VISITA ESPAÑOLA AL THOMAS MERTON CENTER

VISITA ESPAÑOLA ALTHOMAS MERTON CENTER

JUNIO 2015

Bellarmine UniversityLouisville, Kentucky

The Fourteenth General Meeting ofThe International Thomas Merton Society

Entrada el Thomas Merton Center

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uy queridos amigos:Es un placer para mí y para todo elgrupo de españoles poder estar aquí,celebrando este encuentro en honor de

Thomas Merton, “Viviendo el legado”.Agradecemos todas las atenciones para con nosotrospor parte del Centro Internacional Thomas Mertony de la International Thomas Merton Society.

Ya saben Vds. que en 2006 se celebró en Españaun Congreso internacional, en el Centro Internacio-nal de Estudios Místicos de Ávila, sobre ThomasMerton, Congreso que llevaba por título “Semillasde esperanza: el mensaje contemplativo de ThomasMerton”.Creemos que hoy día muchas de las semillas plan-tadas han dado su fruto y por ello nos sentimos or-gullosos, pero con el orgullo del Evangelio:“Nosotros plantamos y el crecimiento lo da elSeñor”.

Desde hace unos veinte años se vienen publicandoen España muchas obras de Thomas Merton, tra-ducidas por supuesto al español; también abundanlos estudios y artículos sobre distintos aspectos dela vida y obra de Thomas Merton, todos ellos re-flejados en diferentes bibliografía publicadas, re-censiones en la revista Cistercium y otras revistasespañolas.Las publicaciones de y sobre Thomas Merton,autor muy leído en España se interrumpieron desde1970 hasta 1990, pues eran las editoriales argenti-nas quienes se ocupaban de editar los libros. A par-tir de 1990 comenzó una nueva etapa, con laaparición de la tesis doctoral de D. Fernando Bel-trán, la presencia de Robert Daggy en España conocasión del 25 aniversario de la muerte de Merton;la traducción del libro Living with Wisdom de JimForest y la traducción del Diario de Asía (TheAsian Journal). En España se han celebrado varios“Encuentros” mertonianos: 2000, en la Abadía deViaceli; 2002 en la Abadía de San Pedro de Car-deña; 2004, presentación de la vida y obra de Tho-mas Merton en el “Parlamento de las Religionesdel Mundo” en el Forum Internacional de Barce-lona; el mencionado Congreso Internacional enÁvila, 2006, al que asistieron destacados miem-bros de la ITMS, encabezados por el Dr. Paul Pear-son, y el hermano de mi orden, James Conner,OCSO. Hay que citar también la tesis doctoral deDña. Sonia Petisco sobre la poesía de Thomas Mer-ton, La poesía de Thomas Merton: creación, críticay contemplación, en la Universidad Complutensede Madrid, 2004.

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MThe Thomas Merton Center

Todos estos acontecimientos han contribuido a unademanda abundante de obras y escritos sobre Tho-mas Merton. Especialmente destacable es el em-peño editorial de Sal Terrae para dar a conocer lasobras de Thomas Merton a través de su fondo; perotambién hay que citar a ediciones Trotta, Descléede Brouwer, Narcea, PPC, Edibesa, Lumen y Ed-hasa, etc. La revista cisterciense Cistercium no hadejado de publicar en estos últimos años trabajossobre Thomas Merton y traducciones de artículosaparecidos en las revistas inglesas.

Finalmente, podemos presentar ya, después de seisaños de trabajo, la edición española de la ThomasMerton Encyclopedia, que el Dr. Paul Pearson hatenido la amabilidad de presentar. Este es un pro-yecto que empezó como una semilla de mostaza,traduciendo poco a poco algunas de las entradas.Pero lo sorprendente fue el entusiasmo con que al-gunos profesores de inglés, amigos “mertonianos”y otras personas respondieron al proyecto de tradu-cir toda la obra. Doce traductores han participadoen este trabajo. Todos ellos han respondido con en-tusiasmo y generalmente han cumplido los plazosde entrega. Cuando el trabajo estuvo terminado, elGrupo Editorial Loyola, a través de unos de sus Di-rectores editoriales, D. Ramón Alfonso Díez Ara-gón, se mostró muy interesado en sacar esta obra ala luz, animándonos y estimulándonos a ello. Unalarga tarea de revisión de las traducciones y ade-cuación a las normas editoriales de Sal Terrae, delmencionado grupo editorial, ha producido los fru-tos que ahora nos complace presentar.

Quizá lo más importante de todo es que esta proli-feración de obras en español de Thomas Merton ylos estudios en revistas no ha sido solo fruto delempeño de unas pocas personas, “especialistas” o“entusiastas” con respecto a Merton. Quieneshemos trabajado a lo largo de estos años por difun-dir la obra de Merton y darlo a conocer al públicoespañol lo hemos hecho bajo la presión de una cre-ciente demanda de los lectores y de las editoriales.

Todos nos hemos visto obligados a compatibilizarnuestra vida profesional y otras ocupaciones, mo-násticas y docentes, familiares y literarias, con lastraducciones, los artículos para revistas, la presen-cia en los encuentros mertonianos, etc., a veces conbastante sacrificio y esfuerzo; pero, como hemosdicho, siempre espoleados por la creciente deman-dad de un público generoso y curioso por recibircada vez más.

Nos hemos visto, por tanto, envueltos en un fenó-meno que a veces nos desbordaba; pero que tam-bién nos producía grandes satisfacciones. Nohemos podido llegar a todos los objetivos que seabrían ante nosotros, y esperamos que otros escri-


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Merton en el Jardín de la Universidad

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tores e interesados por la obra de Merton vayan to-mando el relevo. Queda aún mucho por hacer.Por lo que a mí corresponde, y en la medida en quehe podido influir en ello, he procurado siempre des-tacar una característica importante e ineludible dela vida y obra de Merton: su vocación monástica.Esta es la plataforma desde la que hay que lanzarsus demás “vocaciones”: escritor, poeta, ecume-nista, profeta y corresponsal. Merton engrandece yrecupera el carisma cisterciense en lo que fue ensus orígenes en el siglo XII, aunque algunos no lohayan entendido así en el pasado y no lo entiendanincluso hoy día. Thomas Merton sigue ofreciendoal monacato tradicional una alternativa muy válidapara superar estos momentos de gran crisis yabrirse a nuevas perspectivas. Sobre este aspectoya se ha escrito mucho y no voy a alargarme más.

Recomendaría a los monjes jóvenes que lean aMerton.

Otro aspecto que me gustaría destacar es que todoslos que han trabajado en España sobre la vida yobra de Thomas Merton lo han hecho con un ad-mirable desinterés y una gran preocupación deacercarse a la esencia del monje contemplativo quereunió en sí mismo varias vocaciones. La vida deMerton es un progreso continúo tanto en su itine-rario de búsqueda espiritual como de proyección einterés hacia otras áreas que despertaron su interés,interés nacido de una profunda vida de contempla-ción y no de una mera afición personal.

Los lectores de Merton, según confiesan de diver-sas maneras, encuentran en él un estímulo paraplantearse cuestiones importantes y, a veces, res-puestas a lo que ellos mismos buscan y reflexionan.De ahí el creciente interés por “saber más” de lavida y obra de este hombre de profundo magne-tismo y fascinación.

Permítanme, pues, que transforme estas pocas pa-labras en una solemne acción de gracias en un am-biente y lugar como este. Como dije al principio,este es un momento privilegiado para los españolesque asistimos a este Encuentro; no lo consideramoscomo un “premio” al trabajo que hemos desempe-ñado durante años, sino como una auténtica “gra-cia” que nos estimula aún más a responder congenerosidad y cumplir mejor las obligaciones denuestras propias vocaciones y profesiones. Graciastambién a todos Vd. por su atención.

