducir

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al inglés» su informe sobre la ciencia, sin por ello hacerse ilusiones sobre su aceptación en el extran­jero, puesto que la gente de todas partes -argüía­«prefiere sencillos credos en blanco y negro en los que pueda creer con certeza». En forma de antici­po Augusto Pentós, alias Mario Bunge, había declarado entonces que su impresión sobre la Cosa Rara es «mucho más complicada que los modelos del Registro, el Calculador, el Juego o el Visionario Flagelante, aunque reconoce su deuda para con sus cuatro desgraciados y difuntos -(si bien siempre redivivos)- colegas». Ha podido sa­ber que cada vez está más convencido y añade sin cesar nuevos rasgos para caracterizar la ciencia.

Pues bien, cuando se toma esta narración en serio, se suscita de inmediato un enjambre de inte­rrogantes. Opto aquí por seleccionar solame·nte tres: l.º) ¿Qué conexiones biográficas existen en­tre Pentós y Bunge? 2.0) ¿Qué influencia real ejer­cieron sobre Pentós los sabios que le precedieron? 3.0) ¿Qué vinculaciones mantiene Pentós con los sabios post-tetartónicos, que se dedican a su misma actividad metateórica sobre la Cosa Rara?

-«Desde noviembre de 1966 -respondió Bungecuando fue interrogado sobre la primera cuestión­mi mujer y yo estamos en Canadá. Pero nuestra decisión de abandonar · Argentina se remonta a finales del 62. ¿Las causas? Bueno, la situación estaba muy deteriorada políticamente. No se po­día trabajar porque los alumnos estaban muy soli­viantados, se declaraban muy a menudo en huelga y a las autoridades ni les importaba. Hubo ese año una lucha muy sangrienta entre dos facciones del ejército que terminó con el derrocamiento del pre­sidente constitucional. Todo ello contrastaba muy fuertemente con una experiencia que recién había tenido en U.S.A. como profesor visitante en la Universidad de Pennsylvania ( 1960-61). Allí di un curso elemental de filosofía de la ciencia, expuse la primera versión de mi teoría sobre la verdad parcial, me puse en contacto con gente de distin­tos departamentos y tuve acceso por primera vez a excelentes bibliotecas, no sólo de física y mate­máticas, sino de filosofía, psicología, ciencias so­ciales, etc ... En fin, que había podido trabajar de un modo intenso y gratificante. Por eso acepté, después de nuestro regreso a la Argentina, la pri­mera invitación que me vino de los U.S.A. Nos fuimos a Texas, después estuve en la Temple University de Filadelfia y luego en Delaware, donde nos hicieron una oferta para quedarnos en forma permanente. Pero no quisimos porque no se podía hablar en contra de la intervención nortea­mericana en Vietnam o en Santo Domingo, ni si­quiera entre colegas. Era muy desagradable y por eso no nos quedamos. Pasamos entonces un año en Alemania con una beca Alexander von Hum­boldt. El ambiente de la Universidad de Freiburg era muy diferente del que conocí en las U niversi­dades anglosajonas. Los profesores numerarios no tenían contacto con los estudiantes y trataban a sus ayudantes como perros. En general, no me

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gusta el estilo de las universidades alemanas, tan jerarquizadas y frías. Así que, cuando mi mujer recibió una oferta de la Universidad McGill de Montreal, yo la seguí.»

Sabía que Pentós, temiendo por su vida, había huido sin parar durante días y noches, cruzando fronteras, hasta que llegó al despacho de Bunge en Canadá. Pero ignoraba que la peregrinación hu­biera sido tan penosamente larga. Un racista que para su desgracia fuese contradictoriamente dua­lista se inclinaría a ver en Pentós la viva reencar­nación del espíritu del judío errante aprisionado ahora en la cárcel de un cuerpo ario. Tal hipótesis no explicaría, sin embargo, la aclimatación de Pen­tós a las escandinavas temperaturas de Montreal. Por consiguiente, me dediqué a encuestarle sobre la segunda cuestión.

-«Respecto a sus relaciones con el anciano Pró­tos y su vástago neopositivista Deúteros, me pa­rece que la trayectoria de sus últimos libros sigue una dirección convergente hacia ellos a causa de la utilización de técnicas cada vez más formalizadas -le espeté-. Desde un punto de vista externo, ellosupone una asunción de las técnicas formales quelos neopositivistas llevaron a su máximo desarro­llo, sobre todo en la línea de Carnap. Pero tam­bién supondría, quizás, un retroceso respecto asus posiciones originales que adoptaban un clarodistanciamiento crítico respecto a los modelos delRegistro y del Calculador. ¿ Cómo ve usted inter­namente _su evolución respecto a este punto?»

-«Me parece una pregunta muy aguda. Y o co­mencé a ser muy crítico con respecto a los neopo­sitivistas, influido entonces por el marxismo -con­cedió-. Aunque debe usted reconocer que los úni­cos escritos serios sobre filosofía de la ciencia en aquella época eran los de Deúteros, que dominaba la lógica matemática .. Por mi parte reconozco que cuando topé con la lógica matemática, dejé de considerarme materialista dialéctico. El positi­vismo influyó sobre mí en cuanto me hizo ver claro respecto a la dialéctica. Ahora bien, yo adopto solamente la forma del positivismo, no el contenido. Como usted muy bien dice, los positi­vistas intentaron hacer «filosofía exacta», pero en gran parte era vacía, porque no se ocupaban de ideas importantes. Por ejemplo, no se ocuparon para nada de la ontología, ni de la teoría de los valores, ni de la ética. Yo trato de formalizar algunas ideas de esas disciplinas. Además, Deúte­ros insistió mucho y restringió prácticamente su formalización a la teoría de la inducción. Pero la teoría de la inducción ya sabemos que no fun­ciona, porque existe inducción, ¡por supuesto, que hay inducción!, pero las ciencias no son exclusi­vamente inductivas. Por añadidura, las teorías neopositivistas de la inducción pretendían que se pudiera reemplazar prácticamente el trabajo empí­rico de contrastación por alguno de los cálculos de lógica inductiva. Con ello abandonaron el primi­tivo modelo del Registro de Prótos, a costa de olvidarse de su empirismo inicial y de convertirse

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en aprioristas. Finalmente, el propio Carnap en la segunda edición de sus F oundations of Probability reconoce que esas probabilidades, de las que él trata, no son, en realidad, sino instrumentos para la toma de decisiones de ejecutivos y cosas así, de modo que no tienen realmente relación con la tarea o quehacer diario del científico».

«Por consiguiente, -concluyó su dictamen ar­queando y relajando sucesiva y nerviosamente sus cejas- los actuales vástagos de Deúteros practican una exactitud vacía. Hay mucho de eso. Creo que la mayor parte de los artículos que se publican hoy día en filosofía exacta, en particular en el Journal of Philosophical Logic, son de ese tipo. Son muy exactos, pero no dicen nada interesante. Mi objetivo, en cambio, es muy otro; consiste en tratar ideas interesantes, por ejemplo, la idea de. causalidad, la idea de azar, la idea de teoría o la idea de vida, o. la idea de adquisición de conoci­mientos, en forma exacta; pero que el tema, el contenido sea interesante, no trivial».

Tuve que interrumpirle bruscamente para decla­rarle mis aviesas intenciones gnoseológicas:

-«Tal como acaba de expresarse, me da la im­presión de que usted simplemente habría ejecu­tado una ampliación de la temática protodeutérica. Concedo que ha logrado usted superar dogmas neopositivistas fundamentales como su rechazo de la ontología o su minusvaloración de los caprichos y flaquezas éticas, que desde su nueva perspectiva quedan incorporados. Pero también Prótos y Deú­teros tenían un problema interesante entre las ma­nos, el de las relaciones entre teoría y experiencia. En la medida en que sus métodos formalistas lo­graron disecar el problema hasta convertirlo en una cuestión artificial y estéril, ocurre simple­mente que los métodos formales parecen estar ligados a su propia vacuidad. ¿No cabría esperar que la utilización de métodos exactos contagien de espíritu positivista sus interesantes contenidos?».

