editor: Héctor Borrat redactores: César Aguiar, Guzmán Carriquiry, Luis Carriquiry, José Croatto, Enrique Dussel, José Gaido, Alberto Methol Ferré, Bryan Palmer, Antonio Pérez García, Luis Osvaldo Roggi, Daría Ubilla caratulista: Julio Navarro impresores: Comunidad del Sur redacción y administración: Canelones 1486, Montevideo dirección cablegráfica: paxromana I teléfono: 4 79 02

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Otras publicaciones del DEC:

9 Los Cristianos en la Unit-ersidad (las conclusiones del Seminario · de Expertos y del Encuentro Episco­pal de Buga), Bogotá, 1967, 64 !L)ágs. Precio (inclu­sive porte aéreo) : Col. $ 7. 00 o USS O. 50.

:al Universidad Católica Hoy (edición completa de los trabajos del Seminario de. Expertos de Buga), Bo· gotá, 1967.

Para conocer el pensamiento del Concilio "no pode· mos contentarnos con· Ia divulga.ción de la· Declaración sobre Educación Cristiana,· que, por lo demás, está re­producida integralmente en este libro. Decía Mons. Daem, quien . fue Relator de la Comisión Conciliar que preparó el texto definitivo de la Declaración, que ésta 'no repite lo <{lle los demás Docpmentos ya ofrecen'. Los Documentos Conciliares han de leerse, por tanto, co:ilo un todo en el que un texto .complementa al otro".

''El ipresente libro se ofrece así, ,para que sea consi· <1erado como una incitación a la reflexión y a la pro­fundización doctrinal. Pues, los nuevos planteamientos del Concilio Vaticano II, la evolución de la educación latinonmericana, la .coyuntura actual de nuestro conti· nentc y cierta problemática pastoral en torno a la edu­cación, hacen particularmente urgentes un análisis del "entido y una re•isión del sistema de 4 educación en general y de la educación cristiana en particular, para que la acción de toda la Comunidad, ret.-.ponsahle de la educación, se vuelva menos improvisada y más efec · tiva en la actual encrucijad,1 que vivimos".

Dom Gandido . Padin Obispo de Lorena Presidente del DEC

Informes:

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• sumario 3 Carta del Editor.

perspectivas

5 Populorum Progressio: de la "animación" de la sociedad al análisis de situación

11 Chile en ebullición 17 La Revolución verde oliva, Debray y la OLAS 40 El verde crece

encuentros

Ricardo Cetrulo SJ. Romeo Pérez Alberto Methol Ferré Pablo Otero

42 En el centro de la ciudad Parisse 45 Más que para un diálogo ideológico, para acciones comunes Palma-Muñoz 47 La no violencia es acción, aunque no lo parezca Metz Rollins Jr.

situaciones

50 Vitrina de la democracia: plebiscito puertorriqueño. 51 Sobre el poder en el Perú. 51 La crisis en la Universidad Católica de Chile. 52 "Superando la perspectiva desarrollista {. .. ) en una perspectiva pluralista". 53 Los MECs del Cono Sur. 55 La Iglesia peruana levanta una basílica de esperanza social.

lecturas

57 "Forma de piel"

informe: Con gozo y esperanza?

64 Los gozos, las tristezas 69 Esperanzas seculares y esperanza escatológica 77 Hacia una exégesis dinámica

Héctor Borrat Dario Ubilla SJ

Arturo Paoli Héctor Borrat. Juan Luis Segundo SJ~

carta del editor

A medida que íbamos avanzando en· 1a preparación de esta tercera VISPERA, las tesis de Debray y las proclamas de la OLAS fueron recla­mando más y más páginas a Alberto Methol Ferré, encargado de analizar­las en función, a la vez, de la revolución cubana en su teoría y práctica del "Foco" y sus implicaciones en el resto de América Latina.

La Revolución -enfocada también por Romeo Pérez con relación a Chile- configura así, uno de los dos grandes polos que estructuran este número. El otro lo integran, en la "perspectiva" de Ricardo Cetrulo y el "informe", esos dos grandes documentos que se llaman Gaudium et Spes y Populorum Progressio. ¿Pero acaso este "mundo contemporáneo" que preocupa a la Constitución Pastoral, este "desarrollo de los pueblos" al que se dedica la Encíclica, no aparecen en este lado del mundo bajo el signo de la Revolución? Uno y otro polo se nutren mutuamente llamando así a esa "lectura latino-americana" de textos y acontecimientos que es vocación y ocasión nuestra.

Pero esta "lectura latinoamericana" también puede planear sobre la creación poética, que ahora irrumpe en nuestras páginas con "El verde crece" de Pablo Otero Visea, un exigente con su propia vocación y por eso casi un inédito. Y también puede descubrir las divergencias, como en ese par de juicios sobre "Forma de piel". O como en tantos otros artícu­los de esta y otras VISPERAs donde, aunque implícitas, las divergencias de enfoque, de acentuaciones, de matices, no habrán de pasar inadver­tidas para el lector atento.

Y en buena hora. Puesto que es a través del disenso que iremos ela­borando, a variados ritmos, de varios modos y maneras, ese auténtico con­senso que sabe avanzar sobre las afirmaciones individuales para hacerse expresión de comunidad, y de comunidad suficientemente fortalecida en las afirmaciones comunes como para admitir las divergencias que subsis­tan entre sus miembros, trascendiéndolas en el común propósito y la ta­rea común.

Con lo cual estamos invitando al lector a la formulación de sus pro­pias discrepancias con las opiniones expresadas en esta revista. En tal sentido, sabemos bien que la tercera VISPERA abre un ancho, provocativo frente a la polémica.

3

• perspectivas

RICARDO CETRULO SJ

Populorum Progressio:

de la "animación" de la sociedad al análisis de situación

Hay muchas maneras de leer esta encíclica. Un primer nivel de lectura superficial da origen a co­mentarios por o contra ella a partir de párrafos ais­lados sacados del contexto. Así el Wall Street Joumal la califica de "manlismo recalentado" mientras que el Nouvel Observateur viene a decir en substancia que es un mensaje para los ricos de una Iglesia que no sabe hablar a los pobres. Es ésta una mala lec­tura de la encíclica.

Otro nivel de lectura, propio más bien de ciertos medios renovadores comprometidos en una acción po­lítica radicalizada, consiste en analizar el texto para ver en qué medida Pablo VI avanza sobre las encí­clicas precedentes o innova, en sus tomas de posi­ción sobre problemas tan candentes como la evalua­ción del sistema capitalista, y en particular sobre la propiedad privada, la justificación o no justificación de la revolución violenta, etc., problemas todos que el militante cristiano enfrenta de una manera parti­cularmente aguda en nuestro continente y en cuya so­lución desea confrontarse con el pensamiento oficial de la Iglesia, con su Magisterio.

Tal preocu.pación es absolutamente legítima. Pero es de temer que una tal lectura en la encíclica pase por alto un hecho fundamental: la Populorum Pro­gressio, primera encíclica social post-conciliar, cons­tituye un documento único dentro del Magisterio so­cial de la Iglesia. Ella no pretende ser sólo ni pri­mordialmente un documento doctrinal sino pastoral -en un sentido que será explicitado más adelante-­precisamente por situarse dentro de la inspiración del Concilio.

Por esto parece importante una reflexión previa al estudio detallado del texto que nos permita situar la encíclica en la .perspectiva en que fue escrita y en su significación dentro de la evolución de la doc­trina social de la Iglesia. En efecto, la doctrina so­cial cristiana constituye, como veremos luego más en detalle, una continuidad dentro de un pensamien­to que se desarrol!a y explicita a medida que se en­frentan nuevas situaciones históricas. La Populorum Progressio no es una excepción. Ella se sitúa en la prolongación de la línea comenzada en 1891 por León XI 11. Pero a la vez asume y explicita la originalidad de la constitución pastoral Gaudium et Spes, de tal modo que es imposible comprender la encíclica sin analizar el cambio de perspectiva que significa la constitución conciliar dentro del pensamiento de la Iglesia y en particular de su doctrina social. ( 1 )

Una pregunta general dominará nuestro análisis:· ¿por qué la Iglesia ha tomado y toma posición fren­te a problemas temporales (sociales, políticos, eco­nómicos) que aparentemente no son de su incum­bencia? Esta pregunta tiene una importancia capital. En efecto, la Iglesia se ha definido siempre cerno una sociedad sobrenatural, con una función específica res­pecto a la marcha de los hombres hacia Dios, y no es obvia, por lo tanto, la razón por la cual ella habla con autoridad en materias que corresponden a la or­ganización de la ciudad terrestre.

De hecho, esa razón no ha sido siempre la mis­ma, y es precisamente la evolución en la respuesta a nuestra pregunta, la que nos va a permitir detectar un cambio fundamental -en el sentido de acceso a

5

un nivel de mayor profundidad- en la conciencia cristiana respecto a sus relaciones con el mundo, y por ende, al sentido de la acción temporal del cris­tiano.

Señalemos tres períodos dentro de esa evolución general: desde León XI 11 a Pío XI 1 inclusive; un breve período de transis:ión que 5e manifiesta en las dos encíclicas de Juan XXI 11 -Mater et Magistra y Pa­cem in Tcrris-- y se abre a través del discurso de apertura del Concilio al tercer período, la constitu­ción Gaudium et Spes cuya inspiración recoge la Popu!o;um Progressio.

Es obvio que, en la brevedad de este artículo, nos limitaremos a señalar las grandes líneas de este pro­ceso sin entrar en puntos tan importantes como los matices que introduce en la doctrina de sus prede­cesores el pensamiento de Pío XI 1, quien a pesar de no haber escrito ninguna encíclica social, elaboró un cuerpo de doctrina muy vasto en innumerables ra­óio-mensajes, alocuciones y discursos.

l . DE LEON XIII A PIO XII (2)

La intervención del Magisterio en los problemas socio-económicos de este período está dominada por una afirmación incuestionada: La Iglesia tiene el derecho y el deber de pronunciarse sobre estos pro­blemas. "Animosos, v con derechos claramente nues­tros, entramos a tr~tar de esta materia ... " decía León XI 11 en su encíclina Rerum Novarum. ( 3) Y Pío XI: "Antes de ponernos a explanar estas cosas, estable::r;camos como principio .•• el derecho y el deber que nos incumbe de juzgar con autoridad suprema estas cuestiones sociales y económicas. . . Tanto el orden social como el económico, están sometidos y sujetos a Nuestro supremo juicio". ( 4)

Nos interesa analizar el fundamento de esta afir­mación de derechos. Una primera referencia de tipo pragmático mencionada en los documentos pontifi­cios, retoma una vieja idea de Santo Tomás: por debajo de ciertas condiciones sociales y económicas mínimas, la vida religiosa, salvos casos excepcionales de heroísmo, no puede ser vivida. En este sentido se expresa Po XI 1: "El acrecentamiento y fortalecimien­to de la vida religiosa suponen una cierta medida de sanas condiciones económicas y sociales". (5) Es ob­vio que condiciones insalubres de vivienda, promis­cuidad, alimentación insuficiente, inseguridad, etc., polarizan de tal modo las energías del hombre que la preocupación religiosa tiende a desaparecer del ho­rizonte humano. (6)

Esto es obvio pero no suficiente para fundamentar el derecho de la Iglesia a intervenir en materias so­ciales. De ahí que una referencia más profunda se­ñalada por el Magisterio, relaciona los conflictos y perturbaciones sociales con el abandono de fa ley moral, y, recíprocamente, ve en los principios mora­les b so1ución por excelencia de la "cuestión so­ciaf'. (7) Si los problemas sociales y económicos im­plican en último término determinadas formas de relaciones humanas, la moralidad será, en definitiva, la clave para al superación de los conflictos. Esto al nivel de la sociedad global. Y en cuanto al nivel in­dividual, es claro que la acción del hombre en sus transacciones económicas, en sus relaciones sociales, etc., nunca es n1oralmente neutra sino necesariamen­te buena o mala. Y bien, en ambos sentidos se jus­tifica la intervención de la Iglesia en materias apa­rentemente ajenas a su jurisdicción: ella en cuanto "guardiana de la moral" ( 8) y por su función de "madre y educadora" (expresión de León XIII re-

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tomada por Juan XXII!) tiene el derecho y el deber de esclarecer la conciencia de sus hijos sobre las implicaciones morales de su acción temporal; y tie­ne el derecho y el deber de preocuparse por las si­tuaciones globales en fas cuales la moralidad está comprometida.

Pero obsérvese que esta intervención de la Iglesia en materias sociales o económicas no difiere de su función general normativa en virtud de su poder de jurisdicción y de su Magisterio. Es decir que si en 189í surge un primer documento social -la encí­clica Rerum Novarum- ello no se debe a la toma de conciencia por parte de la Iglesia de una nueva función en el mundo y de una valoración positiva ele él, sino a que la creciente complejidad de las tran­sacciones económicas en la así llamada 11 revolución industrial", hacía particularmente difícil a la con­ciencia cristiana el percibir las implicaciones morales de una acción en un contexto histórico nuevo.

¿De qué complejidad se trata? Precisamente de la complejidad de las nuevas estructuras económicas que surgen en el siglo XIX. Mientras los sistemas de producción se mantienen al nivel artesanal, relativa­mente simple, mientras las transacciones económicas se realizan dentro de una economía de mercado en estado embrionario, la conciencia moral del cristiano no se ve abocada a ningún problema particularmente difícil. De hecho el problema de la usura dominó casi exclusivamente la preocupación moral de la Iglesia en materias económicas durante un largo período. Pero la transformación radical del sistema artesanal, progresivamente desplazado por la gran industria (y la concentración de capitales que ella supone), el en­frentamiento de la clase burguesa con el proletariado que ella engendra y explota, crea nuevas formas de relaciones humanas dentro de situaciones cada vez mzs complejas. En esas circunstancias León XI 11 y posteriormente sus sucesores, señalan y explicitan las dimensiones sociales de la moral cristiana que res­ponden a la nueva situación.

El resultado de esas intervenciones del Magisterio es la elaboración progresiva de un cuerpo de moral social fruto de la confrontación de "los principios de­rivados de la recta razón y del tesoro de la revela­ción" ( 9) con las cambiantes situaciones históricas. La evolución se va dando en el sentido de una expli­citación de la doctrina exigida por los nuevos pro­blemas que reclaman fa atención de la Iglesia ( l O), pero ella se da dentro de una unidad de perspectiva respecto a la respuesta a nuestra pregunta inicial so­bre el por qué de la intervención de la Iglesia en materias sociales y económicas: la tarea de la Iglesia consiste en ar.imar el orden social con los principios morales así elaborados.

Ahora bien, ¿cuáles serían los e'ementos comunes subyacentes a esa unidad de perspectiva señalada?

En primer lugar una concepción del universo que ignora la evolución. Existe sí en los documentos una conciencia de cambios: los señala Pío XI comparan­do la situación en 1931 con la que dio origen 40 años antes a la encíclica Rerum Novarum ( 1 O), y Pío XI 1 en sus múltiples radio-mensajes. Sin embar­go, una perspectiva evolucionista supone además la percepción de una dirección de ese cambio y una c1erta fe en que la humanidad avanza, a través de crisis y conflictos, hacia la madurez. En los docu~

mentas de este período, por el contrario, se inter­pretan las perturbaciones sociales como síntomas de una descomposición moral que la Iglesia debe de­nunciar dando directivas para su restablecimiento: ... "cuestión es ésta a la cual no se hallará solución ninguna aceptable si . no se acu::le a la Religión y a la Iglesia". ( 11 )

En segundo lugar, la elaboración de la doctrina social de la Iglesia se realiza dentro de un contexto anterior o concomitante (en el caso de Pío XI() a la polémica sobre la noción de sobrenatural y su re­lación con lo natural. ( 12)

Lo temporal, en el lenguaje de la doctrina social, es concebido como una estructura natural en la cual el hombre actúa y cuyo valor para el cristiano está dado únicamente por la relación existente entre la observancia de la ley natural y la tendencia al fin sobrenatural ( 13) en frase de Pío XII, o como diría Pío XI, buscamos el fin supremo (sobrenatural) a través de los fines particulares propios de nuestra actividad en los diferentes dominios, fines natura­les que se transfinalizan en otro orden mediante la subordinación al fin supremo: "Si fielmente guarda­mos la ley moral, los fines peculiares que se pro­ponen en la vida económica, ya individuales, ya so­ciales, entrarán convenientemente dentro del orden universal de los fines, y nosotros subiendo por ellos como por grados, conseguiremos el fin último de to­das las cosas que es Dios". ( 14)

Por tanto la doctrina social -es obvio para quien lee atentamente los textos- se elabora con un con­texto dualista según el cual el mundo adquiere su valor como desde fuera, por las connotaciones mo­rales que comporta toda acción humana.

Y un último presupuesto teológico común es la concepción de Iglesia tributaria aun del régimen de cristiandad. Mientras éste, en la realidad histórica desaparece progresivamente en un clima de virulencia anti-eclesiástica por un lado, y de autodefensa de parte de la Iglesia por otro, ella sigue definiéndose en términos de poder, poseedora exclusiva de la úni­ca verdad que puede salvar al mundo de sus ten­siones. Este punto será más explicitado en la 3.a parte de nuestro artículo.

2. JUAN XXIII Y LA TRANSiCION HACIA El CONCILIO

Juan XI 11 percibe la distancia que existe entre un mundo que ha avanzado cinco siglos y una Iglesia que sigue pensada y estructurada sobre una con­cepción de cristiandad. Su palabra, ya clásica en la Iglesia, de "aggiornamento", puesta al día, es \.ll'la invitación a una confrontación con un mundo en rápida evolución, que ya no es unánimemente cris­tiano sino pluralista, que sufre el impacto de la se­cularización, que tiende a una progresiva socializa­ción, y cada vez más consciente de su unidad. In­útil entonces soñar con un pasado definitivamente desaparecido. Inútil pretender el restablecimiento de una unanimidad cristiana. Inútil mante:-ier la actitud de "profetas del desastre" y no querer oir el lla­mado de Dios a través de los signos de los tiempos.

El intuyó el camino pero no pudo ver su realiza­ción definitiva. Su misión fue la de poner en juego el mecanismo que debía operar en la lnlesia la trans­formación, y abrió en sus dos encíclicas ciertas H­neas fundamentales para la reflexión posterior.

Juan XXI 11 marca, pues, una transición sobre el período precedente y el Concilio. En sus documentos encontraremos, por lo tanto, elementos que corres­ponden a la perspectiva de sus predecesores, y apor-

tes que conducirán a las formulaciones conciliares.

Entre los primeros debemos señalar la misma pers:.. pectiva dualista, a pesar del cambio. de )enguáje:" "La Santa Iglesia, aunque tiene como misió11 princi­pal el santificar las almas y hacerlas partícipes de los bienes del orden sobrenatural, sin embargo se preocupa con solicitud de las exigencias del vivir diario de los hombres". ( 15) Por lo demás, es obvio en Mater et Magistra el interés de Juan XXI 11 en afirmar la continuidad de su pensamiento con el de sus predecesores: los primeros 46 números de esa encíclica están dedicados a resumir el contenido de la Rerum Novarum, de la Quadragessimo Anno y del radio-mensaje de Pío XI 1 en Pentecostés de 1941.

A pesar de esto, el resto de la encíclica se des­arrolla en una perspectiva nueva que podríamos ca­racterizar por una percepción aguda de un uni­verso en cambio acelerado ( 16) y por una valoración positiva de los aportes de un mundo que se cons­truye. El análisis de la socialización (nn. 59-68), que el Concilio retoma en la constitución Gaudium et Spes, es significativo a este respecto.

El sentido histórico de Juan XXI 11 se advierte tam­bién en el conocido pasaje de su encíclica Pacem in Terris: "Se ha de distinguir cuidadosamente entre las teorías filosóficas. . . y las iniciativas de orden eco­nómico, social, cultural o político, por más que tales iniciativas hayan sido originadas e inspiradas en ta­les teorías filosóficas. Porque las doctrinas una ves elaboradas y definidas ya no cambian, mientras que tales iniciativas encontrándose en circunstancias histó­ricas continuamente va!iables, están forsosamente su­jetas a los mismos cambios". ( 17)

Pero donde aparece con más claridad en Juan XX 111 la conciencia de un cambio de perspectiva que se expresará más totalmente en la Gaudium et Spes, es en algunos pasajes de su discurso de apertura a la primera sesión del Concilio: "Nuestro deber no es sólo custodiar este tesoro precioso -de la doctrina católica- como si nos ocupásemos únicamente de la antigüedad, sino también dedicarnos con voluntad dili­gente, sin temores, a la labor que exi!::¡e nues­tro tiemoo, prosiguiendo el camino que la Iglesia recorre desde hace veinte siglos. Una cosa es el depósi­to de la fe, es decir, las verdades que contiene nuestra venerada doctrina, y otra la manera como se expresa; y de ello ha de tenerse gran cuenta, con paciencia, si fuese necesario, ateniéndose a las normas y .exi­gencias de un magisterio prevalentemente pastoral". ( 18).

El sentido histórico de Juan XXI 11, su valoración de un mundo que se construye y a cuyos aportes la Iglesia debe estar abierta, su distinción entre con­tenido de la fe y el modo de expresión, lo llevan a pasar de un magisterio que podríamos llamar con el P. Rahner, prevalentemente doctrinal a un magiste­rio prevalentemente pastoral. Aunque no son exclu­sivos el uno del otro, el primero acentuará más -en el caso de fa doctrina social- el aspecto de confron­tación de los principios morales con la situación his­tórica, mientras que el segundo, por su valoración misma de los "signos de los tiempos" de un mundo en evolución, insistirá más en el análisis y discerni­miento de la situación histórica que afecta al hombre, en vistas a suscitar decisiones concretas. Decisiones de las cuales no estarán ausentes los principios qenera­les, pero que no consisten solamente en la aplicación de lo general a casos particulares. ( 19)

La explicitación de lo que en Juan XXIII fue intui­ción de su genio personal insinuada aquí y allá en sus escritos, corresponde al Concilio.

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3. GAUDIUM ET SPES Y POPULORUM PROGRESSIO

Para comprender mejor la originalidad de Gáudium et Spes y el cambio de perspectiva que representa en la respuesta a nuestra pregunta inicial: ¿por qué la Iglesia toma posición sobre problemas sociales, eco­nómicos o políticos que aparentemente no son. de su incumbencia? permítasenos comparar la concepción de Iglesia en el período pre-conciliar analizado en el capítulo 1.0 con la concepción formulada en el Con­cilio.

Para ello analizaremos dos textos. El primero, to­mado de la encíclica de León XIII lmmortale Dei, "Sobre la Constitución Cristiana de los Estados", es particularmente interesante, porque, como lo indica el título, está refiriendo la Iglesia a un aspecto im­portante del mundo: su organización política, y re­presenta la concepción implícita en los documentos sociales del Magisterio anterior al Concilio. El se­gundo, tomado de Gaudium et Spes, nos permitirá por comparación, captar el nuevo paso de la con­ciencia éristiana en su rnanera de concebir sus rela­ciones con el mundo.

Y bien, en el primero se define a la Iglesia como " .•. una sociedad. . . sobrenatural y espiritual ..• completa en su género, y perfecta jurídicamente". ( n. 0 9 J Asume el la un poder sobre todos los hom­bres en cuanto que, o bien pertenecen en realidad a ella, o bien, por vocación están llamados á ella; y ese poder es tal, que por la misma finalidad sobre­natural de la Iglesia, está por encima de todo poder civil. (n.0 9) En esta concepción --que supone co­mo se ve, una sociedad unánimemente cristiana, al menos como desideratum,- todo hombre es súbdito de dos poderes: la Iglesia y el poder civil y en cuanto tal, puede verse comprometido en un conflicto de fidelidad a una u otra sociedad. Precisamente al eva­luar la posibilidad de esta alternativa, Leó'1 XII 1 ex­presa su concepción de las relaciones Iglesia-mundo. Señala en primer lugar, que esos conflictos van con­tra la sabiduría de Dios quien, aun "en el mundo físico. . . atemperó las fuer:z:as naturales. . . con tan §reglada moderación y maravillosa armonía, que ni las unas impidan a las otras, ni dejen todas de con­currir a la hermosura cabal y perfección excelente del universo". (n.0 11 J Si eso es así en el mundo físico, a fortiori, no puede haber conflictos entre la Iglesia y el Estado. Esto lleva a León XI 11 a pensar las relaciones entre ambos por analogía con la unión del alma con el cuerpo, y explica: "Para juzgar cuánta y cuál sea aquella unión, forzoso se hace atender a la naturaleza de cada una de las dos so­beranías, relacionadas así como es dicho, y tener en cuenta la excelencia y nobleza de los objetos para que existen, pues que la una tiene por fin próximo y principal el cuidar de los intereses caducos y de­leznables de los hombres, y la otra, el de procurar los bienes celestiales y eternos". (n.º 12) (20).

Comparemos este lenguaje, significativo de una concepción del mundo y de la Iglesia, con el siguiente pasaje dé Gaucfium et Spes: "Nacida del amor del Padre Eterno, fundada en el tiempo por Cristo Re­dente>r, reunida en el Espíritu Santo, la Iglesia tiene una finalidad escatológica y de salvación que sólo en el siglo futuro podrá alcanzar plenamente. Está presente ya aquí en la tierra, formada por hombres, es dedr, .por miembros de la ciudad térrena que tienen la vocación de formár en la propia historia del género humano tá familia de los hijos de Dios. . . De esta forma la Iglesia. . . avan-

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za juntamente con toda la humanidad, experimenta la suerte terrena del mundo y su razón de ser es ac­tuar como fermento y como alma de la sociedad que debe renovarse en Cristo y transformarse en familia de Dios". <GS, 40J.

Iglesia y mundo no son, en esta perspectiva, dos poderes potencialmente conflictuales, dos realidades substancialmente distintas de las cuales una informa a la otra (analogía de la unión alma-cuerpo) sino una realidad parcial <la Iglesia visible) englobada en la realidad total (Ja humanidad) y con una función de servicio respecto a ella ("formar en la propia his­toria del género humano la famtlia de los hijos de Dios", "actuar como fermento") •

Esta visión unificada de la historia de los hombres, en la cual -y no fuera de ella- la Iglesia realiza su función de servicio, cambia radicalmente la perspec­tiva de su intervención en el orden social y econó­mico. Porque esa historia de los hombres -con sus tensiones y conflictoS-:- no será ya sólo percibida bajo el aspecto de síntomas de descomposición moral, pa­ra la cual la Iglesia tiene su solución en su cuerpo de doctrina social, sino que, en un sentido más pro­fundo, esa historia será rica en significación para la tarea misma evangelizadora de la Iglesia. Porque en esa historia se está desarrollando, lo sepan los hom­b~es o no, el misterio de un Dios que se comunica, se da, y ante el cual los hombres optan en cada una de sus relaciones humanas. Porción de la humanidad consciente de ese misterio ("sacramento o signo e instrumento de la íntima unión con Dios y de la uni­dad de todo el género humano" LG, 1 J, la Iglesia debe auscultar esa marcha de la humanidad de la cual forma parte, para discernir lo que en esa mar­cha común es "signo" auténtico de la preparación a la recepción de la Palabra. ( 21 )

Por lo tanto, animar lo temporal con princ1p1os cristianos (primera perspectiva) y discernir los sig­nos de los tiempos (segunda perspectiva) suponen en la Iglesia y en el cristiano dos actitudes muy distin­tas en sus relaciones con el mundo.

En el primer caso, la justificación de la interven­ción de la Iglesia en los problemas sociales podría sintetizarse así: Aunque la finalidad de la Iglesia es sobrenatural, con todo ella tiene el derecho y el de­ber de intervenir en los problemas sociales, por las implicaciones morales de la acción del cristiano en lo temporal.

En el segundo caso, el cambio de lenguaje es sig­nificativo: "La misión que Cristo confió a la Iglesia no es de orden p:>lítico, económico o social. El fin c¡ue le asignó es de orden religioso. Pero precisa­mente de esta misión religiosa derivan tareas, lu­ces y energías que pueden servir para establecer y consolidar la comunidad humana"... CGS, 42)

Es importante reflexionar sobre la diferencia apa­rentemente banal entre el "aunque" y el "preci­samente" subrayados en cada párrafo. El "aunque" expresa una oposición entre la Iglesia y su misión por un lado, y el mundo por otro, oposición superada luego no por una valoración del mundo sino por una motivación extrínseca a él. Mientras que el "pre­c:s-amente de esta misión". . . expresa lo que el P. Chenu llama "la ley de coherencia. entre un mundo que se construye. y l¡J. Iglesia en evangelización" ( 22) . "La. promoeión efe fa unidad -di.ce la Gau­dium et Spes aludiendo a uno de los signos de· los tiempos- concuerda con la misión íntima de la Igle­sia" . . . La rázón la encontramos en· una profundiza­ción de la teología· de la gracia: es una misma gra­cia Ja que actúa en la. historia de los hombres como dinamismo de •.su evolución y la. que la Iglesia debe por misión significar y discenir en esa historia a tra~

vés de las aspiraciones, gozos y esperanzas de los hombres.

Según esto, la primera perspectiva su.pone la apli­cación de principios morales a un mundo cambiante. El Magisterio prevalentemente doctrinal tiene como función. denunciar y condenar el error, señalando, a la vez, las exigencias de los principios morales que el cristiano debe aceptar y aplicar.

Mientras que en la segunda perspectiva, un Ma­gisterio prevalentemente pastoral realiza un análisis de una situación rica en contenidos cristianos y ex­horta a los miembros de la Iglesia a comprometerse en la búsqueda común con la humanidad no-cristiana de una verdad a realizar en la construcción deÍ mundo. (23)

Es obvio que sólo en esta segunda perspectiva se dan las condiciones para una Iglesia en diálogo con el mundo. En primer lugar, la valoración posi­tiva de un mundo en evolución: "La Iglesia en vir­tud del evangelio que se le ha confiado ... recono­ce y estima mucho el dinamismo de la época ac­tual" ( GS, 41 ) . . . "sobre todo la evolución hacia la unidad, el proceso de una sana sociali:ación civil y económica". (GS, 42)

En segundo lugar, la conciencia de poder aportar algo a ese mundo en virtud de su función específica (no a pesar de ella). Aporta, en efecto al hombre individual: "el sentido de su propia existencia ... , la verdad más profunda acerca del ser humano" (GS, 41). Aporta a la sociedad: el ser "signo e instru­mento ... de la unidad de todo el género humano", ( LG, 1) y la posibilidad "por no estar ligada a nin­guna forma particular de civili:ación humana, ni a sistema político, económico o social" (GS, 42) de una actitud crítica con respecto a toda realización his­tórica, o sea, al orden existente.

Y en tercer lugar, la conciencia de lo que ella recibe del mundo <GS, 44), en definitiva, 'lU1 cono­cimiento más profundo del hombre que avanza, en la evolución, hacia la madurez, evolución promovida ella misma por la acción de Dios en la realización de su designio, y que recíprocamente condiciona la existencia cristiana, y la expresión misma de la ver­dad revelada.

Un párrafo de la Gaudium et Spes resume todos los elementos de esta perspectiva original que se abre paso en la Iglesia y cuyas implicaciones estamos aun lejos de desentrañar plenamente (24) : "La Iglesia necesita de modo muy peculiar la ayuda de quie­nes, p.or vivir en el mundo, sean o no creyen­tes, conocen a fondo las diversas instituciones y dis­ciplinas y com.prenden con claridad la ra:ón íntima de todas ellas. Es propio de todo el pueblo de Dios ... , auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del Espíritu Santo, las múltiples voces de nuestro tiempo y valorarlas a la lu:z; de la palabra divina, a fin de que la verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y expresada en forma más adecuada". ( GS, 44)

En consecuencia, la doctrina social cristiana no constituye ya un capítulo especializado dentro de la doctrina de la Iglesia, sino que se sitúa en el centro mismo de la actividad de toda la comunidad por la cual ella reflexiona sobre la Palabra de Dios que in­terpela constantemente a los hombres, no al margen, sino en la tarea misma de la construcción del mundo.

La encíclica Populorum Progressio se sitúa de lle­no en esta línea conciliar que acabamos de analizar sumariamente. El párrafo n.o 13 puede considerarse como la carta magna de la nueva perspectiva en que se elabora la doctrina social cristiana: "Viviendo en

la historia ella (la Iglesia l debe escrutar los signos de los tiempos e interpretarlos a la lu:z; del Evangelio ( GS, 4) . Tomando parte en las mejores aspiraciones

de los hombres y sufriendi> al no verlas satisfechas, desea ayudarles a conseguir su pleno desarrollo, y es­to precisamente porque ella les propone lo que ella posee como propio: una visión global del hombre y de la humanidad".

Es, por tanto, un humanismo lo que está a la base de la concepción del desarrollo de Populorum Pro­gres-sio: "Es un humanismo pleno el que hay que promover" (n.0 42l, "un humanismo nuevo". (n.o 20) Pero notémoslo, un humanismo que resulta de la convergencia de algo que proviene de la huma­nidad -sus aspiraciones profundas- y de la refle­xión cristiana que, conocedora del misterio que opera en el mundo, puede discernir a través de esas aspi­raciones, la auténtica verdad de la existencia del hom­bre, y consiguientemente, señalar la tarea a que se debe abocar el cristiano para servirlo.

Ahora bien, ¿en qué sentido podemos hablar de un humanismo como fundamento de la concepción del desarrollo en esta encíclica?

El P. Dondeyne define el humanismo como "la ma­nera con que el hombre de un período histórico y de una cultura determinada experimenta su ser-con-otro­en-el-mundo, y luego valori:a y expresa esta ex­periencia en sus comportamientos e instituciones". (25) Así podríamos decir que el sistema medieval de castas es la expresión institucionalizada de una manera determinada de experimentar el ser-con-otro­en-el-mundo de ese período: el orden social consti­tuye una jerarquía, y el lugar que cada uno ocupa en ella está determinado por el nacimiento. El orden social es un orden natural.

Y bien, ¿cómo podríamos caracterizar el humanis­mo propio de nuestro período actual? En nuestro mundo que se unifica aceleradamente (26), emerge -porque no es algo definitivamente adquirido- una conciencia de solidaridad humana universal en la que el sentido de responsabilidad de cada uno por la to­talidad se agudiza.

Sin embargo, esta nueva forma de percibir las re­laciones humanas no ha dado aun origen a institu~

cienes en el orden económico, político o social, que la expresen. Todo lo contrario, las instituciones del mundo occidental siguen siendo expresión de otro tipo de humanismo caracterizado por el individua­lismo y el auto-interés, que consagra de hecho las desigualdades entre los hombres -aunque teórica­mente proclame la igualdad de posibilidades para to­dos- e impide la realización de las aspiraciones profundas tanto al nivel del individuo como de los pueblos.

La encíclica constituye, pues, un análisis de esta contradicción entre un humanismo que emerge y las instituciones -en este caso el sistema capitalista­que traban la eclosión de esa aspiración de solidari­dad universal ya señalada.

Y juntamente con el análisis, la encíclica consti­tuye un llamado urgente al compromiso de los cris­tianos, no para la aplicación de una "receta" ya ela­borada, sino par.'!! una búsqueda junto con los demás hombres, en primer lugar de ese humanismo nuevo que debe aun ser analizado y profundizado, y en se­gundo lugar de "las transformaciones audaces, pro­fundamente innovadoras'' (n.0 32) que restablez­can la coherencia entre las aspiraciones de todos los hombres "a ser más" (n.o 6l y las instituciones -sistema económico, social, político- que las ex­presen.

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Nuestro análisis se detiene aquí, dejando el lugar al segundo tipo de lectura que analiza los textos, busca el alcance de ellos, objeta o aprueba, de todo lo cual VISPERA nos ofreció en su número anterior un intererante dossier.

Ciertamente que esta primera lectura que propo­nemos en n·uestro artículo, lejos de simplificar la ta­rea del cristiano latinoamericano, la hace más com­pleja. Si bien es cierto que existe en grupos cristia­nos que buscan una transformación radical de las es­tructuras, una tensión entre las exigencias de la ac­ción política y la fidelidad a la Iglesia, tensión· que se resuelve en mucho:o casos por el abandono de

N O TAS

1. A eimple titulo in!onnatlvo indiquemos el he­cho no desprovisto de significación de que mientras Mater et Magistra cita ! veces a León XIII, 15 ve­ces a Pfo XI y 17 veces a P!o XII y la Pacem in Terris cita 13 veces a León XIII, 10 a P!o XI, y 32 e. Pfo XII, le. Populorum Progressio, por su parte, cita sólo 4 veces ªº León XIII, una vez a P!o XI, 6 Teces a. J"uan XXIII. Pero en cambio cita 15 veces la Gaudium et Spes y 11 veces autores en su ma­yor parte modernos.