Francisco Rafael de Pascual, ocsoAbadía de Viaceli,

Y en nombre de todos los participantes españolesen este Encuentro y de todos los lectores españo-

les de Thomas Merton.


Ante la tumba de Merton

l Sermón de la Montaña en el evangeliode Mateo resume las enseñanzas de Jesúsy “nadie que haya escuchado esas pala-bras está libre de su imperativo”ii. En la

tradición monacal cristiana, los consejos, que se re-fieren a la pobreza, castidad y obediencia evangé-licas, “como las bienaventuranzas que encarnan,pertenecen a la Nueva Ley de Cristo”iii. Quisierasugerir que el seguimiento de las bienaventuranzasimpregna la visión de Merton de un mundo “redi-mido por Cristo”, para usar la expresión del escritory Premio Nobel Czeslaw Milosz en su correspon-dencia epistolar con Mertoniv. A la vez que un óc-tuple sendero hacia el nuevo cielo, presentantambién un modo alternativo de estar y transitar porla tierra, que tiene como horizonte una vida librede “las prisiones en las que escogemos vivir”, enla punzante imagen de Doris Lessingv, y libre para“vivir en Todo, por Todo y para Todos, por Quienlo es Todo”vi. La preocupación recurrente de Mer-ton por la misericordia, la pureza de corazón y laconsecución de la paz a la luz de las bienaventu-ranzas sostiene el alcance vasto e incisivo de sumensaje. Su interés por la renovación monástica,el diálogo interreligioso, los problemas sociales ymedioambientales, las iniciativas creativas y losmodos de resistencia y disensión espirituales, esconsistente con su vivencia de los votos monásticos

El horizonte de la redención:Thomas Merton y la senda de las bienaventuranzas

Fernando Beltrán Llavador

«De repente, yo soy lo que Cristo es, porque Él fue lo que yo soy, yEste fulano, hazmerreír, pobre pedazo de teja, pelele, brizna de leña, diamante inmortal,

Es diamante inmortal».

Gerard Manley Hopkins, «Que la naturaleza es un fuego heraclitano y del consuelo de la Resurrección», Soledades y sonetos terribles.i


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E

Ponencia de Fernando Beltrán

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como una forma plenamente asumida de seguir lallamada evangélica a una forma de vida presididapor la caridad, el desprendimiento y la humildad. Lasbienaventuranzas nos recuerdan que el mismo “suelodel nacimiento es el paraíso”vii. Somos, afirma Mer-ton, el nuevo paraíso de Dios, en el que “se alza elpropio Cristo, el Árbol de la Vida”viii, corazón de lacontemplación y raíz de la acción compasiva. Losdiscípulos de Cristo están doblemente urgidos hoy apercibir la realidad del Reino en medio “de estetiempo histórico y revolucionario de crisis”ix y a“hacer [su] realidad … más evidente en el mundo”,viendo y sirviendo a Cristo en, y siendo Cristo para,los abandonados y desposeídosx.

El 11 de abril de 1959 Merton escribe una carta alestudioso del zen Daisetz Teitaro Suzuki en términosentusiastas haciéndose eco de lo que considera unaintuición de Suzuki de carácter patrístico en torno alParaíso.xi En ella, Merton viene a dar respuesta a lapetición que Milosz le hubiera formulado para queMerton compartiera con los lectores cuál era su“imagen del mundo” (STB 62), lo que viene a haceren su cruce epistolar con Suzuki a través de una su-cinta pero fértil síntesis “centrada en Cristo” (E 20).Merton dibuja su visión del mundo situándola en latradición de la sabiduría de los padres del desierto,y escribe lo siguiente: “En Cristo, el mundo y el cos-mos enteros han sido creados de nuevo (lo que equi-vale a decir que han sido restaurados en superfección original y, todavía más, han sido divini-zados, totalmente transfigurados). El mundo enteroha resucitado con Cristo, afirman los Padres” (E 20).Y añade: “ Si Dios es ‘todo en todas las cosas’ en-tonces todo es, de hecho, paraíso porque está tran-sido de la gloria y de la presencia de Dios, y ya nadaestá separado de Dios” (E 20). Con todo, incide to-davía más en este aspecto, trayendo a colación el re-conocimiento común, bien que diferenciado, quecristianos y budistas hacen de la ignorancia como laraíz de nuestra visión errada del mundo, y por ende,como la causa de nuestra alienación; una escisiónque tan sólo podrá superarse mediante una visión ilu-minada –esto es, no ofuscada por el engaño-, y a tra-vés del perdón (Lucas 23: 34), lo que dará lugar a

una unidad restañada y a una relación regeneradacon nosotros mismos, con el cosmos y con Dios.Merton, pues, prosigue: “Y a continuación surge lacuestión de saber si la resurrección de Cristo muestraque, para empezar, en realidad jamás estuvimos se-parados de Él. ¿Se trata, acaso, de que sólo pensá-bamos que estábamos separados de Él? Pero esepensamiento llegó a ser una convicción tan grandey tan fuerte que vino a equivaler a una separación”(E 20).

En esa misma carta, Merton había anunciado su in-tención de enviar a Suzuki un artículo sobre la Pas-cuaxii y “una breve pieza de prosa poética,Prometeo”xiii (E 19), que también había remitido aMilosz (STB 19, 31, 42-43), en la que desarrolla suanterior sugerencia: “Se trataba del pensamiento deque cada uno de nosotros tenía que ser un dios porderecho propio. Todos, pues, comenzamos a escla-vizarnos y a luchar para convertirnos en el dios queimaginábamos que teníamos que ser. Cada cual so-metido al servicio de nuestro propio ídolo –un yo so-cial conscientemente fabricado” (E 20). Con suspalabras en el Monte, Jesús vino a subvertir radical-mente ese modo de ver y proceder por el que “cadapersona … empujaba y apartaba a todas las demáslejos de sí, o las ponía por debajo de sí, o las negaba,o al menos lo intentaba” (E 20) como resultado dela imagen distorsionada de nuestro verdadero yo ydebido a la niebla que cubre el ojo de nuestro cora-zón. Merton considera que ese autoengaño – a la vezerror y errancia, falsedad y exilio del ser-, no es otracosa que el “pecado original”, en dirección inversaal Paraíso; “con todo, estamos en el Paraíso, y unavez somos capaces de liberarnos de esa falsa imagen,encontramos lo que de verdad somos: somos ‘enCristo’” (E 20). No obstante, Merton nos aconsejaser cautos ante la posibilidad, que ciertamente se da,de “enredarnos y alienarnos en otra proyección” deCristo: la que quiere apropiarse de Él como “símbolode cierto sector de la sociedad, cierto grupo, ciertaclase, cierta cultura” (E 21). Y es que somos presade “imágenes de ideas de Cristo” que “se interponenen el camino de la libertad de Dios” (E 21). Dehecho, aún cuando no resulte fácil aceptarlo, espe-


cialmente si creemos comprenderlo, Cristo “debedesaparecer y nosotros hemos de seguir sin contarcon Él a nuestro lado; ¿por qué? Porque está inclusomás cerca. Él es nuestro yo verdadero” (E 21). Unavez más, para situar esa certidumbre tan sencilla a lavez que insondable, Merton anuncia a Suzuki quejunto a una explicación del misterio de la Resurrec-ción, le enviará el Exultet, que se utiliza en la cele-bración de la Vigilia Pascual, al que sigue “el cantodel primer capítulo del libro del Génesis, con impli-caciones obvias” (E 21). Merton ya había puesto demanifiesto que toda la teología está expuesta en elExultet, y que “el Espíritu Santo, que opera aquelloque en él se significa, arroja luz sobre todo el signi-ficado del cristianismo”; éste coloca el “paso”, oPascua, en el “centro de todas las cosas”xiv. Mertonsigue poniendo el acento en que “encontrarnos enCristo, y por tanto, en el paraíso, reviste un carácterespecial a partir del hecho de que todo ello es unalibre donación de Dios” (E 22-23). La “irrupción dela libertad de Dios en nuestra vida” le da un vuelcocompleto hasta ponerla “patas arriba” pero, “contratoda expectativa”, la consecuencia es que ésta se