-«No. Y le diré por qué no -me replicó raudo-.Si se adopta una filosofía formalista de la matemá­tica, entonces se está diciendo que la matemática es ajena a los contenidos, que la matemática es portátil de un campo del conocimiento a otro, que las mismas herramientas matemáticas que se usan en física pueden utilizarse y muchas veces, de hecho, se utilizan en la sociología e, incluso, en la filosofía. Por consiguiente, la matemática no tiene ningún compromiso ontológico y menos aún la lógica. Quine yerra gravemente, cuando defiende que la lógica conlleva compromisos ontológicos. Es ontológicamente neutra y por eso mismo puede aplicarse a cualquier campo ... Mi diferencia con respecto al positivismo no reside, entonces, en la tesis de la utilización o no de herramientas lógi­cas. Reside: primero, en que yo no estoy en la línea o en la tradición filosófica empirista de Pró­tos y, por lo tanto, segundo, en que, a consecuen­cia de esto, admito ramas enteras de la filosofía que Deúteros se negaba a abordar».

Mis aviesas intenciones seguían siendo privadas

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a la vista de su rotunda respuesta. Pero la referen­cia a Willard van Orman Quine significaba que mi conducta etológica de acecho estaba siendo replicada con la misma moneda. Hete aquí que estaba siendo catalogado como un empirista radi­cal y consecuente que se negaba a admitir la dico­tomía analítico/sintético. Quine argumenta, en efecto, que para un empirista poner las verdades lógicas y matemáticas (analíticas) a resguardo de las nuevas experiencias es una inconsecuencia y supone un dogmatismo intolerable. En realidad, debe negarse esta tajante dicotomía, porque todo nuestro conocimiento -desde la contingente histo­ria hasta la física y la lógica pura- es un cons­tructo humano. No me resisto a transcribir el su­gerente símil de Quine: «El todo de la ciencia es como un campo de fuerza cuyas condiciones lí­mite da la experiencia. Un conflicto con la expe­riencia en la periferia da lugar a reajustes en el interior del campo: hay que resdistribuir los valo­res veritativos entre algunos de nuestros enuncia­dos». De ahí que las llamadas leyes lógicas, aun­que se ubiquen en el corazón mismo del campo de fuerza, no sean intocables, pues los reajustes de la experiencia pueden alterarlas.

Confieso que la respuesta elusiva de Pentós me dejó perplejo, pues me colocaba ante un difícil dilema. En estricta lógica guineana yo debía repli­car que la creencia de que los enunciados analíti­camente determinados de la lógica o la matemá­tica son inmunes a la experiencia sólo se justifica cuando se les considera meras convenciones lin­güísticas, de acuerdo ahora con la tesis de Trítos. Pero, si seguía esa línea argumental, confirmaba mi equívoca imagen de empirista radical. Y si renunciaba a ella, no podría averiguar exacta­mente qué influencia había recibido de Trítos. Re­solví entonces apelar al fácil expediente de exi­girle una autodefinición epistemológica en la con­fianza de que, más tarde, acabaría atacando a sus coetáneos convencionalistas.

-«¿ Cómo califiacaría en ese caso su propia po­sición? Elija usted entre el formalismo, el teori­cismo o el convencionalismo».

-«De ninguna de esas maneras. Mi teoría delconocimiento es realista; realista y crítica. Por tanto reconozco, como diría un hegeliano -matizó con una inflexión inquisitiva-, el momento induc­tivo, pero también el deductivo, el analógico (esa cantidad de inferencias, casi todas inválidas, que tenemos que hacer todos los días forzosamente) y, sobre todo, desde luego, el momento, si usted quiere, kantiano: La invención de conceptos nue­vos, que no surjan de la mera combinación de conceptos pre-existentes».

Irremediablemente debería seguir abrigando mis dudas acerca de la validez objetiva que Bunge estaba dispuesto a reconocer a los conceptos abs­tractos. Porque estaba claro que el realismo crí­tico así definido se limitaba a otorgar la existencia a las ideas abstractas sin comprometerse a conce­derles más validez que la de «auxiliares preciosos

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en la tarea de explicar y dominar el mundo». Y ese valor de utilidad explicativa podría muy bien concedérsela Trítos a los principios regulativos que permiten jugar al juego de la ciencia. Con todo, una alusión a Tétartos podría aclarar las cosas. En los círculos anglosajones el nombre de Mario Bunge comenzó a sonar en 1964 como edi­tor de The Critica[ Approach: Essays in Honor of Karl Popper. John Passmore, por ejemplo, le menciona en la segunda edición de sus enciclopé­dicos 100 Years of Philosophy a propósito de Pop­per y en nota a pie de página. En realidad, Popper había sido uno de los valedores más firmes con que Pentós había contado en 1955 para que The British Journal for the Philosophy of Sciencia de­cidiera publicarle un par de artículos contra la interpretación ortodoxa de la mecánica cuántica: «Strife about complementarity». No hubo discipu­lado directo, pero sí una fuerte influencia. ¿Hasta qué punto?

-«Con Popper me encontré muy tarde y lo pri­mero que leí fue parte de su crítica al marxismo en La sociedad abierta, obra que tropecé casual­mente en el 55, estando en Chile. Personalmente lo vi por primera vez en Venecia durante el Con­greso Internacional de Filosofía del año 58. Dos años más tarde asistí a su brillante intervención en el Congreso Internacional de Lógica y Filosofía de la Ciencia, que se celebró en Stanford. Intimamos y me impresionó su enorme inteligencia y su gran cultura. Fue entonces cuando decidí organizar un Festchrif en su honor. La verdad es que en aque­lla ocasión le vi muy viejo, se quejaba de varias dolencias y había sido sometido a operaciones, de modo que creí que no iba a vivir mucho ya. Luego nos sorprendió a todos resistiendo más de veinte años, lleno de dolencias y de operaciones, pero trabajando, escribiendo y publicando muchísimo. Ahora ya no le veo; hemos ido apartándonos pro­gresivamente ... ».

«Usted dice -prosiguió pausadamente Pentós­que mi filosofía de la ciencia pende de la de Tétar­tos porque utilizó la técnica del contraejemplo. Bueno, como usted sabe, la lógica de la refutación es muy vieja y se ha usado en la ciencia y en la filosofía desde antaño. Pero mis teorías filosóficas no deben nada a Popper. Y o creo que él no tiene teorías propias, no tiene un sistema filosófico, sino sólo opiniones filosóficas. Y le diré más, me parece que el conjunto de sus ideas es contradic­torio. Para comenzar con la semántica, Popper carece de una teoría del significado, porque para él la cuestión del significado carece de importan­cia. De manera que él no pudo ayudarme a resol­ver los problemas acerca del compromiso con .el idealismo o con el materialismo que yo me había planteado como físico sobre los referentes de la mecánica cuántica, por ejemplo. Así pues, la se­mántica que he elaborado en mi Treatise no le debe nada a Tétartos. Respecto a la ontología su única contribución sustantiva es el libro que escri­bió con Eccles sobre el problema mente/cuerpo,

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cuya solución no comparto. El interaccionismo que postula es típicamente dualista; por consi­guiente, mentalista y científicamente inviable. Aparte de eso, ha escrito sobre metafísica, pero no ha hecho metafísica. En particular, su llamada «teoría de los 3 mundos» no es una teoría falsable según sus propios criterios; es una propuesta. Además, me parece contradictoria y, por último, ni siquiera es original, porque esas cosas ya las había dicho Platón e, incluso, Husserl. En cuanto a su teoría del conocimiento es una mezcla incon­sistente de realismo por una parte y de conven­cionalismo por otra. Mi posición, en cambio, como ya le dije, es netamente realista en episte­mología».