2. Para facillda.d d-el lector, las citas de las encf­clicas de este per!odo se referirán a la Colección de Encíclicas Pontificias. 1830..1950. Ed. Guadalupe. Bue­nos .Aires. 1952'. (CEP).

Todos Jos subrayados de Jos textos del Magisterio son nuestros.

3. L.eón XI 11, Encíclica Rerum Novarum, n.o 11, CEP p. H8.

4. Pío XI, Encíclica Quadragessimo Anno, n.o li, CEP p. 1279.

5. Pío XII, Discurso a la Acción Católica Italiana, 3 de Mayo 1951, AAS !3 (1951) p. 377.

6. Ver J. Y. Calvez y J". Perrin, "Église et Societé Economique". Aubler. París. 1958, :i;>. 32.

7. "Cuestión es ésta a la cual no se hallará solu­ción alguna aceptable si no se acude a la Religión y a la lg.esia ( ... ) Porque la Iglesia es la que saca del Evangelio doctrinas tales que bastan a dirimir completamente esta contienda o, por lo menos, a qui­tarle toda aspereza y hacerla así más suave".

León XIII, Op, cit. n.o 11, CEP J;>. 478. V-er también n.º 13, CEP pp. 4í~-480.

"Creemos oportuno... aprovechar la ocasión... pa­ra descubrir tras un diligente examen del moderno régimen económico y del socialismo, la raíz de la pre­sente perturbación social y mostrar al mismo tiempo el único camino de salvadora restauración, o ¡¡ea, la reforma cristiana de las costumbres,"

Pío XI, O:i;>. cit., n.o 8, CEP :i;>. 1273.

8. La e:x;presión es de Pio X: "Siendo la religión guardiana ce;osa de la moral, fundamento del oraen social, se si11ue que para restablecer el ord<:in en la sociedad revolucionada nada es más necesario que el honrar los principios religiosos." Carta a los directo­res de la Unión Económica y Social para los católi­cos de Italia, 18 de Enero 1901, AAS (1901) p. 389. :P· 389.

9. P!o XI, Op. cit. n.o 3, CEP P. 1272.

10 La percepción de este cambio de situación es precisamente lo que origina la. apa;rición de nuevos documentos. Ver por ejemplo, la. expresión de Pfo XI: "Grandes cambios han sufrido desde los tiempos de León XI 11, tanto la organización económica como el socialismo." O:i;>. ci,t. III,º CEP, 1292.

11. León XIII, Op. cit. n.o 11, CEP p. 4711.

rn. La enc1clica Humani Generis de Pío XII es un testimonio de un momento de crisis teológica aun no resu·e1ta. En ella se hace mención (n.o 13) de la :i;>ol~­mica entonces en curso: "Otros desvirtúan el concep-

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ésta, difícilmente se puede pensar esa alternativa y esa solución de facilidad, en la perspectiva que he­mos analizado. Porque la acción en la cual se hallan comprometidos, es una exigencia del Cristianismo que profesan, no una exigencia más lateral, que se agrega a otras más importantes, sino que surge del centro mismo de la misión del cristiano en un mundo sub­desarrollado. Pero por esto mismo la acción del cris­tiano así concebida, no al margen del Cristianismo sino como fidelidad a él, se hace infinitamente más compleja y supone opciones mucho más difíciles que las del que, so pretexto de exigencias de la acción o de incomprensiones de la Iglesia concreta en la C\lal él vive, abandona esta última.

to de gratuidad del orden sobrenatural sosteniendo que Dios no puede crear seres inteligentes sin orde­narlos y llamarlo• a la visión beatífica". No deja• de ser significativo que varios teólogos seria.mente afec­tados por la Humani Generis, participaron activa­mente en e!' Concllio y son cita.dos por Pablo VI en su enc!clica Populorum Progressio.

13. "Según la ordenación divina, hay en efecto, una relación entre la observancia de la ley natural, y el camino que el hombre debe seguir para tender a su fin sobrenatural." Pío XII. Alocución a los Car­denales y Obispos, 2. de Noviembre 1954, .A.A.S 46 (1954) pp. 671-672.

H. Pío XI, Op. cit. n.o H, CEP p. 1280.

15. Juan XXI 11, Encíclica Mater et Magistra, n.0 S.

16. Juan XXIII, Op. cit. n.o 46.

17. Juan XXIII, Enc!clica Pacem in Terrís, n.0

VI, 9.

18. Juan XXXIII, Discurso de apertura del Con­cilio Vaticano 11, 11 de Octubre 1962, N.0 14. Ed. BAC p. 757. Texto retomado en parte por Pablo VI en su discurso de apertura de la segunda sesión del Con­cilio, 29 de setiembre 1963, n. 0 7, Ed. BAC p. 764.

19. Ver Karl Rahner, "L'Église dans le monde de ce temps" (en colaboración) Pa.r!s. Mame, 1967, p 22.

20. Fácil es constatar que, aunque escrita en 1885, esta encfclica refleja una teologta que respond-e a una. situación de cristiandad, situación sociológica.mente ya sup-erada, pero que permaneció en la conciencia cris­tiana como un ideal a reconquistar.

Notemos además que si bien es cierto que el len­guaje de P!o XII en su encfclica Mystici Corporis es muy difer-ente al de León XIII, y si bien nos da una. visión muy rica de la vida intima de la Iglesia, sin embargo, esa enctclica no nos hace avanzar un solo paso con respecto a las relaciones de la IglesiSJ con el mundo. El problema tal como lo vemos hoy, estaba. aun fuera de las perspectivas conscientes de la Iglesia.

21. Ver el análisis del P. Chenu sobre los signos de Jos tiempos en "L'Église dans le mond"' de ce temps". pp. 98-99.

22. lb.

23 "Gaudium et Spes no trata de dar una doctrina social a aplicar sino de determinar en profundidad el principio y las leyes de una existencia de la Iglesia en el mundo y en la Historia." Chenu, Op. cit.

::!4. Para. algú.n lector puede resultar ofensiv!I! est& confrontación de dos etapa.s del Magisterio. Al ha­cerlo no pretendemos criticar el pasado desde nuestra perc-epción actual. Queremos sr señalar ·que la con­ciencia cristiana ava.nza constantemente hacia nuevos niv-eles de profundidad, lo.cual le permite :vercibir en Ja revelación -elementos nuevos, y realizar nuevas s!nte­sis. Ignorar este serfa condenarse a ignorar los apor­tes del Concilio Vaticano II.

25. A. Dondeyne. "L'Église dans le monde de ce temps", :P· 214.

26. La unificación del mundo constituye el signo de los tiempos más importante :vara la enc!clica Po-pu lorum Progressío. "

ROMEO PEREZ

Chile en ebullición

Chile ocupó durante mucho tiempo el punto focal de la atención del continente --cuando la lucha electoral se planteó, en 1964, entre dos fuerzas que se proclamaban revolucionarias y luego cuando el vencedor! Eduardo Freí, puso en ejecución un pro­gruma de reformas que conducirían, según dijo, a la transformación revolucionaria del país dentro de la libertad y el orden jurídico. El proceso tomó muy pronto, s;n embargo, las apariencias del juego par­tidista y parlamentario tradicional; su desarrollo se hizo lento y compiejo, tanto que a cierta altura fue imposible para observadores situados fuera de Chile formarse un juicio acerca del mismo, por ca­rencia de datos imprescindibles. Al sobrevenir en otros puntos del hemisferio episodios de indudable espectacularidad (Santo Domingo, Tricontinental, gol­pe en Argentina, guerrillas en Bolivia) y temas de discusión a primera vista más trascendentes (Fuerza lnteramericana de Paz, significación de la lucha ar­mada), las referencias a la política de Santiago se fueron haciendo más y más escasas. Las preocupa­ciones variaron y se espera que el mensaje de libe­ración latinoamericana surja en otros ambientes. Gra­ve error: de alguna manera, los grupos más lúcidos de la Democracia Cristiana y el FRAP, incluso del Partido Radical, en el gobierno o fuera de él han profundizado en los enfrentamientos y opcione~ que origina una coyuntura revolucionaria, han perfeccio­nado los análisis y las nociones más manidas con madurez que se comprueba al interiorizarse de la evolución trasandina. Y es así como asistimos actual­mente --con o sin la debida atención- a un mo­mento decisivo, importante para toda América La­tina. Parecería que nuevos alineamientos se prepa­ran; cuando se produzcan, hasta los noveleros vol­verán a referirse a los acontecimientos chilenos. Pero convendrá intentar desde ahora clarificar todo lo que sea posible.

EL FREISMO

Cuando se acerca a su tercer año, el gobierno de Frei aparece nítidamente dominado por la persona­lidad dei Presidente. Es en la concepción de éste donde debe buscarse la filosofía a que se ajusta todo el equipo que ocupa los principales cargos del Ejecutivo, filosofía que se inscribe dentro del pro­grama de Revolución en Libertad -elaborado colec­tivamente en el seno del Partido Demócrata Cris­tiano- pero lo modifica, como, quizás, no podrla ser· de otra manera. Con indiscutible pericia, Frei ha dispuesto los mecanismos del poder de tal modo que de él parten las decisiones de fondo. Se sabe que, de sus ministros, muy pocos tienen talla de estrategas o estadistas, si bien su nivel de competencia admi­nistrativa es en general excelente. Las personaliéla­des democristianas que, de alguna manera, han sos­tenido concepciones políticas diferentes de las det primer mandatario no están, con excepción de Leigh­ton, ministro del Interior, en el Ejecutivo. Al estilo degaullista, Frei sorprende a menudo a sus colabora­dores cercanos con pronunciamientos cruciales no con­sultados.

El estilo del Presidente es, así, naturalmente, el del gobierno. Lento, reflexivo, cauto. Sin rupturas que pudieran anular una capacidad de control cuidadosa­mente instrumentada. Cualquiera sea la difícilmente identificable sustancia de la Revolución en Libertad, resulta claro que se trata de una revolución que pro­cura conservar más cosas que el común de las revo­luciones, circunstancia ésta que presenta peculiares exigencias de ritmo. ·

No sé si todos, pero creo que para analizar el pe­ríodo de Frei el mejor esquema deriva de examinar

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la manera como ha intentado ordenar una determi­nada cantidad de fuerzas sociales y económicas muy conocidas a fin de crear un equilibrio dinámico di­ferente del establecido y cuyo funcionamiento sería apto para producir, simultáneamente, el desarrollo económico y el cambio de estructuras. Con tal enfo­que, comprenderemos un proyecto pero también una gestión práctic-a que se ha demostrado excepcional­mente fiel al mismo, merced a la energía de sus principales responsables, el Presidente en primerísi­mo lugar.

Frei está dispuesto a liquidar la vieja oligarquía, sustentada en la explotación agropecuaria latifun­dista, exportadora de recursos financieros e incapaz de aumentar la productividad en la medida de las necesidades del país. En su lugar, se haría cargo de la producción agraria -vital para una nación tan deficitaria en los rubros alimenticios como Chile­la masa, actualmente marginada, de pequeños pro­pietarios y peones de fundos, promovida a la pro­piedad, a la organización cooperativa de la explo­ta:ión, asistida técnica y financieramente por enti­dades estatales especializadas, sindicalizada. ( 1)

En el sector industrial, la opción es distinta. Se procura alentar allí a grupos empresariales nuevos y ¡:.t.ijantes, de eficacia demostrada en condiciones ad­vers2s. Se piensa que con la base de un sector pú­blico racionalizado y potenciado, esos grupos se pon­drán a la altura de las exigencias del "despegue". El hecho de que, en realidad, no constituyan sino una parte de la vieja clase oligárquica, agrario-in­-:lustrial, permite, en la concepción freísta, volcar sin .::oactividad los recursos de ésta al sector y ahorrar les que necesitarían para capacitar a equipos de otra extracción social, carentes de experiencia previa en la dirección de empresas. Lo dicho resulta también aplicable a la banca. Las relaciones de producción no cambian, pues, apreciablemente; los trabajado­res permanece.,-, ajenos a las decisiones a nivel de empresa o incluso gubernamental, si se excluye su participación indirecta a través de los partidos polí­ticos: el Presidente ha reclutado los cuadros de la Administración primordialmente entre los universita­rios o entre los mencionados grupos empresariales jóvenes y, mientras facilita los contactos con las or­ganizaciones que agrupan a estos últimos, aplica al movimiento sindical una política fuertemente restric­tiva. Parecería que el único incentivo previsto para incorporar a la masa obrera al esfuerzo de desarro­llo consiste en la puntual adecuación de sus sala­rios al aumento del costo de la vida, vale decir, en la conservación de un nivel de salarios reales que se considera satisfactorio. Debe anotarse por último que, si bien no se encaran cambios en la estructura de la empresa industria( para el período presidencial corriente, no se cierran las posibilidades de que ello se produzca en el futuro. ( 2)

La minería -el más conflictivo Ele los sectores eco­nómicos-- planteaba el problema del enfrentamien­to directo con los intereses imperialistas. La res­puesta es de las más confusas, la llamada "chileni­zación" del cobre y la promoción de la pequeña mi­nería. Se dijo que implicaría la participación mayo­ritaria o sustancial del Estado en la propiedad de las grandes empresas, dominadas hasta entonces abso­h.Jtamente por capitales norteamericanos. La asocia­ción del Estado a los particulares se impondría por ley, como se impondrían asimismo -si bien a cam­bio de ventajas, fiscales, especialmente-- niveles mínimos de producción, comercialización muy regla­mentada, elaboración parcial de la materia prima en el país. Chile lograría así un control decisivo de la

explotación minera, como también un aumento rá­pido de los recursos -fiscales o no-- que el sec­tor vuelca en la economía nacional, facilitando enor­memente la ejecución de los proyectos previstos pa­ra la industria, la agropecuaria, las obras públicas. Estratégicamente, se buscaba dividir a los enemigos de la revolución: el imperialismo y la oligarquía¡ se atacaba primero a ésta, más débil, privándola del apoyo --que podría ser decisivo para desbaratarlo todo-- de aquél. ( 3)

Si bien el crédito, las inversiones públicas y el sistema tributario se ajustarían a una política bien definida, la concepción freísta no incluye, entre sus instrumentos económicos, la planificación. De acuer­do a lo señalado antes, sólo en relación a la Re­forma Agraria se podría hablar de elementos de pla­nificación en el sentido de la palabra. Es preciso señalar, sin embargo, que se halla pendiente de apro­bación por el moroso Senado chileno una ley -ini­ciativa del Ejecutivo-- que crea la Oficina de Pla­nificación Nacional, (4) así como también que, en materias de gran importancia, el Programa de Go­bierno de Frei fija metas de desarrollo precisas (re­ducción de las tasas anuales de inflación, construc­ciones escolares, incremento en la producción de tri­go, leche y carne, extensión y mejoramiento de la asistencia médica, producción y comercialización del cobre, etc. l . Se han perfeccionado asimismo los me­canismos de estadística v, en general, de informa­ción acerca del desenvolvimiento de la economía na­cional.

Por preocupaciones sociales pero también con un sentido económico, el gobierno de la Revolución en Libertad ha cumplido un colosal esfuerzo-- tal co­mo había· prometido-- en todos los campos de la educación. Junto a inversiones elevadísimas, se han puesto en práctica proyectos dirigidos a modernizar­la, coordinarla y ponerla al alcance de todos los grupos sociales. La enseñanza técnica ha merecido particular atención, se ha extendido y ha obtenido una jerarquía muy superior a la que se le recono­cía previamente. (5)

Aunque su índole no esté aún bien definida, los planes de Promoción Popular parecen tender a crear organizaciones populares económicas y socialmente, que fomenten y racionalicen las inversiones de in­fraestructura de inmediato provecho para las capas marginadas (Juntas de Vecinos) o capaciten al pue­blo para una mejor utilización de los recursos dis­ponibles (Clubes de Madres y otras). Instrumentos de autodefensa, pretenden presumiblemente sustituir de hecho a los sindicatos, directamente enfrentados a los grupos empresariales que tienen -como ya se indicó-- un papel principal dentro del esquema de desarrollo sustentado por la corriente freísta.

La integración latinoamericana constituye elemen­to definitorio de dicho esquema; los hechos han de­mostrado que Frei actúa en favor de la integración con una convicción mayor que la de cualquier otro dirigente actualmente en el poder en América Lati­na. El ha sabido armonizar los intereses chilenos con los del proceso de unificación; inspirador de la Reunión de Bogotá, ha formulado las propuestas más concretas a través de las cuales se ha puesto de. ma­nifiesto la viabilidad y conveniencia de. un desarrollo conjunto. Los observadores coinciden en identificar a Santiaqo como la capital más decididamente com­prometida en una integración rápida. y ambiciosa, ac­titud que la ha llevado al enfrentamiento con Bue­nos Aires v Brasilia, pór ejemplo. En la integración reside la clave predomihánte para explicar la polí­tica exterior del gobierno demGCristiano.

En aplicación de un programa así entendido, el Pre­sidente se encontró con las oposiciones previsibles, pero, progresivamente, con otras, hasta culminar con la de su propio partido - dicho esto con las sal­vedades debidas. Vistas las cosas en perspectiva, se puede afirmar que él mismo ha determinado tenerlas o, en otros términos, debió preverlas como resulta­do inevitable de la política adoptada. Sin descartar excesos (sobre todo en el manejo de mecanismos le­gislativos) , se llega a la conclusión de que muy di­fícilmente los grupos políticos podrían haber reac­cionado de otra manera al juego presidencial que, por su parte, no es caprichoso sino ajustado a ob­jetivos bien determinados. Cabe pensar, pues, que el mismo Freí ha optado por complicar hasta el grado en que lo está actualmente el conflicto político en Chile.

LAS CORRIENTES DE DERECHA

La D:?recha -incluídos el Partido Nacional y sec­tores del radicalismo-- pasó a la oposición al otro día de asumir la Presidencia el candidato al que ha­bía apoyado como "mal menor". Este hecho se daba por descontado, habida cuenta del predominio que dentro de tales agrupaciones ejercen los represen­tantes de la oligarquía latifundista y políticos que medraron con el ejercicio del poder, del que se ven ahora qu.izás definitivamente desplazados.

Numerosos profesionales, técnicos y empresarios jóvenes que militaban en los partidos Liberal, Con­servador o Radical se volcaron a la corriente freís­ta en 1964, y allí han permanecido. Nucleados en torno a la propuesta de~arrollista del Presidente, pero de ninguna manera revolucionarios, cuidan mu­cho de distinguirse del PDC, y oponen su posición a la de éste, en un conflicto permanente por deter­minar la orientación del gobierno. Algunos de ellos ocupan cargos de gavitación, en el gabinete (Sergio Malina, ministro de Hacienda; Ramón Valdivieso, mi­nistro de Salud Pública) o fuera de él (el caso más prominente debe de ser el del lng. Raúl Sáez, vice­presidente de la Corporación de Fomento y, según se afirma, mentor de Freí en lo económico).

Existe asimismo una tercera corriente derechista que, sin asumir compromisos duraderos con ningún grupo político, apoya a uno u otro, presionando al mismo tiempo sobre ellos, en un juego oportunista de defensa de sus intereses más inmediatos. Se tra­ta de industriales y comerciantes de la guardia vie­ja, especialmente, que utilizan como instrumentos a órganos de prensa ("El Mercurio" constituye el ejem­plo más ilustrativo) o asociaciones patronales. Tam­bién ellos han adoptado en los últimos meses una actitud de "salvar a Freí del extremismo de la De­mocracia Cristiana". Este sector rechaza, en reali­dad, hasta los planes de desarrollo del gobierno, no solamente los proyectos de cambios estructurales; sin ningún género de dudas, preferirían mantener en el poder a la vieja derecha nacionalista o radical.

Las tendencias derechistas más recalcitrantes han caído recientemente en el "gorilismo". Los progre­sos de la Reforma Agraria, la definición revolu­cionaria cada vez más categórica del PDC y lo li­mitado de sus éxitos electorales determinaron que aquéllas se dieran a un trabajo conspirativo que ha trascendido públicamente. Resulta difícil precisar a esta altura, hasta dónde esa labor implica un riesgo inminente; no se conocen bien los alinea-

mientas políticos dentro del Ejército, aunque lo más probable es que los mismos no sean aún lo suficien,. temente firmes como para posibilitar en un futuro próximo algún movimiento golpista. La otra incóg­nita reside en las influencias norteamericanas. Apa­rentemente, Johnson y la gente que le responde en el gobierno de Washington apoyan decididamente a Freí; pero es archisabido que hay en Estados Uni­dos centros de poder que hacen su propia polític<!, al margen de los designios presidenciales, y que po­sitiv::imente gravitan en América Latina el Pen­tágono en primer término. No se trataría del primer golpe palanqueado por éste sin la anuencia de los órganos gubernamentales. ( 6)

EL DILEMA DEL FRAP

/\ diferencia de lo que ocurría con respecto a la Derecha política, varias posiblidades se abrian en cuanto a la relación del régimen democristiano y el Frente de Acción Popular ( FRAP) . La oposición -por lo menos la oposición absoluta que se ha da­do-- no s'urgía inevitablemente de las circunstancias, ni mucho menos. Conviene recordar algunos hechos:

-Más allá de los slogans preelectorales, los co­m1c1os de setiembre de 1964 no se plantearon co­mo un enfrentamiento entre dos concepciones opues­tas de la revolución que debía llevarse a cabo en Chile. Sin jugar con las palabras puede decirse que, sustancialmente, el FRAP proponía, al igl:lal que la Democracia Cristiana, una Revolución en Libertad. Había, ciertamente, diferencias de matiz o ritmo muy importantes, pero ninguna de las dos alternativas abolía el orden jurídico establecido, sino que am­bas pretendían modificarlo dentro de los mecanis­mos previstos.

-Tanto es así que, hasta aproximadamente un año antes de las elecciones, una corriente importan­te dentro de la Democracia Cristiana favereeía la unión con el FRAP, en el cual, obviamente, muchos dirigentes -probablemente la mayoría- estaban dispuestos a realizarla. Uno de los que combatieron con mayor ahinco la idea fue, sin embargo, el en­tonces senador Eduardo Freí. El que las alternati­vas posteriores hayan dejado como únicas candida­tu.ras con posibilidades de triunfo las del FRAP y la DC no sólo excluyq cualquier perspectiva de unificación sino que dio a la campaña de esta úl­tima carácter anticomunista del que los primeros en lamentarse fueron muchos demócrata-cristianos.

-La inclusión de las fuerzas marxistas en el gobierno o, al menos, la solicitud de su respaldo parlamentario --dos caminos que Freí pudo tomar al comienzo de su mandato-- no presentan en Chile las dificu.ltades que presentarían eri otros países, ya que de ambas existen precedentes cercanos, con los gobiernos de Pedro Aguirre Cerda, en 1938, y Car­los lbáñez, en 1952.

Una vez electo, Freí rechazó estas alternativas. Intentar cualquiera de ellas hubiera significado lan­zar un proceso revolucionario sobre bases muy dis­tintas de las ideas rectoras de su gestión, a las que nos referimos más arriba. Hubiera significado, en particular, llamar a las masas a un protagonismo que él adjudicaba a otros grupos, salvo en el sector agropecuario, como vimos. Hubiera significado tam­bién unificar a los enemigos de la revolución: to­dos los sectores de la oligarquía y el imperialismo,

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al mismo tiempo que se unificaban a las fuerzas po- Una destaca la necesidad de apoyar incondicional-pulares. Freí prefirió, por estas razones, interpretar mente a Freí al tiempo que se prepara el segundo los resultados de los comicios, con lógica harto dis- período gubernamental y los subsiguientes, definien-cutib!e, como un pronunciamiento contra el comu- do nuevas etapas revolucionarias. Las otras dos ha-r.~smo, en lugar de explicarlos como un vuelco abru- cen hincapié en la autonomía del PDC frente al go-mador hacia las propuestas de cambio estructural; bierno, reivindican para aquél un derecho de crítica

Desde el inicio del período, empero, el FRAP no ha conseguido evadirse del dilema que le creaba la actitud presidencial. No podía apoyar desde el Par­lamento a un gobierno al que había acusado y acusa­ba de "nue·vo rostro de la derecha", que había ex­cluido totalmente a sus hombres de los equipos de la administración y que aplicaba una política sindi­cal marcadamente restrictiva. Pero tampoco le re­sultaba fácil desarrollar la oposición a un gobierno infinitamente más avanzado que los anteriores, res­ponsable de ciertas iniciativas de índole revoluciona­ria y que contaba, indudablemente, con un margen amplio de confianza popular. El dilema y las diver­gencias internas (líneas Moscú y Pekín primero, luego Moscú y La Habana, predominantes en el Par­tido Comunista y en el Partido Socialista, respec­tivamente) originaron tensiones que el Frente no ha superado todavía. los comunistas optaron por la fle­xibilidad ante el Ejecutivo, dieron sus votos a algu­nas iniciativas, dejaron siempre abierta alguna vía de acuerdo. los socialistas se inclinaron por la de­nuncia constante y el obstruccionismo.

La tensión ha estallado -sorpresivamente-- di­vidiendo al Partido Socialista. Se sabe que, actual­mente, el comunismo se halla más interesado que nunca por concluir algún tipo de acuerdo con el gobierno, aunque no formal y público. El temor del golpe militar sería una de las razones que funda­mentan esta posición. El Comité Central del socia­lismo, en mayoría, habría llegado al convencimien­to de que una flexibili.dad mayor preservaría la uni­dad del FRAP, mejoraría sus perspectivas electorales y evitaría riesgos inútiles en cuanto a dar pretextos a los "gorilas". Ante el viraje, el senador Raúl Am­puero --uno de los dirigentes más prestigiosos de la agrupación- desató una crítica durísima, que le valió la expulsión del Partido. Lo acompañaron, sin embargo, en la Fundación de un nuevo Partido otro senador y seis de los once diputados socialistas, además del Secretario General de la Central Unica de Trabajadores de Chile (CUTCH) y numerosos dirigentes medios, capitalinos y provinciales.

UNA CUESTION DE ACENTOS

La unanimidad de los demócrata cristianos decía, en 1964, honestamente, Revolución en Libertad. Pe­ro W10S ponían el acento en Revolución y los otros en Libertad. Había ya una discrepancia de fondo la­tente, que desde entonces no ha cesado de agravar­se. El equipo de gobierno se formó, casi exclusiva­mente, con hombres que acentuaban la libertad; la excepción, lo repetimos una vez más, la hace la Re­forma Agraria, programa a cargo de dos figuras de la izquierda del PDC: Jacques Chonchol y Rafael Mo­reno. En el momento de designarse los ministros sur­ge el primer rozamiento entre Frei y su partido, pues tal designación se efectúa sin requerir el consenti­miento previo de éste. Varios de los nombres ele­gidos son resistidos en el seno de la Demorada Cris­tiana. Pero la disciplina, un deseo de eficacia suavi­zan las protestas.

A partir de las elecciones internas de 1965, tres líneas se definen dentro del partido de gobierno.

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y un contralor general pero efectivo sobre la gestión presidencial. Se diferencian estas últimas por aspec­tos tácticos. En 1966, la intervención personal de Freí impide el triunfo de estas corrientes dentro de la Democracia Cristiana. Este año, unidas, logran la totalidad de los cargos en la Directiva, máximo ór­gano ejecutivo del partido. Una observación impar­cial permite afirmar que la mayoría de los dirigen­tes medios comparte sus puntos de vista, y sobre todo los sectores más dinámicos, entre ellos la Ju­ventud. Entre los hombres más representativos de la tendencia se encuentran el senador Rafael Gumucio, actual presidente del Partido, viejo compañero de Frei; los diputados Bosco Parra y Alberto Jerez; el diputado Julio Silva Solar, uno de los principales ideólogos de la DC, etc. Se identifican con ella va­rios integrantes de los planteles del Ejecutivo --co­mo Chonchol y Moreno, Carlos Massad, vicepresi­dente del Banco Central, y otros-- pero no la ma-yo ría.

Paralelamente a la afirmación de esta corriente, se desarrolla lo que puede considerarse ideología de la misma- la concepción denominada Socialismo Co­munitario. Sin pretender definí ria adecuadamente, anotamos que ella supone la modificación de las re­laciones de propiedad y producción (se trata de un socialismo en sentido estricto), el protagonismo po­pular del proceso de desarrollo, un antimperialismo en toda la línea, la planificación económica, etc. Es fácil advertir hasta qué punto el Socialismo Co­munitario choca con las connotaciones ideológicas del esquema freísta.

Quienes acepten sin examen la calificación mar­xista de la DC chilena como "Nueva cara de la De­recha" o "última carta del imperialismo" no com­prenderán la evolución sucintamente expuesta. Suce­de, en realidad, que la calificación no pasa de cons­tituir un arma para la pequeña lucha electoral o parlamentaria. El PDC comprende -y son mayoría en la actualidad- a grupos auténticamente revolu­cionarios, de procedencia universitaria o popular, es­pecialmente campesina. Con madurez y sin dogma­tismos, realizan una tarea de elaboración ideológica en base a la experiencia latinoamericana que proba­blemente no tarde en adquirir resonancia continental.

Así las cosas, en Abril último -a pocos días de las elecciones de regidores, en las que la DC sufrió una derrota, al disminuir su caudal de votos-- la Junta Nacional del Partido, un órgano compuesto por los cuadros medios, decidió designar una Comi­sión Político-Técnica que, en un plazo no mayor de 60 días, debería preparar un informe que sirviera al PDC para "reacondicionar su estrategia política a las nuevas circ:unstancias, a fin de lograr el pleno cumplimiento de sus metas programáticas". "Este in­for;ne debería orientar su labor hacia· la definición de las tareas inmediatas para ·abrir paso en Chile a una Vía No Capitalis~a de .Desarrollo, de acuerdo a lo determinado por el Segundo Congreso Nacional del Partido". La Comisión se integró con el senador To­más Reyes -de tendencia gubernista- y otros sie­te destacados legisladores y dirigentes partidarios, to­dos ellos pertenecientes al sector izquierdista o "crí­tico". La presidió Jacqúes Chonchol.

El informe --denominado por sus autores "p,._ posiciones para una Acción Política en -el Período 1967-70 de una Vía No Capitalista tle Desarrollo"­fue aprobado por unanimidad en una Junta que tuvo lugar a fines de Julio pasado, la misma en que se renovaron los miembros de la Directiva del Partido.

UNA VIA NO CAPITALISTA

La Vía No Capitalista de Desarrollo, expresa el informe, "busca compatibili:z:ar simultáneamente 101 siguientes objetivos:

a) Acelerar el ritmo de crecimiento de la econo­mía chilena.

b) Disminuir la dependencia externa del país.

c) Hacer que los beneficios del desarrollo fa­vore:z:can a toda la comunidad nacional, pe­ro con primera prioridad a los más necesi­tados, lo que significa impulsar una política de redistribución del ingreso nacional.

d) Hacer que todo el esquema de desarrollo que se adopte implique un grado creciente de participación popular en todos los niveles; y

e) Que se democratice lo más rápidamente po­sible el sistema económico-social y la estruc­tura del poder. Esto significa la redistribu­ción de la propiedad, del poder económico y de la gestión social y la ampliación de la igualdad de oportunidades básicas que la so­ciedad debe dar a todos sus miembros".

La Comisión alude luego a los rasgos caracterfsti­cos de la Vía No Capitalista tal como fueron ex­presados por el Segundo Congreso Nacional del Par­tido:

"a) 'La planificación democrática de la vida eco­nómico-social que envuelve la movili:z:ación de los recursos materiales y humanos del país tras los objetivos cuya prioridad sea deter­minada por un desarrollo equilibrado a la ve:z: que descentrali:z:ado.

b) El rápido incremento de las formas comu·ni­tarias de producción.

c) La Reforma Agraria, rápida, drástica y ma­siva que termine con el latifundio y esta­ble:z:ca formas de propiedad campesina no patronales, afian:z:ando las experiencias de ti­po comunitario que fluyen de la realidad.

d) La extensión del control o dominio de la co­munidad sobre los centros del poder econó­mico y actividades básicas.

e) La adecuación de las estructuras del Estado al proceso de desarrollo no capitalista, per­mitiendo la participación activa del pueblo en los centros de decisión. En este proceso, el Estado no puede ser neutro sino que será el motor de las transformaciones.

f) La definición clara y estable de un Estatu•

to para las ampresaa privadas que puedaa continuar operando en el campo situado fua­ra 4el sector j11iblico. En este cuadro la em­presa privada puede reali:z:ar una actividad económica rentable, pero sujeta a la planifi­cación estatal y al poder político del pueblo. Iguales 11ormas se aplican al capital extran­jero".

UNA RADICALIZACION GENERAL

El informe expone posteriormente -tras analizar en cada aspecto las realizaciones del período en cur­so--, con detalle, las medidas que se deberían im­plantar en todos los principales sectores de la rea­lidad nacional a fin de avanzar "desde ya la cons­trucción de un sistema económico y social comuni­tario, que sustituya al régimen capitalista". Por los párrafos transcriptos y por lo que ellos insinúan, no costará mucho hacerse una idea de las divergencias que separan al informe del esquema freísta. Aquél debe considerarse, sin embargo, a esta altura, la po­sición del Partido Demócrata Cristiano. El conflicto, a ese nivel, es por lo tanto un dato. A partir de allí, la especulación puede seguir múltiples direcciones. Parecería que, como factores notablemente gravitan­tes, deben tenerse en cuenta:

-El freísmo, como corriente política a'lJ.tóno­ma, existe, a pesar de su falta de organicidad. Progresivamente se ve más claro que el Presi­dente se mueve entre los grupos de indepen­dientes, de origen derechista, empresarios y profesionales, que se han adherido -como se­ñalábamos- a su programa de 1964, y al Par­tido Demócrata Cristiano.

-La experiencia del poder ha acelerado la evo• lución de la Democracia Cristiana. En cuanto a los propósitos, la evolución se dirige a des­entrañar los supuestos de una opción revolu­cionaria y a instrumentar para la misma una práctica que incorpore conclusiones adquiridas en otros procesos pero al mismo tiempo surja de las condiciones de la realidad a que se aplica.

-Parece operarse actualmente una radicali:z:a­ción general a todos los sectores dentro de sus respectivas orientaciones. Mencionamos antes las inclinaciones "gorilas" en la derecha. Sin llegar a las mismas -al menos sin proclamar­las- la dirección del Partido Nacional ha acen­tuado su reaccionarismo, endurecido sus ataques al gobierno. El Partido Radical, en un brusco viraje a la izquierda, que ha comportado la sustitución de su plana mayor, utiliza catego­rías y términos marxistas, mientras, según todo indica, negocia con los grupos del FRAP acuer­dos electorales que podrían concretarse a breve plazo. Resumimos ya los movimientos en el PDC, que culminaron recientemente con el ac­ceso de las lineas más avanzadas a los cargos dirigentes máximos.

-Cada vez más, la coherencia del FRAP se revela como un valor sumamente difícil de sos­tener. A las discrepancias tácticas relativas a cuestiones chilenas se agregan las tensiones que afectan, calando hondo en aspectos ideológicos, al marxismo mundial. Influye en igual sentido el desgaste de los equipos dirigentes: junto a

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las causas expresadas, la separación de Am­puero y otras relevantes figuras del socialismo se debe a un enfrentamiento con Salvador Allende, a quien pretendían sustituir como jefe del Partido y eterno candidato presidencial del Frente. -En este contexto, eminentemente móvil, el gobierno no parece reaccionar con la agilidad adecuada. Se diría que, absorbido por la eje­cución de su programa, Frei quisiera c~ngelar

los alineamientos políticos y el juego de las fuerzas en el esquema de 1964, dentro del cual se encontraba cómodo y decía con gran efica­cia su papel (desarrollismo, anticomunismo, hombres nuevos). Si la tendencia es natural en quien se halla en el poder, la persistencia con­tumaz en ella podría resultar, de muchas for­mas, lamentable. -La proximidad del golpe militar --con la realidad que tenga- obrará, de continuar, co­

mo un catalizador potente, apresurando síntesis y dislocaciones; para los que no la sopesen de­bidamente, las sorpresas quizás excedan el lí­mite de lo permitido en política.

NOTAS

(1) En un discurso que pronunció el 18 de junio de 1964 ante la Asamo:ea de Proiesiona..-es y Técnicos que proclallló su candidatura a la Presidencia --dis­curso que conüene una de las más esmeradas expo­siciones de su programa de gobi-erno-- Freí dijo: "El objetivo central de la reforma agraria será mo­dificar el sistema actual de tenencia de la tier-ra, abriendo al campesino la posibilidad cierta de ser propietario; de aumentar la producción; de terminar con las tierras abandonadas o mal cultivadas, o con las propiedades demasiado extensas o demasiado pe­queñas, con el latifundio y el minifundio; de cam­biar la faz de la agricultura chilena dentro de la ac­tual generación, dando al trabajador humilde de la tierra un horizonte para que sea el actor principal de su desarrollo. Todas las políticas de enriquecimiento de la producción agrícola y todas las medidas de apoyo a su comercialización y calificación, estarán dirigidas fundamentalmente a los nuevos propietarios que deben surgir por decenas de miles, del esfuerzo supremo de la reforma agraria, como también a los actuales propietarios medianos y pequeños".