“pone en su sitio” (E 23). Es muy significativo que,cuando Merton y Suzuki finalmente llegaron a man-tener un encuentro personal en Nueva York, Mertonapuntó en la entrada de su diario del 17 de junio de1964: “El aspecto en el que más insistió, tanto en elcristianismo como en el budismo, es el amor, por en-cima incluso de la iluminación” (E 83).xv

Ahora bien, si las bienaventuranzas ofrecen unaforma de ver el mundo a través de los ojos de Cristo,llenos de misericordia, y entrañan un modo de viviracorde con tal mirada, el despertar de Buda al vacío–esto es, pureza transparente y cualidad prístina-, detodo cuanto existe, alumbró un óctuple sendero deliberación a partir de su compasión por todos losseres que sufren. Poco antes de morir, Merton se re-firió a su experiencia de despertar en Asia en térmi-nos del todo afines a la sensibilidad budista: “todoes vacío y todo es compasión”xvi. Sin embargo, a par-tir de la conferencia que impartiría pocos días des-pués en Bangkok, el 10 de diciembre de 1968,podemos contemplar tanto el contenido como la ar-ticulación de su epifanía en una doble perspectiva


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Descanso entre sesiones

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basada, por una parte, en lo que consideró como unataque de San Pablo a la alienación religiosa, porque“estaba seriamente convencido de lo que dijo sobreque ‘ya no hay judío o griego, ya no hay judío o gen-til’. Ya no hay asiático o europeo para el cristiano”,ya que, incluso si “respetas la pluralidad de talescosas, … no haces de ellas fines en sí mismas”; ypor otra parte, en su reconocimiento de la esencia dela vida monástica como una determinación a “ocu-parse de la transformación total”, otra forma de ex-presar las palabras de Casiano sobre la necesidad deque cada observancia monástica estuviera al serviciodel fin último de la pureza de corazón (AJ 340). Mer-ton ya se había referido a ello en las conferenciassobre Casiano y los Padres que impartiera en el no-viciado de la Abadía de Gethsemani cuando, al co-mentar la propia conferencia de Casiano “Sobre elpropósito y la meta del monje”, había citado la res-puesta que a tal cuestión había dado el Abad Moisés,un ermitaño de Escitia: “buscar el Reino de Dios…mediante la pureza de corazón”xvii.

A propósito de esta modalidad de “visión” con el ojode un corazón puro, vacío de obstrucciones y hen-chido, antes bien, de misericordia, Bonnie Thurstonexplica de forma oportuna que en la antigüedad seconsideraba que el ojo operaba como una lámparaque proyectaba su luz interna sobre los objetos que,sólo de esa manera, podían ser vistos. El ojo, asípues, refleja y es a la vez reflejo del corazón. Si elcorazón está limpio y despejado como un cielo claroy luminoso, sin nubes que lo cubran, el ojo es “uno”,esto es, sin doblez, “simple” y “sincero”, a tal puntoque proyecta la luz ecuánime del cielo, que habitaen nuestro corazón, sobre la tierra. En la Escritura,añade, “Dios mora en la luz y da luz” (Thurston, Ser-mon 53). Así, cuando la religiosa canadiense ElaineMacInnes, miembro de la orden católica de Las Mi-sioneras de Nuestra Señora y maestra zen, preguntóa su propio maestro budista lo que creía que habríade ser la oración para los cristianos, éste le respondiósin la menor vacilación: “Lo mismo que para los bu-distas. La oración es luz haciendo asiento en laluz”xviii. El Nuevo Testamento gira enteramente entorno al dinamismo de una forma de “ver” y “obrar”

desde el corazón. Por eso, “cuando ‘miramos’ de ma-nera apropiada, vemos las necesidades de quienes te-nemos alrededor y nos disponemos a darles respuesta”(Thurston, Sermon 54).

Por lo que respecta al vacío, en tanto que fuente decompasión, éste ha sido objeto de aproximacionesdiversas de parte de representantes comprometidosde las tradiciones budista y cristiana. Desde unaperspectiva interreligiosa, la creación ha sido con-cebida como el vaciamiento o kénosis del Padre, lasantificación como la kénosis del Espíritu Santo, yla redención como kénosis del Hijo; de modo simi-lar, la espiritualidad puede considerarse como unaforma individual y comunitaria de la kénosis de lahumanidad, cuya caída es una kénosis negativa.Mediante el Espíritu Santo podemos participar dela kénosis redentora de Cristo para nuestra propiasantificación, la transformación de las relacionessociales y la divinización del cosmos. Eso se en-carna de forma existencial cada vez que reconoce-mos y nos hacemos cargo de Jesús abandonado enquienquiera sufra a nuestro alrededor, los “menos


Ante la tumba de Merton

preciados” de entre nuestros hermanos y hermanas(Mateo 25,40): extranjeros, hambrientos y sedien-tos, pobres, enfermos y prisioneros. Bajo esa luz,se han encontrado concomitancias entre la “purezade corazón”, subrayada por Merton, de la que brotala acción misericordiosa – vivir para y amar al pró-jimo- y bodhicitta, el mismo corazón de la ilumi-nación. Jesús abandonado encarna la kénosisredentora de Dios, la unidad en la que el cielo (laTrinidad) y la tierra se encuentran. Lo anterior, Do-nald W. Mitchell afirma, es “la base de la espiritua-lidad comunitaria kenótica así como la vocación dela Iglesia como siervo sufriente”xix. Para MasaoAbe, el vaciamiento del yo libera a la persona y lepermite vivir plenamente, de forma compasiva,orientada a aliviar el sufrimiento del mundoxx, y enese sentido, el vacío ha de entenderse antes comoverbo que como nombre, como proceso mejor quecomo estado, lo que hace justicia a “su función di-námica y creativa”xxi.

En su exploración de la propia “incursión de Mer-ton en el vacío”, junto a las del maestro zen japonésdel siglo XII Dôgen y la del psiquiatra Carl GustavJung, Gunn detecta un diseño de experiencias delvacío de diversas tonalidades trenzadas en la viday en los escritos de Merton, que van desde su sen-timiento de abandono y desarraigo en y desde suinfancia, pasando por su internalización de unaorientación kenótica en su compromiso monástico,hasta el descubrimiento de su verdadero yo “másallá de la sombra y del disfraz”,xxii que en últimainstancia proporcionó un paradigma universal detransformación y esbozó un mapa del “territorio delvacío a nivel tanto personal como social”xxiii. En sucorrespondencia con Merton, Milosz había insis-tido en la necesidad de seguir persiguiendo el ser.David Belcastro ha señalado la influencia que Mi-losz ejerció sobre las “Notas para una filosofía dela soledad” de Mertonxxiv en cuya sección dedicadaa la pobreza espiritual, Merton define ese “yo pro-fundo” e “identidad más íntima” como “el mismoCristo,” y afirma que, “a menos que alguien sevacíe y entre en soledad, no podrá hacer entrega desí en amor”xxv. Por su parte, a través de su interés

por el pensamiento oriental, “sin duda suscitado porMerton”, Milosz prosiguió su búsqueda del “ser”en sunyata, una “nada” y “fundamento universaldel ser donde las tradiciones religiosas de Orientey Occidente se pueden encontrar” (STB xi-xii). En Alaska, en septiembre de 1968, justo antes desu peregrinación final a Aisa, Merton impartió dosconferencias a las Hermanas de la Preciosa Sangreen Eagle River, tituladas “Construir comunidadbajo el impulso del amor de Dios” y “Comunidad,política y contemplación”xxvi, a partir de su lecturade algunas obras del teólogo luterano alemán Eber-hard Arnold (1883-1935), y con toda probabilidadde su libro Por qué vivimos en comunidad.xxvii Ar-nold había fundado las comunidades Bruderhof(“lugar de los hermanos”) en 1920, que seguían elmodelo de los anabaptistas del siglo XVI y de los

primeros cristianos, y tomaban el Sermón de laMontaña de Jesús como su guía de vida, hasta elpunto de que Johann Christoph Arnold dice de suabuelo: “Me impresiona su comprensión literal delas palabras de Jesús en el Sermón de laMontaña”xxviii. A Merton le debieron impactar hon-damente los escritos y el testimonio de fe viva deArnold, y apeló, de modo semejante a MahatmaGandhi, Martín Lutero King, Teilhard de Chardin