Cuanta más pasión ponía Pentós en refutar a Tétartos, tanto más me confirmaba en mi hipóte­sis del Jünger iconoclasta alemán. Por añadidura, su estructurada respuesta siguiendo el diseño de su propio Treatise me estaba proporcionando una de las claves del enigma: su voluntad filosófica de sistema. Me di cuenta entonces de que debía es­carbar en otra dirección mucho más sugestiva e inesperada: Los grandes sistemas racionalistas de la Edad Moderna. Pero antes, debía completar mi programa de preguntas acerca de sus vinculacio­nes con los sabios post-tetartónicos.

-«Doctor Pentós, a partir de los años sesenta,como usted sabe, parece que la Teoría de la Cien­cia ha sufrido un vuelco revolucionario. Por un lado, la influyente y popular obra de Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, pre­tende sustituir la lógica de la ciencia por la historia de la ciencia; por otro, se ha convertido en uno de los tópicos más socorridos discutir la llamada po­sición de la L.S.E. (London School of Economics) en epistemología; finalmente, proliferan, como di­ría Feyerabend, una pléyade de filosofías alterna­tivas de la ciencia, llamadas genéricamente «post-popperianas», cuya única característica co­mún parece cifrarse en su_ pretensión de romper con la ascética autolimitación justificacionista y lógica del neopositivismo y corrientes afines, abriendo nuevas perspectivas en la línea de los contextos de descubrimiento o, como usted pre­fiere decir, de la psicología, la sociología y la historia de la ciencia. Así que no es usted el único crítico de Tétartos, aunque sí uno de los más incisivos, porque parece ejercer su crítica desde arriba, encaramando en la S emantische Schnuppe, a la que Popper habría intentado en vano ascender en el Tirol en compañía de Carnap. En resumen, ¿podría aclarar sus diferencias, si es que existen, respecto a los «post-popperianos» y, en particu­lar, respecto a Toulmin, (cuya caracterización de las disciplinas compactas en Human Understan­ding se asemeja tanto a su descripción de la Cosa Rara) y, sobre todo, respecto a Kuhn, que com­parte con usted, la doble condición de físico y filósofo?»

-«Bueno, -(respondió dilatando ostensible­mente la pausa, como concediéndose tiempo para

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procesar mi embrollada pregunta)- su pregunta es tan amplia que cuando llega al final ya no re­cuerdo el principio. Además, es muy discutible. En primer lugar usted insiste en colocarme el membrete de «postpopperiano» y eso sólo es ver­dad en un sentido trivial: cronológicamente. Yo estoy con Popper cuando se pone decididamente de parte del racionalismo crítico y del realismo. En este sentido muchas de las críticas que le hacen los irracionalistas son injustas. Pero estoy contra Tétartos cuando se muestra inconsecuente y se inclina hacia el convencionalismo o, cuando se declara abiertamente idealista admitiendo la exis­tencia objetiva de un fantasmagórico «tercer mundo» de cuyos contenidos debería tratar la gnoseología. Tiene razón entonces quienes le cri­tican esta reificación y señalan su incompatibili­dad con la epistemología evolucionista aceptada por el propio Popper. »

«En segundo lugar -prosiguió muy serio- usted insinúa que mis concepciones sobre la ciencia han estado influidas por Toulmin. Eso es incierto. Co­nozco a Toulmin personalmente. Es un tipo muy simpático y un hombre de una vasta cultura hu­manística, pero no sabe ciencia. Por eso no he leído ni Human Understanding,, ni ninguna de sus obras metateóricas. Y por eso no ha podido influir sobre mí. En realidad, he de confesarle que últi­mamente apenas leo filosofía. Soy muy selectivo y sólo leo las obras y artículos de los científicos que me interesan y sobre los temas que trabajo. El único filósofo de la ciencia, cuya obra he leído recien, es Feyerabend, porque todo el mundo le citaba y no hacían más que preguntarme qué opi­naba sobre su «epistemología anarquista». Fran­camente no me gusta lo que dice, ni su manera de decirlo. A veces es ingenioso y sus primeros tra­bajos, sobre todo, parecían serios y prometedores. Pero ahora se ha metido en un callejón sin salida. Por ejemplo, su tesis de que el progreso científico comporta cambios en el significado de las teorías e, incluso, cambios en la ontología es importante y tiene su grano de verdad. Ocurre que tal como la expone queda desvirtuada, porque no define los conceptos que menciona; así llega a contradiccio­nes insolubles, al subjetivismo e incluso, al irra­cionalismo. No puede sostenerse, como él hace, que la teoría de la relatividad es más amplia que la mecánica de Newton y, al mismo tiempo, que son inconmensurables. Si son inconmensurables, ¿cómo mide su amplitud? Eso le pasa por no elu­cidar el concepto de «Cobertura de una teoría» . Además, sus ejemplos preferidos muestran que no comprende bien los mecanismos internos de la ciencia. En particular, ignora los controles racio­nales: el control matemático y el control experi­mental. Yo creo que a Feyerabend no le importan ni la verdad objetiva, ni la ciencia. Sólo le importa el lucimiento, hacer buen papel. En los Congresos que interviene está siempre actuando. Yo le he visto representar y es un buen actor, pero no un buen filósofo. Es un excelente clown, un payaso

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muy hábil, un sofista, que ejerce gran influencia sobre el público; y eso le hace peligroso científica y filosóficamente. Kuhn, en cambio, es otra cosa. Es un investigador serio y honesto, que maneja materiales de primera mano e intenta fundamentar rigurosamente sus afirmaciones. No obstante, es mucho mejor historiador de la ciencia que físico o filósofo. Su falta de formación filosófica se nota especialmente en sus discusiones con los filóso-: fos. Se expresa de un modo poco preciso, equí­voco, ambiguo. Como usted sabe, el propio Kuhn reconoció las ambigÜedades que encerraban sus múltiples usos del término «paradigma» a su crí­tica Margaret Masterman. Volviendo al ejemplo anterior, Kuhn está totalmente en lo cierto al se­ñalar que las leyes de la dinámica de Newton no son derivables de las de Einstein. Acierta también cuando indica que no se trata sólo de un problema de medición, cuantitativo, sino de un «desplaza­miento de la red conceptual». De este modo aboca a planteamientos filosóficos que no es capaz de resolver. Como no tiene una teoría del significado confunde la referencia de un constructo teórico con su intensión o contenido. Para él, toda revo­lución científica comporta un cambio de mundo, un cambio de referentes, un cambio de ontología. Eso puede ocurrir, pero en el ejemplo citado no sucede, porque tanto las leyes einstenianas como newtonianas se refieren a partículas materiales. Para explicar el cambio operado Kuhn recurre a instancias antropológicas y así cae en el relati­vismo. Una teoría vale simplemente porque, en una sociedad determinada, la mayoría de la gente así lo cree: el consenso, la moda, lo de fuera. Pero yo no creo que esos criterios externos valgan para la ciencia. Para mí, decir que las teorías se acep­tan o rechazan por consenso y no porque sean verdaderas o falsas es una monstruosidad».