12) En la oportunidad a que se re!i-ere la nota an­terior, Frei enumeró de la siguiente manera los ins­trumentos de acción para obtener la expansión in­dustrial: "Esta politica industrial debe considerar:

La utilización del mecanismo del crédito en forma discriminada para favorecer aquellas actividades in­dustriales que realmente interesan al país, ya sea pa­ra iniciarlas o para desarrollarlas, para dar más ocupación o para producir más;

La utilización del sistema arancelario, no como fuente de recursos fiscales sino como útil y flexible herramienta de desarrollo dando protección temporal a quienes establezcan o consoliden industrias de in­terés para los objetivos nacionales señalados para impulsarlos a un nive.1 de competencia que defienda al consumidor nacional;

La aplicación de una política tributaria sencilla con tratamientos especiales para las industrias que abran o amp!íen campos de explotación, aumentando estas franquicias según sea el valor nacional agregando al producto y con extremas facilidades, como lo hacen todos los países de la tierra, sean comunistas, capi­talistas o demócratas cristianos, para los que com­piten en el mercado externo:

La modificación drástica de los absurdos sistemas administrativos que sólo establecen tramitaciones que hacen imposible todo trabajo creador;

En estrecho contacto con sectores industriales, tan­to de empresarios como de trabajadores, la inicia­ción ele un programa de emergencia de capacitación tecnológica del operario chileno empleando todos los recursos nacionales de que disponga el país;

Simultáneamente con todo lo anterior, fomentaré,

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en forma especial, el ahorro popular en actividades industriales, permitiendo y estimulando la adquisi­ción de títulos de empresas industriales por emplea­dos u obreros o por pequeños inv·ersionistas para ha­cer partícipe al mayor número de chilenos del bene­ficio de la capitalización nacion.al".

(3) "Por eso mi gobierno significará una movili­zación y expansión integral de nuestras actividades mineras en todo el país. Esto implicará reformas en el sistema de pr-opiedad ·minera y la constitución en el país de una capacidad científica y tecnológica pro­porcionada a la magnitud de nuestros recursos.

Mi gobierno dará primera prioridad a la ayuda destinada a la minería, pequeña o mediana, neta­mente nacional, a través del crédito, la asistencia técnica, las facilidades tributarias y la importación de sus elementos de producción. La minería nacio­nal -mediana y pequeña- que hoy produce alrededor de noventa mil toneladas de cobre, Puede alcanzar rápidamente una producción total no inferior a dos­cientas mil toneladas anuales beneficiadas, fundidas y refinadas er( las instalaciones de la Empresa Na­cional de Minería cuando el esfuerzo privado no sea suficiente.

Las inversiones extranjeras no serán desalentadas. Por <:>I contrario, se buscará con ellas un estatuto de cooperación internacional y de solidaridad con los in­tereses nacionales expresada en una verdadera aso­ciación con el Estado chileno, que buscaremos a tra­vés de nuevas fórmulas imaginativas Y audaces co­mo hacen en muchos países, como condición intran­sable para otorgar las facilidades justas y racionales necesarias para el inmenso esfuerzo de inversiones y producción que" deben realizar y que el país requiere.

En la gran minería del cobre pretendemos en los próximos seis años llegar a una producción que más que duplique la actuai.

Un aumento d·e producción de más de seiscientas mil toneladas an1.>ales exige enormes inversiones Y una experiencia técnica y equipos industriales que el país aún no tiene. Estos objetivos proporcionarán una gran cantidad de divisas; trabajo de alta cali­ficación para nuestras industrias y miles de nuevas ocupaciones altamente remuneradas". (Discurso ci­tado ante Ja Asamblea. de Profesionales y Técnicos).

En el l\í-ensaje del Presidente al inaugurar el pe­riodo de se~iones ordinarias del Congreso, de 21 de Mayo de este año, se da. cuenta de un aumento del 7,1% -en Ja producciGn minera. Se prevé asimismo que Ja producción anual de las grandes empresas del cobre aumentará, hacia 1971, en 400.0-00 toneladas. El total de las inversiones en ejecución alcanza a 575 millones de dúlares.

(4) "Crearé un consejo central de programación y realización industrial para que en él, como organismo superior, <:>stén representados los instrumentos de ac­ción del Estado, la actividad industrial privada y los trabajadores''. (Discurso citado).

(5) La matricula total d-e educación primaria, se­cundaria y técnica ha crecido de poco más de 1.800.000 alumnos en 1964 a 2.300.000 en 1966, lo cual marca un aumento del 26,18%. La matricula universitaria subió de 35.027 en 1964 a 48.70-0 en 1967. En los dos ültimos años se inició la construcción de 2 016 esta­blecimientos frente a un promedio de 1:55 locales es­colares construidos anualmente en el quinquenio 6()-64. En el quinquenio anterior se incorporaban 2.000 profesores primarios al año; entre 1965 y 1966 -el in­cremento fue de 6.583. (::\Iensaje cita.do).

(6) Sugestivamente, la ensoñación militarista. re­ferida a Santiago se ha difundido por periódicos de paises extranjeros, ilustres por su reaccionarismo. "Jornal do Brasil", "La Prensa" de Buenos Aires, y "La Crónica" y "El Correo" de Lima han editoria­lizado melancólicamente sobr-e la cafda del régimen frelsta. hacia el comunismo. El primero -en el estilo desemboza.do que Je imprimió el inefable Assis Cha­t-eaubriand- afirma que la situación de Freí es aná­loga a la J"i'iao Goulart en el periodo inmediatamen­te anterior a su derrocamiento y le expone, pedagó­gicamente, el !fil-ema que Ja resume: o adopta una pol!tica de mano dura (con los sindicatos, con el co­mité de la OLAS, con Jos estudiantes), para lo cual no debe dudar de que contará con la ayuda castren­se, o se prepara a compartir la su-erte de su colega brasileño.

ALBERTO METHOL FERRE

La revolución verde oliva, Debray y la OLAS

Bajo el signo de Dehray y la OLAS El fantasma de la "lucha armada" recorre .A.mér·ica Latina en 1967. No la rea­

lidad de la lucha armada generalizada sino su consigna. Y la ardua puja alrededor de tal consigna. Es decir que, hoy, la lucha armada como consigna encierra ante todo una lucha poHtica y no armada. ¡Qué concepto político delata y oc-ulta tal consigna? ¡Cuál su significado y valor? ¿ Q·ué nos dice como linea divisoria entre la política cubana y la rusaf ¡Entre las revolución nacional y la coexistencia! ¡Qué 11os revela sobre .América Latina?

Dos hechos dominan, en este aspecto, la primera mitad del año en curso: el caso de Regis Debray y la primera conferencia de la OLAS (Organización Latino­americana de Solidaridad) en La Habana. Oon Debray se pone de relieve el aspecto teórico básico que gitía la política cubana. Oon las OLAS, se intenta el pasaje de los focos guerrilleros más o menos autónomos y espontáneos, a una etapa de mayor coordinación común. a través de la cual la "vía cubana" al socialismo quiere tras· mutarse en "vía laÜnoamericana".

Haremos aqui una primera y breve aproximación para compr.ender tal intento. Las citas de textos se1"{Ín nu.merosas y extensas, con el propósito de hacer una ear posición fiel y completa de lo esencial.

l. - El Caso Dehray

Regis Debray pone a la luz la esencia práctica de la teoría cubana y su proyección latinoamericana. Teórico de Ja guerrilla es capturado en un foco gue­rrillero. Recordemos suscintarnente las circunstancias. En marzo pasado el matutino "Presencia" de La Paz denuncia una actividad guerrillera. Inmediatamente el presidente Barrientos lo desmiente, pero a los cuatro días confirma la noticia. Las reacciones son dispares: oscilan entre el escepticismo y el alarmis­mo. El corresponsal de The New York Times infor­ma entonces "Se supone que las guerrillas bolivia­nas sólo existen en la imaginación del Estado Ma­yor". Simultáneamente circulan rumores de pedido de ayuda a los gobiernos argentino y brasilero. Y corno Barrientos no asiste a la Conferencia de Punta del Este que consagra el 14 de abril el Mercado Co­mún Latinoamericano, en razón de no incluir en su agenda la angustiosa cuestión de la salida boliviana al mar, los chilenos aludidos reaccionan vivamente y el ministro Gabriel Valdés dice ante el Congreso que "se trataría de una burda comedia policial organizada por el Gobierno con fines vedados". Sin embargo,

Juego de diversas noticias sobre hechos de armas en las zonas de Lagunillas, Valle Grande, Capirote y Mayuparnpa, se anuncia oficialmente la detención el 20 de abril, en los alrededores de Santa Cruz, del argentino Alberto Fructuoso, el anglochileno Jorge Andrew Roth reportero gráfico, y el francés Regís Debray. En tanto que, hasta hoy, el único guerrille­ro capturado es el boliviano José Vázquez, hijo del historiador Hurnlierto Vázquez Machicao, y que pa­rece fugó, aunque haya quienes afi rrnan fue asesi­nado por el Ejército.

Que en la reg1on serrana de Ñancahuazú y las lo­calidades de Lagunillás, M.iyuparnpa y Carnirí, rápi­damente denominada "el triángulo rojo" por el bro­te guerrillero, se capturara a un joven intelectual europeo dio al asunto inusitada resonancia mundial, que seguramente no hubiera producido de tratarse meramente de un latinoaericano. Pronto se levanta un clamor internacional que pide por su vida enca­bezado por el general De Gaulle, el cardenal Feltin, Graharn Greene, premios Nobel y Goncourt, etc. Se­guramente se hará oir el infaltable Bertrand Russell. Pronto su madre se hace presente, la señora Ale­xandre Debray, política conservadora, de fortuna, ca­tólica y recuerda las palabras de Paglo VI "Hay que darse prisa. Hay injusticias que claman al cielo" para pedir justicia por su hijo. Lo cierto es que ha

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sido la presión internacional y las graves tensiones internas que han acentuado agudamente la inesta­bilidad del régimen de Barrientos, lo que ha obliga­do a éste, a regañadientes, a montar un proceso con algunas garantías aparent~, luego de marchas y .con­tramarchas, largos silené:ios, crisis .cJe gabinete, re­presiones mineras, y de anunciar "Debray es hom­bre muerto", anticipando resultados. Finalmente se puede entrevistar al detenido, y el general Ovando asevera. que de los interrogatorios surge que sería el propio Che Guevara el jefe guerrillero. Pero esto no está confirmado, y todo parece indicar que lo es el boliviano Roberto Peredo Leigue, Coco, de 29 años, estudiante de derecho, taxista, casado y padre de tres hijos y con experiencia en el Vietnam.

El consejo de guerra contra Debray se ha iniciado en Camirí. Le deseamos a este francés que juega su vida por América Latina la mejor suerte. Per.:i el debido respeto y reconocimiento no deben inhibir de nuestra parte el análisis de sus tesis que .tras­cienden la anécdota y a todos comprometen. Pasemos pues a lo que ha dado valor relevante al caso De­bray: su innegable condición de ser no sólo el con­tinuador de los plantees del Che Guevara, sino el de expositor sistemático de la política de la Revol'U­ción Verde Oliva.

Los escritos de Debray son como un compendio del pensamiento que anima la OLAS. Revela el sus­trato teórico de la OLAS. Pues la importancia de Debray no es ser un joven intelectual francés, sino cómo ha logrado su personalidad intelectual en Cuba y no en Francia. No es un Sartre, c;nsa­grado, que viene a consagrar a los cubanos, sino un francés que se consagra por la consagración cubana. El tiempo ha corrido, y los papeles de la inte!ligen:i:tia se han invertido, bajo la fuerza de la realidad ya constituída. A Cuba no le dan patente, ella es la que da patente. ¿No es una cuestión interesante y de alcance muy general el hecho que el formulador teórico de la revolución cubana sea un hombre de directa formación univer­sitaria europea? ¿Qué hace que los cubanos encuen­tren su portavoz más adecuado en un europeo, y que éste sólo pueda realizarse como revolucionario fuera de Europa? -Pareciera que los intelectuales revolucio­narios de Europa si quisieran evadirse de la "Repu­blique des •Lettres" tuvieran que emigrar al Tercer Mundo para unificar su vocación con su práctica. Y que a la vez, por el juego de los desniveles de densidad cultural, la realidad cubana no tuviera de­cantación suficiente como para engendrar por sí mis­ma multitud de Debray que le permitiera exonerarse de Debray. ¿Colonizadores colonizados por los colo­niales? ¿Coloniales que para descolonizarse recurren a colonizadores apóstatas? El asunto es muy vasto, complejo y riquísimo en sus connotaciones. ¿Acaso gran parte de la literatura sobre el Tercer Mundo no es de origen europeo, más .¡::¡ue del propio Tercer Mundo? ~Acaso, por ejemplo, la propia Iglesia para pensar nuevamente su situación latinoamericana, no ha tenido que recurrir más a intelectuales y expertos europeos que a los propios latinoamericanos? Claro que esto encierra muchas ambigüedades, y cada he­cho tiene su propia originalidad que no es total­mente comparable a otras. ¿Pero acaso la verdad de Europa y EE. UU. no está en el Tercer Mundo, y viceversa? El nacionalismo revolucionario constituyen­te del Tercer Mundo ¿no es el único "internaciona­lismo" real de nuestro tiempo? ¿Acaso no sentimos nosotros que las condenas abstractas a los naciona­lismos, que no distinguen la índole de los domina­dores y liberadores, son un flagrante resultado de los encubiertos nacionalismos dominantes, europeo y yan-

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qui, que no profieren sú .nombre? Pues hoy la pa­radoja es que el auténtico "ecumenismo" pasa por el nacionalismo de los pueblos dependientes, y el "nacionalismo" por el internacionalismo abstracto de los pueblos dominantes. La realidad s~ pene las más­caras al revés. Y esa rémora la tienen aún muchos intelectuales y expertos eurÓpeos~ que se solidarizan con América Latina. No es por cierto éste el caso de Debray.

La obra de Debray importa entonces por lo que tiene de obra cubana. A su modo, · supo hacerse "escita entre los escitas". Sus aciertos y errores re­velan a la vez la fuerza y las insuficiencias de la revolución cubana. Pues si cuesta muchos años en­tender con hondura el propio país, muchos más en­tender y trascender el ámbito balcanizado y común de América Latina, y Debray como "visiteur du soir" poco tendría que decirnos si no fuera porque es Cuba la que le dicta su verdad y asiento. Y esto incluso está corroborado porque su libro "Revolución en fa Revolución" ha sido fruto de "diálogos exten­sos con Fidel Castro sobre todos estos tópicos du­rante casi un año, y muchos de sus juicios expresan simplemente la opinión del líder revolucionario la­tinoamericano". ( 1) Enjuiciar los juicios de Debray es enjuiciar los enfoques de la revolución cubana. No sabemos exactamente en qué grado, pero es un hecho que no es posible refutarlo o asentirlo como autor individual: el propio desarraigo de Debray de la realidad que interpreta, le hace más directamen­te tributario que nadie a las opiniones ambiente, de las qu.e es mero trasmisor. Debray es así, en rigor, un altavoz: pone en servicio una buena formación universitaria extranjera, y escribe una prosa mucho más potable que la mayoría de nuestros izquierdis­tas aplastados por la tradición gris y asfixiante del stalinismo y/o la retórica vacua e iracunda que ha ganado para sí el adjetivo de "tropical". Buen y mal síntoma, que la revolución cubana requiera la prosa francesa, sobria y concisa, para expresarse en el ni­vel más intelectual.

Las obras de Debray son tres: "El Castrismo, la larga marcha de la América Latina" y "América La­tina: algunos problemas de la estrategia Revolucio­naria" publicados en la primera mitad del año 1965, y "Revolución en la Revolución" que aparece en ene­ro de 1967 como premonición clara del derrotero político cubano que culmina en la reciente confe­rencia de la OLAS. Examinaremos por orden y sus­cintamente los puntos esenciales de estas tres obras, que forman de su.yo una cumplida unidad.

11. - La Concepción global de América Latina

¿Qué idea tiene Debray de América Latina? ¿Cuál su visión totalizadora? ¿Cuál su percepción de la génesis histórica que funda su realidad actual y por ende las necesidades a que debe responder? Debray, recién llegado, sabe muy poco en profundidad de nuestra historia, aunque la verdad es que no lo han informado demásiado, pues los latinoamericanos en

general tampoco tenemos un alto grado de claridad sobre el propio pasado común. Pero el punto de vista de Debray es en este aspecto de lo más raquítico. Y no le exime de ello el ser consciente que su vi­sión es incompleta; podríamos decir que esa incom­pletez es demasiado completa. Es en "América La­tina: algunos problemas de estrategia revolucionaria" donde más indicios hay para que se pueda exhibir su concepto fundamental.

El hecho primordial que rompe los ojos es la di­visión de América Latina en una veintena de países. ¿Qué significa esto? c:Cómo ha acaecido? ¿Hay vein­te países por sí o balcanizados? Esta es una cuestión esencial, que decide ,todo el resto. Toda la estrategia y táctica política radica en la hondura de la com­prensión histórica de América Latina. Debray sólo enuncia algunas generalidades vagorosas pero sufi­cientes para determinar con precisión su concepto rector. ¿Qué es eso de la balcanización? Debray da una respuesta sumaria y curiosa: "la ba!cani::ación, herenda objetiva de las guerras intracontinentales del siglo XiX y principios del XX". (2) Por lo de "intracontinental" se deduce que los latinoamerica­nos nos hemos "autobalcanizado" por determina­ción propia, lo que da un sesgo singularísimo e in­vertido al concepto mismo de balcanlzación, que supone la intervención decisoria de potencias ex­tranjeras. Pareciera que si algo hubo, lo fue por parte de Estados Unidos, con lo que se revela 'Una gigantesca laguna no sólo acerca del ciclo emanci­pador latinoamericano, una falta total de verdadera conceptualización al respecto, sino en relación al proceso histórico de formación y deformación en los siglos anteriores a estos últimos cuarenta años. No basta para subsanar esto su escueta y generalísima referencia al Pacto Colonial. Así, nos explica luego mejor: "Y si el subdesarrollo no es, a su ve::, un producto natural, sino el resultado de la historia, América del Sur e:ttrae entonces su unidad de se hist:;ria. Si para liberarse del yu90 español tuvo que, mi!ita~mente, "existir en conjunto", hoy ta~bién de­be ponerse a "existir en conjunto" para liberarse de los yam;i.:is". (3) De tal mar.era, lo que aquí surge con claridad no es la unidad oriainal sino lo contrario, la multiplicidad de comportamlentos estan­cos original: éramos ya una veintena de naciones completas, y sólo a los efectos instrumentales de li­be'a'nos del yugo español, nos procuramos una oca­sional y restrictiva unidad puramente mHitar. Esta enunciación hace patente que Debray malentiende tod0 el proceso independentista y, por su.!)uesto, no puede sino darnos una imagen teraiver5ada y empo­brecida de Bolívar, al que se refiere en ese falso c'.:lntexto. ¿El existir en conjunto latinoamericano fue y será estrictamente militar? Nadie tenaa la osadía de poner en duda el alcance de esta a~tobalcaniza­ción latinoamericana, pues Debray nos advierte: "En­t;:n¿ámonos la existencia de naciones americanas s-zparadas, y hasta hostiles las unas a las otras, es un hecho irreversible, y la lucha revolucionaria no puede ser sino un combate por la liberación nacio­nal". (4) Seguramente, el imperialismo coincidirá en esto con Debray. Debray entiende por "nacional" la índole de los veinte países, dogmáticamente y sin el menor atisbo que es exigible un análisis más serio. Y esto le lleva a no cuestionar críticamente las bases mismas de la dominación imperialista, y a per­manecer dentro del terreno propio del adversario que quiere combatir. ¿Acaso ignora el significado de las formaciones nacionales europeas y cree que se pueden equiparar lisa y llanamente con la formación de los países semicoloniales latinoamericanos? ¿No barrunta que juega con acepciones equívoc?s del con­cepto "nación"? ¿Acaso no sirve para encubrir, iden­tificando procesos históricos totalmente heterogéneos

y hasta. de signo contrario? ¿Nación en Francia tiene el mismo sentido que en Panamá o en cualquiera de nuestros países? c:No será aquí la forma jurídica de la alienación de la semicolonias, incapacitadas de un verdadero proceso de formación nacional? Debray ni imagina que esto se pueda plantear. Es disculpable, pues en casi medio siglo tampoco lo han imaginado los "científicos" de la historia del Partido Comunista en América Latina que, por lo contrario, no satisfe­chos con la veintena de presuntas naciones, haciendo una caricatura de Lenin, se han puesto a inventar nuevas "minorías nacionales'' en América Latina. Por lo menos así fue hace unos años. ¿Qué diablos entiende Debray con su concepto de nacional? Que­damos en tinieblas. Y además ¿cree Debray seria­mente en las vías propias al socialismo de cada paíS latinoamericano por separado, cuando el nivel de las fuerzas productivas de nuestro tiempo, la tecnolog1a e industria modernas hacen anacrónica como unidad económica a la propia Francia que debe abrirse al Mercado Común Europeo y proyectarse políticamente en una 'Unidad superior, so pena de muerte? O de marginalidad histórica, que es lo que queremos decir. />,sí es: "Pero ni el retorno purista a la letra de la h:s:·oria pasada, ni la evocación de un porvenir mí­rico (c;>mo lo es hoy en día los Estados Unidos de América), pueden disolver el hecho presente de la balcani:::adón, a menos que se quiera tra!c:onar las luch::s actuales de cada nación remitiéndolas sin ce­s<?~ a la unidad ausente de todas las naciones ame­rican2s". (5) Aparte que, suponemos, Debray quiso C:ecir Estados Unidos de América Latina, nos asom­bra q"ue le baste esgrimir a la "ausencia" como ar­gumento. Eso es más bien propio de conservadores. ¿Acilso los revolucionarios no luchan por una gran iJUsencia? Debray para convencernos debería hacer­nos entender lo específico e histórico de esa ausen­cia. Pero además, si Debray cree que "la ba!cani::a­ción facilita así la colonización de los pequeños paí­ses bajo las formas más cínicas? ( 6) ¿Cómo se atreve entonces a calificar de traición al planteo de la cuestión nacional de nuestra Latin'.:lamérica? ¿Aca­so porque Lenin no estudió el asunto? Porque lo que é! enfrentó fue la realidad de 'Un Estado mult1-ncicior.al como el zarista, en tanto que nosotros so­mos al revés, es decir una nación dividida en una veintena óe Estados, justamente por nuestra situa­cién semicolonial. ¿Acaso no hay una ligazón esen­cial e indestructible entre la posibilidad de la rea­lización del socialismo y la posibilidad de fa unidad nacional inconclusa y frustrada de América Latina? c:Son tareas separables? ¿La una previa de la otra? Debray ni se molesta en formularse seriamente la pregunta decisiva, la rechaza sin examen, despecti­vrimerte y nos amenaza con el estigma de "trai­dores" en pes de un "bel!o sueño".

Para Debray no hay cuestión nacional latinoame­ricana. No hay auténtico replanteo global de nues­tra historia, que prosigue en los moldes alienados de las semicolonias caricaturas de naciones, y sólo hay ccordinación militar. Piensa al respecto lo que su an­típoda, los Estados Unidos con su FIP. Y tan ensa­ñado está con la idea de la unidad nacíonal latino­americana, que se extrema y nos dice: "Améric:a del Sur no es tcdavía un continente" !¡?) (7) ¡Valdría la consulta a cua!qu.ier manual de geografía! Sin embargo Debray, como la OLAS y tantos otros, nos habla de Revolución Continental. Esta es tam­bién consigna ahora común de los Partidos Co­munistas, ellos también tributarios de la balcaniza­ción, y donde un Rodney Arismendi tiene la opor­tunid2d de informarnos con esa grotesca idea de "Revo1ución Continental" de cómo un concepto geo­gráfico se trasmuta por no se sabe qué alquimia en

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un concepto político. Pues Revolución Continental evoca más bien terremotos geológicos que políticos.

Por lógica consecuencia de sus premisas iniciales, Debray puntualiza que "Si con derecho se puede ha­blar de "la" Revolución Latinoamericana, no es cau­s~ de la América Latina, sino dialéctic:amente, a cau­sa de Estados Unidos su enemigo común". (8) De tal modo la unidad de América Latina es absoluta­mente extrínseca, foránea, .pues de suyo es mera colección. Hay la· causalidad externa de los yanquis, no hay causalidad interna sino mera respuesta me­cánica. ¡No cabe menos dialéctica en un profesio­nal de la dialéctica! y prosigue siempre reafirmando sú punto de partida extrinsecista: "Ahora bien, el retraso y la división de los partidos revolucionarios en América Latina resultan dramáticos, pues quiéranlo p no, están unificados por la fuer:a, desde afuera, en su situación y su estrategia. La Revolución Cu­bana ba sellado, a pesar suyo, y de ellos, sea uni­dad". ( 9) ¡Siempre el más desenfrenado mecanicis­mo! 1La multiplicación de los "afueras" que miste­riosamente se hacen "dentro".

En suma: Debray refuerza en su enfoque la bal­canización de América Latina y se opone explícita­mente a todo planteo de la cuestión nacional. Esa congelación del status imperial no le impide clamar por la unidad y cooperación continental de los lati­n0americ2nos. Es oue la miserable idea de "continen­tal" nos p::me al filo de la navaja, es ambigua, pues si por un lado niega la cuestión nacional latinoame­ricana, por otro lado pone de relieve, enmascarada­mimte, la madurez del proceso de unificación na­ci0r.al latinoamericano, que nos empuja inexorable­mente a plantearlo con plena conciencia. Aquí, las premisas de Debray son contradictorias e ingenuas. Lo grave es que este círculo vicioso no sea sólo de Debray sino también, hasta hoy, de la revolución cubana. Esta no plantea la cuestión nacional latino­americana como esencial, y queda a mitad de cami­no. Afortunadamente, aquí y allá se levantan otras voces, incluso dentro del castrismo. Así el venezo­lano Douglas Bravo, jefe de las FALN, en un exten­so reportaje publicado el 17 de diciembre de 1966 en la revista mejicana "Su:esos", enuncia claramen­te: "Ya Bolívar veía la necesidad de unificar a to­dos los países de Amé"ica Latina, veía la necesidad de c~nst,uir una sola república. . . Diremos en pri­r.,c? !M;'ar, que la América Latina tiene -la nación ('.,,, ,\~.~fa1ca l..atba, la gran república de América l..é:ti::;;-- ... ". Que esa ceguera cubana (la de los ?C tiene otro origen) tiene sus razones profundas n0 hav duda, pues quizá radiqu.e en la propia histo­r'a de Cuba, cue fue marc;inal al gran proceso de la prir.-iera emancioación latinoamericana de comien­zos del siglo XIX, y sólo logró su independencia cuando la balcanización latinoamericana estaba ya coagulada en varias décadas. En tanto que Douglas Br.avo es de Venezuela, que fue uno de sus epicen­tros creadores. Es la diferencia que media entre te­ner a sus propias espaldas a Bolívar o a Martí. Cuba debe elevarse de Martí a Bolívar. Oscuramente, a tanteos, lo está haciendo. No estamos aún frente a un planteo en profundidad, pero sí en el buen prin­cipio del camino. Los términos básicos comienzan a ponerse.

·La historia de América Latina en la década del 60 está d;:Íminada por el hecho insólito de la Revolu­ción Cubana. Sus repercusiones convu.!sionan todos los viejos esquemas y situaciones. El estremecimien­to colectivo ocasionado ha sido el paso más fuerte p.3ra la toma de conciencia común de Jos países la­tinoamericanos, arrójando sobre el tapete, direc-

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tamente y sin tapujos, la Revolución Latinoa­mericana, a Ja orden del día, trascendiendo los límites parroquiales de cada país y poniendo, a pesar suyo, a Ja luz la cuestión nacional de la uni­dad latinoamericana, a la que acepta y evacúa a la vez con el seudo-concepto de "Revolución Continen­tal", que sólo es una frágil y espúrea transición hacia el de Ja Revolución Nacional Latinoamericana. Pero también la Revolución Cubana nos aporta otras originalidades, ya no a pesar ~uyo, sino por voluntad expresa.

111. - La Revolución verde oliva: ¿Medida o Excep­ción?

1 - El Modelo Cubano

Cuba es un hito fundamental: el primer régimen socialista latinoamericano. Con ella, las revoluciones socialistas han pasado de Europa, Asia y Africa a América Latina. El socialismo ha abierto su camino concreto en América Latina y se ha elevado a foco irradiante desde la isla caribeña. ¿Cuál es su. men­saje? ¿Cuál la originalidad cubana? No es difícil en­terarse, a pesar del encubrimiento que efectúan la leyenda negra y la leyenda dorada, presurosas corti­nas· de humo de distinto signo que se alían en des­figurar el perfil cubano. Ambas operan sin cesar, pero quien se aferre a la verdad como condición de to:::!a acción justa, debe preocuparle aventar tanto una como otra leyenda. Dejemos retóricas y ro­manticismos de un lado, y procuremos una visión despejada y desmitificada, a través de la exposición objetiva de Debray, para tentar una aproximación más directa a la realidad.

¿Qué nos dice de sí, a través de Debray, la revo­lución verde oliva? "La Revoiución Cubana ofrece a los países hermanos una respuesta c¡ue hay que estu­diar en los éetal!es de su h;storia: mediante la cons­trucción más o menos lenta, a través de la guerra de guerrH:as lib5"a~a en :as zon~s rus·a;es más propicias, de una fuer:z;a móvil estratégica, núcleo del Ejército popular y del futmo Es:·ado S:ltlalista". ( 1 O) Aquí está ya resumido lo fundamental: foco guerrillero y campo, avalados por el éxito de la toma del poder y la realización del socialismo. "Cuba ha recordado en primer lugar que la revolución socialista es el resultado de una lucha armada contra el poder del Estado burgués". ( 1 1 ) "Históricamente, Cuba ha da­do la arrancada a la revolución armada en América Latina. Esa arrancada, irreversiblemente efectuada a partir de una línea justa en lo esencial". ( 12) Así, Cuba reflexiona sobre sí misma y acuña el Modelo del proceso revolucionario latinoamericano: su aporte específico es la teoría y práctica del foco guerrille­ro en el ámbito rural. Y ese aporte específico se con­vierte en lo esencial del proceso revolucionario. El castrismo define su ser por la esencialidad del foco

guerrillero, y Debray rubrica: "Como táctica revolu­cionaria, el castrismo ha sido sometido al test de la práctica y ba dado su prueba irreversible: Cu­ba". ( 13) Cuba es el paradigma que asienta y veri­fica las tesis de Debray. Por eso es Cuba Modelo y no Excepción. La demostración cabal de las tesis exi­giría pues dos etapas: 1) que Cuba verifica realmen­te esas tesis y 2) que é$tas no se restringen a la situación cubana, sino que es lícito proyectarlas so­bre el resto de América Latina, en razón de 'Una analogía radical de situaciones. Pero vayamos por partes.

La originalidad cubana no es por cierto meramen­te una apología de la violencia, ni el reconocimiento obvio que una revolución social implica de suyo un punto crítico de pasaje violento. Nadie puede dudar que los tránsitos globales de un sistema social a otro son siempre en la historia tránsitos pletóricos de violencia, que desborda la violencia habitual del statu quo. La originalidad cubana reside en la con­cepción política del "foco guerrillero". Y la verdad de esa concepción, se nos dice, está atestiguada por el hecho de la propia Cuba. Aquí está toda la cues­tión La medida cubana, es la medida del foco gue­rrillero. Y así, toda conducta revolucionaria será me­dida, considerada revolucionaria o no, en función del foco guerrillero ¿Qué vale la identidad revolución­foco guerrillero? No es esto igual a revolución-vio­lencia, porque el foco guerrillero es sólo una forma particular, específica de violencia. ¿Qué significa? ¿Cuáles sus consecuencias? ~Cuáles sus verdaderas raíces?

La teoría cubana, a pesar de las grandes transfor­maciones y vicisitudes políticas del régimen revolu­cionario, se ha ido manHestando con una rara con­tinuidad y perseverancia desde principios de 1959, desde el embrión de 'Unos artículos del Che Guevara, como "Proyecciones sociales del Ejército Rebelde" (Humanismo, enero-abril 1959) hasta su libro "La Guerra de Guerrilla:t", escrito en su mayor parte en 1959 y publicado en 1960, es decir, antes del pe­saje a la definición socialista (abril 1961 ) y luego de marxista-leninista (diciembre 1961 ) . Se ha ido reiterando una y otra vez, con nuevas connotacio­nes y a la luz de nuevas experiencias. Decía el Che Guevara en su libro "l.a Guerrn de Guerrillas":

"Consideramos que tres aportaciones fundamenta­les hizo la revolución cubana a la mecánica de los movimientos revolucionarios en América Latina, son ellas:

J .o Las fuerzas populares puedan ganar una gue­rra contra el ejército.

2.o No siempre hay que esperar a que se den todas las condiciones para la revolución; el foco insurrecciona! puede crearlas.

3.o En la América subdesarrollada, el terreno de la lucha armada debe ser fundamentalmente el campo".

Conocido es el profundo estrépito guerrillero acaeci­do, y que aún persiste, decayendo y, como Anteo, re­tomando fuerzas a cada caída en tierra. Han corrido más de ocho años y podemos preguntar con Debray: "¿Qué queda de !a teoría del foco? ¿Ha sido invalidada por los hechos o por el contrario, se ha templado, se ha fortificado en la prueba? El primer examen evi­dencia un fracaso casi completo, exceptuadas Ve-

nesuela y Guatemala, después de 1959, fecha a par­tir de la cual América entró en una fase intensiva de guerrillas de las que emerge hoy, dolorida y en­riquecida, capaz de crear las bases de una lucha armada victoriosa". ( 14) Debray hace el recuento de las diferentes frustraciones, a las que cabría agre­gar ahora las de Camilo Torres, De la Puente Uceda, Turcios y tantos otros. ¿Qué enseñanzas extrae De­bray de esas experiencias negativas, prolongando así en nuevo nivel las formulaciones de Guevara? Tra­taremos de hacer primeramente un resumen objetivo de los puntos básicos. Es necesario discernir con pre­cisión la índole y las condiciones de foco guerrilleTo. Establecer sus implicaciones políticas, que son nume­rosas e importantes.

2 - ¿Qué es el Foco Guerri­llero?

En primer lugar, Debray muestra que la teoría del foco no tiene relación alguna con las posiciones de Blanqui, socialista revolucionario europeo del siglo pasado, teórico de la minoría decidida y férrea que toma por asalto el poder. "El error más grave seria considerar el foco como el resurgimiento de cierto blanquismo". "El foco no tiende de manera a!guna a conquistar el poder ¡>4)r sí solo mediante un golpa de audacia. No intenta tampoco conquistar!o median­te la guerra, o por una derrof'a militar del enemigo: cuenta sólo con poner a las masas en condiciones de derrocar por sí mismas el poder establecido. Cier­tamente, es minoría pero a diferencia de las rnlnó­rías ac~uantes del b!anq¡¡isrno, no pretende unir a las niasas después de la conquista del poder, sino antes, y hace de esa unión previa la condición sine qua non de la conquista final". "La segunda carac­terística del foco que lo opone rad'.calmente al b!an­quismo, ccnsiste en que no ap1.mta a una victoria relámpago, ni tampoco a un resi!ltado ráp-ido -de la gi.:erra revolucionaria. E! foco quiere conquis~ar el poder con y por las masas". ( 15)

"Evidentemente, no hay otra vía revolucionana c¡ue la que pasa por la incorporación consciente de las masas a la lucha, vale decir, por su educación revolucionaria". ( 16) Esto, como bien señala De­bray, es una perogrullada, es decir simplemente que la vía revolucionaria pasa necesariamente por arraigar en el pueblo. Lo que importa, subraya Debray, es cémo "educar a las masas". Sin duda, las formas son innumerables y situacionales. Pero ¿no habrá una forma privilegiada e indispensable? La respuesta es afirmativa: la forma ejemplar es el "foco". Todo debe estar subordinado o en función del foco. Pues, ante la realidad actual de América Latina, que De­bray define, ante todo y sobre todo, como caracte­rizada por la expansión y perfeccionamiento militar del imperialismo norteamericano, de sus métodos co­activos y represivos que obligan a preguntar ~qué hacer?, Debray responde, buscando 'Una cierta analo­gía con la situación bajo la autocracia zarista rusa: "En un régimen "autocrático" sólo una organización minoritaria de "revolucionarios profesionales" teóri­camente muy capacitados y prácticamente entrenados "según todas las reglas del arte", puede ha~r triun.,. far la lucha revolucionaria de las masas. En térmi­nos castristas: es la teoría del foco, del centro in­surreccional del cual el Che Gue-fara ha expuesto las

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condicione¡ de desarrollo en "La Guerra de Guerri­llas". ( 17) Y bien, con la perspectiva del tiempo pasado y la serie de trágicos fracasos acumulados, así como una visión cubana, m.is rica del conjunto de América Latina, pues se ha proyectado incesan­temente más allá de la isla, ¿qué conclusiones ex­traer? Debray enumera ocho, de desigual importan­cia, pero todas de alcance y en conexión profunda fas unas con las otras.