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Esquina Fourth and Walnut, Louisville

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y el propio Arnold, a la vida del reino a través delpoder del amor en la contemplación y en la cons-trucción de la comunidad. Del seguimiento radicalque Arnold hiciera de Jesús, queda el testimoniovivo de su vida y de sus palabras, y muchos añosdespués de su muerte, los miembros de tales comu-nidades reunieron en un solo volumen los artículosy conferencias que había dedicado expresamente alSermón de la Montaña entre los años 1915-1935;éste incluye un prefacio de Jurgen Moltmann, en elque escribe: “Arnold nos enseña que el Sermón dela Montaña es …una proclamación, un ejemplo delpoder del reino por venir y de la vida verdadera”xxix.Los comentarios de Arnold sobre el Sermón son deuna claridad deslumbrante y la importancia de suverdad transparente desafían cualquier tentación deautocomplacencia y a la vez despiertan un senti-

miento genuino de júbilo y asombro ante el miste-rio de la vida presente y anunciada. Arnold sosteníaque cuando Cristo dijo: “vosotros sois la luz delmundo”, “no estaba pidiendo un imposible sino ex-presando su comprensión más honda de la natura-leza misma de las cosas” (Arnold, Salt 12) porque“Cristo mismo es esta luz” (Arnold, Salt 14), “unafuerza inclusiva omniabarcante que afecta a todaslas relaciones” hasta el punto de que ninguna de lasáreas de la vida escapa a su influencia (Arnold, Salt15). Merton había expuesto a sus novicios “la granimportancia de una orientación sofiánica, contem-plativa, de la vida del ser humano”, por medio dela cual, al convertirse en un espejo de la gloria di-vina, “resplandece con la verdad divina no sólo ensu mente sino en su vida”, de modo tal que “somoscapaces de comprender el propósito oculto de la sa-


A la puerta de la Universidad con Erlinda Pagio

biduría creativa y de la misericordia divina deDios, y podemos cooperar con Él”xxx. Arnold veíaen las bienaventuranzas, que “no pueden tomarsede forma separada”, el retrato de “el corazón delos habitantes del reino”. Son “personas de visióninterior, que ven lo esencial” y “cargan sobre sí elsufrimiento del mundo” (Arnold, Salt 18). Y de-sentrañó la naturaleza paradójica de las bienaven-turanzas, puesto que la felicidad de los pobladoresdel reino no es la de la saciedad, y no se reconocenen el “placer del deseo gratificado”; antes bien,una felicidad más honda aguarda a quienes man-tienen sus ojos y su corazón abiertos: “sólocuando la persona se siente pobre, vacía, ham-brienta o sedienta, estará abierta a Dios y a su ri-queza”. Arnold habla como un místico, como unprofeta y como un verdadero discípulo de Cristocuando afirma en términos inequívocos que laesencia misma de la verdadera experiencia reli-giosa es saberse “rico en Dios y pobre en unomismo”. De hecho, “esos elementos en abiertocontraste siempre van de la mano: hacerse unocon Dios, y a la vez sentir un anhelo permanentede Dios; … la justicia del amor de Dios, y el su-frimiento de la injusticia” (Arnold, Salt 19). Conuna sencillez pasmosa, señala que en las biena-venturanzas es imposible encontrar “el menorasomo de una vida religiosa especializada”. ElSermón de la Montaña “sólo requiere vacío, unavaciedad que es absoluta pobreza” (Arnold, Salt23); “el requisito básico para entrar en el reino[es] estar vacío”, un vacío que es “pobreza de es-píritu y desnudez de toda sabiduría, moral y reli-gión convencionales” (Arnold, Salt 24) y quetiene consecuencias prácticas porque la vidanueva “no es una cuestión de una utopía futura enalgún lugar remoto” (Arnold, Salt 95). Por el con-trario, “el primer secreto del Sermón de la Mon-taña –la unicidad del ojo interior– ha de ponersede manifiesto en la vida práctica” (Arnold, Salt128) como el propio testimonio de Arnold demos-tró durante su trayectoria de vida en circunstan-cias terriblemente difíciles, en imitación de Jesús,quien “hizo todo aquello de lo que habló” (Arnold,Salt 150). En breve,

“Dios es vida porque Dios es amor. Dios esamor porque es vida. Como tal, es resurrec-ción. Jesús… se alzó de entre los muertos yse reveló como el que Vive. Estuvo presenteen el momento en que el Espíritu se derramócuando estas palabras encontraron cumpli-miento: ‘Estoy contigo todos los días’. El reydel reino es el Espíritu. El rey del reino deDios y el espíritu de la iglesia son uno. Jesús,con su plena autoridad, está presente allídonde el Espíritu Santo del amor actúa. Esaes la certidumbre del evangelio” (Arnold,Salt 151-2).

Merton había acudido de manera profusa, aunqueno exclusiva, a Santo Tomás de Aquino para hablara los novicios acerca de la vida de los votos mo-násticos en una serie de conferencias que fuerongrabadas en el periodo comprendido entre losmeses de abril de 1962 y agosto de 1965. A modode introducción, Merton les resumió los principiosfilosóficos sobre los que Santo Tomás había edifi-cado su teología moral, entre los cuales dos de ellosvenían a decir, de manera sencilla, que “el fin úl-timo del ser humano es la beatitud, o bienaventu-ranza” y que “Dios mismo es nuestra beatitud” (LV12). En su pluralidad, en suma, las bienaventuran-zas pueden concebirse como rayos de amor y luzque se proyectan de forma muy diversa desde, pu-diera decirse, la matriz en continuo vaciamiento ydonación de sí de la unidad y beatitud de Dios, desu integridad y santidad, su sanación y su bendición,sobre un mundo oscurecido por el falso yo. Por eso,su encarnación es una premisa y una promesa, la re-velación de la verdad y una fuente fundada de espe-ranza, la sabiduría hecha carne de la sabiduría antes,en el centro y por encima del mundo creado, y la vi-sión y la misión de un nuevo cielo y una nueva tierra.En este punto, resulta del todo pertinente el comen-tario de Patrick F. O’Connell, quien observa que enel curso de sus conferencias, Merton de tanto entanto intercalaba, en ocasiones de forma prolija, co-mentarios sobre temas tales como la crisis de los mi-siles en Cuba, el asesinato del presidente Kennedy,