La alusión explícita a la existencia de controles racionales y objetivos en la ciencia aclaraba mu­cho, sin duda, el sentido del anti-convencionalis­mo de Bunge. Pero en el contexto etológico en que nos movíamos me interesaba más la sistemá­tica descalificación que estaba llevando a cabo Pentós de sus posibles rivales en el «territorio» de la Teoría de la Ciencia. Debe notarse que el terri­torio de un animal no es idéntico a la extensión de su hogar. Pentós parecía estar defendiendo una posición legítima en el mundo anglosajón: ¿hogar o territorio? Puesto que la filosofía es universal yel hogar del filósofo, el cosmos, desvié su aten­ción hacia la tradición epistemológica francófona.Con este propósito sostuve enérgicamente que laconcepción «rupturista» para explicar el desarro­llo científico procedía de Bachelard. Kuhn se ha­bía limitado a recogerla de labios de AlexandreKoyré, a quien escuchó siendo estudiante en Prin­ceton hacia los 50, cuando el Institute Jor Advan­ced Study invitaba con frecuencia al prestigiosofenomenólogo e historiador de la ciencia ruso­francés. No logré suscitar su interés por la genea­logía de las ideas. Se limitó a sorprenderse con un

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condescendiente «¡ajá!» y a mencionar otras deu­das explícitamente reconocidas por Kuhn, fin­giendo no recordar la primera nota del «Prefacio» de La estructura de las revoluciones científicas. Obviamente Francia quedaba demasiado alejada de su territorio natural. No obstante, cuando la conversación recayó morbosamente hacia Althus­ser explicó, con cierta ironía, por qué sus teorías eran necesariamente estructuralistas. Al parecer, desde niño sufría una cronopatía que le impedía percibir el paso del tiempo: Tal vez en su acronía radicaba la génesis de su acromanía.

Bunge es un conversador ameno y versátil, amén de incansable. Así que no tuve grandes difi­cultades para cambiar de tercio y retornar a terri­torio anglosajón:

-«Por la importancia ,que usted da a la semán­tica para la construcción de su filosofía de la cien­cia -maticé afinando ;,ta puntería- últimamente suele encuadrársele entre los autores que propug­nan el llamado por Frederick Suppe «enfoque se­mántico», ¿considera acertada esta ubicación? Usted como Patrick Suppes, Joseph Sneed y Wolfgang Stegmüller aplica procedimientos de formalización para reconstruir la estructura y el desarrollo de las teorías científicas. Aunque Steg­müller ha manifestado que se trata sólo de un efecto colateral, uno de los triunfos que exhibe el nuevo enfoque es que puede reconstruir formal­mente las ideas sobre el cambio de paradigmas de Kuhn. ¿No le parece que exageran ustedes, la potencia de la formalización?».

-«No estoy muy al tanto del enfoque que ustedmenciona -replicó en un tono extremadamente cortés- y no conozco a Suppe. Al que sí conozco es a Suppes, Patrick Suppes. También conozco a Sneed y a Stegmüller. Este último ha sufrido una evolución curiosa. De historiador de la filosofía, especializado en fenomenología, se ha convertido en poco tiempo en un activo y prolífico teórico de la ciencia. Ha sido una especie de conversión y es admirable, porque no es joven. Ahora bien, me parece que mi filosofía no tiene nada que ver con la suya, porque ellos no atacan en sus formaliza­ciones ningún problema interesante de la ciencia actual. Todas sus formalizaciones se refieren siempre a un solo ejemplo: la mecánica clásica del punto material, que apenas plantea problemas fi­losóficos interesantes. En realidad, todo lo que están haciendo son exposiciones puramente for­males: nunca hay aplicaciones. Todo arranca de un mismo artículo, una axiomatización muy inte­resante que publicaron por los años 50 Me Kin­sey, Sugar y Suppes, (Patrick), sobre la mecánica clásica de partículas. Fue un brillante ejercicio de axiomatización muy en el estilo de la época. Pero poco o nada tenía que ver con la semántica, pues los axiomas no especificaban sus referentes ni se indicaban instancias ejemplificadoras para las fun­ciones que introducían. Sólo se ocupaban de axiomatizar el formalismo matemático de la teo­ría. Nada más. Yo creo que éste es el origen del

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movimiento que usted menciona; en él están con­densadas todas las virtudes y limitaciones de lo que más tarde han hecho el propio Suppes, Sneed, su joven discípulo de Stanford, y los demás. Un buen amigo mío llamado Truesdell, el mejor cono­cedor de la mecánica clásica y uno de los mejores historiadores de la física, está furioso e indignado con el trabajo de este grupo, en especial con el de Suppes. Es un típico profesor académico, apacible y enemigo de todo exceso, pero ha escrito un libro furibundo, porque estas axiomatizaciones no res­petan en absoluto ni los contenidos ni la historia de la mecánica clásica, pues se basan en fuentes de segunda y tercera mano. He aconsejado a Truesdell que modere sus expresiones -{quería titular el libro La sopa de Suppes)-, pero, en el fondo, tengo que darle la razón. El «estilo Sup­pes» consiste en hacer un caldo de fórmulas en el que se confunden los problemas semánticos de la mecánica con la teoría matemática de modelos. Y es un error básico confundir las verdades de razón con las verdades de hecho. Así pues, me parece que en esos trabajos no hay semántica; todo con­siste en reducir las ciencias empíricas a capítulos de la matemática abstracta. Es un formalismo mu­cho peor que el de Carnap».

«Por otro lado, como usted recuerda, Stegmü­ller y Sneed creen haber formalizado el concepto de paradigma. Yo no lo creo. ¡Claro que sería interesante poder formalizar el grano de verdad que hay en el concepto de «paradigma» ! Pero eso hay que hacerlo con ejemplos concretos, hay que hacer aplicaciones. Por ejemplo, hay que mostrar cuál ha sido el cambio de paradigma operado entre la mecánica clásica y la mecánica cuántica. Mu­cho me temo que ni Sneed, ni StegmÜller van a poder persuadirme de que sus formalizaciones son apropiadas, porque ninguno de los dos sabe me­cánica clásica, ni mecánica de partículas.»

Puesto que el grado de agresividad contra el enfoque semántico o, como prefiere Stegmüller, el enfoque de Suppes o la concepción estructura­lista, dicho sea en honor a Bourbaki, no se dife­renciaba en exceso del mostrado por Pentós con­tra los demás «post-popperianos» concluí mis pesquisas. Apenas había diagnosticado triunfal­mente que tanto su territorio como su hogar se circunscribían al área anglosajona, fui sorprendido por una sagaz observación de mi interlocutor que me dejó conmocionado y cuyo significado sólo llegué a comprender horas más tarde:

-«Llamándose usted Albrecht von Edelmann -yenfatizó tanto su alemán que casi no le entiendo­no me extraña que muestre tanta pasión por la historia» .

Esbocé una sonrisa estólida acentuando mi per­fil ligeramente bávaro y nos despedimos hasta el día siguiente. Obviamente había sido encuadrado en la tradición germánica de la Wissenschaftstheo­rie como resultado de sus recíprocas indagaciones etológicas. Pero yo no le había proporcionado pis­tas en esa dirección, salvo, quizás, una excusa

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preventiva contra la dicotomía metafísica de rai­gambre germana entre «ciencias de la Naturaleza»

y «ciencias del Espíritu» en una lejana carta. Aún cuando hubiese leído en la prensa regional la es­trecha vinculación de hermandad existente entre Oviedo y la capital de Westfalia, la ironía para provenir de un filósofo «exacto» no podía ser tan superficial.

Después de una severa reflexión meta-etológica llegué a una conclusión, no por peregrina, menos certera. La clave no estaba en la fonética, sino en la semántica, en su referencia extemporánea a la historia de la que no habíamos hablado. Además, debía conectar esquivamente con mi pretensión implícita de demarcar etológicamente su territorio. Por consiguiente, la cuestión era ésta: El territorio en disputa era el mundo hispánico por cuyo con­trol intelectual habían contendido históricamente dos tradiciones igualmente potentes y externas: la anglo-americana y la germano-europea. En este contexto, su enigmática frase cobraba un nuevo significado etológico, defensivo y amenazante al mismo tiempo. Si seguía manteniendo mi diagnós­tico anglo-americano, me decía subliminarmente, Bunge se vería obligado a tratarme como un sola­pado agente alemán.