J .o El reclutamiento, el entrenamie:;to militar y la preparación política del primer núcleo combatien­te debe11 ser mucho más severos que en el pasado.

2..o La lucha armada como arte, sólo tiene sig­nificado dentro del marco de una política concebida corno ciencia. O sea que "a) el estallido de un foco de guerrilla rural está subordinado a un aná!isis po­lítico rigurcso y b) el foco no excluye por definición las luchas pacificas de masas reali:adas por los sin­dicatos, en el parlamento, en la prensa, aunque la experiencia de Venezuela demuestra que las formas de lucha legales, precarias, no pueden durar largo riempo después del comien:z;o de la lucha armada, o pueden aspirar a segrega~se del foco y desarrollar vida p.-opia con vistas a prescindir de la lucha ar­mada". (1 8)

3.o La organi:i:ación político militar no puede ser diferida. No se puede dejar al desarrollo mismo de !a lucha el cuidado de ponerla en marcha. "Según pa~ece, las condiciones post-cubanas --disminución del efecto sorpresa en favor de la guerrilla y mayor preparación político militar de los enemigos- no permiten en este punto el mismo empirismo que en Cuba". ( 19) Desde el foco se hará la pirámide que establecerá los necesarios contactos del campo y la ciudad. "Esta pirámide no se dará nunca antes de 111 instalación del foco pues sería entonces necesario esperar mil años para comen:ar la revolución". (20)

4.o La necesaria subordinación de la lucha arma­da a una dirección política central no debe provocar la separación de los aparatos político y militar. "To­dos los dirigentes castristas, a la manera de Fidel, han dirigida en persona el foco guerrillero. No hay movimiento castrista en abstracto, hay dirigentes re­vslucionarios que en cada país retoman la tradición indeleble del caudillismo, imprimiendo su estilo a una organización nacional, después de haberse proba­d9 a los ojos de todos los militantes". "La decisión castrista de fundir la dirección política y la dirección militar, análoga en esto a la tradición bolchevique y aún más a la china, resulta inesquivable". ( 21 )

5.o 'La lucha armada sólo es realizable en el campo. En la ciudad se degrada. "Ya se conocen los argumentos irrefutables del Che Guevara a este res­pecto: como quiera que un foco insurrecciona! ataca el eslabón más débil, debe cuidarse de las xonas ur­banas como de los eslabones más fuertes de la cadena, es decir, de los lugares donde están concentrados todos los cuerpos represivos y administrativos del Estado y donde las clases más desamparadas están más o menos integradas a la sociedad". (22) Luego Debray hace una comparación entre la guerrilla ur­bana y la rural, donde el primitivismo de los modos de vida se convierten en la raíz moral de la concien­cia proletaria, lo que no deja de ser una teoría por lo menos paradoja! e insólita: "Un joven combatien­te· de un foco rural se formará políticamente mucho más rápido que un guerrillero urbano. Si para este último todo puede reducirse a una serie de operacio­nes "heroicas", aisladas de su contexto, antes y des-

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·¡:tués de las cuale~ deberá volver a la atm~ra normal de la vida ur!>ana, con todas las facilidades a las que lo ha habituado la vieja sociedad, el gue­rriilero en el campo estará sumergido en un con­tacto permanente y directo con el mundo exterior, ctin los campesinos y con la naturaleza, y la opera­ción propiamente militar sólo será un detalle o un memento más. Dicho de otro modo, la acción urba­Fla es discontinua; para el guerrillero urbano cada ope:ación se basta a sí misma. Por el contrario, lo esencial de un campamento campesino es crear sin cesar sus cond!ciones de vida. En la p"imera y más larga etapa de lucha, es y será su actividad princi­pal '! no el combate mmtar que debe, por el con­trario evitar. Sembrar, cazar, cosechar, recolectar, en f:n, sobrevivir, es en la selva americana un trabaio sacrificado y heroico. De este modo, en sus comie~­~os, el foeo r.o podrá sobrevivir sino en la medida en que obtenga e! apo"o campesino, el foco está ~oldado al medio congenitalmente. . . Estas condi­ciones materiales llevan ineludiblemente al foco a p•oleta:ia~se moralmente y a proletari:i:ar su ideolo­gía. Así sus miembros sean campesinos o pequeños burgueses, el foco guerrille•o se convierte en un ejército de ¡noletarios. Es así como la guerra de gue­rri!!as opera siempre una mutación profunda de los hombres y de su ideología, eso es po• eiem9lo, el por'1ué hubo en Cuba un desnivel político entre los dirigentes de las organi:aciones urbanas del propio 26 de Julio, del Directorio 13 de Mar:o y hasta con los dirigentes del Partido Socialista Popular, que no podían imaginar que la revolución fuera tan rápida y hl'c'a el S"CÍ<!!ismo ( ... ) "Por el contra•io, el combatiente de la guerrilla urbana tiende a vivir en un medio abstracto de su medio natural (la ciudad, el trabajo ordinario, los amigos, las mujeres, etc l en obseouio a su seguritfad v de la seg1.1ridad de la organización. . . La soledad necesaria, la fugacidad de las relaciones humanas, el mutismo, el enclaus­tramiento, todo aquello está simboli:i:ado por la no­che, el momento por excelencia de la acción urbana. Distinción del día y de la noche, extraña en gran medida al guerrillero del foco que vive día y noche en la montaña, es decir, ni en el día ni en la no­che, sino en la penumbra, sin sol, tibio y protegido, donde la columna permanecerá invisible de día y de noche, tanto P'ara el avión como para el tránsito del sendero vecino". ( 23)

G.o En la América subdesarrollada sólo se puede propagar de manera duradera la ideología revolucio­naria entre las masas campesinas a partir de un foco insurrecciona!.

Y bien, hemos alcanzado ya seis de los enuncia­dos esenciales de Debray, v nos faltan dos, los más significativos y que dan pleno sentido a los ya ex­puestos.

Cabe anotar, antes de seguir adelante, que el aná­lisis de Debray para dar razón de ocho años de fra­caso guerrillero en América Latina, se localiza exclu­sivamente en la consideración de la guerrilla misma y no en el análisis de los diferentes contextos so­ciales en que intentaron operar. Pareciera que la historia es en la guerrilla, y no la guerrilla en la historia. Pareciera que la historia en que se inserta la guerrilla como tal, no es considerada como esencial, sino presupuesta siemore como relativamente homo­génea. Debray hace entonces una apreciación de la guerrilla y su mecánica en sí, abstracta de las rea­lidades en que ha operado. Sólo señala que las en­señanzas recoqidas nos dicen que la guerrilla deberá mejorar su reclutamiento y entrenamiento militar. Y que la preparación política debe ser más rigurosa,

"científica", lo que conduce necesariamente a la pregunta acerca de la riqueza. y exactitud teórica del marxismo-lenrnismo en su comprensión de la realidad latinoamericana. Aquí surgirán luego gran­des dudas, pues Debray, como veremos, tiene opinio­nes bastante negativas en cuanto al valor ideológico del marxismo latinoamericano. Sin embargo, esto pa­rece no preocuparle demasiado, por cuanto finalmen­te nos enteramos que las más primitivas condicio­nes de vida rural son raíz y explicación de cómo el foco actuará en la línea justa, pues "esas condi­ciones materiales llevan ineludiblemente al foco a proletari:arse moralmente y a proletari:ar su ideolo­gía". Desconocíamos esas virtudes mágicas de la vi­da guerrillera, que pondrían en cuestión el sentido urbano-industrial del "proletario". Es que Debray pa­rece contraponer, al modo de los viejos conservado­res pero al revés, la antigua e ignara- letanía acerca de la mayor salud de la vida campestre en relación a la corrupta vida urbana. Pero ahora los fines son revolucionarios. Sabemos sí que el campesinado tie­ne en América L.,atina una importancia inmensa, que los PC han sido incapaces de penetrarlo, y que el foco intenta una respuesta en ese sentido. Pero des­conocíamos todas esas extraordinarias "mutaciones" y connotaciones. Sin embargo, el asunto no es tan sencillo, y si hay errores no son tal como aparecen, pues debemos calar más hondo, ir más hondo en los términos políticos que están aquí implicados.

Para eso, debemos pasar a los dos últimos enun­ciados: el relativo al castrismo como nacionalismo revolucionario y el de sus relaciones con los Partidos Comunistas, presuntas vanguardias.

3 - El Nacionalismo Revo· lucionario

7.o Revolución democrática burguesa o revolu­ción socialista: un falso dilema. "Una de las polé­micas que dividen a las organi:aciones revoluciona­rias es la que plantea el problema de la naturale:a de la revolución. En una palabra, a la tesis sectaria de influencia trotskista de la revolución socialista in­mediata, sin etapa previa, se opone la tesis tradicio­nal en ciertos partidos comunistas, de la revolución agraiia antifeudal, llevada a cabo con la ayuda pero en realidad bajo la dirección de la burguesía nacio­nal. Por encima de las dos tesis, muchos piensan que la revolución es un proceso indefinido, sin etapas separables, que aunque no parte de una reivindica­ción socialista, conduce inevitablemente a ella cuando la vanguardia del proceso revolucionario representa sinceramente a las clases explotadas. Tal parece ser la enseñanii:a de la Revolución Cubana".

"Pero la Revolución Cubana enseña también que el nudo del ·problema no está en el programa inicial sino en el hecho de que ella ha resuelto práctica­mente el problema del poder del Estado antes de la etapa democrático burguesa y no después. Cuba pudo convertirse en un Estado Socialista sólo porque en el momento de reali:ar sus reformas democráticas nacionales el poder político ya estaba en manos del pueblo Es por eso que la discusión actual respecto al programa de la revolución -revolución democrá­tico burguesa o revolución socialista- plantea un

falso dilema que en la_ práctica, r~rasa en Jos•- he­chos_ el comprometerse seriamente en)a lucha con­creta de un frente unido antiimperi~Ísta 0 .:, En po­cas palabras, parece que en Améric_a ~el ~ur I¡¡ etapa democrática burguesa. de la rév_oluc_ión_ supone la destrucción previa del aparato del Estado burgués, •• Estas polémicas incansables_ no._ sirven más. que para dividir al movimiento revolu_cionario_ y. ocultar a las muas el problema_ que condiciona todos los .otros: la conquista del poder y la eliminación" del ejéréito burgués".

"Si bien ~s mucho más difícil, "después de Cu­ba", integrar una fracción importante de la burgue­sía nacional a un frente antiimperialista, este último puede y debe ser todavía el objetivo número uno. Pero al parecer este frente no puede constituirse· más que en la práctica de una lucha revolucionaria y, lejos de contradecir la existencia de un foco armado y resuelto a luchar, implica una vanguardia agitado­ra que en ningún caso puede esperar que ese frente esté plenamente constituído en el papel, entre los or­ganismos de dirección, para desatar una lucha ar­mada. Tal es quiii:ás la más grande paradoja del cas­trismo: su carácter a la veii: radical (condicionar todo a la toma del poder) y antisectario (nadie, nin­gún partid:i o ningún hombre puede monopoli:ar la revolución) . Evidentemente, la paradoja deja de ser­lo cuando se toma a la práctica como criterio y re­ferencia fundamental de la verdad teórica". (24)

'Llegamos aquí a la determinación esencial del cas­trismo. La teoría del foco es la teoría del castrismo, la teoría de la propia historia refleja del castrismo, y a la vez el castrismo, elevado a arquetipo a tra­vés de la teoría del foco se proyecta hacia América Latina. Lo singular que la teoría del castrismo es como una antiteoría, un pragmatismo elevado a teo­r!a o una pura praxis de suyo teórica. Es la con­fianza en que la .práctica del foco de suyo generará la teoría correcta, y que esa teoría correcta será inevi­tablemente el marxismo leninismo. "Históricamente, lo que se llama castrismo es una acción revoluciona­ria empírica y consecuente, que ha encontrado en su camino al marxismo como su verdad". (25)

"Lo que da tanta fuer:a a la Revolución Cubana es la ausencia de ruptura entre lo que es socialista, y lo que ha sido nacionalista. Asimismo puede de­cirse del "castrismo" que el hecho de no haberse separado de sus raíces históricas y americanas le asegura, al mismo tiempo, un lugar dentro del mar­xismo y al lado del leninismo. Fidel Castro jamás ha renegado de sus orígenes ni de lo que ha hecho, él ha interpretado su trayectoria pasada de revolucio­nario no marxista, prolongándola y transformándola desde adentro". (26)

"Al descubrir a todos que el nacionalismo latino­americano implica la caída final del estado semico­lonial y por tanto la destrucción de su ejército y la instauración del socialismo, el castrismo bien me­rece la definición de "nacionalismo revolucionario", sin agotar con esto su contenido". (27l

"Una dialéctica superficial haría entonces del cas­trismo una síntesis a posteriori de las dos corrientes nacional e internacional, nacionalista y comunista. Pero este juego correría el riesgo de dar al castris­mo una ideología, el castrismo no es un título, una vanguardia constituída, un partido o una sociedad de conspiradores ligada a Cuba. El castrismo no ea más que el proceso de recreación del marxismo le­ninismo a partir de las condiciones latinoamericanas

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y a partir de las conclicie•es "nteriores" de cada país. No tendrá, por lo tanto, nunca dos vecK el mismo rostro. De país a país, sólo puede vencer con la condición de sorprender. Deseamos incluso que el rótulo desaparezca. Porque el castrismo o el leni­nismo redescubierto y adaptado a las condiciones his­tóricas de un continente que Lenin desconocía, está en vías "de pasar, se quiera o no, a la realidad de las estrategias revolucionarias". (28)

Recapitulemos. Debray dice que las etapas clási­cas de la conceptualización marxista no se distinguen en el proceso castrista, y por ende no es preciso distinguirlas en el proceso general latinoamericano. El castrismo configuraría un continuo, "indefinido, sin etapas separables", lo que haría falso el dilema de tareas democrático-burguesas y socialistas. Sin em­bargo esta afirmación no resiste el más fugaz análi­sis, puesto que, no hay duda, la revolución verdeoli­va se desplaza entre 1958 y 1960 en una fase ne­tamente democrático-burguesa y luego, desde el po­der se genera su metamorfosis hacia el socialismo. Este presunto continuo indiferenciado tiene fases per­fectamente discernibles, aunque es obvio no están "separadas". La separación no es condición para que se puedan o no distinguir esas dos fases principales del proceso. Así parece totalmente desprovisto de fundamento y mero acertijo decir que la etapa de­mocrático burguesa de la revolución "supone la des­trucción previa del aparato del Estado burgués". Afirmación gratuita, que denota graves confusiones: supone que la destrucción del Ejército mercenario de Batista se identifica sin más con el "aparato del Estado burgués", y olvida además que la liquidación de ese ejército se produjo porque éste perdió pie, casi de go!pe, en todas las clases sociales cubanas, e incluso todo respaldo norteamericano. Fue así ani­quilado por desfonde, casi sin combatir. Este hecho notorio y singularísimo no puede escamotearse: por lo menos es exigible un análisis previo de las cir­cunstancias, para avalar tan increíbles afirmaciones, antes de aventurarse a generalizaciones temerarias. Porque hay que dejar bien en claro qué tipo de re­volución fue la que destruyó al ejército batistiano, y no esconder las cartas en la manga y luego venir con prestidigitaciones pueriles, para inocentes incau­tos. La Revolución Cubana. demostró sí que cuando un ejército pierde pie en todas las clases y en el imperio dominante, ese ejército se disgrega. Lo que es muy distinto a postular, como lo hacen el Che Guevara y Debray, que el ejército fue destruído por la guerrilla. Esto es pura mitología, apta para causar estragos en cerebros juveniles. Fue además un ejér­cito que cayó porque aún la revolución verde oliva no tenía un pelo de comunista, al punto tal que luego esto permitió, a los que el vertiginoso proceso de radicalización revolucionaria fue dejando por el camino, clamar por la "traición a la revolución". Claro, se referían a la primera etapa y no querían la segunda. De tal modo no es dirimir el dilema propuesto saltar por sobre él y tomar un pseudo­problema como en sí, condicionante de todos los otros: "la conquista del peder y la eliminación del ejército burgués". Abstraccionismo mágico del peor.

Pero lo realmente importante, aunque no afecte el dilema clásico de las etapas de la revolución de­mocráticoburgués-socialista, es lo referente al nacio­nalismo revolucionario. El castrismo no niega las eta­pas, sino que pone a luz que un mismo sujeto puede asumir ambas etapas, aunque con obvias mutacio­nes internas. Que las dos etapas no requieren dos sujetos actores separados. Eso es lo que confunde Debray, la continuidad del sujeto con la continuidad

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indiferenciada de las etapas. Es decir, que un mo­vimiento nacionalista popular, aún con propósitos ini­ciales democrático-burgueses, como ser la reforma agraria, o con consignas de independencia nacional, puede y debe en la dinámica de un proceso con­secuente trasmutarse desde sí mismo en revolución socialista. Que bajo las condiciones actuales de Amé­rica Latina, un nacionalismo popular consecuente de­semboca lógicamente en plantees socialistas. Y esto sí se hace más evidente. Y es sobre este punto que gira el auténtico pensamiento de Debray y el cas­trismo, mucho más que en las fórmulas estereotipa­das, sustitutivas y falaces como las anteriormente ex­puestas, que sólo sirven para embrollar la verdadera cuestión planteada: que el nacionalismo revolucio­nario por su propia lógica requiere y apunta, para su propio desarrollo, el socialismo. Y en esto esta­mos de acuerdo.

Es así como se traslada la cuestión de las etapas, no a las etapas mismas, sino al sujeto realizador; a que pueden ser efectuadas por un mismo movimien­to nacionalista que sufre las mutaciones requeridas por dentro: y no para perder su identidad, sino para salvarla como nacionalista. De tal modo, el castris­mo afirma la necesidad de los movimientos naciona­les como más esencial y anterior a la pura e inme­diata proclamación de la revolución socialista. Esta es su diferencia tanto con las teorizaciones "socia­listas" de la Monthly Review o algunos despistados trotzkystas, que nada tienen que ver con Trotzky, como con los enfoques tradicionales de los Partidos Comunistas latinoamericanos. Veremos luego qué consecuencias tiene con los P. C. el replanteo verde­oliva. En suma: que una revolución nacionalista de suyo tiende a trasmutarse en socialista, es muy cla­ro, salvo que se resigne a empantanarse y frustrarse. Pero que ese socialismo sea pura y simplemente el materialismo marxista-leninista, ya no nos parece en absoluto necesario. Lo que fue no es norma eterna de lo que será. ¿No ha ocurrido ya, además, en los procesos de socialización, por ejemplo, de las revo­luciones nacionales egipcia y argelina?

El castrismo se descubre a sí mismo como nacio­nalismo revolucionario. Y bien, ¿cómo se considera en relación a los otros nacionalismos latinoamericanos que han hecho sus experiencias en las últimas déca­das? ¿Cuáles sus continuidades y rupturas?

a) Foco contra Golpe - Diferencia de Método

Debray nos dice que el "golpe" es la manera habitual de resolver la cuestión primordial del poder en América Latina, y que "la primera negación del castrismo es el golpe de Estado". "Esta negación que parece elemental adquiere un relieve capital en un Continente en el cual la importancia del Poder y la ausencia de otro poder aparte del estatal, han instaurado desde el comienzo de su independencia ese rito latinoamericano por excelencia: el golpe". ¿Qué es el golpe? "Una acción relámpago en la cum­bre, allí donde el Ejército generalmente cumple el

papel de actor principal o de árbitro". ¿Y por qué no el golpe? Debray contesta: porque "tiende nece­sariamente hacia la derecha". "La violencia organi­sada pertenece a la clase dominante. El Golpe de Estado, que manipula dicha violencia lleva el sello de esa clase". (29)

Así, sobre el presupuesto que el golpe de Estado, aún ligado a sectores nacionales, tiende necesaria­mente hacia la derecha, Debray termina: "Teniendo en cuenta estas formas habituales de acción revolu­cionaria constituye, pues, una verdadera pequeña re­volución la que cumple el castrismo al rechazar como método de acción el golpe de Estado, la insurrección militar o el putsch, aun cuando ellos estén ligados a una organisación civil". (30)

La contraposición Foco-Golpe es como la colisión de dos abstracciones herméticas y endurecidas. Dos mazacotes. Esa lucha de ideas platónicas en la ca­beza de Debray, poca relación tienen con la reali­dad. ¿Cree acaso que con el concepto genérico de Golpe agota la naturaleza propia e individual de los acaecidos en Siria, 1 ray, Egipto, Argentina, Brasil, Venezuela, etc.? ¿Cree que puede eximirse del aná­lisis de cada golpe, de su contexto histórico-social y sus contenidos, que son siempre cambiantes? Debray nos remite a sumarios análisis de los procesos enca­bezados por Getulio Vargas y Perón, donde llega a afirmaciones como estas: fa naturaleza reaccionaria del Estado Novo o que Perón hacia el fin de su mandato parecía reconociliarse "con la oligarquía na­cional" ( !? ) ¡Del mandato que terminó con la Re­volución Libertadora! Semejantes lagunas respecto a Argentina y Brasil, países decisivos en América La­tina, invalidan de cuajo especulaciones un tanto errá­ticas.

A ninguna política puede ocurrírsele proclamar ni negar la vía del golpe de Estado como panacea o infierno. Todo depende siempre de la circunstancia concreta, de las fuerzas que lo respalden, de la ideología que lo mueva, etc. Golpe de Estado es un concepto formal, pero en los hechos puede revestir múltiples contenidos y desplegarse o precipitar una revolución social o todo lo contrario. ¿Qué es eso de que tienden necesariamente a la derecha? La histo­ria desmiente tal dogma, y entonces esa ritualidad habitual de que nos habla Debray está más en su cabeza que en la realidad, pues para entender hay que ir siempre más allá de los rituales. Pero esto está ligado a una idea simplista del Ejército, lo que se conecta con una idea aún más simplista del Estado. al que presenta lisa y llanamente como el monopolio e instrumento de violencia de la clase dominante, exonerándoles de alentar en su propio seno las ma­yores contradicciones de la sociedad que pretenden regir, en razón de su esencia desgarrada. Estado y Ejército no son pura y simple identidad con la clase dominante. El asunto es mucho más complejo, pero no vamos a internarnos ahora en sendas reflexiones sobre el Ejército y el Estado: basta lo dicho para revelar la visión infantil y ultraizquierdista del Esta­do y el Ejército de Debray. Contraponer Foco y Golpe, nos parece así propio de una logomaquia. ¿Quiere acaso Debray reemplazar la "ritualidad latinoameri­cana" del golpe con una nueva ritualidad? La idea de ritualidades políticas como formas y condición de cambio, poco tiene que ver con la política. La com­paración formal de foco-golpe es una primera dife­rencia, según Debray, entre el nacionalismo revolu-9ionario cubano y los otros. Pero hay que ir más a loe contenidos. Veamoa.

b) Comparación de los naciona­lismos

Pero retomemos la pregunta. "¿Qué relación exis­te entonces entre el castrismo y las ideologías na­cionalistas? Hay varias".

"Tomemos primero el caso del nacionalismo bur­gués que reclama el desarrollo industrial nacional y la construcción del Estado Nacional ora por la vía de un proteccionismo comercial, ora por vía de la construcción de una industria pesada, ora por la in­tegración y consiguiente ampliación de los mercados nacionales al nivel de varios o de la totalidad de los países latinoamericanos (mercado común latinoame­ricano, ALALC, etc.), tendencias todas ellas clásicas de las burguesías nacionales ( Frigerio en Argentina; Jaguaribe en Brasil; Zabaleta en Bolivia).

Relación con el castrismo: la misma que entre el capitalismo y socialismo, aunque Cuba es admirada por esos ideólogos por ser el único país que ha po­dido liquidar el feudalismo, al que ellos sueñan com­batir". ( 31 )

La segunda, se refiere al "gobierno nacionalista y democrático" que reclaman en su programa la ma­yor parte de los PC". ( ... ) A la verdad, concep­tualmente uno no puede percibir la diferencia con el primer tipo de nacionalismo que Debray expone. eCuáles serían si no? Debray aquí no pone ejemplos. Y de lo que en realidad trata es de la diferente ac­titud ante esas tendencias del castrismo y los PC., a las que compara así: "Relación con el castrismo (de los PCl : la misma casi que entre la 11 y 111 In­ternacionales, haciendo los cambios necesarios". (32) Nos deja en ayunas en cuanto a cuáles son esos "cambios necesarios".

rLa tercera, que es en realidad la segunda: "Mu­cho más estrechas son las relaciones del castrismo con las dos formas históricamente más importantes del nacionalismo sudamericano, designadas hoy con el nombre de nacionalismo bonapartista: el peronis­mo en la Argentina y el populismo de Vargas en el Brasil. Hoy, ambas ideologías han comensado su de­cadencia y han dejado en el lugar que ocuparon un vacío que el castrismo va llenando poco a poco, su­biendo también aquí de las organisaciones juveniles hacia los organismos de dirección". (33)

Ese nacionalismo bonapartista tiene un comporta­miento vacilante. Nos dice que Perón y Vargas ca­pitularon ante el imperialismo, lo que no es tan claro, y los envuelve en una "tragicomedia" ( 34) común a los populismos. Pues aquí podemos incluir a diver­sos movimientos nacionales como el PIR mejicano, la Acción Democrática Venezolana, el MNR boliviano, etcétera, a los que vincula más directamente a "la pequeña burguesía progresista". Aquí Debray anota un fenómeno interesante: "Esta pequeña burguesía progresista, sin la infraestructura de un poderío eco­nómico preexistente a su predominio político, trans­forma entonces el Estado no sólo en instrumento de dominación política, sino también en fuente de poder económico. El Estado, culminación de las relaciones sociales de explotación en la Europa capitalista, se vuelve en cierto modo el instrumento de su instaura­ción. De expresión jurídica de las relaciones de pro­ducción dadas en una sociedad, el Estado, en virtud de un corto circuito característico de los países semi­eolenialas, se transforma en instrumento ele produc-

c1on, en alguna medida, de las relaciones no dadas de producción. La proliferación de las funciones pú­blicas única fuente de empleo para millares de cua­dros sin trabajo, sirve de sustituto al desarrollo de un aparato de producción. Sin el control del aparato estatal, esta burguesía no es nada económicamente: el poder político lo constituye todo para ella, y en efecto, ella es capa: de todo para conservarlo. Su conciencia de clase tiene como forma propia la vi­gilancia policíaca. No se penetra en las funciones públicas si no es con un carnet del partido" ( ... ) "Al final de esta historia los regímenes de "demo­cracia nacional" dan a lu:r: un monstruo (excepto esto, no hay teratología en historia) que bien pu­diera llamarse fascismo demo-burgués, suprema trans­formación de las contradicciones en que entra un régimen burgués sin clase burguesa, un liberalismo sin liberales". 135)

Nacionalismo bonapartista y pequeño burgués, di­fícil clasificación de Debray, de fronteras borrosas y peculiaridades casi intransferibles de país a país, han cerrado su ciclo. ¿Por qué? "¿De dónde procede la alternativa? De la situación explosiva que en América Latina ha actualizado la revolución cubana, que ha hecho la prueba con ella misma y por ende para todo el mundo". (36) Hay síntomas que puedan desarro­llarse nuevos nacionalismos revolucionarios, como Brizola en Brasil. Pero en general, el vacío que de­jan los "nacionalismos pre-cubanos" sólo puede ser llenado por el castrismo. Tal la creencia de Debray. Pues la burguesía nacional . "lejos de mostrarse in­consecuente consigo misma, no hace con. esto (es­trangular a sus propios nacionalistas consecuentes l otra cosa que denunciar la distancia que separa lo que ella es -burguesía y aliada del feudalismo agra­rio y del capital extranjero ~e lo que ella afirma ser- nacional y antiimperialista. (37) Así, la alter­nativa áel momento actual no es entre la revolución burguesa (pacífica) y la revolución socialista (vio­lenta), como han querido hacer creer los promotores de la Alianza 1para el Progreso, de acuardo con eso con los reformistas, sino entre la revolución a secas y contrarrevolución, tal como lo confiesan hoy en día". (38)

Algo es heredable del nacionalismo bonapartista, pues a pesar de sus ambigüedades, eso no impidió que "inmediatamente después de la Segunda Guerra, ese bonapartismo fuera aceptado y sentido como re­volucionario por los trabajadores argentinos y brasi­leños que lo hicieron suyo. En ambos países estos regímenes han creado las condiciones subjetivas irre­versibles a partir de las cuales deberá desarrollarse la historia. El nacionalismo bonapartista ha retarda­do el advenimiento de un nacionalismo revoluciona­rio de tipo castrista, engañando a la casi totalidad del proletariado, pero no lo ha hecho imposible. Pues una ve: dividido el frente unido burguesía-proleta­riado, éste com!en:z;a a modificar su ideología y sus reivindicaciones, abandonando poco a poco las di­recciones políticas o sindicales heredadas de los re­gímenes anteriores, que hoy están en quiebra". (39)

Se hace necesario aquí un alto, pues las pregun­tas asaltan nuevamente. Vayamos por partes.

Primero: El castrismo es a las burguesías naciona­les, lo que el socialismo al capitalismo. ¿Qué quiere decir Debray? Si el castrismo es socialista y fas bur­guesías son burguesías, la conclusión es una tauto­logía. De lo que se trata es qué relación concreta puede haber entre un nacionalismo y otro. Si pueden tener sólo relaciones negativas, o las puede haber positivas en la lucha contra la opresión imperialista.

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Debray nos dice luego que las burguesías son aliadas del feudalismo agrario y el capital extranjero, y que sólo aparentan ser nacionales y antiimperialistas. Aparentan, pero no son. Lo que hace del concepto mismo burguesía nacional la cuadratura del círculo. La burguesía nacional entonces no existe como na· cional. Pero por otro lado. Debray se corre al otro extremo y nos dice lo contrario. Pues no se explica que Debray juzgue que la "integración de una frac­ción de la burguesía nacional a un frente antiimpe­rialista" sea de una importancia tal que "puede y debe ser todavía el objetivo número uno". ¿En qué quedamos? ¿Para qué una "fracción" de una apa­riencia? El que lo adivine buen adivino será.

Lo que ocurre es que Debray tiene una idea fluc­tuante y oscura de "burguesía nacional" que le im­pide comprender las fluctuaciones de esa clase so­cial. Su encierro entre la contrariedad con las fuer­zas populares y su contrariedad con el capital ex­tranjero. Su política vacilante, pero vacilante según las coyunturas y presiones, lo que no es lo mismo a que esté definitivamente alienada ni sea mero agente en una factoría. Las burguesías nacionales resisten, pero temen las consecuencias de una resistencia con­secuente, que les plantea problemas directos con las reivindicaciones populares, lo que las arroja a políti· cas alternativas. Pero además hay otro aspecto que Debray, a partir de sus premisas, no está en condi­ciones ni siquiera de evaluar para plantearse nuevos problemas. Y es qué puede significar que la expan­sión industrial necesite la "integración" y la "am­pliación'' del mercado interno, lo que nos llevaría de mano a las cuestiones del Mercado Común lati­noamericano y su conexión con el proceso nacional, de latinoamericanización de los fragmentos balcáni­cos. Debray carece de instrumentos para el análisis de este complejo fenómeno, tan lleno de contrarie­dades, y a la vez tan significativo e importante. No entra en el horizonte de su problemática, y puede darse el lujo de pasar a su costado, ignorándolo. Es una ceguera que padece la mayor parte de la izquier­da latinoamericana.

Finalmente, es de apuntar la creencia de Debray respecto a que las burguesías nacionales están alia­das con el "feudalismo agrario'' y que muchos ad­miran a Cuba por la liquidación de su feudalismo. Habría que abundar sobre ese problemático feudalis­mo en América Latina, que en realidad no es tal, aunque haya en zonas amplias aún relaciones de ser­vidumbre. Pero es el colmo que Debray crea que en Cuba la revolución liquidó al feudalismo, senci­llamente porque en Cuba no había feudalismo, y lo esencial, que eran los ingenios azucareros, tenía una explotación perfectamente moderna y capitalista, in­trínsecamente dependiente del extranjero. Debray pa­rece tener un concepto de feudalismo también pe­ligrosamente fluctuante, y de una amplitud que de­vora todo lo que tenga que ver con el agro en Amé­rica Latina. Lo que es insostenible. ¿Latifundio, mo­nocultivo, agroexportación, miseria campesina, es feudalismo?

Segundo: El vacío de los nacionalismos bonapar­tista y pequeño burgués. Debray nos dice que han terminado su ciclo. ¿Por qué? Porque los proletariados se han escindido, en el caso del nacionalismo bona­partista, de sus burguesías, lo que aún por cierto no ha ocurrido. ,:Que no se puedan repetir? No hay du­da, nada se repite, y el nacionalismo fatalmente to­mará formas más radicales. Lo que no quiere decir que se haga castrista. El propio Debray reconoce que el castrismo será poliforme, que no tendrá nunca el mismo rostro, aunque a la vez les exija la identi-

dad unívoca de la "teoría del foco". ¿Para ser na­cionalismos revolucionarios tendrán que pasar por el foco como condición sine qua non? Equivale a decir que por ejemplo en las condiciones estructurales de la sociedad argentina no habrá nunca nacionalismo revolucionario, pues nadie podrá ver ahí qué posibi­lidad tenga la teoría del foco. Pero hay otra razón, acota Debray, a su apreciación de que antes los pro­lerariados fueron "engañados" (lo que es psicologis­mo barato) ,por el bonapartismo y ahora ya no. La razón es el hecho Cuba. La irrupción de Cuba en la historia latinoamericana.

Nadie podrá negar nunca la importancia decisiva del hecho Cuba, y que esto ha redoblado la vigilan­cia del Imperio Yanqui. Nadie puede negar que es un hecho que repercute en la intimidad de cada sociedad latinoamericana. j Pero no tanto como para cambiar de suyo todas las relaciones sociales! Si esas sociedades no modifican su estructura por el hecho Cuba, sólo desde el análisis de esas estructuras y de las fuerzas actuantes se podrá dictaminar la viabili­dad de tal o cual tipo de nacionalismo. Cuba alcan­za para mucho, pero no tanto como para modificar las relaciones de las fuerzas sociales, sus contradic­ciones y necesidades. Decretar sin más desde Cuba que porque aconteció Ja revolución cubana sólo es viable el castrismo·, parece totalmente desproporciona­do y demasiado fácil y mecánico, al nivel de toda América Latina. Las cosas no son tan maravillosa­mente sencillas, y en cada país se tendrá que ir ela­borando, al compás de Jos acontecimientos, desde sí mismo, su propia estrategia y sus propias tácticas, para generar los nacionalismos revolucionarios que América Latina i:iecesita. Que hoy haya un gran va­cío por la caída de los nacionalismos bonapartistas de Perón y Vargas, es indiscutible. Pero eso no con­duce a que el vacío será llenado necesariamente por la teoría y práctica del foco. Los nacionalismos no empezaron por el foco ni terminarán por el foco.

Otro aspecto es la relación del Estado y la pequeña burguesía. Sin duda, dentro de los movimientos po­pulares, amplios sectores de Ja pequeña burguesía juegan un rol decisivo. Incluso protagónico, como en Cuba. Este es un fenómeno de inmensa entidad en la sociedad moderna, y en especial en el caso particular de América Latina. Debray lo barrunta en relación al Estado, y a su función dinámica de su­plencia en la promoción de la modernización de la sociedad. Lo que haría exigible que Debray pusiera redoblada atención en esos movimientos nacionales que instrumentalizan al aparato estatal, y se interro­gara mejor sobre qué puede ser y hacer la pequeña burguesía lotinoamericana, en sus diferentes coyun­turas, y qué significa a su vez el Estado en los países semicoloniales, pues él mismo borra con el codo Jo que escribe respecto al Estado y su ser pura expresión de la clase dominante, para luego decirnos que las clases medias lo toman para promover fuer­zas que no existían en Ja sociedad y generar un "régimen burgués sin burguesía". Extrañezas aparte, ¿no sería indicio para Debray que el Estado y sus relaciones de clase es más complejo del que postuló, como ya hemos visto, en ocasión del dualismo Foco­Golpe? Pero si a extrañezas nos referimos, ¿qué de­cir entonces del concepto de Debray de "fascismo democrático burgués" en un país semicolonial? ¿No será un concepto teratológico de Debray? ¿O proviene de la manía antigua de los comunistas de poner el rótulo de fascista a todo lo que no entienden, como a Perón, Paz Estenssoro, etc., etc.? No es una tera­tología de la realidad, sino de las ideas, que no la alcanzan.