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la matanza de los trabajadores a favor de los derechoshumanos en Mississippi, o la guerra del Vietnam (LVxlvii-xlviii) porque, como el mismo Merton señala,el fin de la bienaventuranza, la gloria de Dios, nopuede ni debe buscarse individualmente sino “entodos como miembros de Cristo” (LV 13). Para al-canzar tal meta, a los seres humanos se nos ha dado“la ley de Cristo y su noticia…la única ley del todoperfecta” que, a diferencia de la Vieja Ley, “noshabla desde dentro”, cuando somos iluminados ymovidos por el Espíritu Santo, incluso si, debido aque la nueva ley “se nos da a conocer por medio depalabras (en el Evangelio, por ejemplo), nos llegadesde fuera” (LV 50). En Cristo, la ley se cumple yrecibimos de Él el amor que es “el cumplimiento dela ley” (Romanos 13:10) (LV 51-52). Así, “la justiciacristiana es conformidad con Cristo…crucificado ycon su justicia perfecta” (LV 52-53), y “en una socie-dad justa y bien ordenada (el Cuerpo de Cristo)… lacaridad que no descansa en una base firme de justiciano es verdadera caridad” (LV 53). La justicia deCristo está indisociablemente unida a un amor cuyaexpresión última es “el misterio de la Cruz” donde“encontramos la respuesta cristiana a las grandescuestiones que conciernen a las realidad básicas dela existencia humana… y puesto que el cristianismoes…un misterio, esto es, un hecho, no debemos limi-tarnos a estudiar la Pasión sino que hemos de aden-trarnos en ella por medio de la fe y de lossacramentos” (LV 72). Empero, de nuevo, como ob-serva Christopher Pramuk, una “comprensión sacra-mental de la realidad”, verdaderamente sapiencial,depende de la pobreza de espíritu, encuentra “su fun-damento en las bienaventuranzas de Jesús” y “no esotra cosa sino el cultivo del amor y la humildad, cru-ciales…para apercibirse de la presencia de Dios entodas las cosas”. Esto, en breve, implica “no tantoabrazar una teología elaborada cuanto una forma devida”, es decir, “son tanto nuestra ortodoxia comonuestra ortopraxis las que ‘nos salvan’”xxxi.

En una carta con fecha del 25 de junio de 1963 a Da-niel J. Berrigan, Merton le confió que su vida habríade consistir en algo más que la mera “pacífica y pia-dosa meditación sobre las Escrituras y un tranquilo

apartamiento del mundo” puesto que “si uno lee a losprofetas con sus oídos y sus ojos abiertos, no puededejar de reconocer su obligación de proclamar a vozen grito la voluntad de Dios, Su verdad, y la justiciadel hombre para con el hombre”xxxii. Al considerar susvotos a la luz del Sermón de la Montaña, Mertonllegó a la conclusión de que “tomar un voto de po-breza me parece ilusorio si no me identifico de algúnmodo con la causa de aquellas personas a quienes seles priva de sus derechos y se ven forzadas, en granmedida, a vivir en una pobreza abyecta”xxxiii. WilliamH. Shannon expresó su convicción de que la violen-cia sólo puede ser confrontada descubriendo (o recu-perando) una clase de atención contemplativa “quenos permite –como le permitió a Merton- ver la uni-dad que compartimos con todo el pueblo de Dios yen realidad con toda la creación de Dios”xxxiv. La com-prensión profunda de la Biblia que muestra BonnieThurston vuelve a ser del todo pertinente cuando cla-rifica que la bienaventuranza de Mateo, “Bienaven-turados los puros de corazón, porque ellos verán aDios” (su cursiva), parece sugerir que “lo único quenos impide ‘ver’ a Dios procede de nuestro interior”,porque “la frase ‘ver a Dios’ en esta bienaventuranzaimplica no sólo percepción física…sino también co-nocimiento y acceso a la vida interior de Dios, quees amor indiviso”xxxv.

Cuanto más se acercaba al final de su viaje monásticosobre la tierra, mayores garantías parecía obtenerMerton del cumplimiento de la promesa de Dios,“Que puedas llegar a ser el hermano de Dios y co-nocer el Cristo de los hombre quemados”xxxvi. Mertonno podía evitar ver el “cuerpo de huesos rotos” deCristo en sus miembros –“A Dios se le asesina en loshombres–”xxxvii y sentirse conmovido por esta visiónde Cristo en la Cruz encarnado en su prójimo humi-llado, en seres humanos transformados cruelmenteen iconos vivos, cuerpos inflamados por la bombaatómica, diezmados por masacres genocidas o presasdel racismo más rampantexxxviii.

Para Merton, los iconos que retratan a Cristo ilus-tran “una teología contemplativa de la luz” (HGL643 [carta del 29 de marzo de 1968 a June J. Yun-



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blut]). Sin embargo, no por ello sus pintores dejaronde mostrar el descenso de Jesús a los infiernos antesde su Resurrección. Y como los iconos son fruto dela oración, y tienen como objeto ser, en sí, oracionesen forma de imágenes, se nos invita a orar con ellos-xxxix. Del mismo modo, la literatura contemporáneapuede ser leída de una forma sapiencial, abordadacon ánimo meditativo, interpretada a la luz del cris-tianismo y tomada como una forma de participaciónen la vida de los escritores en su búsqueda de la ver-dad. De hecho “la literatura y sus técnicas y méto-dos nunca son un fin en sí para el monje. Lagramática del monje es Cristo’”xl. Podemos, porejemplo, descubrir que, en su inocencia, Simón, elniño de la novela que William Golding publicara en1954, El señor de las moscas, y que ha sido com-parado a un personaje con rasgos semejantes aCristo, cuando se ve confrontado a los miedos de

algunos de los niños reunidos en una asamblea por-que creen haber visto una bestia horrenda, señala ala verdad tras sus temores diciendo simplemente:“tal vez el monstruo somos nosotros”xli. Mas no qui-sieron escucharlo; con todo, él es el único que se atre-vió a adentrarse sólo en el bosque y a mirar de frentela cabeza del cerdo salvaje, un tótem horrendo infes-tado de moscas, hasta penetrar en la oscuridad de eseídolo temible y nauseabundo. El pequeño Simónacaba asesinado a manos de los otros niños quienes,en un éxtasis de abyección, y cegados por su propiaignorancia, habían proyectado sobre él sus peores pe-sadillas. Como criaturas asustadas, a menudo nos ne-gamos a ver la desnudez de los emperadores. Muchomás recientemente, en 2014, poco antes de su falle-cimiento, el escritor norteamericano Peter Matthies-sen finalizó su última novela, In Paradise [En elParaíso], en la que narra, en forma de ficción, tres

Sala de juntas del TMC

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retiros meditativos que realmente tuvieron lugar enel año 1966 en el terreno de un antiguo campo deexterminio en Auschwitz-Birkenau, en Polonia,donde sus participantes ofrecieron sus oraciones ysu propio testimonio en el cuartel de oficiales nazisque, cincuenta años antes, habían llevado a la muertea más de un millón de judíos en un solo campo. Elrelato es sumamente perturbador y alcanza unasuerte de clímax, que no tiene resolución definitiva,en una sección que lleva por título “Bailando en Aus-chwitz”, en la que se nos permite asomarnos a la an-gustia de uno de los personajes:

“¡Si fuera tan sencillo! Si tan sólo se tratarade que hay personas depravadas en algúnlugar que cometen actos malvados de formainsidiosa, y fuera necesario separarlos delresto de nosotros y acabar con ellos. Pero lalínea que divide lo bueno de lo malo atra-viesa el corazón de cada ser humano. ¿Yquién está dispuesto a destrozar una partede su propio corazón?”xlii

La novela, no obstante, está preludiada por unpoema escrito en 1921 por la poeta rusa AnnaAkhmatova, que habla por sí solo:

“Todo está destruido, traicionado, vendido. Las grandes alas negras de la muerte desga-rran el aire, La miseria roe hasta la médula ¿Cómo es que, aún así, no nos desespera-mos?

De día, desde los bosques aledaños,los frutos traen el viento del verano a la ciu-dad;De noche, las hondos cielos transparentes brillan con nuevas galaxias.