DIALOGO 2. 0: La filogenia reproduce la ontogenia: La dialéctica de la dialéctica

No es un lapsus, ni una errata de imprenta. Invertir el orden de los vocablos en la célebre ley biogenética de la recapitulación no supone aquí enmendarle la plana a Ernst Haeckel, sino tan sólo recuperar autocontextualmente un plano elu­dido atrás sobre el que forzosamente hay que vol­ver: el de la historia, el phyllum intelectual de la filosofía de la ciencia de Mario Bunge. Aunque, bien mirado, una vez admitido el paralelismo entre ontogenia y filogenia, el orden resulta epistemoló­gicamente indiferente, les revelarán la hipótesis de trabajo que justifica el título de este improvisado diálogo y le sirve de hilo conductor. Bunge ha sufrido una fascinante evolución intelectual desde su adolescencia, bajo cuyo prisma reinterpreta, me parece, la historia del pensamiento humano en un sentido progresivo y ascendente, es decir, he­gelianamente. En tan esforzado refutador de He­gel, la hipótesis parece a todas luces inverosímil, salvo que el diez por ciento de verdad que. Bunge reconoce explícitamente a la filosofía hegeliana sea precisamente su utilización de la Aujhebung. Pero, de ser cierta la hipótesis, nadie negará que para él la filogenia de las ideas reproduce su onto­genia.

-«Doctor Bunge, el folleto publicitario de laReidel sobre sus obras le atribuye unas influencias filosóficas sorprendentes, dada su actual orienta­ción. Dice que devoró usted a Hegel, a Marx, a Freud y a Reich ... »

-«Es cierto; -me interrumpió con viveza-. Sólohay una inexactitud en esa biografía y es que yo

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nunca he leído a Reich, ni he sido influido por él. El resumen que han hecho de los datos autobio­gráficos que les envié omite muchos, pero agrega para compensarlos ese pecado de juventud, que no he cometido. ¿Decía usted?

-«Nada especial. Simplemente quería corrobo­rar esas insólitas lecturas contra las que eviden­temente ha reaccionado ya. Tengo curiosidad por saber cómo y por qué ha superado sus influen­cias».

-«Bueno, mi pasión por las ideas y la lectura escasi tan vieja como yo. Data de los 14 años y estuvo relacionada con la política, seguramente por influencia de mi padre, que fue diputado socia­lista durante veinte años. Tenía a mi disposición una gran biblioteca, en la que había libros no sólo de mi padre, sino también de mi tío Carlos Octa­vio, que había sido polígrafo y abogado, y de mi abuelo. Así que me topé con libros de filosofía bien pronto. Creo que a los quince años. Desde entonces leí omnívoramente, pero de un modo nada selectivo. Un chico de 15 años se deja im­presionar fácilmente y yo, cuando leí cosas sobre el psicoanálisis a esa edad, me convertí pronto en un partidario entusiasta y poco reflexivo. Creo que seguí admirando el psicoanálisis hasta los 17 años por lo menos. La razón me parece sencilla: Cualquiera puede entender el psicoanálisis, in­cluso un chico de 15 años. Como, por añadidura, es una ideología que todo lo explica y que no deja que se le escape nada, posee un gran atractivo para quien busca credos sencillos. Además, el psi­coanálisis de Freud es un eficaz sucedáneo de las religiones tradicionales y ese es otro de los moti­vos de su éxito. Supongo que todo eso influyó en la aceptación del psicoanálisis en un muchacho nada religioso como yo. Ahora, usted me pregunta que por qué he superado esa influencia. Me pa­rece que eso ocurrió genéticamente cuando me tropecé con la física y me di cuenta de que era una ciencia de verdad. A los 17 años leí unas obras de divulgación física de Jeans y Eddington que me fascinaron. Por un lado me abrieron los ojos a las nuevas ideas de la física teórica y la astrofísica y por otro me pusieron en guardia ante las interpretaciones ideológicas y religiosas que tanto James Jeans como Arthur Eddington hacían de esas ideas. Por aquellas fechas decidí estudiar física para poder refutar esas interpretaciones. Así que a los 18 años ingresé en la Universidad de la Plata, que era la única que disponía de laborato­rios y de cursos específicos de física. Desde en­tonces me he ido persuadiendo de que el psicoaná­lisis no es una ciencia, pues no ha podido demos­trar ni experimental, ni estadísticamente que sus hipótesis son ciertas. Más aún, ha sido y sigue siendo el movimiento psicológico que con más eficacia ha bloqueado el progreso de una auténtica psicología científica. En 80 años de existencia el psicoanálisis sigue estando tan alejado de la biolo­gía, en particular de la neurofisiología, como es- . taba al comienzo. Pero los progresos de la psico-

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logía en este siglo han venido precisamente del lado de la psicobiología, de la neurofisiología y de la psicología social, ramas del saber que el psicoa­nálisis siempre ha ignorado o tergiversado. Hoy sabemos además que como terapia no es eficaz; para casos de fobias, por ejemplo, es mucho más eficaz la terapia de la conducta; para las psicosis es mucho más eficaz también la quimioterapia ... »

¿ Quién ignora la severa y radical argumentación de Bunge que ha convertido al psicoanálisis en uno de los prototipos más eximios de «pseudo­ciencia»? Dejé discurrir su larga y persuasiva refu­tación, mientras recordaba el texto final de su exposición sobre la «pseudo-ciencia»: ¿ Cuáles son los mecanismos psíquicos y sociales que han per­mitido sobrevivir hasta la edad atómica a supersti­ciones arcaicas, como la fe en la profecía y la fe en que los sueños dicen la verdad oculta?» That is the question. Bunge había logrado elucidar auto­rreflexivamente algunos de los mecanismos psico-

Mario Bunge.

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lógicos que operan en los adolescentes. Sólo que la negación superadora que había conseguido on­togenéticamente parecía justificar automática­mente la superioridad del conocimiento científico, filogenéticamente posterior, sobre las supersticio­nes arcaicas oscurantistas en las que se funda el psicoanálisis. But that begs the question.

-" He ohser\';1do -le interrumpí cortésmente­que mientras Freud ha desaparecido del elenco bibliográfico de sus libros, nunca se olvida de mencionar críticamente a Hegel, tanto en el texto de su Ontología, como en la bibliografía, en espe­cial La ciencia de la lógica y La Enciclopedia. Sospecho que es un síntoma de que su huella ha sido más profunda y permanente».

-« Y sospecha usted bien Herr Albrecht -matizósocarronamente-, porque con Hegel perdí varios años intentando comprender lo que decía. Incluso llegué a estar convencido de que entendía su gali­matías a la edad de veinte años, después de haber leído sus obras en malas traducciones españolas e italianas. En aquella época no me animé a leer a Hegel en alemán. Yo era entonces un estudiante de física que leía libros de filosofía por mi cuenta, sobre todo, de autores del s. XVII, entre los que Giordano Bruno y Galileo, a quienes leía en ita­liano, eran mis preferidos. Lo que realmente me apasionaba de Hegel en aquella época era su obs­curidad, que yo trataba de penetrar con todas mis fuerzas. Cuando creí entenderlo, me olvidé de él. Pero, cuando años más tarde me animé a leerlo en alemán, me di cuenta de que la mayor parte de lo que dice es ininteligible y de que mi creencia ju­venil era equivocada. Ahora estoy convencido de que sólo un 10 % de su producción filosófica tiene sentido».