Si los análisis de Debray sobre los nacionalismos latinoamericanos son insuficientes, y no logra des­prender y justificar al castrismo como su continua­ción necesaria generalizada en un ,plano superior, denotan empero la voluntad expresa del castrismo de asumir y trascender esas tradiciones nacionales, Jo que es altamente positivo. Más aún, señalan un gi­gantesco paso adelante en la formación de la con­ciencia histórica y política latinoamericana. Pues, si no estoy equivocado, es la primera vez que un mo­vim:ento poi ítico nacional en América Latina quiere poner en claro su propia situación y relación, de modo viviente y en continuidad, con el conjunto del ¡::receso nacional latinoamericano. El castrismo tiene una pretens:ón abarcadora, quiere romper de raíz su encierro isleño y para ello emprende una intensa y g:obal reflexión histórico-política, lo que es virtud excepcional e inigualada. Ningún movimiento nacio­nalista antes del castrismo sintió como necesidad vital esa proyección global. En tal sentido, sus insu­ficiencias son las insuficiencias de un adelantado. ¡ De un adelantado! Se ha planteado a nivel latino­americano, y ese nivel no podrá ser ya perdido. El castrismo está plagado de insuficiencias teóricas pa­rroquiales, pero rompe con los encierros parroquia­les. Es esto de suyo un aporte fundamental que de­nota la verdadera altura de nuestro tiempo en Amé­rica Latina. Es una profunda señal de la latinoameri­canización conjunta del proceso de los países de América 1Latina.

Corresponde ahora un nuevo paso. Si el castrismo critica a los nacionalismos latinoamericanos desde po­siciones ultraizquierdistas, manteniendo su condición de nacionalismo, por otro lado critica las posiciones de los partidos comunistas no sólo desde un enfoquE¡ ultraizquierdista, sino también nacionalista. El ca·s­trismo lucha en dos frentes con m&dio-hermanos.

4 - Los Partidos Comunistas

S.o ·La presencia de un partido de vanguardia no es un requisito previo absoluto para el desencadena­miento de la lucha armada. "En América Latina de hoy no se determina un revolucionario por su rela­ción formal frente al Partido: con o contra el Par­tido. El valor de un revolucionario, como el de un Partido, es el de su acción". (40)

El castrismo ha constituído un PC que cuestiona a los otros PC latinoamericanos. Claro que es el úni­co PC victorioso, pero victorioso a costa de no haber sido desde sus orígenes un PC ortodoxo pro soviético. Y esto problematiza todas sus relaciones con los PC tradicionales, a los que impugna desde un ángulo nacional así como desde su peculiar conciencia his­tórica y origen, que resume en el foco guerrillero. Y así se configura que el único PC victorioso lati­noamericano es heterodoxo. No es una novedad. Los únicos PC que tomaron el poder por sí mismos, sin el Ejército Rojo, desde abajo, fueron el yugoeslavo y el chino, ambos rápidamente heterodoxos. ¿Casua­lidad?

La crítica del castrismo a los PC tiene dos orí­genes: uno, nacionalista, otro, revolucionario, par­ticularizado en la guerrilla.

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a) Crítica nacionalista al P.C.

"En el terreno teórico, como consecuencia de su triunfo práctico, Cuba rehabilita el marxismo en Amé­rica Latina, arrinconado desde 1930 entre dos des­créditos: el del Apra y el del marxismo mecanicista, sin contacto con la realidad nacional" ( 41 ) Deje­mos ahora al Apra de lado, y sigamos con los mar­><ismos mecanicistas, sin contacto con la realidad na­cional y en descrédito. No son otros que los Partidos Comunistas. En efecto, si cupiera alguna duda, ella se· despeja, pues en otro lugar Debray aclara e his­toria que, si bien fueron los partidos comunistas pio­neros del antiimperialismo que siguió a partir de '1920, su "fracaso general, visible desde el comienzo de la Segunda Guerra Mundial, se explica sin duda por fa impotencia de aquellos a retomar a fondo es­tas tradiciones nacionales, para encontrar raíces his­tóric:as concretas, para .colocarse en una continuidad continental" (42)

Ahora bien: ¿por qué esa incapacidad para asumir su condición nacional? Debray se extiende: "Cuba ha creado una nueva demanda: la de un marxismo au­téntico, capaz de pensar las experiencias nacionales de América del Sur. No sólo la independencia de Cuba de la escisión chino-rusa, sino toda la práctica cotidiana de sus dirigentes, en la Sierra Maestra y en el poder, indica que la América Latina se trans­forma en un nuevo centro de elaboración revolucio­naria, de acuerdo con sus propias condiciones. Cu­ba, al mismo tiempo, revela sin saberlo que esta élaboración sigue siendo en muchos puntos del con­tinente, una tarea por hacer. Ahora bien, después de la muerte de José Carlos Mariátegui, fundador del PC peruano y autor de siete ensayos de interpreta­<3Íón de la realidad peruana, la mayor obra marxis­ta que América ha producido antes de la revolución cubana, la mayoría de los teóricos y de los dirigen­tes marxistas han importado de Europa estrategias y conceptos prehechos. Nunca antes de Fidel Castro, antes de las revoluciones venezolana y colombiana, la. realidad social tan atípica, desde el punto de vista europeo, de la América Latina". ( 43)

Debray constata pues la alienación generalizada del marxismo latinoamericano, de su dependencia de Íos esquemas europeos, y .por ende su mecanicismo, su exterioridad, su actuar de afuera. Sería así un caso particular del fenómeno muy generalizado propio de las sociedades semicoloniales de América Latina, que generan sin cesar esas imitaciones mecánicas. En una semicolonia, nadie que quiera pensar está exento del peligro continuo de ser semicolonial. Es­to afecta en distinto grado a todos, y eso toma desde la Iglesia Católica hasta los Partidos Comunistas. De los liberales, ni hablar. Claro está que de modos di­versos y de distinta índole, según sus propias pecu­liaridades e historia. Aquí nos interesa el caso de los Partidos Comunistas. Pues además de la tendencia a la alienación general de las semicolonias hacia sus metrópolis económicas y culturales (o sus anti-me­trópoli extrañas), hay que percibir cuales son los rasgos propios de la enajenación de los PC. ¿Cómo explicar un hecho tan sistemático y de tan larga du­ración? No basta contentarse con reconocer que son un caso entre otros, ellos también, de colonialismo intelectual. Debray nos pone en la pista para una so-1ución más específica, a través del caso Prestes. Un Prestes que simboliza lo contrario de Castro: "Hace 35 años, en 1930, otro gran "héroe" revolucionario americano, Luis Carlos Prestes, llevado al pináculo de la fama por su larga marcha de la "columna

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Prestes" ( 30. 000 kmts. recorridos en tres años en el interior brasileño por un millar de hombres que rechazaban todas las fuerzas represivas lanzadas con­tra ellos), encontró también en el socialismo cientí­fico como a su verdad. Si en aquella época él le prestó al marxismo, con la misma resonancia que Fidel, su leyenda de "Caballero de la Esperan:i:a", con el mismo gesto él negaba a esta última todo valor dialéctico. En el Manifiesto de 1930, lan:i:ado al pueblo brasileño desde Buenos Aires donde se había exilado, renegó de su pasado, de sus amigos, de su leyenda y de su nacionalismo, y propuso la instauración inmediata de soviets de obreros en Sao Paulo. La adhesión de Prestes al marxismo, en una época en que el socialismo no se había asegurado aún un lugar en el mundo, marcó también la ruptura de Prestes y del Partido Comunista con su realidad nacional, ruptura que quizá no haya sido aún supe­rada a pesar de sus ~;andes victorias electorales de postguerra, en el mismo momento en que Prestes partió para Moscú y era absorbido por el engranaje administrativo de fa Internacional. Un contacto se­mejante con el marxismo es una electrocución y no una superación. ( 44 l

Y bien, llegado al punto, Debray se detiene. Pero hay que seguir preguntando. ~y todo fue una mera ocurrencia de Prestes, un mal asimilador? ¿Fue sólo a Prestes a quien se le ocurrió la insensata consigna de todo el poder para los soviets? No, fue ante todo decisión de Stalin y la Internacional. Fue la aplica­ción doméstica de una vicisitud de la política sovié­tica, que lanzó urbi et orbi esa consigna. Prestes no se perdió en los vericuetos administrativos de la In­ternacional, sino en su .práctica y proyección ideoló­gica. Se trata entonces de la "satelización" de los Partidos Comunistas a las cambiantes políticas de Moscú. La ocurrencia respondía a una línea general, en este caso ultraizquierdista, que la Internacional aplicó entre 1931 y 1935. No fue entonces única­mente Prestes, que sólo fue un caso particularmen­te dramático. El "Poder Soviético. Gobierno Obrero y Campesino'' hizo estragos ante todo en los PC. En Argentina, por ejemplo, se clamaba también de espaldas· al país: "Hay una solución: es la instau­ración por vía revolucionaria del Gobierno de 101

obreros y campesinos, basado en los Soviets" (So­viet. N3-4. Buenos Aires. 1933 l. Este hecho de la rusificación de la Internacional, en que todos los Partidos se subordinaban al Partido-Guía, es el ori­gen concreto y específico del desencuentro de los PC con las realidades nacionales de América Latina. Más aún: fueron partidos que hicieron de ese radi­cal desarraigo su virtud política, y esto se condensa en las terribles palabras de Victoria Codovilla, actual jefe del PC argentino: "Que perezcan, por último, estos veinte pueblecitos con tal que se salve fa Re­volución Rusa!" (Congreso Antiimperialista de Bru­selas. 1928). La rusificación era ya un proceso en profundidad, que comenzó a inquietar a Lenin en 1922, en su discurso del IV Congreso de la Inter­nacional. Y fue así que, consolidado el proceso en la época de Stalin, los partidos comunistas se con­virtieron, según las palabras de Deustcher, en la re­taguardia de la diplomacia rusa.

Todo el planteo de Debray conduce inexorable­mente a tal conclusión, pero Debray se queda en el borde y hace esfuerzos para no sacarla. Prefiere no llegar al final de su propia lógica. Por ejemplo, nos dice que "En el terreno práctico, todos sabemos que Cuba ha liquidado el fatalismo geográfico que, junto al browderismo, ejerció gran influencia sobre los PC de América Latina inmediatamente después de la guerra mundial". (45) Resultará asf que la cola-

boración de los comunistas prosoviéticos con Batista, con Braden contra Perón, con el golpe y asesinato de Villarroel, etc., no se relacionan con la supeditación de los partidos a la línea general rusa, sino a un "fatalismo geográfico" (?) y a Earl Browder, se­cretario del PC norteamericano durante la guerra, res­ponsable de esa "desviación de derecha" que corrom­pió a los PC latinoamericanos, aprovechando una dis­tracción de Stalin, afortunadamente corregida por una carta de Jacques Duelos "todavía famosa entre todos los militantes latinoamericanos". (?) Esta novela fan­tástica cumple la función de desviar el problema y romar a Browder como chivo emisario de lo que era la política stalinista de todos los PC. De tal modo, la culpa de todas las desviaciones, no podía ser de otro modo, la tenía un yanqui infiltrado en el apa­rato de la internacional. Semejante explicación no la puede creer ni el propio Debray. ¿Por qué en­tonces calla o elude abiertamente su propia conclu­sión, que le persigue como fantasma? No por mera inconsecuencia intelectual, sino por algo más pro­fundo, y es le situación propia de la revolución cubana. Es allí donde deberemos encontrar las ex­plicaciones requeridas.

Hasta aquí la crítica nacionalista de la revolución cubana a los PC que llega casi hasta el hueso. Sin embargo, el acento se desplaza de continuo hacia otra faz, que es el de la contraposición de foco-par­tido. Este e_s el segundo aspecto de la crítica cubana a los PC, que en los hechos ocupa el primer plano. Luego tendremos que averiguar qué conexión hay entre las dos críticas, de qué modo se entrelazan entre sí.

b) Foco y Partido

Si el castrismo se define como nacionalismo revo­lucionario, su autoconciencia propia se concentra en la teoría del foco. Y es allí donde su proclamado marxismoleninismo entra en pugna con los PC, de modo más ch:rriante, aunque no tan esencial.

Fidel va, en este segundo aspecto, al grano: "¿Quiénes harán la revolución en la América Lati­na? ¿Quiénes? El pueblo, los revolucionarios, con Partido o sÍl'I Partido". "Nos imputan que descono­cemos el papel del Partido, nos imputan que somos herejes dentro del campo del marxismo-leninismo". Debray comenta: "Fidel Castro dice simplemente que no hay revolución sin vanguardia; que esa vanguardia no es necesariamente, el Partido marxista-leninista; y que los que c¡uieren hacer la revolución tienen el derecho y el deber de constituirse como vanguardia, independientemente de esos partidos". (46) ¿Có­mo se distingue entonces la verdadera vanguardia? Por la constitución y práctica del foco.

Debray formula las preguntas decisivas: ¿Qué hay que fortalecer, hoy, el Partido o la Guerrilla, gér­men del Ejercicio Popular? éCuál es el eslabón de­cisivo? ¿Dónde poner el esfuerzo principal? Son dos cuestiones. Primero: ¿Por qué se puede contemplar o anunciar que en las circunstancias actuales puede haber Revolución "con o sin Partido"? Segundo: ¿Bajo qué forma puede reaparecer la vanguardia his­tórica?

¿Qué ha pasado con los PC? "Sin entrar en deta­lles, las circunstancias históricas no han permitido a los Partidos Comunistas latinoamericanos, en su gran mayoría, el mis·mo ~rraigo ni igual desarrolto. Las condiciones de su fundación, de su crecimiento, sus la:r;os con las clases explotadas son evidentemente otras. Cada uno de ellos tendrá su historia propia¡ pero se asemejan por lo menos que no han tenido ocasión de situarse a la cabe:r;a de una guerra ele liberación nacional, en países dotados de una inde­pendencia política formal; no han podido, pues, rea­lizar la alianza obrero-campesina: conjunto coherente de limitar.iones debidas a condiciones históricas com­partidas". (47)

Pero esa coyuntura histórica está definitivamente terminada: "ta Revolución Cubana y la mecánica que ha desatado en toda América Latina han tras­tornado los viejos panoramas. Una lucha armada, aUi donde existe, como allí donde se prepara, reclama una profunda transformación de los hábitos del tiempo de pa%. La guerra, como se sabe, es la prolongación de la política, pero bajo formas y con medios particu­lares. Ocurre como si la dirección efectiva de una lucha armada revolucionaria exigiera un nuevo es.:. t!!o de dirección, un nuevo modo de organi:r;ación y nuevos reflejos físicos ideológicos en los responsables y los militantes". ( 48)

Un nuevo estilo de dirección: La guerra de gue­rrillas exige el abandono de la ciudad a la dirección política, y así los jóvenes sustituyen a los viejos. "La reconversión del Partido corre pareja, pues, con su rejuvenecimiento. En la América Latina, existe ua la:r;o profundo entre la biología e ideología donds" quiera que la lucha armada está a la orden del día.. . Aparte de los factores morales (convenci­miento), de todos los entrenamientos requeridos para la guerra de guerrillas, el físico es el fundamental. Los des marchan a la par. Una perfecta educación marxista no es, para comenzar, condición impera­tiva . . . L~ aptitud física es condición de ejercicio dé todas las otras aptitudes posibles: trivialidad de as­pecto poco teórico, pero la lucha armada parece te­ner ra:::cnes que ia tevria no conoce" ( 49 J • Se cues­la proverbial longevidad de las burocracias partida­rias y sus efectos prácticos.

Una organización nueva: Pues s• exige la conver~ sión a la disciplina militar y clandestina, y esto im­plica liquidar las pletóricas maquinarias tradicionales, demasiado visibles y concebidas para otra función.

Nuevos reflejos ideológicos: Este cambio a una situación de guerra o preguerra implica grandes mo­dificaciones políticas.

Antes, la vieja línea política descansaba en "las coilt:adicciones existentes entre las ciases enemigas o los grupos de intereses divergentes en el seno de la misma ciase social burguesa. Derivado de lo ante­rior, la búsqueda obsesiva de alianzas con tal o cuaf frac.::ión de la burguesía, de los apoyos negociados, de las maniobras electoralistas de donde la clase do~ _mir.ante siempre sacó beneficios hasta el presente; la salvaguardia de la unidad a toda costa, por en­cima de los principios y de los intereses reyolucio­narios, que convierte al Partido poco a poco y a su supervivencia, bajo determinada forma, en un fin en sí, más sagrado que la revolución misma; la fiebre obsidional, herencia de un pasado abolido, y su sé­quito de desconfianza y soberbia, tiesura y crispa• miento" Los partidos siempre terminan ha­ciendo cuentas a favor, apostando por su propia sub~

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sistencia. "El balance es positivo siempre: los fun­cionarios funcionan, la imprenta imprime, los dele­gados viajan, las amistades internacionales crecen, los dirigentes están abrumados de trabajo. En resu­men, la máquina marcha. Ha costado cara y hay que cuidarla. Se fortalece la organización". La parspec­tiva de la lucha insurrecciona! retrocede, pues, unos meses y luego añ<>s. El tiempo pasa, con sus alti­bajos. La apertura de las hostilidades es considerada de más en más como una tentación un poco sa­crílega, aventurera, eternamente "prematuta". Cier­to c¡ue hay que calmar a los militantes que pueden inquietarse y pedir cuentas; se formará, pues, cada año su paqueño contingente de "cuadros militares" -asunto reservado a la Alta Dirección- pero co­nocido de todos los militantes de la organización, que van cuchicheando esperan.zas ¡ay! El momento no ha llegado todavía; nunca faltan imprevistos. Los militantes deben comprender que, en lo inmediato, pasar a la lucha armada sería romper la unidad de la organización, que es sagrada, sabotear su lega­lidad, provocar una represión contra sus dirigentes. En resumen, la organización política se ha vertido en su propio fin, Ese círculo vicioso pudre la lucha revolucionaria desde hace años. Luego, sería inútil crear anticuerpos en el seno de las organizaciones políticas existentes: la infección oportunista, lejos de detenerse, se agravará y exacerbará" ( 50) .

Ahora "hay que crear, pues, anticuerpos en la base, al nivel de las masas ofreciéndoles una alter­nativa real a su alcance. Solamente entonces cam­biarán las direcciones políticas existentes. En la ma­yoría de los países latinoamericanos sólo la lucha ar­mada ha comenzado ya o va a comenzar a hacer salir a la revolución de su ghetto, de las habladurías uni­versitarias y de una casta de permanentes "globe­trotters". Para decirlo en lenguaje de filósofo, una cierta problemática ha muerto desde la Revolución Cubana, es decir, una cierta manera de plantear las cuestiones que ordena el sentido de todas las res­puestas posibles. Y no san las respuestas las que hay que cambiar, sino las preguntas mismas: esas frac­ciones o partidos "marxistas-leninistas" se mueven en el interior de la misma problemática política do­minada por la burguesía. En lugar de transformarla, han contribuido a implantarla mejor, se han atasca­do en falsas cuestiones o de investidura entre or­ganizaciones de izquierda, frentes electorales, ma­niobras sindicales, chantajes a sus propios miembros • Esta problemática es lo que se llama simplemente "politiquería". Para escapar a ella hay que cambiar de terreno en todos los sentidos de la expresión". (51)

La descripción de los PC es de partidos nítida­mente reformistas, anquilosados por el peso aplas­tante de su propio aparato. Prácticamente revisionis­tas. Debray concluye: "Muchos partidos comunistas tuvieron, pues, en la América Latina un falso arran­que hace 30 o 40 años, por razones incontrolables, creando así una situación compleja. Ahora bien, los Partidos son instrumentos de la lucha de clases. Ahí donde el instrumento no sirve ya ¿debe detenerse la lucha de clases o deben forjarse nuevos instrumen­tos? Cuestión imbécil: esta decisión no pertenece a nadie. La lucha de clases -sobre todo en la Amé­rica Latina actual- bien puede ser frenada, lima­da, desviada, pero no se detendrá. Entonces las cla­ses populares se inventan sus vanguardias, se las arreglan con lo que encuentran, y el deber de los revolucionarios es precipitar esta formación. ¿Pero la formación de qué exactamente". (52) De un par­tido de características distintas, y eso será originado por el Foco.

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Los años transcurridos de experiencia guerrillera en América Latina revierten así directamente sobre los PC. El saldo es negativo. Las relaciones entre los PC y la guerrilla han sido desafortunadas, tensas, y la crítica de Debray a los PC se concentra aquí en la dialéctica guerrilla-partido, enjuiciando al partido desde el ángulo de la guerrill;i, inquiriendo las cau­sas de sus reticencias o sabotajes. Si la guerrilla es ia revolución, el partido en cuanto no se adecúa a a la guerrilla es contrarrevolución, o si se quiere reformismo, que para -el lenguaje castrista es lo mis­mo. Si bien no todas las observaciones de Debray se asientan exclusivamente en el foco, y son válidas como descripción del aparato y su comportamiento normal, es indudable ciue en última instancia, el sen­tido de la crítica depende del supuesto del foco. Si éste no funciona .. este aspecto de la crítica tampoco. Por otra parte, Debray no intenta ligar orgánicamente sus observaciones respecto al "aparato" con su crí­tica desde e:I ángulo nacionalista, oue le permitiría comprender mejor la índole burocrático-abstracta en que se mueve la intirnidad del aoarato prosoviético. Las dos críticas de Debray corren por cuerda sepa­rada.

Así, el secundo aspecto de la crítica de Debray queda parcialmente en suspenso y dependiente de la rncionalidad de la teoría y práctica del foco. Por lb menos en cuantc a su sentido, y a la sustitución a la que apunta.

Las peculiares relaciones de la Revolución Verde Oliva con el marxismo leninismo prosoviético se ha­cen ostensible en la pugna foco-partido. Los viejos PC y el castrismo se cuestionan recíprocamente, se repelen y se neces;tan, por diversas razones. El cas­trismo vino de afuera y es un convidado de piedra entre !os PC. A C'lballo regalado no se le mira el diente, pero gt•ay! Y así resultan hermanastros, o ma­trimonio de conveniencias mal avenido. Es que su índole propia y sus h'storias son divergentes, aunque se cubran de rótulos comunes.

5 - El Foco, unidad político .. militar

De vuelta al pago. Comenzamos preguntándonos ¿qué es el foco guerrillero? y tras breves nociones recap:tu1amos las reflex;ones que a Debray le me­recían los años de trágica experiencia guerrillera. Y de allí, no sólo intelectualmente, sino en la práctica real de la política cubana, se desprende como nece­sidad fundamental la sustitución del Partido por el Foco. Eso no fue e! propósito explícito inicial, que simplemente no lo tenía en cuenta. Pero luego, la experiencia recogida, los lazos comunes, la nueva pro­blemática, hace a los PC anacrónicos y lleva a De­bray y a Cuba a preguntarse: ¿Cómo se forma el partido de vanguardia? ¿Puede el Partido, en las con­diciones existentes en la América Latina, crear el Ejército Popular o es el Ejército Popular el que debe crear al Partido de vanguardia? ¿Quién es el núcleo de quién?

La respuesta es rotunda. Si para el Ché Guevara la guerrilla no era un fin en sí, sino el método para alcanzar un fin -la conquista del poder político­ahora, ante la crisis de los viejos PC oue intentan utilizarla para fines reformistas, la guerrilla los c-on-

tradice, vuelve sobre sí misma y se da su propia dirección. "Para reconciliarse consigo misma, la gue­rrilla se constituye en Dirección Política, único me­dio de resolver la contradicción y desarrollarse mili­tarmente. Observemos que en ninguna parte la gue­rrilla ha pretendido formar un nuevo partido, apunta más bien a borrar en su seno distinción de partidos o doctrinas entre combatientes. Lo que unifica es la guerra y sus objetivos militares inmediatos. El mo­vimiento guerrillero comien:r:a por hacer la unidad en él, en torno a las tareas militares más urgentes, que son ya tareas políticas: la unidad de los sin partido y de todos los Partidos representados en los guerrilleros. La más decisiva de las definiciones po­líticas es pertenecer a la guerrilla, a las Fuer:r:as Ar­madas de Liberación. Así, poco a poco, ese pe­queño ejército hace la unidad por la base de todos los partidos, a medida que crece y obtiene las pri­meras victorias. Finalmente, el futuro Ejército del Pueblo engendrará al Partido del que él había debido ser teóricamente instrumento: en lo esencial el par­tido es él. ¿No ha conocido la Revolución Cubana la misma paradoja? Se ha observado, para escanda­li:r:arse de ello, que el instrumento habitual de la con­quista del poder, el Partido, ha sido elaborado des­pués de la conquista del poder. Pero no: estaba pre­sente de antemano, en germen, era el Ejé7cito Re­belde" ( 53 l .

El foco guerrillero desplaza el foco político, lo sustituye asumiéndolo. ¿Concepción militarista, como objetan los PC? No, puesto que lo militar y lo po­lítico se identifican. Los que hacen tal objeción serían platónicos: "éstos viven en un mundo doble, realmente dualista y -¿¡xtr qué no decirlo?- con una herencia espiritualista muy próxima. 1.o político de un lado, lo militar de otro. La guerra del pueblo es una técnica, locali:r:ada en el campo y subor­dinada a la línea política supertécnica, puramente teórica, puramente política. El cielo manda sobre la tierra, el alma al cuerpo, la cabe:r:a al bra:r:o. El verbo precede a la acción. 'Los sucedáneos lai­cos del verbo -la palabra, la palabrería, el parlo­teo -preceden y ordenan la actividad militar, des­de lo alto del empíreo" ( 54) .

Vale insistir. "Primero, en la América Latina de hoy, no se ve cómo una dirección política puede ser extraña a los problemas técnicos de la guerra; y có­mo se pueda concebir un cuadro político que no sea a la ve:r: un cuadro militar. . • Después, está probado que la experiencia militar de la guerrilla del pueblo es más decisiva que una experiencia política sin con­tacto con la guerrilla . . . La experiencia de Cuba y la más reciente de Venezuela, Guatemala y otros países, muestra que en la guerra de guerrillas los combatientes se forman más pronto y más profunda­mente que pasando un tiempo igual en una escuela de cuadros. . . Doble ventaja sobre la formación po­lítica tradicional... Ejemplo: Cuba. El Ejército re­belde y la clandestinidad han suministrado a la Re­volución SUS' cuadros dirigentes y el núcleo de sus militantes. Todavía hoy los rebeldes están a la van­guardia de esa vanguardia, defendiendo en el seno de la Revolución la línea más radical, la más comu­nista. ¿No es éste un extraño destino para "mili­tares" tales como los conciben los políticos?" <55).

No corresponde distinguir la instancia militar de política, y por ende no cabe subordinar la guerrilla al partido ("supone la existencia de un dirigente y un orientador en una vanguardia previa a la gue­rrilla. Este supuesto, desgraciadamente, no correspon­de a la realidad" (56) ni calcar la guerrilla sobre el modelo del partido. Y si bien en algunos lugares de América Latina aún no es tiempo de escoger entre el partido de vanguardia y el ejército popular, por sus condiciones especiales, "en lo inmediato hay un orden de tareas históricamente fundamentado. El

Ejército Popular será el núcleo del partido, y no a 111 inversa. La guerrilla es la vanguardia política "in nuce" y sólo de su desarrollo puede nacer el Ter­dadero partido. Por ello hay que desarrollar la gue­rrilla para desarrollar la vanguardia política. Por ello en la coyuntura actual el acento principal debe po­nerse en el desarrollo de la guerra de guerrillas y no en el fortalecimiento de los partidos existentes o en la creación de partidos nuevos. Por ello en estos mismos lugares, el trabajo insurrecciona! es hoy el trabajo político número uno" ( 57) .

En síntesis: "La revolución latinoamericana y su vanguardia, la revolución cubana, hacen así un apor­te decisivo a la experiencia revolucionaria internacio­nal y al marxismo leninismo.

En ciertas condiciones, la instancia política no se separa de la instancia militar: ambas forman un todo orgánico. Esta organización es la del Ejército Popu­lar cuyo núcleo es el ejército guerrillero. La guerrilla es e! Partido en gestación. Esta es la desconcertante novedad inaugurada por la Revolución Cubana.

Se trata S"in duda de un aporte. Se podría juzgar esta situación excepcional como fruto de una co­yuntura única y sin alcance, Al contrario: la evolu­ción reciente de los países que se hallan en la van­suardia en la lucha armada en el continente la con­firma y la refuerxa. La refuerza porque, si la ideo­logía del Ejército Rebelde cubano no era marxista, la ideología de las nuevas comandancias lo es clara­mente, como lo es claramente socialista y proletaria la revolución que se fija como fin. Precisamente por­que su linea era tan clara y su resolución tan irre­versible, han tenido que separarse, en cierto punto de su desarrollo, de los Partidos de vanguardia exis­tentes y proponerles (Guatemala) o imponerles (Ve­nezuela) sus propias concepciones políticas, ideof6-gicas y organi:r:ativas como base de todo acuerdo posible, a tomar o dejar. En resumen, en los dos casos, romper toda dependencia orgánica con los Par­tidos políticos y sustituirse a las vanguardias políti­cas desfallecientes. Es decir, llegar al punto de donde la Revolución Cubana había partido" ( 58).

Hasta aquí la última versión de la teoría del foco, aporte del castrismo. ¿Cuál su congruencia? ¿Cuáles sus bases de experiencia? Esto nos remite a sus orí­genes y verificación. ¿El Modelo Cubano es válido? ¿Se ha cumplido en Cuba? ¿Hay indicios que pueda cumplirse en América Latina? Se impone el análisis crítico final.

IV.· Crítica Básica al Foco

Antes, un deslinde definitivo, para que se mida el alcance de nuestra crítica. Sus límites son bien cla­ros; nos interesa la teoría y práctica del foco y su conexión con el enfoque global de América La­tina, por parte de la Revolución Verde Oliva. Nos importa aquí el modo cómo concibe la revolución cubana su estrategia y su táctica relativas a América Latina, y sus inevitables repercusiones en los movi­mientos nacionalistas latinoamericanos y los PC. No se trata entonces de una evaluación crítica total del proceso mismo de la revol-w:ión cubana y de sus lo­gros en todas sus dimensiones. Esto rebasa en mu-

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c:no la perspectiva en que ahora nos ubicamos. De­más está decir que, en conjunto, nuestra opinión es favorable y positiva respecto de la revolución cuba­na, la que nos plantea vitales problemas a los cris­tianos, a los nacionalistas latinoamericanos, y a la vez nos conducen a plantearle a ella otras cuestio­nes. Pero, lo repetimos, no es ahora nuestro asunto abarcar ·la problemática cubana en todas sus dimen­siones, sino desde y en función del foco, su más no­toria proyección actual latinoamericana.

La teoría y práctica de! foco tiene ya, en su corta vida, su historia. Se pueden diferenciar dos nítidas etapas: l ) La formulación de Ernesto Guevara, en la fase pre-marxista dé la revolución cubana y 2) La formulación de Regis Debray en la fase marxista. Importa distinguir lo común y lo diferente. Y ade­más, señalar que Guevara hace la transición entre am­bas fases, pero que formula otra teoría del foco original.

La teoría y práctica de la guerrilla no fue el plan­teo motor de la rebelión castrista contra Batista, sino que es producto de la reflexión a posteriori del Ché Guevara sobre el proceso revolucionario cubano, en su primera etapa, y así tácticas situacionales y em­píricas se elevan a estrategia general. La "medicina empírica" reflexiona sobre sí, y se hace teórica, ge­neralizada. Es una racionalización de lo acaecido, que no fue originariamente previsto. Esta racionalización se convertirá en la proyección querida del castrismo en América Latina, antes y después de su. fase mar­xista. Decía el Ché Guevara en su obra "La Guerra de Guerrillas": "Teori:z:ar lo hecho, estructurar y ge-11erali:z:ar esta experiencia para el aprovechamiento de otros, es tarea del momento".

<Este primer enfoque de Guevara se concentra en los modos operacionales de la guerrilla y se mueve dentro de la temática de un antimperialista y un radical. No efectúa ningún intento de conceptualizar la situación de América Latina, salvo algunas gene­ralidades de uso común. Y por supuesto, nada tiene que ver aún con el marxismo. Tampoco examina y justifica los "tres aportes": l ) que las fuerzas po­pulares P'Ueden ganar una guerra contra el ejército; 2) que no siempre hay que esperar a que se den todas las condiciones para la revolución, el foco pue­de crearlas; 3) en América Subdesarrollada, el te­rreno de la lucha debe ser fundamentalmente el campo. Ninguno de los tres aportes está debidamente fundado, sino que se introducen como axiomas. No se reflexiona sobre la historicidad propia de Cuba, ni del resto de América Latina. Así, el Modelo, en pri­mera instancia, es meramente postulado. Pero, esto no impidió sino que acaso impulsó su honda reper­cusión. Los movimientos que se producen son por lo general oriundos de las clases medias de sectores 'estudiantiles, radicalizados pero sin id~ología defi­nida. El propio Debray reconoce que "algunas orga­ni:z:aciones "cas~ristas", o que así se autodominan, han caído en el voluntarismo y en la mitología de la guerrilla rural. El castrismo nada tiene que ver con eso" ( 59). En vista del p!anteo original: ¿nada tiene que ver?

Pasarnos entonces a la segunda etapa, la marxista. La transición comienza a efectuarla el propio Gue­vara, desde su artículo de abril de 1961 titulado "Cuba ¿excepción histórica o vanguardia en la lu­cha anticolonia!ista?" (reproducido en la Monthly Review. Octubre 1963. Edición argentina) Y luego, más decididamente, en setiembre de 1963, su tra­bajo "La guerra de guerrillas: un método", donde en realidad formula otra tesis que modifica la pri­mera, a nivel latinoamericano, aw1que no de modo plenamente conciente.

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La historia no había corrido en vano, y las condi­ciones cubanas y latinoamericanas habíanse modi­ficado. En especial, las cubanas. En efecto, ya la revolución había entrado en su fase socialista, se habían unificado los cuadros del viejo PC y los del 26 de Julio. El castrismo se reconocía "marxista­leninista", efectuaba su autocrítica, pero poco a poco fue la dinámica del movimiento castrista la que asi­miló al viejo PC más que éste al castrismo. Luego de los dramáticos acontecimientos de Octubre de 1962, la épica determinación cubana de "Patria o Muerte" obtenía su más espléndida victoria moral, a la vez que Rusia conseguía la garantía de no in­vadir Cuba por parte de EE.UU., y retiraba los cohetes instalados en la isla. Paradójicamente, la crisis de Octubre del 62, en que se estuvo como nunca al borde de la guerra atómica, terminó afian­zando la Coexistencia Pacífica. Pero también reforzó la autonomía de Castro ·en relación al respaldo so­viético. El heroísmo reiterado de la revolución cu­bana le daba una posición de prestigio mundial y consolidaba su personalidad propia, afirmaba la posi­bilidad de una política independiente en relación a América Latina. Así fue que en discurso del 16 de enero de 1963, Castro toma ya la línea que culmi­nará en la fundación de la Olas. Castro retoma la teoría de la práctica del foco, afirma que en Amé­rica Latina existen las condiciones objetivas para ello, que sólo faltan las "condiciones subjetivas" y, sin nombrarlos, enjuicia a los PC latinoamericanos que se envician en el "conformismo" o las ilusiones del "tránsito pacífico". El año 1963 desencadenará en toda América Latina la discusión acerca de la "lu­cha armada" y el "tránsito pacífico". En este con­texto ;aparece el último artículo citado del Ché Gue­vara.

a) ¿Es modelo el cubano?