Y lo milagroso se acerca tanto a las sucias y ruinosas casas–algo desconocido para todos pero salvajemente vivo en nuestro pecho du-rante siglos”.

Aún cuando los escritos de Merton reflejan su es-peranza cristiana, una esperanza contra toda espe-ranza, que brota de la presencia viva de CristoResucitado en medio de nuestro mundo en ruinasy en el centro mismo de nuestro pecho doliente, suúnico ensayo explícito sobre las bienaventuranzas,“Bienaventurados los mansos”xliii, puede leersecomo un resumen holográfico del conjunto enterode su producción escrita. En unas pocas páginas,sus numerosas intuiciones sobre el significado delverdadero discipulado cristiano vienen a confluiren su lectura de esta sola frase: “Bienaventuradoslos mansos, porque ellos heredarán la tierra”(Mayeo 5:5). Patrick F. O’Connell observa en elprefacio a este ensayo de Merton que la no violen-cia “es intrínseca a la esencia teológica y espiritualde la vida cristiana, encarnada en la completa en-trega de sí en la kénosis de Cristo en la encarnacióny en la cruz”. Y así como los mansos “son invita-dos, y aún conminados, a compartir la humildad yel vaciamiento de Cristo mismo”, también partici-pan en “su victoria sobre toda suerte de fracturahumana” y “sobre la misma muerte”xliv. En su es-tudio sobre ese mismo ensayo, John Dear, S.J. es-cribió: “Como el propio Dr. King, el ArzobispoRomero y mi hermano jesuita, Ignacio Ellacuría,martirizados en El Salvador en 1989, la no violen-cia de Merton se centraba en una proclamación in-cesante, llena de amor, de la verdad. Su vidasencilla no fue sino una protesta radical contra laadicción a la violencia y la guerra”xlv. En las pro-pias palabras de Merton, “la venida del Reino sehace clara y se ‘realiza’ en la medida en que losmismos cristianos viven la vida del Reino en lascircunstancias de su propio tiempo y lugar” (FV16), una vida no violenta que se alimenta de la “feen Cristo, el Redentor, y de la obediencia a sumandato de amar y manifestar su presencia en no-sotros mediante un cierto modo de actuar en elmundo y en relación con otros hombres” (FV 16).Como John Dear expresara en otro lugar: “La noviolencia es activa, creativa, provocadora, y su-pone un desafío”xlvi. Esta nueva forma de vida, en-cendida por el amor redentor de Dios, es expuestaen el Sermón de la Montaña, un verdadero “pala-


cio de ninguna parte”xlvii donde la impronta cister-ciense de Merton y su corazón franciscano se en-cuentran entreveradosxlviii. Los “pobres de espíritu”no tienen “arma alguna en la que depositar su con-fianza”. Su impotencia entraña otra suerte de poder“cuando se encuentran unidos a la fuerza invisiblede Cristo” (FV 17). Merton insiste en la “adecuadacomprensión de la mansedumbre que acepta ‘ca-recer de fuerza’ (gewaltlos), no por masoquismo,quietismo, derrotismo o falsa pasividad, sino comouna forma de confianza en la fuerza del Señor dela verdad”, que “de hecho ha resucitado y reinasobre su Reino” (FV 18). Eso tiene consecuenciaspara el cristiano que, siguiendo el Evangelio, datestimonio “de la verdad… encarnada en una si-tuación humana concreta, en la que hay implicadaspersonas vivas a quienes han usurpado sus dere-chos” (FV 19). Merton nos previene contra elriesgo de exhibir un celo aparentemente santo,pero irreal, en nombre de “la causa de la humani-dad en abstracto” porque el “realismo evangélicoque se exige al cristiano habría de hacerle imposi-ble generalizar …[y] estar convencido de que eladversario es totalmente malvado” (FV 19). Por elcontrario, la no violencia ha de ser “realista y con-creta” (FV 20). Merton era plenamente conscientede la “sólida base metafísica y religiosa tanto enel ser como en Dios” que Gandhi consideraba ne-cesaria para una práctica plenamente consistentede la no violencia (FV 15), así como de la acusa-ción marxista, que Merton creía tendenciosa, deque “los principios sociales del cristianismo pro-movían la indiferencia, sumisión, falta de respeto[y] auto-desprecio” (FV 20), y propuso “condicio-nes para una relativa honestidad en la práctica dela no violencia cristiana” (FV 21)xlix, la última delas cuales descansa en la esperanza del cristianode que “Dios garantizará la paz al mundo…porque[…] también cifra su confianza en el hecho de queel ser humano, criatura de Dios, no es malo enesencia”, aún cuando esa esperanza “no debe sernaíf” (FV 25). Para Merton, el Sermón de la Mon-taña ofrece una ventana al horizonte interiorl delreino, y permite divisar paisajes “abiertos a la pre-sencia de Dios en el mundo y por tanto a la pre-

sencia de nuestro hermano” (FV 26) tal y como éles mirado, y amado, por Cristo. “Las bienaventu-ranzas son simplemente aspectos del amor (FV26), afirma Merton de forma contundente, y llevana un modo de pensar que está “orientado a la per-sona” por cuanto “no busca tanto controlar comoresponder, y provocar [una] respuesta” (FV 28)que reconozca “la dignidad de la persona humanay la libertad de la conciencia individual” (FV 29).

Si las bienaventuranzas son “aspectos del amor,”“temas susceptibles de ser explorados en cualquiermomento en los escritos de Merton”–tales comola acogida a los extrañosli, la contemplación y elactivismo político, el armamento nuclear, la eco-logíalii, el calentamiento global y la globalizaciónliii,el impacto de la tecnología sobre la civilizaciónhumanaliv, “las dimensiones escatológicas de lacreatividad cristiana”lv, “la paz en una era post-cristiana”lvi y, de suma importancia en la actuali-dad, las raíces espirituales de la protestalvii– no sonsino expresiones de su forma de mirar al mundo“con el ojo del corazón”lviii y redimido por Cristo,en cuyo amor materno, para usar la forma tiernaque Juliana de Norwich tenía de dirigirse a Jesús,“nuestra vida es eterna” y “el amor…es el signifi-cado de nuestro Señor”lix. No en vano, en una cartadirigida a la Hermana M. Madeleva en marzo de1962, Merton calificaba a Juliana de Norwich,junto a Newmanlx, como la más grande teóloga in-glesa porque “ella razona desde su experiencia delcentro sustancial del gran misterio cristiano de laRedención”lxi. Y parece oportuno aventurar que,con la mirada sabia y misericordiosa de Newmansobre el mundo, quizás se enriquezca nuestro apre-cio de la vida entera y mensaje de Merton comoresultado de su respuesta a la llamada de Jesús enel Sermón de la Montaña, no como un “espectadorculpable”lxii sino como un contemplativo compro-metido en la escucha de los lamentos del mundolxiii

desde el abismo de la compasión de Dios; tal es-cucha, la respuesta a la misma, parece la única ba-talla que merece la pena lidiar para llegar a serplenamente “humanos en esta era tan inhumana”(RU 6):


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“Hay diez mil modos de mirar este mundo,pero sólo una es justa. El hombre de placertiene su modo, y el hombre que busca ga-nancias, y el que cultiva el intelecto. Po-bres y ricos, gobernadores y gobernados,prósperos y descontentos, instruidos e ile-trados, cada cual tiene su propia manera decontemplar las cosas que se le presentan[…] Sólo hay un modo acertado; es elmodo en que Dios mira al mundo. Míralocomo Dios lo hace. Trata de formar tu jui-cio sobre las personas, acontecimientos,

rangos, fortunas, cambios u objetos comoDios lo forma. Intenta contemplar estavida como Dios lo hace. Persigue mirar lavida por venir, y el mundo invisible, comoDios los mira. Trata de ‘mirar al Rey en subelleza’. Las cosas, sin excepción, no sonsino sombras y engaños, a menos que pe-netremos en su significado verdadero. Noes cosa fácil aprender ese nuevo lenguajeque Cristo nos trajo. Él ha interpretadotodas las cosas para nosotros de un modonuevo”lxiv.