Hice un gesto de incredulidad, cuya forma ló­gica no podría descifrar el Wittgenstein del· Trac­tatus, pero que Bunge captó inmediatamente:

-«A lo sumo, un 15 % �oncedió-. Sin em­bargo, quisiera agregar que Hegel sí tiene una ontología, cuyas tesis no comparto, y por eso le cito tan frecuentemente en mi Treatise on Basic Philosophy, porque mantiene tesis ontológicas susceptibles de ser discutidas. En particular, estoy de acuerdo con Hegel en su delimitación del campo de la ontología, cuando la entiende como una ciencia general que concierne a la totalidad de lo real. Lo que ocurre con Hegel es que enseguida lo confunde todo. Por ejemplo, vemos que inme­diatamente confunde la totalidad de la realidad con la realidad entendida como un «todo orgá­nico». Eso es holismo del peor. Y desde el ho­lismo es imposible emprender un estudio particu­larizado de la realidad. Eso explica que Hegel haya cometido los errores de detalle que todo el mundo le critica. Su refutación de la brillante hi­pótesis de Berzelius de que los enlaces químicos son eléctricos puede servir de muestra. De esta manera la mayor parte de las aserciones ontológi­cas de Hegel son una constante manifestación de lo que yo considero mala metafísica. Me parece

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que todo ello es debido a que su ontología incurre en dos errores típicamente presocráticos. El pri­mero es su afirmación de que la «lógica objetiva» es una especie de física general, una teoría general sobre el ser y el devenir. Se trata del mismo error que cometió Parménides cuando dijo que «lo mismo es ser que pensar». El otro es su explica­ción dialéctica del proceso y del cambio como una síntesis resultante de la lucha o tensión entre opuestos, en general entre el ser y el no-ser. Esta última generalización es un sinsentido. Además, Hegel incurre en obvias contradicciones, pues, a pesar de todo su dinamicismo, niega que la natura­leza tenga historia. Eso le pasa por ser idealista.»

«Con todo, -añadió tomando aliento- lo que más me molesta de Hegel actualmente es su onto­logía dialéctica. Como usted sabe, Hegel es el máximo exponente de la ontología dialéctica y, por lo mismo, el mejor compendio de las nieblas míticas que rodean a esta doctrina. A mí siempre me ha molestado la enorme vaguedad de los tér­minos utilizados por los filósofos dialécticos, su enorme imprecisión. Y nadie ha superado a Hegel en vaguedad e imprecisión. En segundo lugar, -y esto es un aspecto metodológico- me molesta su negativa a aceptar ningún contraejemplo. Para Hegel todos son ejemplos y lo único que busca son ejemplos en favor de sus doctrinas; jamás contraejemplos. En tercer lugar, ·me molesta tam­bién la unilateralidad. Es una teoría de la lucha. ¡Claro que hay luchas y conflictos en el mundo! Pero también hay cooperación. ¿ Que esos siste­mas muchas veces se desmoronan, se desintegran debido a conflictos internos?: Completamente de acuerdo. Pero no puede ser una teoría general, una ontología, la que tenga en cuenta solamente una clase de aspectos, (la desintegración de los sistemas) y no tenga para nada en cuenta la for­mación de los sistemas y el mantenimiento de los sistemas. Por eso me parece unilateral. A lo sumo, puede iluminar la mitad de la realidad, pero no toda la realidad. Por eso la ontología dialéctica de Hegel carece de la universalidad que él le confe­ría».

He aquí, pensé, un alegato bien construido y difícil de atacar en bloque. Sólo que antes de replicar en mi condición de Herr Dialéctico alu­dido, debía propiciar sus confidencias intelectua­les; si quería verificar mi hipótesis. Así que le invité a fumar, a sabiendas de que me recriminaría y trataría de convencerme de la maldad intrínseca del tabaco, una de cuyas fatales consecuencias, aparte del cáncer «estadístico», era, según él, la progresiva e irreversible pérdida de memoria. Mientras tanto, comencé a distinguir planos con una sonrisa escéptica y complaciente. Por un lado, Hegel quedaba descalificado a causa de sus arcai­cas connivencias presocráticas. Esta apreciación confirmaba ciertamente mis hipótesis. Pero el diagnóstico parecía afectar más a la dialéctica que a la ontología e inculpaba al idealismo como a.cti­tud filosófica general. Indudablemente no podría

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rehuir la confrontación, proque su ataque a la dialéctica cobraba el mismo tono desafiante, con el que Bunge había retado en el Congreso Interna­cional de Filosofia de Bulgaria a un grupo de filó­sofos marxistas. No obstante, me pareció que su concesión de que la «lógica objetiva» de Hegel demarcaba adecuadamente el campo de la ontolo­gía, podría servir para colocar el debate en un terreno más propicio para la dialéctica, pues im­plicaba una sutil diferenciación entre Hegel y el marxismo. Recordé a este propósito la célebre tesis defendida por Gustavo Bueno contra Althus­ser de que los Grundrisse de Marx constituyen, sin ruptura epistemológica, el marco ontológico de la economía política socialista desarrollada en ElCapital y me apresté a reconducir la polémica hacia el marco «finito y tangible» del «Espíritu Objetivo». Si el umstülpen de Marx había signifi­cado realmente una reinserción del Espíritu Abso­luto en el Espíritu Objetivo, cabía la posibilidad de defender la dialéctica en el marco del materia­lismo, que ambos compartíamos.

-«Tal como acaba de expresarse -maticé vol­viendo a la carga- su crítica no sólo afecta a la dialéctica idealista de Hegel, sino al materialismo aialéctico, del que usted, como materialista, se considera deudor».

-«En efecto, por la misma época leí también losclásicos del marxismo con avidez. Ejercieron so­bre mi formación una gran influencia. Nunca lo he negado, pues durante algún tiempo llegué a consi­derarme materialista dialéctico. Ahora sigo siendo materialista, me considero materialista, pero no dialéctico, porque la dialéctica no es un método, sino una ontología, una filosofia, que no casa bien con la ontología materialista. Incluso le diré más. Me parece que ahora soy más materialista que antes porque ya no creo en la dialéctica. Encuen­tro que muchos marxistas son medio idealistas precisamente a causa de la dialéctica, que les obliga a buscar extrañas mediaciones y síntesis, por ejemplo, entre la materia y el espíritu o entre la infraestructura y la superestructura de una so­ciedad. Para mí ni existe el espíritu como ente independiente, ni existe la superestructura como ente inmaterial. Eso les pasa por culpa de la dia­léctica, en particular por culpa de los llamados principios dialécticos que ni son universales, por­que para todos ellos pueden encontrarse contrae­jemplos, ni siquiera son ya interesantes, porque cuando son verdaderos se reducen a trivialidades que todo el mundo admite. Por ejemplo, la afirma­ción de que «todo cambia» es hoy un lugar común de todas las ontologías dinamicistas (process me­taphysics ). En realidad, mi crítica actual al mar­xismo se refiere exclusivamente a la dialéctica, en particular a las formulaciones de tipo presocrático a las que son tan adictos los marxistas. No niego que el marxismo tenga elementos valiosos. Por ejemplo, su teoría del conocimiento realista, aun­que está sin desarrollar desde que Lenin escribió contra el empiriocriticismo de Mach; su ontología

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materialista, aunque está tan infectada de dialéc­tica que ha mantenido sus formulaciones en el mismo estado embrionario que habían alcanzado en la Antigüedad clásica; y, sobre todo, algunas formulaciones útiles en sociología y politología. Pero me parece que el marxismo no ha logrado amalgamar esos elementos valiosos de un modo lógico y coherente. Y no van a poder hacerlo precisamente por culpa de la dialéctica, que es una doctrina oscura, mística. Como usted sabe, yo reté a un grupo de filósofos de los países socialis­tas hace algunos años a que formularan la dialéc­tica con precisión, apoyándose en el lenguaje ló­gico matemático. Se comprometieron a intentarlo y a enviarme sus resultados. Aún estoy espe­rando».