Comencemos por el Modelo Cubano. Ahora ya en 1961 Guevara se plantea el fundamento del Modelo Cubano. "Se habla del excepcionalismo de la Revo­lución Cubana al compararla co11 las líneas de otros partidos progresistas de América y se establece, en consecuencia, que la forma y caminos de la Revo­lución Cubana son produc~o único de la revolución y que en los demás países de América será diferente el tránsito histórico ele los pueblos". Analiza enton­ces los factores de "ese pretendido excepcionalismo". Reconoce factores excepcion;oles: 1) "El primero, qui­:z:ás el más irnportante, el más original, es esa fuer:z:a telúrica llamada Fidel Castro Ru:z:", Aquí Guevara parece demasiado tentado por los héroes de Carlyle, y explica la personalidad de Castro por ella misma, separándola de la totalidad histórica cubana. 2) La condición que podríamos calificar de excepción, es que el in1perialismo norteamericano estaba desorien­tado y nunca pudo aquilatar los alcances verdader.s de la Revolución Cubana". "Qué golpe más inteli­gente y más hábil que quitar el dictador:z:uelo inser­vible y poner en su lugar a los nuevos "muchachos" que podrían, en su día, servir altamente a los inte­reses del imperialismo. Jugó algún tiempo el impe­rialismo sobre esta carta de su baraja internacional y perdió lastimosamente". Lo indudable es que si el imperialismo envió emisarios a "calar la Revolución montuna, pero no pudieron extraer de ella el síntoma ele peligro inminente", hay que concluir necesaria­mente en la índole deme-liberal del movimiento en que la guerrilla estaba inserta, con fórmulas radi­cales habituales en Cuba y en América Latina. 3) Habría una tercera excepcionalidad; que Guevara no

considera tal, y es el apoyo o neutralización de la burguesía nacional" e incluso de latifundistas. "Así fuerzas no revolucionarias, ayudaron de hecho a fa­cilitar el Gamino del advenimiento del poder revolu­cionario. 4 l "Extremando las cosas podemos agre­gar un nuevo factor de excepciona!idad, y es que en la mayoría de los lugares de Cuba, el campesino se había proletarizado por las exigencias del gran cul­tivo cap:ta!ista semimecanizado y había entrado en una etapa organizativa que le daba una mayor con­ciencia de clase. Podemos admitirlo. Pero. . . la Sie­rra Maestra, escenario de la primera colmena revo­lucionaria, es un lugar donde se refugian todos los campesinos, que luchando a brazo partido contra el latifundio, van allí a buscar un nuevo pedazo de tie­rra." O sea, el sitio más atrasado.

Se puede apreciar que este conjunto de expcecio­nalidades reconocidas son sólo enunciadas, que no son evaluadas en conjunto, y que no sirven al Ché para interrogarse por la verdadera índole de la re­volución y sus profundos cambios interiores. Por el contrario, juega con la idea de "revolución" unívoca­mente, en situaciones equívocas, la toma idéntica­mente antes y después como si fuera siempre la misma, y de tal modo esa "revolución-en-sí" atra­vesó indemne diversos factores exteriores y extraños que se le acoplaron o separaron sucesivamente. Es así como Guevara elude justamente el problema de las dos etapas revolucionarias, de las dos revoluciones, y hace un continuo indiferenciado. Eso va a permitir­le blandir la revolución indiferenciada y en sí, bajo la figura en sí de la guerrilla. ¡Cuántas cosas en sí! j "Noúmenos" kantianos que se visten y desvisten de fenómenos que nada nos dicen de aquéllos!

Si las excepciones reconocidas de la revolución cu­bana son nada menos que su relación inicial con el imperialismo y la burguesía nacional y, los latifun­distas, parece que valía la pena cuestionarse acerca de qué revolución se habla sucesivamente. Pero elu­dir este asunto es indispensable para poder procla­mar de modo indiferenciado que "la revolución" cu­bana dio la prueba verificadora del método guerri­llero.

Debray sobre el punto no mejora la situación. De­bray nos recuerda: "En el momento más intenso de la lucha clandestina, el 26 de julio podía recaudar fondos en pleno New York, en nombre de los "De­rechos Humanos", aceptar la ayuda material de Pepe Figueros, presidente de Costa Rica, para la defensa de la democracia; recibir oficialmente del pueblo venezolano, recientemente liberado de la dictadura p-<;rezjimenista ayuda monetaria, y de Larrazabal, pre­sidente de la Junta Democrática, un avión con ar­mas, asegurar 1Jna notoriedad mundial, muy protec­tora, gracias a las cadenas capitalistas de difusión, Life y París Match. Lo cual no quita nada a los mé­todos extraordinarios del 26 de julio, pero que es necesario recordar para evaluar lo que hay de cam­biado en los movimientos equivalentes de hoy" ( 60) . ¿Equivalentes? Pregunta por lo que hay de cambia­do en lo equivalente, lo que es un modo de quitar importancia a lo cambiado. Y lo cambiado, según Debray, es el haber tenido el imperialismo a favor y no tener ya el acento liberal constitucionalista. ¿No está esencialmente afectada la teoría del foco por el cambio de condiciones, que es cambio de naturaleza del movimiento mismo?

"Ud. cree que un Mattews se desplazaría para entrevistarnos, o que un Figueres nos enviaría revól­veres? me decía (a Debray) sonriendo, el responsable de una república independiente colombiana" ( 61 l . ¿No sería pertinente preguntarse, con semejante cambio, si la guerrilla no se problematiza? ¿Hubie-

ran muerto Camilo Torres y De la Puente Uceda si su primer biógrafo en la guerrilla fuera un Jules Du­bois? Nadie puede rechazar a priori que un movi­miento guerrillero conciente y que responda a las contradicciones propias de su país pueda tener éxito. !Lo que se cuestiona es la elevación a teoría y mo­delo normativo para toda América Latina de esa for­ma particular de lucha que es la guerrilla en base a la experiencia cubana. Y el hecho evidente es que la guerrilla cubana tal como fue no es modelo para lo que se pretende. Pues ha cambiado no sólo las condiciones sino la naturaleza política de la revo­lución que se quiere. De ahí el desesperado intento de Debray de ocultar el problema sosteniendo que no hay diferencia entre tareas democrático-burguesas y socialistas, que lo peculiar de "la" revolución cubana ha sido eliminar esas etapas. Ya hemos visto que no es así. Que confunde la relativa identidad del sujeto con la indiferenciación de las etapas y a la vez, cosifica el sujeto revolucionario en pura identidad. Esta teoría de Debray sólo tiene un fin: salvar como Modelo a la revolución cubana. No lo consigue. No es cuestión de la revolución cubana, sino del Mo­delo del Foco, que los cubanos pretenden latinoame­ricanizar, tomándose a sí mismos como referencia pro­bativa y ejemplar. Los argumentos de Guevara y luego Debray, no desmienten sino que confirman, no la excepcionalidad de la revolución cubana, sino la excepcionalidad de la teoría del foco tal como la for­mulan. Y en la medida que pretendan ligar el foco a la experiencia cubana, la excepcionalidad cubana. El Modelo tantas veces invocado, no es tal modelo. No existe el modelo cubano para latinomericanizar.

b) ¿Es modelo para América La­tina?

Pasemos a América Latina. El otro artículo de Gue­vara, sobre la guerra de guerrillas, plantea: c::un mé­todo o el método? Guevara se pregunta: ¿El mé­todo de la guerra de guerrillas es la fórmula única para la toma de poder en la América entera? o ¿será en todo caso, la forma predominante?, o simple­mente ¿será una fórmula más entre todas las usadas para la lucha? y, en último extremo ¿será aplicable a otras realidades continentales el ejemplo de Cuba?" A lo que responde: "¿Por qué estimamos que, en las condiciones de América Latina, la guerra de guerri­llas es la vía correcta? Hay argumentos fundamentales, en nuestro concepto, que determinan la necesidad de la acción guerrillera en América como eje central de la lucha". Y estos argumentos son: 1 ) Hay que destruir al ejército opresor, y para destruirlo hay que oponerle un ejército popular enfrente, y la guerrilla lo posibilita al no ser destruible fácilmente y poder emprender una lucha de larga duración 2) La situa­ción actual del campesinado latinoamericano, su enor­me importancia y las condiciones de explotación en ::iue vive, facilitan la supervivencia y difusión del fo­co guerrillero y 3) El carácter continental de la lu­cha. "Dado el panorama americano, se hace difícil que la victoria se logre y consolide en un país ais­lado". Por esto, la lucha debe comenzarse en cada país cuando las condiciones estén dadas, pero de mo­do que pueda irse extendiendo y sincronizando len­tamente con los demás países. Y para eso, sólo la guerrilla puede tener el largo aliento requerido. Aquí puede apreciarse algo muy importante. El método de la guerrilla no se justifica por el Modelo cubano, si­no con referencias a una estrategia global para Amé­rica Latina. Esta estrategia puede prescindir si el modelo cubano existe o no. Pues el desarrollo del ar-

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gumento se basta a sí mismo: su base es que la lu­cha será "continentai" por ser improbable que la re­volución se sostenga en un solo país; y que esa lucha continental sólo puede desarrollarse con el método lento y endémico de la guerrilla, difícil de sofocar en las condiciones del mundo agrario, y que permite una progresiva difusión hasta una especie de revo­lución armada simultánea a todo lo largo y lo an­cho de América Latina. Esto no lo dice claramente Guevara, pero se infiere inmediatámente. Pero ahora la tesis tal como se formuia nuevamente por Guevara, nada tiene que ver con el Modelo Cubano. Por el contrario, ahora se parte de muy otra base para la legitimación de la guerrilla: el carácter con­tinental de la revolución latinoamericana. Continen­tal,' 110 ·en cuanto· tenga que irse extendiendo por el continente victoriosa país por país, sino que sólo se puede reálizar victoriosamente en cuanto tenga ca­rácter plenamente continental. Y eso nos lleva de la mano, necesariamente al planteo de la cuestión nacional latinoamericana. Guevara no lo hace así, sim­plemente la ignora aunque camine hacia ella. Ya he­mos visto que Debray, por el contrario, la plantea y la rechaza explícitamente. No hay duda, sin em­bargo, que aquí Guevara pasa a un nuevo terreno, que modifica sustancialmente las bases de sus tesis primeras, las pone a otro nivel, y les hace adquirir congrúencia y racionalidad. Pero esta nueva línea de justificación queda sumaria, enunciada y no justifi­cada por un análisis en profundidad de las comple­jas condiciones históricas de América Latina. Hay pues una segunda tesis de Guevara sobre la guerrilla. Con esta segunda tesis Guevara contesta el proble­ma con nuevos problemas, eso sí, de extrema im­portancia. Aún no se abandonan las vagorosas ge­neralidades. Llama la atención el hecho que esta nue­va fundamentación de la necesidad del método gue­rrillero no se haya ampliado y ahondado en los años siguientes. Sin duda, por el entrevero continuo, por la confusión incesante, que viene padeciendo con la otrá justificación, la del Modelo Cubano: Este ha in­terferido esa nueva reflexión que, sin embargo, os­curamente, se abre paso a través de la p'olítica q!.le culmina en la Olas. Pero sigue en el aire. Sólo en germen.

Debray, como hemos visto, no aporta nada nue­vo, y se sigue enredando de continuo en el Modelo Cubano. En ese sentido, es un salto atrás respecto del artículo del Che, aunque en otro sentido avan­za y explicita las relaciones del castrismo en rela­ción a los nacionalismos latinoamericanos y los Par­tidos Comunistas, a los que enjuicia desde el ángu­lo de un nacionalismo revolucionario, y configura la alienación latinoamericana que padecen. Su visión histórica de América Latina es más concreta que la de Guevara.

Hay además otro aspecto. No es la vieja teo­ría guerrillera ajena a la problemática marxista. Aho­ra hay que insertarla y justificarla en los esquemas del marxismo-leninismo al uso. Ya en 1963 apare­cen en el Che las citas de Lenin. Debray, más idó­neo por su discipulado de Althuser y su periplo por el ·pe francés y fas posiciones chinas, tomará a su cargo directamente la justificación marxista-leninis­ta de la guerrilla. Estamos ya en la segunda etapa de fa revolución cubana, socialista, y la segunda etapa de la justificación teórica guerrillera. Apare­cer:i las comparaciones con Mao, con Giap, pero para señalar la originalidad de los conceptos cubanos.

Debray mezcla indiscriminadamente las dos tesis de Guevara, y fes pone el nuevo pfumáje marxista leninista. Y esto no amengua las contradicciones sino que las lleva al paroxismo. Se insiste en poner un pez de agua dulce (la guerrilla cubana) én aguas ulfra sáfadas.

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c) Las nuevas contradicciones

Ya hemos examinado fas ocho conclusiones qua Debray extrae como resultado de los años de lucha transcurridos y el "fracaso casi completo". De allí Debráy reconoce que el castrismo "no es tollavía un modelo triul'ifante, una estrategia estricta" (62). Y que no es· todavía un "bello objeto de reflexión", lo que exige justamente la más seria reflexión.

¿Cuá1es los límites reconocidos a las reflexiones de Debray? Nos dice: "Las notas aquí publicadas tra­tan de señalar una táctica y una estrategia hoy en óía a p:ueba en toda América 1.atina y son por tan­to, rigurosamente incompletas. Faltaría demostrar có­mo la táctica castrista de la insurrección y de la to­ma del poder se conforma al sistema de contradié­cior.és propias de cada país latinoamericáno y c~mo se basa en la teo!Ía marxista-leninista" ( 63) . Esta restricción enunciada en· uno de sus trabajos, vale para los tres, que nosotros hemos us;do en conjun..: to, autorizados por su unidad.

Ahora bien, la restricción es grav1s1ma, pues re­conoce: falta lo esencial. ¿Cómo P'uede responder De¡bray a la pregunta sobre qué , queda de la· teoría def foco en vista de la experiencia latinoamericana acaecida? Pues tal restricción evapora nada menos que el contexto social en que se han movido las di­versas guerrillas. ¿Cómo hacer evaluaciones? ¿Cómo extraer consecuencias? De hecho, Debray toma las vicisitudes de la guerrilla como acontecimiento no de una totalidad social, sino de la guerrilla en abstracta. Así, la restricción deja etérea toda la doctrina del foco. ¿Cómo poner a prueba una estrategia y una táctica si no se muestra cómo se conforman al sis­tema de contradicciones propios de cada país? Es incomprensible. Debray se saltea así lo fundamen­tal ,:cómo sostener lo accesorio? No puede verse có­mo se valida o no una experiencia del foco si se pres­cinde del "sistema de contradicciones propio de ca­da país". El foco se postúla dogmáticamente, se que­da en generalidades, no desciende a las particulari­dades, y por eso está aliado de suyo al voluntarismo político. Dogmatismo y subjetivismo, van de la ma­no a los tumbos.

A Debray le basta el Modelo cubano, al que da siempre por supuesto y no somete jamás a examen crítico. Y a la vez, usa el Modelo de dos maneras: a) lo agranda y compara todo con él, en detalles abstractos, y b) le suma alternativamente "ven­tajas" contradictorias entre sí. Es decir, por momen­tos le conviene en la argumentación acentuar el ca­rácter populista del foco, por momentos el marxista leninista. No discute si estos caracteres pueden dar­se simultáneamente, pues esto ya lo resolvió previa­mente con la teoría del "proceso indiferenciado" de fa revolución. Ese continuo de las "etapas" con­fundidas permite a Debray mezclar impunemente el viejo odre del foco con los nuevos vinos marxistas. Y,. según· el problema, Debray sirve vino blanco o vi­no tinto, sin mezclarlos, pero diciéndonos que es el mismo. Así, el foco "borra en su seno distinción de partidos o doctrinas" entre combatientes, es "uni­dad· de los sin partido y de todos los Partidos'í, que sólo define la lucha armada. Imposible mayor movimientismo informe. Pero por otro lado, se nos dice que la fucha armada se realiza dentro del cua­dro de "la política como ciencia", que está subordi­nada al ánáfisis profundo de las condiciones. Y esto ¿cómo se púede pensar? Para Debray y el castrismo ¿i::on el r:iarxismo leninismo o con lá exigencia de la lucha armáda misma? Núnca lo sabremos con clari­dad. Ora el ·marxismo es necesario, ora es prescin­dible, y basta el foco.

En realidad todo se funda en una certeza inde­mostrable, a través del mismo foco. "La certexa de que en las condiciones especiales de América Latina el dinamismo ae las luchas nacionales las hace des­embocar en una adhesión consciente al marxismo, es otra de las ra:z;ones que explica el predominie> dado POi' el castrismo a la práctica de la lucha revolucio­naria armada, por encima de sus rótulos ideológicos" (64). Aquí estamos en el meollo de la segunda fase, la marxista, de la teoría del foco. ¿Por qué esa certeza? ¿No será una versión idealizada y mito­lógica de la Revolución Oubana? "¿Esta confianza puesta en el valor radical de la práctica del foco, la cual engendra a los dirigentes, a los cuadros del fu­turo Partido y hasta su propio campo teórica ¿no será acaso el homenaje inconsciente del castrismo a su propia historia pasada, superada pero jamás re­negada, ya que la autocrítica no hace sino ratificar una ve:z; más el carácter creador e incompleto de toda práctica revolucionaria" ( 65) . ¿Qué contesta Debray a su inquietud? ~Con un análisis histórico? ¡No! Con la comprobación tautológica de que lo que fue u ocurre en los que profesan el castrismo y su teoría del foco. El castrismo se verifica en los cas­tristas. "Para un castrista honesto el marxismo es una teoría de la historia justificada y verificada en su propia historia personal" (ú6). Terminamos así siempre en la garantía suprema de honestidad, sin­ceridad, honradez, de los que empiezan el foco. Lo que es un "psicologismo" poco digno del discípulo de un "estructural ista". Pero Debray busca también una explicación "estructural" en las condiciones ma­teriales de la vida guerrillera en la selva, que de su­yo generarían necesariamente la proletarización mo­ral e ideológica del foco. Lo que revela simultánea­mente un estructuralismo mágico, antojadizo y ocu­rrente.

Si Debray esgrime sinraz::mes para justificar el "innatismo" marxista del proceso del foco, por otro lado debe recurrir a la explícita referencia al mar­xismo-leninismo, princ1p10 y resultado educativo. Pues si el foco y el partido entran en pugna, si el foco, en su segunda etapa de formulación, adquie­re una dimensión crítica contra los PC, tanto el fo­co como los PC invocan al marxismo leninismo. ¿Cuál? El marxismo-leninismo de los PC es bien co­nocido: la versión de la burocracia soviética de Marx y de Lenin. Pero el del foco es el mismo. Y aquí un nuevo problema. ¿El mismo marxismo leninismo sirve al PC y al Foco? Se nos dice que el Partido no sirve, pero sí el marxismo leninismo, que es el mis­mo de esos Partidos. ¿Se pueden separar? ¿Cómo y qué consecuencias tiene esa separación? ¿El cielo mar­xista leninista cambia de planetas, foco o partido, in­móvil? ¿O existe un marxismo leninismo en sí? ¿Cuál es? Todo esto se elude. Pero además, Debray nos explicó bien cómo el "marxismo-leninismo" latino­americano estaba desarraigado, era mecanicista, im­portaba esquemas que no servían, que no nos había dado en medio siglo ningún teórico latinoamericano medianamente atendible. Lo que es muy cierto. Pero entonces ¿Cómo se rompe esa alienación? ¿Con la práctica del foco? Y cómo se funda el foco ¿en ese marxismo alienado y mecanicista?

Pareciera que el castrismo se apoya en una con­fianza irracional: que todo guerrillero, proveniente de todos los partidos y doctrinas, en contacto con !a naturaleza, con las dificultades de la subsistencia y el sacrificio militar, será el mejor "marxista-leninis­ta". Un marxista-leninista que no sea rótulo, meca­nismo y alienación, como el que informa la práctica de muchos PC. Y a la vez el foco, para educarse científicamente, para analizar las condiciones de su surgimiento, deberá recurrir a los textos alienados y mecanicistas de marxismo leninismo de esos ?C. Se cae así en un perfecto círculo vicioso. El marxismo leninismo que invocan continuamente el castrismo y

Debray parece estar en el Topos Uranios, ajeno a la práctica de los PC. Se ataca una práctica y no la teoría de esa práctica. ¿Debray hace también sepa­raciones platónicas?

En suma: Debray no verifica el Modelo nl en Cu­ba ni en América ·Latina, lo que no le impide afir­marlo dogmáticamente. Sólo piensa en términos de mejorar el modelo, pero el modelo mismo es into­cable. No cuestiona jamás el modelo mismo. Y a este le yuxtapone inorgánicamente las exigencias de un "marxismo-leninismo" que por un lado presupone y, por otro, dice que está alienado en América Latina, etc. La fase marxista de la teoría del foco no hace más que agigantar la incongruencia de las fórmulas. El pez guerrillero cubano fue de agua dulce y se quiere poner de ejemplo a los peces de agua salada. Para eso se argumenta: se confunden el ag'U<I dulce y el agua salada (continuidad indiferenciada demo­crático-burguesa y socialista) y es el mismo pez guerrillero ("la" revolución) el que transita idéntico ambas aguas, que ahora son también una sola. La teoría del Foco sólo puede sostenerse en base a esta doble y artificiosa mezcolanza y la representa.

Todo esto es cierto, pero no alcanza. No basta señalar que un pensamiento es incongruente o insu­ficiente. Es necesario un paso más, preguntarse ¿por qué, en determinado momento histórico, los hombres se aferran a pensamientos insuficientes? ¿Por qué los cubanos insisten en la teoría del foco? ¿Qué expresa esto de la situación cubana? ~Qué ne­cesidades reales manifiesta? ¿Qué significa como síntoma de una circunstancia histórica. Son interro­gaciones capitales. Si los críticos marxistas del cas­trismo no se las formulan, no es razón para no ha­cerlas. La incapacidad de formular y responder a es­tas preguntas, hasta ahora, pone a la luz hasta- que punto nos las habemos con un "marxismo-leninismo" latinoamericano yermo y casi puro ideologismo y no método concreto de comprensión.

¿La discusión entre la Revolución Verde Oliva y los PC es sólo por una cuestión táctica? ¿O es una forma de despliegue de una lucha más profunda y esencial? ¿No será el modo particu.lar en que estalla el conflicto entre un nacionalismo revolucionario sc-­cialista y los PC satelizados en la órbita de Moscú? ¿No denota una profunda crisis del marxismo latino americano?

Así, más allá de la crítica racional a la teoría de[ foco, se impone preguntar ¿qué raíces nacionales y sociales cubanas tiene la teoría del foco? ¿Qué nece­sidades expresa? ¿Qué congruencia tienen sus incon­gruencias con la realidad? Como no conocemos di­rectamente la realidad cubana, nuestra perspectiva será desde su reflejo latinoamericano, la reciente con­ferencia de la Olas.

V. - La OLAS, ¿Revolución en la Coexistencia?

La Olas es culminación de un proceso. Podría fi­jarse en 1963 su arranque, perfilándose la indepen­dencia de la línea cubana respecto a Moscú, en re-

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(ación a América Latina. El conflicto no es directo, sino que toma como campo principal a los PC de América Latina. El desencadenamiento fue la disputa acerca de la "iuc:ha armada" o el "tránsito pac:ífic:o", con diversas fases de crispamiento o moderación. De­claraciones eclécticas y transaccionales como la de­claración conjunta de Castro y Kruschev de mayo del 63, dejaron a cada cual su chance. Todo se enquistó luego en bizantinismos, en ·una disputa abstracta que nada hizo avanzar en la comprensión histórica con­creta en América Latina. Lo general quedó como ge­neralidad y lo peculiar como peculiaridad, sin cone­xió:• recíproca entre sí, en la dinámica latinoameri­cana. Es que discutían desde el "foco" o desde los PC., que Debray califica de "positivistas", "mecáni­cos". Cada uno se mantuvo en sus trece, y los con­ciliadores aparentes como Arismendi en su justo me­dio, dejaron el foco para el futuro y la ruta pacífica para el presente, sin preguntarse sobre la congruen­cia de uno con otro, y su ensamble, y aceptando in­discriminadamente ambos. La yuxtaposición arregla to­do y faci)ita no pensar nada. La yuxtaposición se exaspera o se amengua, pero sus términos siguen in­cambiados. Las distintas vicisitudes ha5ta hoy no mo­difican sustancialmente los planteas escolásticos. Pero la Olas se inscribe como la etapa más radicalizada y endurecida de esa disyuntiva. La polémica se carac­teriza así por la dosificación de la mezcla y de tal modo el hibridismo contagia a todos ¿cómo es po­sible?

Es que la Cuba Revolucionaria no puede prescindir de la Rusia coexistente, y la Rusia coexistente de la Cuba revolucionaria. Y ambas políticas se perturban y contaminan, inevitablemente.

Lucha armada y tránsito pacífico, son los extre­mos límites de la posibilidad de desarrollo del Tercer Mundo. No parece que puedan coagularse ni signifi­car en toda situación lo mismo. Cierto es que, al límite, no es admisible que haya un tránsito pací­fico y no violento en la liberación nacional, lo que no implica que desde ya y en general, la ruta sea necesariamente guerrillera o apronte para ella. Que una táctica monopolice y condicione toda la estra­tegia, en función de un maniqueísmo igualador. Lucha armada y tránsito pacífico son fórmulas políticas ex­tremas y abstractas. Pero la Coexistencia Pacífica ne­cesita postular tránsitos pacíficos (ya EE.UU. ya Ru­sia) . Y el Tercer Mundo por el contrario necesita reconocer y no temer el rol de la violencia, pues no le cabe es;ierar la renuncia a la violencia por parte de sus dominadores. Lo que no implica hic et nunc la lucha armada como único camino. Las rutas histó­ricas son más tortuosas y complejas que esto. La URSS coexistente prefiere como vía revolucionaria la emulación competitiva (reverso rosado de la Alianza para el Progreso), el tránsito pacífico, lo que es utó­pico como resolución del problema, pero un ingre­diente cierto, importante, de la realidad. Cuba re­fleja la desesperación del Tercer Mundo, la impa­ciencia por romper el círculo vicioso de la pobreza y la explotación. Y así, la política cubana no es la Revolución en la Revolución, sino la Revolución en la Coexistencia. Pero una Revolución identificada con el Foco. Tal el significado de la Olas y las tensiones dramáticas que pone al deScubierto.

Las dos políticas: Guevara y Bu din

Abril fue rico en acontecimientos: la Conferencia de Punta del Este y el Mercado Común, la guerrilla

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boliviana y Debray. También se publicó por el se­cretariado de la T ricontinental ( Ospaal: Organización de Solidaridad para los pueblos de Africa, Asia y América Latina) el mensaje "Crear dos, tres ... muchos Viet Nam, es la consigna" de Guevara, mis­terioso ausente durante tres años.

El mensaje se dirige al Tercer Mundo y plantea la estrategia de lucha contra el neocolonialismo de las sociedades opulentas, encarnadas en la cúspide de su poder por EE.UU. Esta estrategia es sencilla: Guevara amplía a escala de los tres continentes sub­desarrollados y dependientes, su segunda tesis sobre la razón y fundamento de la táctica guerrillera. Y varía también el modelo de experiencia: ahora es v ietnam. En efecto, como el imperialismo es un sis­tema mundial "hay que abatirlo en una gran con­front·ación mundial". La decisión de EE.UU. de "no permitir otra Cliba", indica que está dispuesto a re­currir a intervenciones directas cuando las oligarquías no resistan los estallidos insurreccionales. Así ha ocu­rrido en el Vietnam, donde quiere hacer un castigo ejemplar. Y bien Vietnam muestra hasta que punto un pueblo lucha por su liberación y los Estados Uni­dos se han empantanado en una guerra interminable, a pesar de sus terroríficos instrumentos de destruc­ción. Y no sólo el mundo se conmueve por la tra­gedia de ese pueblo, sino que se producen graves disturbios en el seno de la opulencia norteamericana: los negros oprimidos son la vanguardia de una cre­ciente inquietud. Ellos también tienen su "tercer mundo" en casa. Hay que crear pues un segundo, un tercer Vietnam, obligar a EE.UU. a salir de casa, disgregar sus esfuerzos represivos, comprometer di­rectamente a su pueblo en la mantención del domi­nio. No dejarle sosiego. Enfrentarlo al ejercicio de la brutalidad ostensible y no callada, poner en crisis la conciencia moral de su pueblo, que no está ideoló­gicamente preparado para tan oprobiosa tarea. Será hacerle sentir en carne propia las bases miserables de su opulencia, la visualización de la "american life" como internacional del crimen. "Todo esto va provocando la re¡:n·esión interior en los Estados Uni­dos; va haciendo surgir un factor atenuado por el imperialismo en pleno vigor, la lucha de clases aún dentro de su propio territorio. ¿Cómo podríamos mi­rar el futuro de luminoso y cercano si dos, tres, muchos Vietnam florecieran en la superficie del glo­bo, con sus golpes repetidos al imperialismo, con la obligación c;ue entraña para éste el c:!ispersar sus fuer­zas, bajo el embate dei odio creciente de los pue­blos del mundo"? Eso significa brotes innumerables, una guerra larga. Es el camino de la lucha armada por doquier, pues en general, las condiciones están "maduras". "Es casi la única esperanza de victoria",

Pero Guevara tropieza de inmediato con un gran obstáculo en su estrategia: Vietnam es también ejem­plo de cómo el campo socialista prefiere jugar, a pe­sar de todo, la carta de la Coexistencia. Ataca en­tonces esa "penosa" realidad: "con la amenaza de guerra, ios imperialistas ejercen su chantaje sobre la humanidad, no temer la guerra, es la respuesta jus­ta". Y esto le lleva a una crítica abierta a la acti­tud de los Estados Socialistas y compara su ayuda con "el estímulo de la plebe a los gladiadores ro­manos11.

La respuesta pública rusa no se hizo esperar de­masiado. El más claro índice de ella es 11 ¿Dos, tres ... otros Vietnames?" por Stanislav Budín (revista "Re­porter" del 2 de junio, órgano de la Unión de Pe­riodistas Checoeslovacos). Cuestiona el meollo de la tesis de Guevara: 11 Asegurar que del hecho de que el imperialismo es un sistema mundial resulta que debe ser abatido en una confrontación mundial, o sea, en una lucha grandiosa a escala mundial, en la cual una cantidad de Vietnames obligarán al impe-

ria!is:no a dispersar sus fuer:as para ser derrotado, significa caer en Husiones peligrosas y emprender el camino del aventurerismo que ignora todas las leyes de desarrollo cle la sociedad, sobre todo la ley de desarrollo desigual del capitalismo". También critica a Guevara por su homogeinización abstracta de Amé­rica Latina, su ignorancia del rol de las burguesías nacionales, que resisten vacilantes, pero que han evi­tado, hasta hoy, la Fip, etc. Y luego pasa a la tesis de la emulación competitiva: "el esfuer:o de los regí­menes burgueses en América Latina por desarrollar las reiacion<ls comerciales co;i los países socialistas es un hecho resualtamente antiimperialista. . . e! desarroilo ele las relaciones económicas constituye un paso importante para romper la explotación monopo­lista ée! continente, por los monopolios norteameri­canos, y que ias relaciones constituyen el primer paso importante hacia el d~;arrollo de ctro tipo de cola­boración -sobre todo polífü:a y pacífica- con el murtd'> sacialista". Esta tesis ya había sido expuesta por Debray pa~a criticarla y mostrar la índole "refor­mista" de los PC en Ar:iérica Latina ( 67). Final­mente, Budin rechaza la acusación que los países socialistas no ayuden a Vietnam y reafirma simultá­ne<:rnente la necesidad ce "pa: para el Vietnam". Se comprenée que la política wsa repudie con horror la creación de otros Vietnam, y Budín agrega: "¿es­tán las masas populares en América Latina ¡>repa­radas para tales sac:rifo::ics? ¿es que han llegado a una disposición de ánimo tal que están listas para ir a la lucha y a la muerte, conscientes de lo que les es¡;m·a y lo prefieren a vivir en el orden existente? Unicarnente en caso que pueda dar respuesta positiva a esta pregunta tiene derecho a preparar su .ataque "mundial" contra el impedaiismo. Sin embargo, si la situacién no ha madurado hasta ese punto, si las masas populares incluso en América Latina ansían la paz y no otros Vietnames, si no están dispuestas a los terribles sacrificios que les profeti:a Guevara, cr.tonces ese llamado a una guerra revolucionaria de guerr¡¡las en c:mt<nentes ente;·os solamente puede te­c:er como consecuencia un romanticismo que nada en !as nubes y qua ignora la realidad, por cierto des­z.gradab'e, pero muy real". La transfo~mación revc­[c:c;onada de la sociedad en un proceso complejo de fondo, que atravies.; dífer<mtes fases, en el cual al­ternan diferentes métodos de lucha, y los métoclos viclení~s puedsn ser -pero tar:ah;én pueden no ser­tan sólo su c:.iiminac:ión. La lucha armada universal que abarca continentes enteres y a la cual ilarna (:;.uavara y que ignora fas condiciones esp·acificas ele cada país y d~ cada pueblo, por lo tanto, no puede :::e; inst:un:entc da esa transformadónº.

En suma, dice Budín: la paz es el socialismo y el socbiismo es la paz, y solamente el imperialismo sig­nifica la guerra y terribles sufrimientos. "MientraS' que ía may.;;.r atracción dal sociaiismo estr;ba preci­sarr.eni:e en que ia humanid~d se va convenc:iendo que el sociaiisr.io sisnifica la pa:, Guevara quiere convencer de qua el s:iciaiisn10 signif,ca la guerra". Con sus "pooiciones de so!,e~bia", "Lo que propone aquí Guavara por cierto recueda mucho al anar­c¡uismo y a 6akunin, pero tiene muy poco en co­r.1~n con el n1ar:dstno revo1uc:ionarioº. "Fue Bakunin co,1 todv su ro~n.lnticismo revo!u~ionario -que tanto rscu~rcla ai rotnenticish:10 <le Guevara- quien se ima­gim¡ba !a tcY\Jlución como una cadena de insurrecio­ncs rcvoi;.1cionarias e!'I d,fe~entes partes, bajo cuyos golpes se darrumb.:uía el cap~taEsrno".

Las dos políticas están claramente constrastadas. Budin tiene razón en rechazar la receta universal y mágica del Foco, que además es improbable creen otros Vietnam ¿Olvida Guevara que Vietnam, aparte de SLIS factores internos, tiene sus espaldas cubiertas y mantiene vasos comunicantes con China y demás países socialistas, aunque estén en grave disputa?

¿Que esa es fa explicación de la "escalada"? Difícil que en otros fugares hicieran falta, por prescindi­bles, escaladas tan largas. Pero a la vez juega .con ambigüedad y equívoco: "el soc:ialismo es pas para los pueblos". ¿Paz futura o actual? La paz actual es la de su explotación, y si los pueblos miran hacia el socialismo es porque ven una vía de liberación. Guevara no ofrece la guerra, recoge el guante de la guerra del enemigo fundamental del Tercer Mundo. De tal modo, Budín quiere confundir coexistencia con socialismo y embrollar las aguas y eso conduce ne­cesariamente a la idealización del antimperialismo de las burguesías nacionales, de su comercio con el Este, y de afirmar por consiguiente el rol "reformista" de los PC latinoamericanos e implícitamente casi convertirlos en agencias de "importación exporta­ción", que es e! revés de la postulación del choque seco y frontal de revolución versus contrarrevolución del castrismo. Se entiende bien ahora la dobla pre­sión a que están sometidos los PC satelizados: la coexistente" rusa y el jaque de la revolución cubana que corre hacia plantees ultraizquierdistas. En fo que Budín y Guevara est<Ín de acuerdo es en negar o ig­norar la cuestión nacional latinoamericana, y conde­narse por ello a la más superficial visión de la pro­blemática latinoamericana. Pues la cuestión afecta de raíz todos !os problemas, las evaluaciones políticas, desde las tareas de industrialización hasta las luchas de liberación y por el socialismo, pasando por e.J rol de las burguesías y proletariados, etc. en los frag­mentos parroquiales que los escinden y raquitizan.

La Conferencia de las O las

La Olas nace como consecuencia de fa Triconti­nental de 1966, impuisada por una idea de Salvador Allende. No sin resistencias. Algunos partidos co­munistas, como el argentino, se opusier0-.'1 y no fue recibida con agrado por Moscú. Y esto, a pesar que Castro acababa de romper espectacularmente con los cninos y denunciado en el peor lenguaje stalinista a los "trotzkistas" guatemaltecos. ¿Un paso atrás para dar dos adelante? Lo que pareció en un momento acatamiento a la Coexistencia, se trasmutó en ace­leramiento de la Revolución por el Foco. Es que la ruptura con los chinos era una reafirmación nacional, para evitar confusiones alienadas. Esa vocación na­cional se centraba, de suyo, en la Habana, y no en Moscú ni Pekín. La Olas será su expresión.

1967 ouso el énfasis en la tirantez de la línea cubana y. les necesidades de la Coexistencia. Algu­nos guerrilleros cubanos en Venezuela, que alboro­taron a Leoni, ruptura del PC venezolano que re­P"'.J.dia la "lucha armada", crisis con los países zocia­iist3S por sus empréstitos a gobiernos latinoameri­canos, como al del colombiano .LJeras Restrepo, que reprime guerrillas. Más allá de las anécdotas, y en ellas, están en juego dos concepciones antitéticas y globales, y sus modos de particularización.