[Versión adaptada del artículo original en lengua inglesa“Landscapes of redemption: Thomas Merton’s vision of the world from the Mount”,

The Merton Annual. Studies in Culture, Spirituality and Social Concerns.Fons Vitae. Volume 27 (2014) 133-148. 2015 Centenary Edition.

Edited by David Joseph Belcastro and Joseph Quinn Raab.ISBN 978-1887752-183 ISSN 0894-4857]

i Gerard Manley Hopkins, Poemas completos [edición bilingüe], ed. Manuel Linares Megías (Bilbao: Mensajero, 1988) 182.ii Bonnie B. Thurston, Religious Vows, the Sermon on the Mount and Christian Living (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2006)30; las siguientes referencias se citarán como “Thurston, Sermón” entre paréntesis en el texto. Augustine Roberts, “Preface,” Thomas Merton, The Life of the Vows, ed. Patrick F. O’Connell, volume six in Initiation into theMonastic Tradition (Collegeville, MN: Cistercian Publications, 2012) ix; las siguientes referencias se citarán como “LV” entreparéntesis en el texto.iii Thomas Merton and Czeslaw Milosz, Striving Towards Being: the Letters of Thomas Merton and Czeslaw Milosz, RobertFaggen, ed. (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1997) 62; las siguientes referencias se citarán como “STB” entre paréntesisen el texto.iv Doris Lessing, Prisons we choose to live inside (London: Jonathan Cape, 1986).v Thomas Merton, “Honorable Reader”: Reflections on my work, ed. Robert E. Daggy (New York: Crossroad, 1989) 62 [Véasela versión española “La voz secreta”: Reflexiones sobre mi obra en Oriente y Occidente (Santander: Sal Terrae, 2015)].

vi Thomas Merton, In the dark before dawn: New Selected Poems of Thomas Merton, ed. Lynn R. Szabo (New York: New Di-rections, 2005) 191. vii Thomas Merton, The New Man (New York: Farrar, Straus & Giroux, 1961) 161 [Véase, para las diversas ediciones españolasde este u otros libros de Merton, cuando los hay, la sección “Obras de Thomas Merton” en en William H. Shannon, ChristineM. Bochen y Patrick F. O’Connell, Diccionario de Thomas Merton (Bilbao: Mensajero, 2015) 615-638].viii Thomas Merton, Contemplation in a World of Action (Garden City, NY: Doubleday, 1971) 180.ix Patrick F. O’Connell, “Redemption,” en William H. Shannon, Christine M. Bochen and Patrick F. O’Connell, The ThomasMerton Encyclopedia (Maryknoll, NY: Orbis, 2002) 381-84 [Véase la entrada “Redención” en William H. Shannon, ChristineM. Bochen y Patrick F. O’Connell, Diccionario de Thomas Merton (Bilbao: Mensajero, 2015) 501-504].x Thomas Merton and D. T. Suzuki, Encounter, ed. Robert E. Daggy (Monterey, KY: Larkspur Press, 1988) 20; las siguientesreferencias se citarán como “E” entre paréntesis en el texto. xi Thomas Merton, “Easter: the new life,” Seasons of Celebration (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1965) 144-157 [VéaseTiempos de celebración (cfr. nota 8)] .xii Thomas Merton, Prometheus: A Meditation (Lexington, KY: King Library Press, 1958); hay una versión revisada en ThomasMerton, The Behavior of Titans (New York: New Directions, 1961) 11-23; y en Thomas Merton, Raids on the Unspeakable(New York: New Directions, 1966) 79-88 [Incursiones en lo indecible]; las siguientes referencias se citarán como “RU” entreparéntesis en el texto.xiii Thomas Merton, The Sign of Jonas (New York: Harcourt, Brace, 1953) 177 [El signo de Jonás].xiv Véase también Thomas Merton, Dancing in the Water of Life: Seeking Peace in the Hermitage. Journals, vol. 5: 1963-1965,ed. Robert E. Daggy (San Francisco: HarperCollins, 1997) 115.xv Thomas Merton, The Asian Journal, ed. Naomi Burton Stone, Brother Patrick Hart, and James Laughlin (New York: New Di-rections, 1973) 235 [Diario de Asia]; las siguientes referencias se citarán como “AJ” entre paréntesis en el texto.xvi Thomas Merton, Cassian and the Fathers: Initiation into the Monastic Tradition, ed. Patrick F. O’Connell (Kalamazoo, MI:Cistercian Publications, 2005) 204.xvii Elaine MacInnes, Light sitting in Light. A Christian experience in Zen (London: HarperCollins, 1996) xviii.xviii Donald W. Mitchell, Spirituality and Emptiness: The Dynamics of Spiritual Life in Buddhism and Christianity (New York:Paulist Press, 1991) 77.xix Véase Patrick G. Henry and Donald K. Swearer, For the Sake of the World: The Spirit of Buddhist and Christian Monasticism(Minneapolis, Minnesota: Fortress Press, 1989), donde se incluye una sección dedicada a Merton (20 – 30); hay una recensióndel libro, de William H. Slavick, en The Merton Annual 3 (1990), 330-34. xx John B. Cobb, Jr. and Christopher Ives, eds. The Emptying God: A Buddhist-Jewish-Christian Conversation (Maryknoll, NY:Orbis, 1990) 144.xxi Véase Paul M. Pearson, “Beyond the Shadow and the Disguise: Thomas Merton’s Embrace of Logos,” Monica Weis, PaulM. Pearson y Kathleen Deignan, Beyond the Shadow and the Disguise: Three Essays on Thomas Merton (Stratton-on-the-Fosse,Somerset: the Thomas Merton Society of Great Britain and Ireland, 2006) 28-43.xxii Robert Jingen Gunn, Journeys into Emptiness: Dôgen, Merton, Jung and the Quest for Transformation (Mahwah, NJ: PaulistPress, 2000) 184.xxiii David Belcastro, “Czeslaw’s Infuence on Thomas Merton’s ‘Notes for a Philosophy of Solitude’,” The Merton Annual 7(1994) 21-32.xxiv Thomas Merton, Disputed Questions (New York: Farrar, Straus and Cudahy, 1960) 177-207 [Cuestiones disputadas /discu-tidas]; las siguientes referencias se citarán como “DQ” entre paréntesis en el texto.