Confirmado: Las posiciones que Bunge iba abandonando quedaban automáticamente para­chutadas hacia el limbo impreciso de la historia. Condenadas por su falta de actualidad, sólo les restaba lucir en el museo arqueológico con la es­plendorosa pátina de los siglos. La ontología re­producía la filogenia. ¿Merecía la pena sacar a colación «otros» marxismos? ¿Cómo sacar los temas palpitantes de la vitrina de la historia? Juro que lo intenté:

-«Creo que se ha olvidado de mencionar otroelemento valioso del marxismo: su apuesta a favor de la razón. Además, me parece que sus críticas a la dialéctica se basa en una caracterización que sólo cuadra a las formulaciones ortodoxas del lla­mado Diamat, sobre todo en los manuales esco­lásticos publicados en los países socialistas. Pero esa no es la versión que mantienen otros muchos marxistas que se declaran dialécticos fuera de la Unión Soviética. Y o creo que el punto fuerte de sus críticas, basadas todas ellas en la técnica del contraejemplo, consiste en negar a los principios dogmáticos del Diamat carácter general o univer­sal. Pero me da la impresión de que, una vez sentado eso, va más allá, carga las tintas y con­cluye ilegítimamente desautorizando cualquier tipo de dialéctica. No se conforma con negarle valor universal, le niega el pan y la sal. Ni siquiera tendría valor universal. Yo voy a plantearle aquí una cuestión particular: Cuando se ubica la dialéc­tica en un contexto histórico, se observa que quienes se sirvieron de ella, ontológica o gnoseo­lógicamente, de Heráclito y Platón a Kant, Hegel y Marx, estaban reaccionando contra un cierto fijismo, contra un cierto armonismo quietista. Y lo que trataban de poner en claro no era simplemente que había proceso, que había cambios, sino que esos cambios se daban forzosamente a causa de las contradicciones del sistema y por encima y a pesar de todas las voluntades armonistas. En suma, la pregunta que yo quería formularle -no sé si lograré utilizar un lenguaje exacto- es, más o menos, si la dialéctica, al contextualizarla históri­camente como una reacción al armonismo y al fijismo ¿no tendría más valor histórico del que usted está dispuesto a reconocerle? Por una parte,

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valor histórico. Y por otra parte, segunda cues­tión, si la dialéctica no seguiría teniendo aún hoy un valor fundamental allí donde se producen con­flictos y contradicciones y allí donde una ideología armonista intenta eliminar o disimular los conflic­tos creando un sistema de apariencias, donde «too er mundo e güeno», donde todo funciona perfec­tamente y está completamente engranado, y, so­bre todo, en el mundo de las relaciones sociales, que es quizá donde las relaciones que se mantie­nen entre los sujetos son más conflictivas y «dia­lécticas», de lo que su ontología, profesor Bunge, parece capaz de admitir.

Obviamente me había salido de mis casillas de un modo retorcido y barroco, pero no por ello menos romántico. Bunge me observaba, entre atónito y divertido, tras sus gafas neoclásicas, tra­tando de adivinar el trasfondo intelectual que po­dría estar inspirando mis furores heróicos y tras­nochados.

-«Bueno, en primer lugar es cierto que hay dis­tintas clases de dialéctica -reconoció con el tono apaciguador con que los abstemios suelen aplacar los excesos de embriaguez-. Pero, recuerda usted que, por ejemplo, para Hegel, Kant no era dialéc­tico, sino metafísico, como él decía. Yo no estoy familiarizado con todas las doctrinas dialécticas, ni mucho menos. En particular, no he seguido la literatura de los últimos años sobre la dialéctica. Confieso mi ignorancia al respecto».

Hizo una pausa ambigua, aguardando tal vez una exposición magistral de mis convicciones dia­lécticas. Como no me di por aludido, reflexionó unos instantes sobre mis palabras y, dando mues­tras de una prodigiosa memoria, prosiguió:

-«En segundo lugar, está la cuestión del racio­nalismo como rasgo marxista. Como usted sabe, yo promoví y dirigí, cuando la segunda guerra estaba en su apogeo y yo bajo la influencia del marxismo, la revista Minerva, cuya finalidad era combatir el irracionalismo alemán. Fue una expe­riencia interesante, por lo menos en América La­tina, pues era, me parece, la única revista de filo­sofia que se publicó en español por aquella época. Desgraciadamente no cumplió sus objetivos. Pero puedo decir que yo he estado desde entonces, al menos, a favor de la razón. Ahora, en el mar­xismo, creo que las cosas no están tan claras. Me parece que en él hay dos tendencias, que ya se presentaban «in nuca» en Marx y Engels. Por un lado está el pragmatismo, que es enemigo de toda teoría y llega a un irracionalismo completo. Es la tendencia de Mao-Tsé Tung y la revolución cultu­ral. Así se ha llegado en China a un desprecio total de la ciencia y de la razón, a un irracionalismo absoluto en nombre del marxismo. Por otro lado, está la tendencia más moderada que distingue una ciencia burguesa, en la que no se puede confiar, y una ciencia proletaria, que sí es fiable. Bueno, es muy probable que Marx haya tenido razón al des­confiar de los economistas y sociólogos burgueses, que hacían el panegírico de la sociedad burguesa,

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en lugar de estudiar objetivamente sus desajustes. Su diagnóstico certero y sus críticas de la socie­dad capitalista necesitaba nuevas bases científicas y él trabajó en esa dirección. Pero, de ahí a trasla­dar esas mismas tesis a las ciencias naturales o a las matemáticas hay un abismo. Lo que Lukács y sus vástagos de la escuela de Frankfurt han que­rido hacer me parece un absurdo y conduce nue­vamente al irracionalismo. Yo he leído cosas de Habermas y otros miembros de la escuela que revelan una ignorancia abismal de lo que es la ciencia actual, la técnica actual y la filosofía con­temporánea. Viven todavía en el siglo XIX, discu­tiendo mentalmente con Hegel, Feuerbach y Marx, como si no hubiese pasado el tiempo para ellos. A mí me parece que esos señores lo confun­den todo: No distinguen la ciencia pura de la cien­cia aplicada, ésta de la tecnología, ni la tecnología de la producción. Para mí, una cosa es la física teórica que puede ser moral y políticamente natu­ral, y otra muy distinta la tecnología, que nunca es social ni políticamente neutral, pues fundamenta un tipo determinado de industria, que puede ser progre si va y racional o regresiva e irracional. La escuela de Frankfurt, en particular, desconfía de la lógica matemática, de la ciencia y de todo in­tento clarificador hecho por la filosofía exacta. Eso es oscurantismo. Por tanto, no puedo estar de acuerdo con usted en que el marxismo haya apos­tado siempre a favor de la razón».

Hice un gesto impotente de protesta, pero ya estaba lanzado y noté que estaba dispuesto a dar satisfacción también a mis apasionadas y capcio­sas preguntas sobre la sociedad en el propio te­rreno del Espíritu Objetivo de Hegel:

-«En tercer lugar, dice usted que posiblementela vida social sea más conflictiva de lo que yo creo. No, yo creo que en la vida social hay tanta cooperación como conflicto. Hay que tener en cuenta ambas. Yo no niego que haya lucha de clases. Pero ¿cómo explicamos la unidad de un grupo, si no es por la cooperación? Para poner de manifiesto esa dualidad cooperación/conflicto ela­boré justamente un modelo matemático, publicado en Applied Mathematical Modelling, que trata de lo siguiente: Un sistema con dos componentes. Los dos cooperan hasta cierto punto. ¿Qué punto? Hasta el punto de saciedad de cada uno de ellos. Una vez que cada uno de ellos consiguió o logró llegar a un cierto nivel, entonces el otro ya no coopera con él, sino que se le opone, de manera tal que tratan de mantener una especie de equili­brio. Entonces, hay a la vez cooperación para la formación de sistemas y hay conflicto en cuanto uno de ellos quiere, por ejemplo, apoderarse de más recursos que el otro. Es un modelo que mues­tra ... Porque pasa lo siguiente; hasta ahora en la ecología ...