Se introdujo también un nuevo agravante: la cri­sis del Medio Oriente. En efecto, fue el más te­rrible golpe contra la organización política del Ter­cer Mundo, la desmantefación del ciclo qu.e corre des­S;mdung en 1955 hasta la Tricontinental. Desde Su­karno en Indonesia y Kruma en Africa, los contra-9o!pes se habían ido sucediendo, y ahora alcanzaban el vértice, la columna vertebral del Tercer Mundo, que es el Egipto de Nasser. La a¡;¡resión israelí dejó al Tercer Mundo totalmente desarticulado y postrado. Y Cuba critica ásperamente el retroceso soviético en

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el Consejo de Seguridad, que no exige la vuelta de los beligerantes a sus posiciones de origen. Estados Unidos toma ventaja ostensible como superpotencia mundial, y en Glassboro se ratifica el repliegue ruso. Cuba aparece así como el significativo reducto del Tercer Mundo de pie. En estas circunstancias será la Conferencia de ia Olas, en el año cubano del "Viet­nam heroico".

Moscú no puede ni dejar Cuba, ni permitir que los PC latinoamericanos adopten la línea cubana. Tornó entonces una ruta media, de ablandamiento paulatino: algunos partidos comunistas, como el argentino y el brasilero ¡nada menos!, hacen boicot a la Confe­rencia; otros concurren e intentan "mediar", es de­cir, resistir en los puntos neurálgicos: la condena al PC venezolano y el repudio a la política de emprés­titos, donde en el fondo, todo está en juego entre ambas concepciones. El fin es impedir el monopolio castrista del área latinoamericana y conservar liber­tad de acción. Por otra parte, la URSS ataca indi­rectamente a la Olas desde la prensa prosoviética de Europa Occidental y Central a la vez que, paciente, mantiene su apoyo económico-político a Cuba misma. Señala así sutilmente su diferencia de Cuba y la dependencia_ de Cuba a su favor. Su poder le da fuerza para la paciencia y el ablande. ¿Cómo romper con el protector? Las fuerzas propias de Cuba, aun­que decididas, son limitadas. Se dice que recibe 500 millones de dólares an·u.ales de ayuda.

La Conferencia de la Olas fue presidida por un gran retrato de Bolívar y su frase "Para nosotros la Patria es Amé?ica" era el !ema con que comienzan les enunciados de la primera Comisión, lo que no le impid:ó citar como prócer a Sarmiento, uno de los hombres que más han despreciado a la "barbarie" latinoamericana. Esa presencia de Bolívar es de in­mensa importancia, señala el avance en profundidad nacional de la Conferencia. También el hecho que el comandante Guevara haya sido proclamado de "na­cionalidad latinoamericano". La cuestión nacional aflora de continuo, aunque reprimida por el híbrido concepto de la "Revolución Continental", que se es­fuerza en mantener todo en su viejo sitio. En reali­dad, los plantees de la Conferencia de la Olas han sido expresados por Debray, y a ellos ya nos hemos referido ideológicamente. La Olas no aporta en este sentido, nada nuevo, aunque sí en el terreno prác­tico, de esfuerzo concreto unificador y solidario latinoamericano. Reitera que los principios del mar­x1smo-leninismo orientan al movimiento revoluciona­rio de América Latina y que la lucha revolucionaria armada constituve la línea fundamental. La Olas se levanta sobre la teoría del Foco.

Ya hemos formulado nuestra crítica al respecto. Y el d:s::ur3o final de Castro no hace más que confirmarla. En efecto, ¿qué referencia explícita hace al marxismo leninismo? "La propia literatura marxista, la propia lii:eratu:·a po!ít:ca revolucionaria debiera remozarse, po~i;:ue a fucmi;a de repetir clisés, frasesitas, pala­britas, que se vienen r·apit;endo desde hace 35 años, no se conquista a nadie, no se gana a nadie. Hay veces que los documentos políticos llamados marxis­tas dan la impresión que se va a un archivo y se p!de un modelo. . . Y muchas gentes dicen que esto es el marxismo ¿y en qué se diferencia de un cate­cismo, y en qué se diferencia de una letanía y de un rornrlo?" Fidel compara dos cosas de muy dife­rente propósito, pero el espíri~u es claro: condena a toda una escolástica marxista que hace estra9os en América Latina. ¿Pero eso, de donde sale? ¿Cómo se produjo? Ya nos los explicó Debray: por la aliena­ción de los PC latinoamericanos. ¿Y ese es el mar­xismo con qLJe Castro tiene que educar a Cuba y al Foco? ¿El marxismo que hov está centrado en la Co­existencia? Si no es ese, ya· no sabemos a cual se re-

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fiere. Intelectualmente, para la comprensión directa de América Latina, ese marxismo-leninismo ha apor­tado poca cosa y se ha endurecido en clisés. Pues marxismo que no es situacional, no sirve para nada. Y a prnpósito de Bolívar, podríamos recordar que Marx escribió sobre el Libertador los más grandes disparates o que j'ustificó el atropello yanqui a Mé­jico, lo que p::ir supuesto no sirve para invalidar las tesis del "Capital", pero sí para advertir que co­nocer "el Capital'' no es conocer todavía a América Lat;na. Y lo mismo de Lenin, que murió hace casi cuarenta años y sólo hizo referencias vagas sobre América Latina. ¿Y alguien puede creer que Debray y el Foco han latinoamericanizado al pensamiento marxista? El propio Debray reconoce: "Una cosa es hacer ía guerra y otra ganarla. Hoy en América La­tina, ganar la guerra contra el imperialismo exige un gigantesco trabajo teórico" ( 68). Fidel expresa esa neces;dad, sin trascenderla.

La pobreza y contradicciones del Foco se vinculan a las del marxismo-leninismo al ·uso. Y a la vez el Foco simboliza dos necesidades y dos casi impoten­cias de la realidad cubana.

Es así que el castrismo no puede replantear al marxismo-leninismo, no puede tocar la raiz de la alienacién de los PC latinoamericanos, porque Cuba misma depende en gran medida del sostén de Rusia. Entonces escapa por la tangente, y su necesidad de acelerar la revolución latinoamericana, se objetiva en una táctica elevada a estrategia. Debray nos dice: "La desgracia c¡uie~e c¡ue el buen camino, el único practicable, parta de datos tácticos para elevarse a clcflnir i:na estrate3la. . .. Esa lenta ascensión de la táctica a la estrategia, que ella envuelve y a la cual apela a la vez, acompañada de la experiencia de to­dos Íos escalones intermedios, es un poco la historia de la revolución cubana, y es también una buena regla de método para el aprendi:z:aje práctico" (69). Pero esto no es cierto, toda táctica implica una es­trategia, y suponer lo contrario es caer en un em­pirismo vacío de concepto, en Hume y no en Marx. De tal modo, el castrismo, sintiendo las insuficien­cias nacionales del marxismo oficial, no inquiere has­ta el fin sus razones profundas y escamotea el asun­to elevando una táctica a estrategia. Pero como esa estrategia tiene la apariencia de táctica, entonces queda tranquilo con el viejo rótulo, a la vez que los PC se consuelan diciéndose que una mera táctica no vulnera sus estrategias. Y de tal modo, el hibri­dismo contamina a todos. Pues el mismo Debray pu­so a la luz para su justificación, como la teoría del Foco exige el "continuo indiferenciado de las eta­pas" y el innatismo empírico del sujeto idéntico y realizador de aquellas etapas. Así, la línea cubana expresa su necesidad nacional de la revolución latino­americana bajo la forma burda del Foco, oue indica simultáneamente su determinación y su debilidad en el repudio de la estrategia planetaria rusa.

Por otro lado, la teoría del Foco, en su simpli­cidad, permite el lujo de quedarse en generalidades homogéneas sobre América Latina y dispensarse del "gigantesco trabajo teórico" por hacer. La lucha ar­mada alcanza. Y a la vez señala la lógica reac­ción cubana ante el bloqueo a que está sometida con la complicidad de todos los gobiernos latinoame­ricanos. Bien merece Frei los castigos de Castro por­que su presuntuosa "Revolución en Libertad" no tiene inconveniente de participar en el cerco coacti­vo contra un pueblo hermano. En ese sentido, Fran­co es más independiente que Frei. Pero eso no pue­de conducir a meter en una bolsa a Freí con Cas­telo, etc. Es comprensible, pero políticamente no justificable. El rostro que soporta Cuba es el de la OEA, pues ésta, a pesar de todo, no define totalmente a todos y cada uno de los gobiernos que la inte-

gran. Pero la realid~d maniquea del bloqueo a Cuba empuja a los cubané>s a una respúesta política mani­quea. La singular negación que hace el Foco de las burguesías nacionales, responde a ese maniqueísmo e inhibe a Cuba de una diplomacia matizada en rela­ción a los países latinoamericanos. La OEA es ex­presión última de la situación semicoloni;al latino­americana, pero río agota todas las políticas reales hoy imper291tes en América Latina. Ninguna políti­ca es maniquea, aunque pueda tomar ocasionalmen­te un rostro maniqueo. Y con el Foco, Cuba aban­dona toda política y diplomacia en relación a Amé­rica Latina, renuncia a vigilar y usar sus contradic­ciones internás.

En suma: la vía cubana del Foco conduce a 'Un callejón sin salida, a enquistarse y reforzar el blo­queo de todos los gobiernos latinoamericanos sin dis­tinción, y al ablandamiento sistemático por parte de los Coexistentes. Para Cuba es vital proclamarse mar­xista-leninista, pero ¿no vienen del Este las acusa­ciones. de anarcocastrismo? cNo es un modo de to­mar distancias y descomprometerse? La tragedia de Cuba es ser vanguardia, en el sentido preciso en que sólo es liberación de un fragmento de América La­tina, y ese fragmento pequeño y erguido no puede sostener una política totalmente independiente ¿p'Ue­de solo un fragmento balcánico? ¿puede industria­lizarse? etc. Las dramáticas contradicciones cubanas son símbolo de úna gran vocación nacional en una nación todavía no cumplida. Cuba más que nadie, urge el planteo de la cuestión nacional latinoame­ricana.

Si he insistido en el aspecto del Foco, es porque entiendo es una receta mágica que pone en vía muer­ta, y que sólo excita los entusiasmos de una izquier­da de piedad crispada y sin pensamiento. Puede traer­se a colación la reflexión de un tomista, para defi­nir aquella por una analogía, que bien conocemos los cristianos: "La piedad .es útil para todo. De este dicho célebre, múchos espíritu!>" religiosos, siguiendo una inclinación fácil, han concluido que esa misma piedad es suficiente para t':lda.. El entusiasmo suple la doctrina, o más bien la sostiene con su sola fuer­:i:a. Esta recibe un empuje que la ra:i:ón iadea en seguir. Al límite, la piedad no sólo dispensa de toda c•ítica, sino ciue la cons:dera como devasta­dora. lá i'a:i:6n deviene ,impía cuando se pone a cri­ticar las caudones de la piedad. Se le pide adherir no juzgar. C'uando el culto de las imágenes sobre­pasa. al de la realidad. esta disposición de espíritu se tradl.lée i::or una indiferencia tanto a la cualidad ele la!>" ¡.,,foenes como por el valor de las concep­ciones. El fervor compensa". (7Ql

Cierto, pero el fervor tiene su contracara: no es de suyÓ arbitrario, manifiesta la hondura existencial. Sin fervor no es realizable ninguna gran empresa colectiva. El fervor puede obnubilar al pensamiento, pero es la condición dé su auténtico movimiento. y así el Foco, inscripto en la realidad, tiene la inmensa positividad de. sacudir la conciencia de América La­tina: ha puesto sobre el tapete la dimensión y ur­gencia de la tarea por hacer y ha dejado ya testi­monios c¡ue valen mil propagandas. Su repercusión trasciende largamente al ámbito de los "marxismos leninismos" al uso. Por ejemplo: ~qué sería hoy el deshielo- de la Iglesia, de los católicos latinoameri­canos, sin el sacrificio de Camilo Torres? Los nuevos mártires generan nuevas potencias y tienden nuevas com'Unicacionés. Pero ningún mártir tiene por obje­tivo el martirio, sino el despliegue de la idea en la realidád. ¿Qué hubiera sido de los mártires cristia­nos si no hubieran fecundado y ahondado la teolo­gía? ¿Qué será de nuestros mártires latinoamericanos, si no fecundan. ;;il pensamiento político? América La­tina tiene desde Bolívar, San Martín, Morelos, Ar-

tigas, hasta hoy, demasiados mártires y pocos arcos triunfales. Así, el martirio convoca necesariamente la reflexión crítica, porque el objetivo es elaborar po­líticas victoriosas.

La Revolución Verde Oliva no puede ni debe an­gostarse en el Foco, reducirse al Foco. El foco recibe la vida de ella, y no al revés. Ella está hoy en una fase terriblemente crítica, sola, y pone a todos los que sentimos entrañables vínculos con el destino cu­bano, que atañe directamente al nuestro, en situación crítica. La Revolución Verde Oliva es un gigantésco revulsivo, y no se agota tampoco en exhibir la .actual y profunda crisis del marxismo-leninismo de la "lí­nea general" soviética. Ahora hemos hecho hincapié en este aspecto, en conexión con la dinámica del na­cionalismo revolucionario y socialista cubano. Que­dan muchas cuestiones pendientes. Pero comenzar a tomar conciencia cabal de las contradicciones espe­cíficas de las políticas latinoamericanas, de sus am­bigüedades, de sus dimensiones positivas y negativas, es tarea pública -no cuchicheo de murmurantes­y condición imprescindible de nuevos pasos adelante. Y el próximo está ya a la vista: la cuestión de la unidad nackmal latinoamericana.

NOTA: Las ediciones de las tres obras de Debray son ya innumerables en América Latina. Las citas serán: con letra A "América _Latina: algunos problemas estrategia revolucionaria". Banda Oriental. Monte­video. Con letra e. "El Castrismo: la larga mar­cha de América Latinan Cuadernos de Marcha. Montevideo. Con letra R "Revolución en Ja Re­volución" Revista América Latina N9 l. Monte­video.

(1) R. pág. 4. (2) A. pág. 29. (3) A. pág. 21. (4) A. pág. 31. (5) A. pág. 31. (6) A. pág. 30. (7) A. pág. 21. (8) A. pág. 21. (9) A. pág. 34. (10) R. pág. 24. (11) R. pág. 19. (12) R. pág. 24. (13)C. pág. 41. (14) C. pág. -45. (15) c. pág. 48. (16) c. pág. 45. (17) c. pág. 45. (18) c. pág. 55. (19) c. pág. 56. (20) c. pág. 56. (21) c. pág. 59. (22) c. pág. 61. (23) c. pág. 64. (24) c. pág. 66. (25) c. pág. 67. (26) c. pág. 68. (27) c. pág. 68. (28) c. pág. 72. (29) c. pág. 42. (30) c. pág. 43. (31) c. pág. 70. (32) C. pág. 70. (33) C. pág. 70. (34) A. pág. 74. (35) A. pág. 69 y 71. (36) A. pág. 75. (37) A. pág. 75. (38) A. pág. 76. (39) C. pág. 71. (40) R. pág. 93. (41) A. pág. 40. (42) C. pág. 72. (43) A. pág. 42. (44) C. pág. 67. (45) A. pág. 35. (46) R. pág. IÍ7. (47) R. pág. 90. (48) R. pág. 90 .. (49) _R. pág. 91. (50) R. pág. 92 Y 106. (51) R. pág. 108. (52) R. pág. 93. (53) R. pág. 94. (54) R. pág. 81. (55) R. pág. 82. (56) R. pág. 103. (57) R. pág. 104. (58) R. pág. 96. (59) C. pág. 53. (60) A. pág. 52. (61) A. pág. 52. (62) C. pág. 41. (63) C. pág. 41. (64) c. pág. 69. (65) c. pág. 67. (66) c. pág. 67. (67) A. pág. 65 a 68. (6B) A. pág. 9o. (69) R. pág. 56. (70) "L'entrée en metaphysique". Ed. Gaboriau (Caster­man, 1962).

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El verde crece, crece despacio. Desde entonces se viene creciendo como ajeno a que zumbe de lejos la abeja y la tierra. Es de todos crecer, pero más del que libre crece porque no es aJeno al aire que tiñe esa abeja, al dolor que sostiene esta tierra. Este verde -esta hierba­es para que puedan pisarlo de repente, por locura de Dios. Por presente.

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El que crece despacio ' crece

desde el olvido.

El que crece despacio crece despavorido.

El que crece despacio crece por todos lados.

Desde aquel día que la mano hizo, que una mano no fuese el guión del espanto, todo lo que crece crece para ver la mitad del día la mitad del ser. Todo lo que crece crece en la oquedad, crece como yo: sube con la muerte por su salvación.

Ajeno es quien no toca la frente de la bestia ni el dorso de la hoja.

Ajeno es quien no unta el silencio que tiene de silencio que espera.

Ajeno es quien no turba la rama del otoño con otra primavera.

Todo es así. No tanto que alcance a responder.

Todo es así. No tanto que alcance a redimir. Todo es así y con todo por la tierra y la abeja se resuelve la miel.

:& de todos crecer . . OJO por OJO,

entre un guiño del día y un cuidado.

Es de todos crecer boca por boca, entre el digo de hoy y el don pasado.

Es de todos subirse hasta más alto.

Pero más es ceder entre dos leños las armas de la frente y el costado.

Miserere

por tanto y tanto andar tan ajustado.

Todo es de aquel que usa el azar que rebulle en cada abeja.

Todo es de aquel que expía la certeza que estalla en mediodía.

Todo es de aquel que iguala lo que de antes trae y en ser se deja.

El orden es así. Así la guía: el de aquí y el de allá no se le mueren pues de tiempo le eximen. Tiempo quieren.

Esto es presente: exceder la gloria - la frente al sol y la certeza al viento -

Amapola

Esto es presente: exceder la gloria, el sol a ti y el viento a la campana.

Entera

Esto es presente: exceder la gloria, tú al azar y la campana al hueco.

Medianera

Esto es presente: exceder la gloria, todo el azar, el hueco a mi manera. Verdadera.

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• LUCIANO PARISSE

En el centro de la

Se firma "Luciano" pero el acento denota al "Lu­cien" que, como tantos otros francófonos, cruzó el Atlántico para trabajar en nuestro catolicismo. A poco de realizado este encuentro, tuvo la gen­tileza de enviarnos un articulo, "Padres... en vís­pera", que será perspectiva en nuestro próximo número.

"PRESBITERlAL, MEJOR DICHO"

-¿Qué hace usted en San Pablo, Padre Parisse?

-El nombre es Instituto de Filosofía y Teología. Teóricamente depende de la Conferencia de Reli­giosos del Brasil, CRB, y no de los obispos bra­sileros. Sólo corresponde a San Pablo. 1-lay otros en el Brasil, pero con un estatuto totalmente di­ferente del nuestro.

-¿Usted es el director?

-De la Teología, solamente. El Instituto nació hace tres años, en 1965; ea muy joven, pues, pe­ro está evolucionando muy rápidamente, en con­sideración a una realidad totalmente brasilera y más específicamente paulista. Fue en el 65 cuan­do unas doce congregaciones religiosas quisieron reunir los alumnos y los profesores para elevar el nivel de formación de los seminaristas confor-

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ciuda.d

me a las necesidades de la época. Los reunieron en el centro de la ciudad, lo cual es muy~ im­portante en San Pablo. Y establecieron un pro­arama clásico. Tres años de filosofía, cuatro de teología. Pero al año siguiente, el rector y los dos coordinadores procuraron dejar de lado par­te de los profesores de las congregaciones par­ticipantes para elegir profesores competentes, que no es lo mismo. Los cambios decisivos, sin em­bargo, han tenido lugar en el curso de este año. La primera opción fue la de suprimir a la filo­sofía como único camino obligatorio para la pre­paración sacerdotal. O presbiterial, mejor dicho, puesto que así habría que llamarla para marcar mejor el hecho de que todos los cristianos per­tenecen al pueblo sacerdotal y que "presbíteros" es la palabra que corresponde según el Nuevo Tes­tamento, que sólo conoce el término "sacerdote" con referencia a Cristo o a los sacerdotes del Antiguo Testamento o al pueblo.

-¿Por qué esa supresión de la filosofía como único camino?

-Por varias razones. En primer lugar, porque la formación pre-teológica debe desarrollar los do­nes naturales de los seminaristas, poi- lo cual aquellos que tienen vocación de matemáticos o de médicos o de sociólogos, por ejemplo, debe­rían formarse estudiando la disciplina correspon­diente para mejor explotar sus dones naturales. Puesto que para ser candidato al presbiterado no se deben perder las cualidades humanas, ser me­nos hombre ...

-¿Y además?

-La segunda razón es el estrechamiento de vínculos de los futuros padres con los estudian­tes universitarios, para que aquéllos participen realmente en la vida de la juventud. Para que tengan una formación humana calificada y títu­los, y para que conozcan la realidad brasilera. En el Brasil es increíble la ignorancia de la rea­lidad nacional. Así, por ejemplo, en una clase de -estudiantes de teología, fíjese usted, ninguno ha­bía leido "Grande Sertao Veredas", el libro de .Joáo Guimaraes Rosa que es universalmente co­nocido. Del mismo modo, el propio plan de pa~­

toral conjunta de los obispos brasileros apenas es conocido por poquísimos seminaristas y padres, aún cuando sus quince puntos de estudio sobre la situación de la Iglesia, con evaluación y no solamente cifras, lo convierten en un documento básico para conocer la iglesia postconciliar.

-¿Cómo se organizan entonces los cursos :pre­teológicos?

-Los estudiantes eligen libremente su materia favorita. Psicología, por ejemplo. O Sociología, Economía. Pedagogía ... Los demás días estudian filosofía moderna y contemporánea, científica:. mente, mediante la lectura de los textos en su lengua original ...

-¿Dominan el a.lemán, entonces?

-No. Muy pocos. El francés sigue siendo la len­gua de la cultura eclesiástica en el Brasil.

--;, Y latín y griego?

-Algunos seminaristas estudian griego en Teo­logía, para leer el Nuevo Testamento. El latín es aprendido por algunos en el colegio y también en el noviciado, pero el resultado real es que no pueden leer tin texto en latín. Para el ingreso, no exigimos un examen de latín, sino de alguna len­gua moderna, a elección del postulante. Y nin­guno pasó en inglés o alemán. Casi todos eligie­ron el francés. Y una minoría de holgazanes, el español, pero yo escogí un texto de Santa Teresa de Avila y los pobres no encontraron nada fácil el examen .. Podría decir que un 95 % eligieron· el francés, uno o dos el italiano y poquísimos e! español.

-¿Nada de filosofía escolástica?

-No. Filosofía moderna y contemporánea. No desválorizamos a la filosofía sino que queremos una filosofía del mundo actual, suprimiendo toda aquella filosofía de cuño escolástico que aparecía .en los manuales. Apenas se leen dos o tres auto-

res por año. Quiero decir claramente que estames contra los manuales, no contra Santo Tomás, que es ante todo un teólogo, utllizado esencialmente en la teología. Nosotros queremos dar una for­mación y no una mera información filosófica. Procuramos acostumbrar al alumno a tener una actitud filosófica delante del mundo.

-¿Y después?

-Todavía en el pre-teológico, hay un tercer ni-11el de disciplinas, luego de las ciencias del hom­bre y la filosofía. Se trata de la iniciación al mis­terio de Cristo. Una preparación para la teología ~ue ya es teología, propedéutica, estudio de los fundamentos de la teología. No es una mera tin­tura de cultura. El tema unificador del año es la fe cristiana en el mundo; todas las clases en­focan a ese tema. Las materias se dividen en cuatro departamentos: eclesiología (porque la teo­logía es una reflexión sobre la vida de la iglesia en el mundo, es la conciencia organizada de la iglesia que salva a los hombres); exégesis; dis­ciplinas históricas y liturgia; sistemática (esto es, el estudio orgánico de la teología). Esta división corresponde a tres métodos teológicos diferentes. Aauí también buscamos respetar las aptitudes ci~ntíficas: un historiador, por ejemplo, no es un exégeta ni un sistemático.

-¿Cómo viven los estudiantes, mientras tanto!

-El Instituto no es un seminario: aceptamos a todos los hombres que se presentan si cum­plen con las condiciones de inscripción.

-¿Y las mujeres?

-Hay algunas.

-¿Se encuentran laicos en el alumnado!

-Nuestros horarios no lo permiten. Lamenta­blemente. Aunque el Instituto está abierto a ellos.

-Ya que se ocupan de filosofía contemporánea, ¿hacen algún estudio de la filosofía latinoame­ricana?

-Hay una cátedra de filosofía brasilera.

-¿Y de América Latina?

-No. Es el primer año que trabajamos. Nue&­tros profesores son alienados, porque, formados en Europa, aunque sean brasileros conocen me­jor la literatura francesa que la la:l:inoamericana. Pero lo que creo importante destacar es que la base de los estudios tanto filosóficos como teo­lógicos es la realidad del mundo de hoy.

"UNA VIDA DISPERSA"

-¿Dónde Yiven pues los estudiantes?

-En sus propias casas, en sus propias comu­nidades religiosas. Cada día vienen aJ lnstitute.

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Esto es importante para que mantengan un con­tacto con el mundo. Podemos decir que por pri­mera vez entran en la vida de la ciudad aque­llos que antes se formaban apartándose de ella. Algunos incluso habitan en apartamentos for­mand? "repúblicas" como se dice en el Br~sil y trabajando para pagar sus estudios. Casi todos los seminaristas trabajan, dando clase o asu­miendo otros empleos. Y también participan de las actividades sociales de la ciudad: conferen­cias, películas, encuentros con estudiantes, etc. Hoy el equilibrio de vida del seminarista es muy difícil porque pasó de una situación de pri­sionero, de un mundo autártico con todos los servicios que precisaba, a una vida dispersa. Los programas de estudios siguen siendo los mismos, las exigencias de vida de las congregaciones prosiguen iguales, pero el seminarista de hoy es un hombre desgarrado. El problema es tanto más difícil de solucionar cuanto que el seminarista hoy es un hombre a la búsqueda de su vocación. La mayoría perdió su motivación inicial, si la tuvo, y las propias congregaciones religiosas han perdido una clara visión de su especificidad en la Iglesia. ¿Por qué ser domínico o salesiano hoy, en este mundo, en esta iglesia? En nues­tro Instituto se encuentran seminaristas de con­gregaciones diversas. ¿Cómo no preguntarse en­tonces ¡::,or qué pertenecer a la Consolata y no al Sagrado Corazón, o a la inversa? ¿Por qué conservar hoy el cuadro de vida religiosa tra­dicional? ¿Por qué los votos, la repartición en casas de la congregación, las actividades de la congregación? Los seminaristas no se reconocen dn los padres más antiguos de sus respectivas congregaciones. Son ahora hombres totalmente sin raíces. Las tenían antes, pero míticas ...

-¿Cómo se organizan los cursos de teología?

-Según el esquema del Credo para los tres pri­meros años: el Padre en el primero, el Hijo en el segundo, el Espíritu Santo en el tercero. El cuarto año trata de problemas teológicos actua­les, tales como el desarrollo, la tecnología, etc.

-¿Dónde se reclutan los profesores!

-Vienen de varias congregaciones. Pero también hay laicos y laicas, en el pre-teológico, lo cual constituyó una primera revolución ... Por lo demás estamos animados por la preocupación de integra; las materias, no dividiendo más el curso en dog­ma, moral, derecho... sino integrando a estas viejas disciplinas alrededor de los grandes te-­mas:. Dios, el hombre, el mundo, la escatología. El tiempo de clase se divide en dos unidades: una mayor, de dos horas, en la que los estudian­tes con el profesor estudian un tema, un pun­to, por medio de círculos, plenarios, exposiciones del profesor o de los estudiantes; una menor de cincuenta minutos, que completa a la ante

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rior enfocando un aspecto particular, habitualmente mediante una exposición profesora!. Este sis­tema exige el estudio previo en casa, leyendo artículos y libros, haciendo reflexiones persona­les. Suprimimos los exámenes, implantamos sín­tesis periódicas de las materias, cada cinco 0 seis semanas. Todo tiende a hacer que los semi­naristas aprendan a estudiar.

-¿Y Qué leen? Quiero decir, entre los teólogos. ¿ cuú.les son los más frecuentados por los semi­naristas?

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-Recién comienzan a leer este año; hasta aho­ra puede decirse que no tenían leído nada. El clero brasilero no lee. Son poquísimos los que habitualmente leen la única revista teológica que :;e edita en el país, la REB, Revista Eclesiástica Brasileira, publicada por los franciscanos de Pe­trópolis.

-¿Qué ha leido usted, a su vez, como trabajos. teológicos con autores brasileros?

-"Igreja sem fronteiras", de Frai Bernardo Ca­tao... En Brasil la comunicación es esencial­mente oral, tanto en base a conferencias como cha.rlas informales. Así, por ejemplo, hoy puede tener éxito un ciclo de conferencias sobre la Populorum Progressio. Se llama a algunas ve­dettes de la teología para que hablen muy su­perficialmente. Porque el estudio y la reflexión son dos cosas bastante desconocidas, aún cuan­do haya excepciones.

-¿Qué otrOi teólO!:OS brasilermi conoce, aparte de Catao!

-Hugo As3mann en Porto Alegre, y también De Lima Vaz, q~:e ahora reside en Befo Horizonte.

--¿Hay muchos brasileros en el cuerpo docente de su Instituto?

-Casi todos. Yo soy uno de los pocos "imperia­listas" extranjeros, pero más brasilero que mu­chos brasileros - puesto que nunca cito a extran­jeros cuando puedo citar a brasileros. Aunque los alumnos, muchas veces, no conocen la edi­ción en su propia lengua sino la francesa. Así ocurre con "Concilium", por ejemplo, que es re­cibida en su versión francesa aún cuando haya otra en portugués.

-¿Mantienen contacto con los teólogos protes­tantes'!

-Ya este año hay profesores que han dado cla­ses en un curso que se llamó teología de la evangelización. Uno de quienes dictó más clases fue el protestante Aharon Sapsezian.

-¿Cuántos alumnos tiene actualmente el Ins­tituto?

-Cientovelnte. Ochenta en teología y cuarenta e:i les cursos pre-teológicos.

-Una última pregunta, que nos importa. mucho~ ¿en qué medida los seminaristas se sienten va incorporados a la actual generación estudiantÜ?

-Nuestros estudiantes participaron en In lucha universitaria de Setiembre del año pasado cuan­do hubo huelgas de estudiantes. Y algunos fue-­ron presos, lo que vino a politizar aún más a los seminaristas. En San Pablo y en Recife. También hubo activa participación del gremio nuestro en las asambleas estudiantiles de San Pablo. Le interesará saber, en fin, que nuestros estudiantes publican una revista impresa y au­tónoma, sin ninguna fiscalización de parte nues­tra, bajo el título de "Opiniáo". No habla det seminario sino de la situación brasilera o mun­dial, un poco al modo de "Marcha": una publi­cación de izquierda.

DIEGO PALMA JUAN C. MUÑOZ

Más que para un diálogo ideológico, • para acciones comunes

Este diálogo tuvo lugar en un vuelo de Buenos Aires a Bogotá entre nuestro compañero César Aguiar y dos destacados lideres del catolicismo chileno: Diego Palma, sacerdote, arquitecto, asesor de la Asociación de Universitarios Católicos de San­tiago, y Juan Carlos Muñoz, estudiante, dirigente de la Parroquia Universitaria de esa misma ciudad.

C.A. - Me dicen que recientemente, en Santiago, el Presidente de AUC participó en una marcha organizada por las Juventudes Comunistas. ¿Me pueden explicar el problema?

OP. - Verás. Todos los años, tradicionalmente, los estudiantes católicos chilenos organizan una marcha, en la cual se reflexicna sobre un tema particular. En años anteriores, los temas se re­lacionaron con el Concilio, la Unidad, etc. Este año, en cambio, el tema fue "La Paz". Te das cuenta que si bien la marcha no se define por ser pluralista, en realidad, con un tema como el planteado, se abren las perspectivas. La Paz in­teresó por ser intención del Papa, y por la rea­lidad de violencia que vive el mundo actual. Pese a ser confesional en su motivo original, a me­dida que se organizaba la marcha el tema se fue ampliando, aunque no puede decirse que se haya convertido en un tema pluralista. Esto, natural­mente, produjo una situación ambigua: presentar la marcha como una intención que nos unía con los hombres de buena voluntad, pero su estruc­tura seguía siendo para cristianos.

CA. - En realidad, ¿cuáles fueron los aspectos pluralistas de la marcha?

JCM. - Bien, las Juventudes Comunistas pidie­ron participar en la marcha, con carteles y ora­dores. Se les dijo que la participación era abier­ta, pero que ellos no podrían participar como partido político. Exactamente lo mismo se hubie­ra respondido a cualquier otro grupo, político o no, que hiciera esta exigencia. La proposición parecía justa, pero no cabía en la intención de esta -SL!br§.yalo por favor, "esta"- marcha. De todos modos, participaron algunos comunistas a título individual.

CA. - Pero no fue esta la marcha organizada por las Juventudes Comunistas, ¿no?

DP. - Ahora verás. A fines cle Junio las JJ. CC. lanzaron la idea de una marcha contra la inter­vención del imperialismo yankee en Viet-Nam. Ante esta iniciativa, la Federación de Estudian-

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tes de Chile (FECH), trató de asumir Ja Idea de fa marcha, y sacó afiches anunciándola, y lla­mando a manifestar contra el imperialismo, aun­que el soldado que aparecía en el afiche era cla­ramente un "marine".

A esta marcha adhirió inmediatamente la Unión de Federaciones Universitarias de Chile (U. F. U. CH.). Ante esta adhesión general de todos los estudiantes, la AUC sintió que debería sacar una declaración, ya que también los cristianos estaban solicitados por esa adhesión. Si acepta­ban o no, debían hacerlo responsablemente, por una decisión que viniera de sopesar todas las opiniones, absolutamente libres de prejuicios. En Ja declaración se expresa que "como miembros de una Iglesia abierta y comprometida con la his­toria de Jos hombres, tenemos el deber de apun­tar nuestro pensamiento y nuestra acción al res­pecto", y se señala que "ningún hombre de bue­na voluntad puede permanecer indiferente ante 1011 hechos de inusitada rrueldad que aquejan al pueblo de Viet-Nam", por lo cual "adherimos a la juventud que marcha en favor de los valores humanos atropellados en Viet-Nam del Norte", "adherimos a aquellos que persiguen metas que los unan por encima de intereses partidistas, ad­herimos a la protesta contra la polftica de vio­lencia del gobierno norteamericano, porque esta­mos contra toda violencia que limite a los pue­blos en la búsqueda de sus propios destinos'', aunque esta marcha "no nos expresa totalmente porque a nuestro juicio la guerra en Viet-Nam no es sólo el producto de la intervención norte­americana sino también de intereses chino-so­viéticos, ajenos a la autodeterminación del pue­blo vietnamita", pese a Jo cual, "hacemos un lla­mado a Jos cristianos de la Universidad, para participar en esta marcha unidos en la fraterni­dad y la esperanza con todos aquellos que creen en el hombre, en su dignidad y en sus derechos".

JCM. - Posteriormente, eJ Presidente de AUC -Santiago concurre a la Central Unica c!e Tra­bajadores (CUT), donde ofrece un orador por parte de AUC. Dado que en CUT no se estaba de acuerdo con la referencia a "intereses chino-so­viéticos", no quisieron arriesgarse, y le entrega­ron un papel programático en que se determina­ban los cinco puntos que definían la razón de ser de la marcha.

Esa noche, nos reunimos algunos laicos y sacer­dotes, entre los cuales había varios teólogos, para analizar el problema. Después de una larga dis­cusión se entendió conveniente participar, por lo que significaba como rostro de la Iglesia. Frente al hecho de que había que hablar de acuerdo a lo que se señalara por parte de Ja Comisión Or­ganizadora de Ja Marcha, se entendió que los cinco puntos de la referida Comisión nos inter­pretaban, por lo cual resolvimos preparar un dis­curso en torno a esos puntos, que no amputara ni trastocara nuestro pensamiento. Si ellos acep­taban ese discurso, ocuparíamos la tribuna. Si no aceptaban, no hablaríamos.

CA; ~ ¿Y desde ahi a la realización concreta de ía ttiaféha?

JCM. - Bien, la marcha empieza el sábado 8 tle j!Jlio, y termina el miérc.olés 12 •. Se realiz¿¡ ~ntre Valparaíso y Santiago, y concurren aproximáda­mente 2.000 personas; entre ellas, senadores so­cialistas y comunistas, diputados ldem, además de diputados democristianos; algunos democrata­cristianos, pocos universitarios, poca Juventud oc. Ahora bien, si bien el comienzo fue apolíti­co, al entrar a Santiago se tornó sumamente. po:­lítica. Al terminar la marcha, habló el Présldente de AUC - Santiago. Al empezar citando a Don Manuel Larrain, fue desaprobado p~r grupos partidistas; fuego1 fue aplaudido y felicitado.

CA. - ¿Y cuáles piensa que sean lo!!! frutos, las conclusiones de este hecho que creo sumamente original en América Latina?