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xxv Thomas Merton, Thomas Merton in Alaska. The Alaskan Conferences, Journals, and Letters, ed. Robert E. Daggy (New York:

New Directions, 1989) 93-105, 107-14 [Dos semanas en Alaska].xxvi Eberhard Arnold, Why we live in community (with two interpretive talks by Thomas Merton) (Farmington: The Plough Publishing

House, 1995) Accesible en español en http://www.plough.com/es/ebooks/w/why-we-live-in-community. Originalmente publicado

como Warum wir in Gemeinschaft leben en el diario de Arnold Die Wegwarte I: 10/11 (Octubre/Noviembre 1925), y por primera

vez en lengua inglesa en 1967.xxvii Johann Christoph Arnold, “Foreword,” Emmy Barth, An Embassy Besieged: The Story of a Christian Community in Nazi Ger-many (Eugene, OR: Cascade Books, 2010) xii.xxviii Jürgen Moltmann, “Foreword,” Eberhard Arnold, Salt and Light: Living the Sermon on the Mount (Walden, New York: Plough

Publishing House, 2014) xi-x; las siguientes referencias a las palabras de Arnold se citarán como “Arnold, Salt” entre paréntesis

en el texto. xxix Thomas Merton, An Introduction to Christian Mysticism: Initiation into the Monastic Tradition, ed. Patrick F. O’Connell (Ka-

lamazoo, MI: Cistercian Publications, 2008) 126.xxx Christopher Pramuk, Sophia: The Hidden Christ of Thomas Merton (Collegeville: Minnesota, 2009) 297.xxxi Thomas Merton, The Hidden Ground of Love: Letters on Religious Experience and Social Concerns, ed. William H. Shannon

(New York: Farrar, Straus, Giroux, 1985) 78; las siguientes referencias se citarán como “HGL” entre paréntesis en el texto. xxxii Thomas Merton, Seeds of Destruction (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1964) xvi [Semillas de destrucción].xxxiii “Introduction,” Thomas Merton, Passion for Peace: The Social Essays, ed. William H. Shannon (New York: Crossroad, 1995) 4.xxxiv Bonnie Thurston, O Taste and See: A Biblical Reflection on Experiencing God (Brewster, Massachusetts: Paraclete Press, 2014)

74-76.xxxv Thomas Merton, The Seven Storey Mountain (New York: Harcourt, Brace and Company, 1948) 423 [La montaña de los sietecírculos].xxxvi Thomas Merton, New Seeds of Contemplation (New York: New Directions, 2003) 70,71 [Nuevas semillas de contemplación].xxxvii Véase James W. Douglass, “Compassion and the Unspeakable,” The Merton Annual 11 (1998) 67-87.xxxviii Jim Forest, Praying With Icons (Maryknoll, NY: Orbis, 1998) [Existe versión en lengua española: Orar con los iconos (San-

tander: Sal Terrae, 2002)].xxxix Peter Kountz, Thomas Merton as Writer and Monk: A cultural study (1915-1951) (Brooklyn, NY: Carlson, 1991) 178.xl William Golding, Lord of the Flies (London: Faber and Faber, 1962) 110-111 [Existe versión en lengua española: El señor de lasmoscas (Madrid: Alianza, 2010)].xli Peter Matthiessen, In Paradise (New York: Riverhead Books, 2014) 168.

Thomas Merton, Faith and Violence: Christian Teaching and Christian Practice (Notre Dame, IN: University of Notre Dame

Press, 1968) 14-29; las siguientes referencias se citarán como “FV” entre paréntesis en el texto.xlii Thomas Merton, Selected essays, ed. Patrick F. O’Connell (Maryknoll, NY: Orbis, 2013) 284-285.xliii John Dear, S.J., “‘Blessed Are the Meek’: The Nonviolence of Thomas Merton,” The Merton Annual 5 (1992) 207.xliv John Dear, “The God of Peace is Never Glorified by Human Violence: Keynote Address to the International Thomas Merton

Society, June, 2005,” The Merton Annual 19 (2006) 29.xlv James Finley, Merton’s Palace of Nowhere: A Search for God through Awareness of the True Self (Notre Dame, IN: Ave Maria

Press, 1978) [Existe versión española: El Palacio del Vacío de Thomas Merton (Santander: Sal Terrae, 2014)].xlvi Véase Albert Haase, Swimming in the Sun: Discovering the Lord’s Prayer With Francis of Assissi and Thomas Merton (Cincinnati,

Ohio: St. Anthony Messenger Press, 1993) y Daniel P. Horan, O.F.M., The Franciscan Heart of Thomas Merton: a New Look atthe Spiritual Inspiration of His Life, Thought, and Writing (Notre Dame, Indiana: Ave Maria Press, 2014).xlvii Véase también Rev. David W. Givey, The Social Thought of Thomas Merton: The Way of Nonviolence and Peace for the Future(Chicago, Illinois: Franciscan Herald Press, 1983).xlviii Véase Jeffrey A. Cooper, “Divining the Inscaped-Landscape: Hopkins, Merton and the Ascent to True Self,” The Merton Annual18 (2005) 127-139.xlix Véase James Conner, OCSO, “The Voice of the Stranger – A Manifesto for the 21st Century,” Jim Conner, Bonnie Thurston,

David Scott, The Voice of the Stranger (Stratton-on-the-Fosse, Somerset: the Thomas Merton Society of Great Britain and Ireland,

2008) 1-16.l Véase Monica Weis, SSJ, The Environmental Vision of Thomas Merton (Lexington, KY: The University Press of Kentucky, 2011).


li Mario I. Aguilar, Thomas Merton: Contemplation and Political Action (London: SPCK, 2011) 117.lii Véase Jeffrey M. Shaw, Illusions of Freedom: Thomas Merton and Jacques Ellul on Technology and the Human Condition (Eu-

gene, OR: Pickwick Publications, 2014). liii Thomas Merton, The Literary Essays of Thomas Merton, ed. Patrick Hart, OCSO (New York: New Directions, 1981) 370.liv Véase Thomas Merton, Peace in the Post-Christian Era, ed. Patricia A. Burton (Maryknoll, NY: Orbis, 2004) [Paz en tiemposde oscuridad].lv See Gordon Oyer, Pursuing the Spiritual Roots of Protest: Merton, Berrigan, Yoder, and Muste at the Gethsemani Abbey Peace-makers Retreat (Eugene, OR: Cascade Books, 2014).lvi Véase Christine M. Bochen, “With the Eye of the Heart: Thomas Merton on Faith,” ed. Patrick F. O’Connell, The Vision ofThomas Merton (Notre Dame, IN: Ave Maria Press, 2003) 43-62.lvii Julian of Norwich, Revelations of Divine Love (Middlesex, England, 1966) 212 [Existe versión castellana: Libro de visiones yrevelaciones (Madrid: Trotta, 2002)].lviii Michael W. Higgins, “The Cardinal and the Monk: Literary and Theological Convergences in Newman & Merton,” The MertonAnnual 5 (1992) 215-225.lix Thomas Merton, Witness to Freedom: The Letters of Thomas Merton in Times of Crisis, ed. William H. Shannon (New York: Fa-

rrar, Straus and Giroux, 1989) 43.lx Véase Gerry McFlynn, “Merton Today: No Guilty Bystander,” Valerie Felssati, Gerry McFlynn, and Anthony Maggs, MakingPeace in the Post-Christian Era: Thomas Merton’s challenge to the ‘war on terror’ (London: Pax Christi, 2006) 9-24.lxi Véase Ruben L. F. Habito, “Hearing the Cries of the World: Thomas Merton’s Zen Experience,” Merton and Buddhism: Wisdom,Emptiness, and Everyday Mind, ed. Bonnie Bowman Thurston (Louisville, KY: Fons Vitae, 2007) 91-117.lxii John Henry Newman, Parochial and Plain Sermons, Book 5. Sermon 3. “Unreal Words” (extracto de Life’s Purpose: Wisdomfrom John Henry Newman [Boston: Pauline Books, 2010] 23-24) [Existen hasta la fecha 7 volúmenes traducidos de sus SermonesParroquiales (Madrid: Encuentro)].


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Cruz y rueda frente a la ermita de Merton Entrada al TMC

Presentando elDiccionario de ThomasMerton en su ermita


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Centro de acogida de la UniversidadSala en el TMC con la Imagen de la Maternidad

Venta de libros de T. Merton Tríptico de Merton, San Bernardo y la Virgen María

Visita general a la ermita de TM Vitrina con libros en el TMC


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Con Cristóbal Serrán PagánEucaristía presidida por el Arzobispo de Louisville

Fernando y su esposa en la ermita de TM Con Christine M. Bochen y Patrick F. O'Connell

Asamblea general Con Bonnie Thurston

VISITA ESPAÑOLA AL THOMAS MERTON CENTER

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