Aproveché su vacilación para meter baza cíni­camente:

-«Pero justamente esas situaciones conflictivasque describe su modelo reciben el nombre de «día-

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Mario Bunge.

lécticas». Es el caso de Carlos V y Francisco I; los dos querían lo mismo: Nápoles. O para poner un ejemplo más actual, británicos y argentinos quieren lo mismo: Las Malvinas. Más aún, los ecologistas buscan actualmente un equilibrio con la naturaleza protegiendo las especies, que o he­mos depredado o están en trance de extinción. Pero yo no conozco ningún movimiento ecologista que propugne la defensa y protección de las ratas y ratones, pese a que son mamíferos como noso­tros. Todo lo contrario. Se llevan a cabo inmensas y costosas campañas desratizadoras. ¿Por qué? Porque se nos parecen: son ubicuas y omnivívo­ras. Quizá asimilar el término «dialéctica» a estas situaciones complejas sea inadecuado. Habría que discutirlo; sólo que entonces sí parece una cues­tión puramente semántica. En todo caso, ¿por qué esa negativa suya tan tajante a llamar dialécticas a esas relaciones?».

-«Porque a todo se le llama dialéctica -ex­plotó-. Cada vez que hay complejidad, ¡dialéc­tica!; hay un cambio cualitativo, ¡dialéctica!; hay oposición, ¡dialéctica!; hay un juego de oposición y de cooperación, ¡también dialéctica! ¡ Todo es dialéctico! Es empobrecer mucho el aparato con­ceptual, llamarle a todo dialéctica. Es un empo­brecimiento enorme. Es típico de la época preso­crática. Eso estaba muy bien cuando había pocos conceptos. Pero desde entonces hemos avanzado. Además, si queremos teorías precisas del con­flicto, ya las hay. Por ejemplo, la teoría de Volte­rra de la competencia entre dos especies diferen-

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tes es una teoría exacta, que incluso se puede aplicar a algunas situaciones sociales; la teoría de los juegos, aunque no cuantitativa, es una teoría exacta mediante la cual se pueden describir con­flictos. Y o no estoy negando que hagan falta teo­rías del conflicto. ¡No! Pero, hagamos teorías pro­piamente dichas: exactas y aplicables. Y, además, no solamente teorías del conflicto, sino también teorías de la formación y mantenimiento de los sistemas, porque de lo contrario se da una visión unilateral de la realidad».

Otra vez el anatema presocrático como frontera trascendental. Sólo que ahora había sido pronun­ciado con el énfasis doctrinario y rabínico de quien siente amenazadas sus más cristalizadas evidencias. Cierto que con el oportuno apoyo lo­gístico de Volterra y John Von Neumann en per­sona, que no de sus reinterpretables teorías, había recobrado pronto su espinosista serenidad. ¿ Qué le había irritado tanto? No pudo ser mi malvada referencia al conflicto de las Malvinas, sobre el que Bunge -me constaba- tenía ya una sagaz y ponderada explicación acorde con sus conviccio­nes pacifistas y sus teorías económicas. Pelear por unos islotes deshabitados, incluso si su hipotético petróleo fuese real, carecía de sentido económico. Sólo un motivo político podía explicar que dos países en bancarrota dedicasen sus últimos recur­sos a solventar por las armas un asunto tan senci­llo jurídicamente y tan fácilmente negociable: Re­cuperar la popularidad y la aceptación de dos pue­blos igualmente defraudados por una desastrosa

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gestión económica. Tanto la dictadura militar de Galtieri como el gobierno conservador de la se­ñora Thatcher estaban logrando sus objetivos a corto plazo. Pero la guerra y la matanza previsible no le incitaban ni a reír, ni a llorar. Como pacifista convencido había declarado en público numerosas veces la intrínseca torpeza, la inutilidad de la vio­lencia. Claro que la contienda podría acarrear el desgaste definitivo y el derrocamiento de ambos gobiernos, me había confiado en un dialéctico des­liz de esperanza. Acaso mi silenciada, pero ame­nazante boutade acerca de nuestros ubicuos y pa­rasitarios competidores le había desazonado. En todo caso, no parecía que su bien trabada y armó­nica visión sistémica hubiese sufrido un quebranto irreparable. Por consiguiente, su pasajera irrita­ción debía provenir de algo más profundo: Un simple detalle, una broma, un escorzo de argu­mento ¿a quién podría alterar más que a un filó­sofo sistemático, por complejo que fuese su sis­tema, cuando no lograba asimilarlo? Los conflic­tos objetivos pueden interpretarse como síntomas de contradicciones. ¿Por qué no seguir hurgando en esa dirección?

-«De acuerdo, hablemos, pues, de las teoríasdel conflicto. Reconocerá usted que en los am­bientes norteamericanos el tema del conflicto fue introducido en la Sociología, por ejemplo, frente al estructural-funcionalismo dominante por auto­res de inspiración marxista, vía Wright Mills o vía Alvin Gouldner. Esta gente fue evolucionando ha­cia una referencia histórica que tenían en Marx,

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porque era la única que admitía la existencia de un conflicto objetivo entre sistemas, que se movía en un nivel no individualista. Pues bien, esta tradi­ción ha jugado un papel importante, al menos en cierto tipo de disciplinas para abrir nuevos cam­pos, nuevos problemas ...

-«Sí; pero una cosa es investigar científica­mente conflictos particulares, por ejemplo, socia­les, y otra cosa es hacer toda una ontología del conflicto, una ontología que nos hace perder de vista el aspecto cooperativo de las cosas. Más aún, como ya he dicho en alguna ocasión, una visión puramente dialéctica, puramente conflictiva es políticamente peligrosa, porque hace que la gente crea que toda guerra es inevitable. Es una filosofía de la guerra, que hace imposible la paz».

No me permitió seguir urgando en la fisura do­lorsa de sus sistema y me vi obligado a dar un salto mortal de tipo lógico:

-«Y, sin embargo, -sentencié- desafortunada­mente ningún sistema permanece, todos acaban destruyéndose inexorablemente».

-«Es cierto; pero no hay por qué destruirlosviolentamente» .

Quedé tan aturdido por su concesión que me faltó tiempo para replicar que no se trataba de un problema de intenciones. La dialéctica no era in­compatible con el pacifismo, del mismo modo que el pacifismo político no lo era con su agresividad epistemológica. Se trataba de comprender «obje­tivamente» cómo y qué sucedía en realidad. Sin mediar palabra, Bunge se había percatado de la enormidad de su concesión y comenzó a corregir sobre la marcha:

-«Además, hay una manera de conseguir laconservación de ciertos rasgos de un sistema; es ir reformándolo. A medida que se ve que están ina­daptados se pueden ir reformando. Hay dos mane­ras de conseguir el progreso: Una es por reformas progresivas y otra es por revoluciones. Ahora bien, no toda revolución es progresiva. Hay revo­luciones que lo destrozan todo. La revolución cristiana destrozó el mundo antiguo y no lo reem­plazó por algo mejor».

Un camarero llegó oportunamente a saldar nuestras diferencias:

-¿Qué van a beber los señores?Bunge, abstemio consecuente, prefirió acompa­

ñar con agua su gran descubrimiento gastronó­mico asturiano, la sopa de pescado, mientras yo me dejé seducir por un rioja generoso, imprescin­dible acompañante del supuesto lechazo al horno que humeaba ante mí. Estaba claro que ninguno de nuestros dos sistemas orgánicos permanecería eternamente; ni siquiera conservaría indefinida­mente sus rasgos más aprovechables. Pero Bunge estaba convencido de que si se prohibía ascética­mente el venenoso alcohol su evolución sería más lenta y el desenlace más lejano. Mi pobre eorganismo, en cambio, debería soportar la ruina de una dieta contradictoria.