DP. - Bueno, creo que fue una buena experien­cia para conocer el marxismo real, vivido por hombres concretos, en quienes la ideología ha dejado de ser consigna y ha pasado a su valor motivador. Esto es sano, porque nosotros cono­cemos mucho el marxismo en libros -general­mente explicado por no marxistas-, lo que nos ubica en una posición más bien Idealista.

Me parece que salimos confirmados en nuestro ser cristiano; estamos perdiendo el complejo ante los marxistas, y nos encontramos con que a ellos también los cristianos tenemos algo que de­cir. Nos escucharon cuando simplemente nos pre­sentamos como Pablo VI, como "expertos en hu­manida<l", con una mirada y una palabra que busca encontrar al hombre más allá de las par­cializaciones partidistas, uná. palabra que 1:ireten­de ahondar y enriqueéer todás las ideologías.

Estamos contentos de habernos arriesgado -aun­que sea en un pequeño compromiso- a ser con­secuentes con lo que pregonamos: creer que las fuerzas de la vida son más potentes que las de la dispersión, que hay más razones para unir a los hombres que para oponerlos, creer en el valor de un ideal para realizar el encuentro. Haber creído que la fuerza de Amor y Vida es una rea­lidad, y haber descubierto entonces de manera muy vital que sin traicionar nuestras afirmacio­nes podemos dar la mano a otros que se han en­contrado con la realidad de modo distinto.

Ante Ja cpm1on pública esta marcha era comu­nista. Ellos no agitaron como podían haberlo he­cho la presencia de católicos. Se perdió el pre­juicio paralizante de que nos van a utilizar. Se abrió así una nueva puerta, más que para un diá­logo ideológico, para acciones comunes, reunidos en torno a tareas que para ellos son de la his­toria y que para nosotros, siendo de la historia, son solicitaciones de Dios.

METZ ROLLINS . ,

acc1on, La violencia es no aunque no lo parezca

Mientras la lucha racial estallaba en las calles de Newark y varios negros pagat>an con su vida la tarea por la integración, un estrecho colborador de Martín Luther King, largo y elástico como un Globetrotter, J. Metz Rollins jr., 4() juveniles años, ministro negro de la Iglesia Presbiteriana Unida de los EE. UU., abogaba por la no violencia en el acogedor Centro Emmanuel de Colonia Valdense, Uruguay. Otros dos campeones del mismo principio habfan venido con él, el italiano Danilo Dolci y el francés Jean Goss. La audiencia era reducida y evangélica: un par de viejos pastores, ·.~!! profesor y varios alumnos del Seminario Menonita que funciona en Montevideo, algunos jóvenes estudiantes y empleados. Pero esta pequeña asistencia estaba de acuerdo con el carácter del encuentro: no una asamblea ni una conferencia, sino un "seminario de la no-violencia", con especial énfasis en los métodos no violentos de lucha más que en la ideología que suele respaldarlos.

"NO HEMOS SIDO SUFICIENTEMENTE RADICALES"

-Reverendo Metz: frente al cariz crecientemen­te violento que está adquiriendo la lucha por Ja integración racial en los EE. UU., ¿cómo sigue funcionando el movimiento no violento? ¿Cómo es visto ·por el público norteamericano, que no es un mero espectador en este conflicto? Y so­bre todo, ¿cómo se ve a sí mismo?

-El movimiento de la no violencia en los Esta­tlos Unidos está evidentemente en dificultades. Los últimos once años han visto muchos proble­mas pero también el crecimiento de una impa­ciencia. Los partidarios de la violencia progre­san. Pero no se trata de una violencia organizada sino súbita, que estalla sin acuerdo previo. Por mi parte, creo que nosotros no hemos sido sufi­cientemente radicales. Martin Luther King im­prime una gran dirección al movimiento pero to­davía no ha utilizado todas las armas de que disponemos. Hay otras estrategias para usar: la huelga general, la concentración de campañas en las grandes ciudades. Tenemos que estar prepa­rados para afrontar i:fecididamente todas fas im­plicancias radicales de nuestra posición. Si no, quedaremos en la retaguardia de los cambios so-

ciaies en lugar de ocupar nuestros puestos en el frente. Con bastante frecuencia se nos toma por conservadores: apliquémonos pues ahora a los problemas de los cambios sociales. Hemos perdi­do la iniciativa, es cierto. Los medios de difu­sión, de tan grande influencia en mi país, han dado más publicidad a los partidarios de la vio­lencia que a nosotros. La iglesia, tanto la cató­lica como la evangélica, no nos ha tomado en serio. Pero los objetivos del movimiento, simul­táneamente, se han venido ampliando considera­blemente.

-Así parecía desprenderse de las recientes de­claraciones de Martin Luther King, que entron­can la lucha por la integración con el hecho de que la mayoría -de los soldados que pelean en el Viet Nam son negros y con la injusticia que afecta a las relaciones de los EE. UU. con Amé­rica Latina, el napa! y las boinas verdes, la re­presión antiguerrillera que EE. UU. impone en Bolivia y Colombia ...

-Sí. Martin Luther King, en el mes de abril, hizo una clara declaración contra la guerra en el Viet Nam, por primera vez, desde que antes sólo se refería ocasionalmente a ella. La presión

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de los acontecimientos lo forzó a pronunciarse sobre esta situacién, porque todavía en EE. UU. hay quienes creen que puede mantenerse la gue­rra y la segregación. . . La guerra del Viet Nam ha detenido la solución de ciertos problemas do­mésticos, a la vez que contribuye a "aclarar" los problemas de los negros en mi país, puesto que muchos de ellos han ingresado al ejército no por puro patriotismo sino por una buena alimenta­ción, un hospedaje decente, dinero, ropa, y sobre todo porque el ejército es un lugar donde son tra­tados como hombres. Es por causa del tratamien­to igualitario que hay tan alto porcentaje de ne­gros en el Viet Nam. Muchos se han vuelto a alistar para mantener esa posición, porque viven mejor allí que en un slum de Chicago. La me­jor declaración de King en el largo discurso que usted recuerda fue, para mí, la que insistió en subrayar que quienes estamos comprometidos con la no violencia debemos llegar a ser ciudadanos del mundo, por lo cual nuestra preocupación tie­ne que ir más allá de las barreras, de cualquier tipo que ellas sean ...

-¿Qué opina usted del caso Clay? ¿No cree que se ha jugado a extremos de perder el título mun­dial por su rechazo a luchar en Viet Nam?

-Creo que hay que ver el caso Clay en dos par­tes. La primera, como un joven negro que salió de la pobreza por medios violentos. Porque el box es ciertamente un deporte violento, ¿no? y un deporte que ha sido un medio de ascenso para 1·os grupos minoritarios, como los portorriqueños y los negros. Bueno, en esta primera parte de su carrera, Cassius Clay no hizo la menor declara­ción sobre ninguna cuestión social. La segunda etapa se da ahora, desde que comenzó a relacio­narse con los musulmanes negros. Este es un grupo que por cierto no representa al Islam. Es una distorsión, una herejía del Islamismo, con al­gunas de sus ideas y sus símbolos. Este grupo en parte reacciona contra el hecho de que el cristianismo es una religión de blancos. Pero abo­ga por la separación de los negros, en una tierra que el gobierno norteamericano les dé para que vivan juntos con su gobierno propio, su propia cultura, su sociedad cerrada. Clay se convirtió y cambió de nombre, quiso llamarse Mohamed Alí y no Cassius Clay porque éste, dijo, era un ncm­bre que le habían dado los amos blancos. Se hizo ministro de esa religión. Intervino en público por primera vez en su ciudad natal, reclamando igua­les viviendas. Pero no participó en marcha algu­na. Como ministro está contra la guerra y por eso no va a Viet Nam. Pero no es un objetor de concie11cia sino que simplemente quiere evadir el reclutamiento obligatorio. Y de eso se le acuca.

SAN PABLO Y SANTIAGO

-¿Cuál ha sido su experiencia en América La­tina con moYimientos no violentos, concretamen­te en San Pablo, Santiago de Chile y aquí en el Uruguay?

-Bueno. Ante todo, usted no debe oivldar que este es mi primer viaje. Y que todo lo que sé sobre América Latina me lo han contado o les misioneros de mi iglesia o gente que ha estado aquí antes. Por ejemplo, un amigo mío, John Horn, que estuvo en 1966 en Brasil, aunque al­gunas personas no están de acuerdo con lo que

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él opina. También he conversado con Richard Shaull, una voz muy reconocida.

La Conferencia de San Pablo sobre la no violen­cia fue realmente muy buena, porque por lo me­nos la mayoría de las personas que asistieron tenían una gran preocupación por las personas y los problemas de esas personas con quienes con­viven. El público estaba compuesto por muchí­simos sacerdotes católicos, estudiantes de teolo­gía también católicos y, por supuesto, protestan­tes. Había por ejemplo un estudiante de teología católico negro que nos dijo que en Brasil se pro­ducían problemas raciales; va a ser ordenado sa­cerdote en Roma a fines de este año, y mostró mucho interés en venir a los EE. U U. a estudiar el problema racial. Voy a procurarle los medios necesarios para ello. Estaba también una señora en representación de las empleadas domésticas, negra, Terezinha Queirós. Por supuesto, lucha muchísimo para conseguir condiciones mejores para su gremio. Y el doctor Mario Hazel, un per­sonaje clave. Había también profesores de facul­tades, incluso un sacerdote católico que es pro­fesor en la Universidad. Como ve, un grupo muy heterogéneo, ¿no? Hasta podía encontrar en él a un representante del partido de oposición al gobierno.

-¿Qué pudo observar usted de la situación bra­silera?

-Mis dificultades de lengua me hacían bastante difícil la lectura de los diarios e incluso la con­versación con personas fuera de la conferencia, donde había traductor. Y además, al encerrarme cinco días en una conferencia que era más que nada para organizar el movimiento, no me quedó tiempo para hacerme una idea muy clara de ese complejo Brasil, pero sin embargo pude saber ~u~ se sufre mucha represión por parte de la po­llc1a, sobre todo en el Nordeste. Además, a raíz de nuestro conocimiento de la persecución que se hac~ ele los estudiantes, nos suscribimos a un manifiesto al gobernador de San Pablo, Roberto de Abreu Sodre. Como él no estaba en ese mo­mento en San Pablo, sino en Catumbia, no sé el eco que tuvo.

-¿Conoció al ya famoso Chico, el superior de los dominicos?

-Sí, como no. Nos hizo un programa de dos ho­ras por televisión. Es un tipo notable este hom­bre, un dominico católico muy en la línea. Está organizando una gran huelga por la paz para Setiembre.

-¿Qué frutos arrojó la conferencia?

-Bueno, tuvimos muchísimas discusiones, pero en lo vital todos estábamos de acuerdo. La no violencia es acción, aunque no lo parezca.

-¿Predominaban los protestantes en esta re­unión?

-No, absolutamente, no. Había muy pocos.

-¿Y qué nos dice de Chile?

-Trataré de ser lo más justo posible. Por mi parte, creo que la conferencia fue todo un éxito.

Había u·n público muy diverso, obreros, gente jo­ven de grupos de acci6n.

-¿A qué le llama usted "grupos de acción"?

-A la juventud dem6crata cristiana, la comunis­ta, la socialista.

-¿Participaron ustedes de alguna reunión con estos grupos?

-Fue estupendo, porque el miércoles 12 fuimos, o más bien ellos nos vinieron a invitar, a una marcha por la paz de Valparaíso a Santiago. Da­nilo y yo, bueno, Danilo Dolci, se entiende, nos unimos a ellos y caminamos 17 kms.

-:¿Con qué fin?

-Por la paz en Viet Nam. Durante esta marcha, tuvimos oportunidad de diversos diálogos entre comunistas muy comprometidos y estudiantes ca­tólicos sobre la guerra, el imperialismo de Es­tados Unidos, el futuro de América Latina, etc. Se mostraron muy sorprendidos de que se estu­viera realizando una conferencia de la no violen­cia y nos preguntaron muchas cosas sobre los métodos que nosotros utilizábamos, tanto en Es­tados Unidos como en Sicilia. Este diálogo fue para nosotros muy importante, pues quedamos vinculados con una cantidad de gente y además creemos haber despertado entusiasmo por la no violencia entre estos jóvenes.

-¿Por qué no habían sido invitados estos grupos a la conferencia? ¿O habían sido invitados y no concurrieron?

-Al preguntar nosotros a los que organizaron la conferencia, tuvimos la desagradable sorpresa de saber que la gente de iglesia prefería evitar todo contacto con gente comunista o tildada de comu­nista.

-¿A qué "gente de iglesia" se refiere usted?

-Bueno, en este caso en Chile la mayoría eran metodistas y pentecostales. Hubo por suerte dos sacerdotes católicos que participaron toda la se­mana, y un laico que representaba a un cardenal del sur de Chile. El viernes 14, el último día, acudieron también unos ocho o diez sacerdotes de Santiago.

"MI IGLESIA NO ES UN TEMPLO"

-¿Qué contactos tiene usted con la Nueva Iz­quierda?

-¿La New Left? Sí, hay varios grupos muy nue­vos de gente joven como el Free Speech Move­ment en Berkeley.

-¿Qué juicio le merecen?

-Creo que estos grupos de la New Left no están basados ni en la vieja ideología de Marx ni en el socialismo. Más bien es un radicalismo que pro­mueve una New Left propiamente americana. Ge­neración o revoluci6n.

-¿Tiene usted contactos con ellos, trabajan juntos?

-Francamente, no, par lo menos no siempre. Cla­ro que ellos participan muchas veces de marchas o incluso de grupos por la paz, heterogéneos, donde hay un poco de todo, pero no en el mío específicamente. Conozco bastante a Carml­chael, que pertenece a uno de estos grupos con el que hemos trabajado por los derechos civiles.

-¿Qué otra cosa hace usted en EE. UU.?

-Yo trabajo full time para la iglesia presbiteria­na, en lo que llamaría eufemísticamente "relacio­nes de razas". ·

-¿Y qué alcances llega a tener este eufemismo?

-Eso es acción, participación, convivencia. Mi iglesia no es un templo. Es gente. Yo he partici­pado de miles de marchas y otras demostracio­nes de no violencia, eso es "relaciones de razas". Me acuerdo una vez en una marcha en Mississi­pi, que nos tiraron gases lacrimógenos. Eramos unas cuatrocientas personas. Yo me dije: "No es posible que un gas cualquiera nos derrote", y me saqué la camisa y me envolví la cara y pre­tendí seguir adelante. A los pocos minutos esta­ba sofocado.

-¿Cómo así?

-Sí, no se crea que gases lacrimógenos quiere decir "lágrimas". Es algo mucho más horroroso. A medida que uno los va respirando le oprimen el pecho y uno se siente mareado y ahogado, tiene que retirarse. Y así fue, me fui. A las pocas cuadras, me encontré con alguien que estaba ha­ciendo grandes aspiraciones, mirando al cielo. Era Martín Luther King.

-¿Y qué hacen entre marcha y marcha?

-Bueno, para tratar de eliminar la discrimina­ción racial damos conferencias gratis, viajamos, recorremos el país, firmamos manifiestos, nos pa­ramos en silencio con carteles. Por ejemplo, para lograr que nos dejaran ir al cine a nosotros, ne­gros, durante casi dos meses, a determinada hora, unas 75 personas en cada uno de los grandes cines se ponían a la cola de cada cine, empeza­ban a pedir entradas, eran rechazadas, y cada uno de. los rechazados se volvía a poner en la cola y así sucesivamente durante dos horas, en todos los cines grandes.

-Toda esta acción proporciona una gran oca­sión para el ecumenismo, ¿no es verdad?

-En general trabajamos este problema ecumé­nicamente con protestantes de otras denomina­ciones, católicos, etc. Al mismo tiempo, la preocu­pación de todo el clero de cualquier iglesia por Viet Nam por ejemplo, es grandísima. Un grupo ecuménico por la no violencia fue el que orga­nizó el discurso más importante entre los que pronunció Martín Luther King por la paz en Viet Nam. En cuanto a Viet Nam, para ser más con­cretos, hemos mandado al Viet Nam del Norte acopios de medicina, hemos hecho jornadas de oposición en muchos estados ...

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• situaciones

Vitrina de la democracia: puertorriqueño plebiscito

Ya ocumo el Plebiscito en Puerto Rico. Ya otra vez se pudo ver al nivel internacional y sobre todo al nivel latinoamericano, la ignorancia que existe· frente al fe­nómemo insular puertorriqueño. En casi todos los países se supuso que el Plebiscito presentaba para los ciudadanos de la Isla una op­ción real que de hecho se iba a decidir en las urnas: ser otro es­tado de la nación yanki, ser in­dependiente o seguir colonia bien pagada de los Estados Unidos. Ya se vió también que la gran mayoría de los puertorriqueños 160 % ) eligió continuar el des­arrollismo de fomento industrial, importando planteles norteame­ricanos de producción con tal exención de impuestos que han hecho "florecer económicamente'' la vida de consumo en Puerto Ri­co en una economía de crédito absoluto.

Baste señalar lo que la isla significa para Estados Unidos, el cuarto mercado de consumo en el mundo para la producción yanki y el 80 % del. capital d!! la isla es norteamericano.

Los medios de comunicación de Puerto Rico están económica­mente en manos de norteameri­canos y las rotativas filtran in­formación hacia dentro y hacia afuera su propia visión compro­metida a la realidad del país, siendo 1ronico que el más objetivo de los periódicos es el único publicado en inglés. Puer­to Rico es así el Gibraltar del continente americano, Gibraltar muy necesario como vitrina de lo que significa ser desarrollado dentro de un marco imperialista democrático.

El plebiscito fue provocado por el hecho de que la situación co­lonial de Puerto Rico se había presentado de manera efectiva ante las Naciones Unidas y los Estados Unidos necesitaban para la propaganda intelectual un vo­to de confianza por parte de los puertorriqueños. Hace años ya que la conciencia del país ha si­do encauzada hacia un terror de todo latinoamericano, países infe­riores de violencia frente a la es­tabilidad de un gobierno pastoral desde Washington.

Resulta curioso que dentro d~ este ambiente, tanto los que as­piran a la independencia como los que quieren ser otro estado al es­tilo de Hawaii, predicaron la abs­tención al plebiscito, hecho que no se dijo en ningún periódico de canje internacional. Y curioso también, que estos bandos encon­trados, se aunaron bajo el título del Comité anti-colonialista abier­tamente, manifestando que el Plebiscito como tal es una farsa.

Tal problema de Puerto Rico sigue y seguirá por mucho tiempo siendo un caso ejemplar para los pueblos latinoamericanos, un caso de los que significa la absorción y capitulación al dólar como tal.

Antonio Gonzáleii; Deliii; !San ).ii~ de Pq!lrt~ Ri~l

Sobre el poder en A fines de Mayo empezó a circular en Lima, la

flamante traducción del último libro de Frani;ois Bourricaud, "Poder y sociedad en el f'erú contem­poráneo". Los sucesivos envíós de la edición se hán agotado muy rápidamente. Pero paralelamente a este "éxito de librería" se desató una ola de críticas al trabajo y al autor, en los medios científicos sociales.

Las razones aducidas por los críticos pueden redu­cirse a dos sustanciales: el uso excesivo de fuentes documentales y literarias, como base de las hipóte­sis planteadas (especialmente en lo referente a oli­garquía y mestizaje); y la omisión del poder econó­mico extranjero, dentro del cuadro de análisis.

Los sociólogos o politólogos, además de economis­tas y antropólogos peruanos dejaron oír sus fuer­tes críticas a la falta de seriedad metodológica y a lo sospechoso que significaba la óptica exclusivamen­te interna del trabajo. Estas objeciones fueron ob­servadas y debatidas ampliamente en los círculos de las facultades de ciencias sociales y de los institu­tos de investigación de Lima, notándose una mayo­ría notable de opiniones en el sentido descrito.

En Agosto, el profesor Bourricaud -tantas veces visitante del país- llega a Lima. De tres reuniones llevadas a cabo du.rante su presencia, la última es sobre el libro en cuestión. La organiza el Institu­to de Estudios Peruanos. En la noche misma de la mesa redonda, un número crecido de asistentes llena el local. Bourricaud habla locuazmente durante más

La Crisis en Universid~d

la católica

La crisis que desde hace algunos meses venían afrontando las Universidades Católicas en Chile cul­minó, finalmente, el 23 de Agosto próximo pasado. cuando el Cardenal Raúl Silva Henríquez puso tér­mino al conflicto, apoyando las posiciones sostenidas por la Federación de Estudiantes de la Universidad Católica ( FEUC), que desde hacía 1 O días ocupaba la totalidad de los recintos universitarios.

Desde la noche del 11 de Agosto los estudiantes santiagueños -que definían la UC como monárqui­ca, desvinculada del momento histórico nacional e inorgánica, determinada en la mayoría de los casos por intereses extranjeros y clasistas- ocupaban ·los recintos universitarios, en lucha por una real demo­cratización de la UC, con una plataforma en la que se incluían los siguientes puntos: 1) Nombramiento de un Pro-Rector bajo acuerdo de profesores y es­tudiantes, con atribuciones especiales para constituir un Claustro Pleno que dé garantías de representati­vidad para una elección democrática del nuevo Rec­tor; 2) Realización del Claustro Pleno en un plazo de 3 a 6 rrieses, con un 25 % de participación es­tudiantil; 3) Caducidad del Reglamento recién apro­bado por el Consejo Superior y elaboración de un

el Perú de una hora y explica sus métodos de trabajo y sus hipótesis centrales. Por fin, llega el momento del debate. Se anuncia una primera rueda y tres extran­jeros pregu.ntan sin llegar a objetar. En una segunda vuelta, un peruano fundamenta malamente una ob­jeción agresiva. No hay más preguntas. Los "ex­pertos" en la materia, o no han asistido al debate o han guardado silencio en él. Tanto así, que en ver­dad no ha habido debate.

Bourricaud sale de Lima y las críticas se siguen oyendo. ¿Por qué esta actitud? Según el libro discu­tido, forma parte del modo de ser del indígena acul­turado, o del mestizo "acriollado", la clara concien­cia de que "no debe meterse", principio de "pru­dencia" que le va a evitar comprarse pleitos de los cuales probablemente saldría mal librado. ¿Es esta explicación aplicable a los intelectuales peruanos? Para algunos sí; para otras versiones, la inseguridad del científico social peruano es demasiado grande como para dejarle sostener sus puntos de vista ante un especialista extranjero, de conocido prestigio. Tal inseguridad podría o no fundarse en una débil for­mación científica.

Cual sea la razón de esta "inhibición" de los pe­ruanos, el libro de Bourricaud -primer trabajo de conjunto sobre el tema- sigue siendo motivo de estudio y de discusión. VISPERA dedicará a él una lectura en su próximo número.

de Chile

Luis H. Pásara (Lima)

nuevo Reglamento, en el cual tengan participación los profesores universitarios.

A lo largo de la ocupación, el país vivió una apa­sionada polémica entre las partes en pugna, que se realizó a través de la prensa oral, escrita y· tele­visada. Más repercUsiones del problema llegaron hasta la Presidencia de la República, qÚien intercedió ante el Cardenal Silva Heinriquez para que interviniera en el conflicto para finalizarlo; hasta la Santa Sede, quien autorizó al Cardenal a intervenir de acuerdo al espíritu de los documentos aprobados en Buga sobre Misión de la Univers'dad Católica en América Lati­na; a la Organización de Universidades Católicas de América Latina (ODUCAU, que en su próximo Con­greso deberá tratar los acuerdos de Buga. Finalmente, la intervención del Cardenal en actitud de mediador puso fin al conf1icto, abriendo nuevos caminos. para reflexionar sobre el papel de la Universidad Católica en América Latina.

El problema, del cual damos simplemente una su­maria información por problemas de espacio, pasa de ser una mera "si:tuación" para deber analizarse como "perspectiva". Y como tal será tratado en pró­xima VISPERA.

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"Superando la perspectiva desarrollista ( ... ) en una perspectiva pluralista"

El Semmario de -Pastoral Unsvenitar:o- realizado en el mei de 1ulio en México puso en ruta --junto a m11cbos otros universitarios de América LaJina-- a nuestro1 compañeros César Aguiar "f Guz~

mán Carriq1úry, qtte siguen en viaje por otros paises 'uando esta VISPERA entra en máq1únas, La ,;. guiente es la versión que o/rece la agencia 1nformaJiva "NoJicias Aliadas" de este nuevo encuentro IJUJ·

piciado por ·el MIEC, en 'oordmación con JECI.

UNIVERSITARIOS CATOLICOS ANHELAN UNA AMERICA 'LATINA LIBRE DE OPRESIONES

Ciudad de México (NAl - Sólo con la con­quista de la autonomía cultural, América Latina po­drá romper con los centros de poder a los que se en­cuentra sometida, viviendo un imperialismo en los ni­veles cultural, económico y social, afirmaron los di­rigentes del Secretariado Latinoamericano del Movi­miento Internacional de Estudiantes Católicos, al clau­surarse el Seminario sobre Pastoral Universitaria (ju­lio 15-26), en el que participaron representantes de Argentina, Brasil, Bolivia, Colombia, Costa Rica, Chi­le, Ecuador, El Salvador, Guatemala, México, Nica­ragua, Paraguay, Perú, Puerto Rico, Uruguay y Ve­nezuela.

Al finalizar el evento, que se realizó en la casa de ejercitaciones Por un Mundo Mejor, el paragua­yo Luis Meyer, que preside el Secretariado Latino­americano del MIEC, acompañado de otros líderes universitarios católicos de diferentes países, conce­dió una entrevista de prensa para dar a conocer las conclusiones generales a las que se llegaron.

En materia de análisis de la realidad latinoame­ricana se concluyó que "la realidad del subdesarro­llo constituye una profunda alienación que debe ser superada en la búsqueda de una mayor humani:a­ción del mundo y del hombre. En esta tarea de lu­cha contra el subdesarrollo, a la Universidad le com-

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pete contribuir a lograr la autonomía cultural de nuestros pueblos a través de un fuerte incremento del saber científico y tecnológico, superando la pers­pectiva desarrollista, encarando el planeamiento de modo integral y utilizando la autonomía técnica, ad­ministrativa y docente -en aquellos casos en que todavía los gobiernos oligárquicos y militaristas del continente no han arrasado con esa autonomía- co­mo instrumento en la búsqueda de esa autonomía cultural",

"En aquellos· países -añade- es de fundamen­tal importancia el compromiso ideológico de los cris­tianos en una perspectiva pluralista como medio de superación del subdesarrollo a través de la acción po­lítica".

"A los efectos de asumir las exigencias que esta realidad plantea a la universidad latinoamericana y a los cristianoS' en ella comprometidos, se realizó una reflexión teológica que fundamentara seriamente la línea del compromiso temporal y la revisión de vida en equipo por parte de los militantes cristianos. A partir de una concepción antropológica, se realizó una reflexión sobre las relaciones entre la Iglesia y el mundo, la fe y la cultura, las relaciones entre la fe, el amor y la esperanza de los cristianos, y se

trató de superar las alienaciones espiritualistas de una Fe separada del mundo, que tanto sufre la Iglesia de hoy".

proporciona a sus militantes elementos de juicio pa­ra que cada uno en lo particular escoja la icleología que mejor le parezca.

Precisa además que "se analizaron aspectos pasto­rales concretos y se constató con dolor, las dificul­tades que la Jerarquía eclesiástica plantea en mu­chos de nuestros países a la acción salvífica de los laicos".

Después, respondiendo a preguntas de los perio­distas, los líderes estudiantiles dijeron, respi?cto a la autonomía universitaria, que cualquier tipo de pre­sión, ya sea económica a través de subsidios o por la fuerza del Estado, es inaceptable. Informaron que en varios países de América Latina la fuerza militar interviene las universidades en cuanto éstas, en su labor de promoción social, afectan las estructuras existentes. Precisaron que la Universidad no debe ser un lugar en donde deba darse una determinada for­mación ideológica, incluso en aquellos centros de es­tudio patrocinados por la Iglesia.

Acerca de los cambios sociales que deben operar­se en América 'Latina, el presidente del MIEC expre­só que mientras el hombre latinoamericano esté alie­nado por el hambre y el analfabetismo, no puede ha­ber proceso de desarrollo y por tanto se hace necesa­rio un cambio de estructuras para acabar con situa­ciones de injusticia y miseria y en algunos países la­tinoamericanos el único que les queda es la toma del poder por la violencia. Puntualizó que la tarea a rea­lizar es responder a esa urgencia de liberación cul­tural, económica y social en América Latina.

Como el presidente del MIEC dijera que es de vital importancia la búsqueda de una ideología en Amé­rica Latina para acelerar el cambio social, se le pre­guntó si la cristiana sería esa ideología. Respondió el líder paraguayo que el cristianismo es una fe que supera todas las ideologías y que el MIEC no se in­clina por ninguna ideología determinada, sino que

Interrogado acerca de si consideraba que el co­munismo representa un problema para América La­tina, Meyer le cedió la palabra al dirigente colom­biano Eduardo Barragán, quien respondió que el pro­blema del continente no es el comunismo, sino el hambre, el subdesarrollo y la injusticia, y los par­tidos marxistas han dado una aportación evidente en la búsqueda de Ja liberación y ese es un hecho que no puede desconocerse.

Finalmente los dirigentes del MIEC expresaron que el universitario católico no tiene que buscar otras ideologías, sino analizar las que existen y ver cuál le satisface más.

Los MECs del Cono Sur En América Latina la vida de la

F. U. M. E. C. (Federación Uni­versal de Movimientos Estudian­tiles Cristianos) y de los MECs está íntimamente ligada a la rea­lización de encuentros regionales o de líderes. Pero fue sin embar­go, durante la Conferencia de los MECs Latinoamericanos, sobre "Vida y Misión de la Iglesia", realizada en Embalse - Córdoba, en el mes de Julio de 1964, que se hizo más evidente la necesi·· dad de sistematizar este tipo de encuentros, dividiéndose al conti­nente en cuatro grandes áreas: Caribe, Andes, América Central y Cono Sur.

Esta última área que compren­de Argentina, Brasil, Chile y Uruguay, realizó su última Con­ferencia Regional en un lugar del Brasil, entre los días 12 al 1 8 de Julio del corriente.

En términos generales, el en­cuentro se vio enfrentado a dos problemas fundamentales y que en cierta medida comprendían a los demás; estos son, el problema de las "nuevas generaciones" y la búsqueda, para esas "nuevas ge­neraciones", de la "especifici­cidad" del MEC. Un tema que también se tornó de uso cotidia­no fue el de "formación" del

estudiante, término que fue usa­do en oposición a la mera infor­mación. Por formación compren­díamos la necesidad de poseer una capacidad de análisis crítico de la realidad circundante, al mismo tiempo que una experien­cia del manejo de los datos y las herramientas de esa realidad. En este sentido, se dio preferen­cia a las preguntas acerca de cómo actuar y cómo pensar antes que preguntarse por qué hacerlo. Con ello no se quiere indicar que (;:is informaciones deban excluírse, ya que son elementos imprescin­dibles para un pensar y un obrar responsables, sino que hoy esta­mos requiriendo informaciones cuidadosamente evaluadas e in­corporadas a la vida de los MECs.

Otro énfasis p·uesto en la Con­ferencia en relación a la situación política de América Latina, fue el análisis y la exploración del sig­nificado político de las formas de compromiso no político, como por ejemplo la especialización profe­sional, que es uno de los puntos culminantes de toda historia de la reforma universitaria, como con­secuencia del impacto de solu­ciones propuestas de afuera para la Universidad Latinoamericana.

Metodológicamente la Confe­rencia fue dividida en tres partes.

La primera consistió en cinco se­siones de información y de aná­lisis:

1 ) Los componentes de la si­tuación política latinoameri­cana, a cargo del Dr. Julio Barreiro.

2) Sistemas economrcos de América Latina. Alternativas para el desarroilo, a cargo del Prof. Sergio Sagú.

3) Fuerzas actuantes en la Unive~sidad Latinoamérica­na, (panel a cargo de cua­tro estudiantes) .

4) Importancia de la Teología en la formación del Univer­tari"o, a cargo del Rev. Dr. Richard Shaull.

S) Un flash de desafío: es de­cir, una película con buena técnica de comunicación, sobre un tema social y hu­mano de América Latina, que sirviera para ser deba­tida entre los participantes (el film en cuestión fue

"Vidas secas") •

La segunda parte realizada en base a grupos de trabajo, fijó uno de los focos centrales de la preocupación del encuentr;:i: el

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estudiante. Allí todos los partici­pantes (el total era de_ 80) fue­ron divididos en pequenos grupos a fin de discutir tres temas:

1 ) "El estudiante como indivi­duo". Es decir su condicio­namiento social, problemas de vocación, opciones éticas, políticas y religiosas.

2l "El estudiante como futuro profesional". Interesaba aquí el problema de la vocación dentro del ejercicio de cada profesión. El papel del estu­diante como intelectual, el estudiante y la cultura na­cional y las formas no polí­ticas de compromiso políti­co. También se vio el papel que tiene la profesic)Q en el arte y la educación.

3 l "El estudiante como partici­pante del proceso revolu­cionario". Aquí se analizó la relación del estudiante con los distintos mov1m1en­tos gremiales, la lucha por el poder político en cada país, la eficacia de las or­ganizaciones. El derecho a ser revolucionario en el mun­do de hoy y las posibilidades de lograrlo a través de gru­pos actuantes en nuestros países.

La tercera parte de la Confe­rencia fue dedicada a la discu­sión de la vida y estrategia de los MECs.

Los estudios bíblicos y las eva­luaciones teológicas siempre han ocupado un lugar central en ia• Conferencias de nuestros movi·· mientes y de la F.U.M.E.C. Esta vez contamos para la reali­zación de los primeros, con 13 participación del Sr. J acques Choplneau, Profesor de exégesis y Nuevo Testamento en el Semina­rio Protestante de Méjico, y para lo segundo con la colaboración del Profesor Shaull.

Probablemente uno de los .1s­pectos más notorios del encuen­tro y que otorga mucho material para pensar en el futuro, fueron las discusiones en torno a 'a "especificidad" del MEC, provo­cadas especialmente por una !Jre­ve pero densa evaluación del Rev, Shaull. Los principales concsptos que allí se señalaban son los si­guientes. El MEC sería hoy una secta. Shaulll atribuyó a la pala­bra secta un sentido positivo, queriendo significar con esta ex­presión que el MEC no es Ul'2

institución aue simplemente reúne a cristianos "Universitarios de dis­tintas denominaciones en la creen­cia de que con ellos se está ha -ciendo algo para la Iglesia, sino que lo que el MEC ofrece ;.n cambio para América Latina, es la posibilidad que algunas perso-

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nas realicen la opc1on, el riesgo calculado, de ser la Iglesia del mañana y ver luego cual es la consecuencia de esa opción. En este sentido el MEC como secta, reuniría a 'UJ'l grupo de personas que intentan comprender de una cierta manera, el momento histó­rico del país donde viven y del mundo en general, para llegar así a una definición del problema y de la naturaleza de la opción que antes se mencionaba.

En otras palabras, lo que el MEC pretende es una definición de la naturale:z:a de la lu­cha en que hoy nos encon­tramos en América Latina. En cuanto a lo que debe hacerse y pensar con relación a la renovJ­ción de la Iglesia, ella debe .:.er encarada desde el punto de vista de la formación de un movimien­to sectario que posea un obje­tivo claro, dejando luego que esto tenga su efecto sobre la Iglesia. El segundo aspecto que fue señalado en este punto, es que el MEC, al mismo tiempo que posee una opción revolucionaria, es también un movimiento cristia­no. Aquí se vio la necesidad de definir una vez más lo que signi­fica ser cristiano. Ser cristiano significa que poseemos una cierta herencia, una cierta relación t.On el pasado y con diversas comu­nidades eclesiásticas del prescrite y también "algo más". El proble­ma era justamente llegar a defi­nir ese "algo más" y la tesis que Shaull presentó en este sentido fue que aún cuando no lleguemos a saber con claridad en qué con­siste ese "algo más", no por ello podemos decir que no somos -::ris­tianos. En rigor de verdad esta­mos viviendo de hecho una i::ierta realidad cristiana que no podemos definir, o dicho de otra mane~a,

estamos viviendo una cierta rea­lidad de experiencia cristiana, una cierta vivencia, la cual contiene una cierta "especificidad". Esta "especificidad", la cual no fue posible precisar en términos teo­lógicos claros, fue definida por Shaul( primeramente y en forma concreta como militancia. Esto quiere decir que en los movimien­tos estudiantiles cristianos, esta­mos descubriendo que ser cristia­nos es tomar una decisión a fa­vor del hombre y de su transfor­mación en la sociedad, en rela­ción con la situación en que vi­vimos.

Esta perspectiva señala la ne­cesidad de re-descubrir constari­temente la razón de ser de una comunidad de personas que tom3 la decisión de integrarse en la vida universitaria, política y en el cambio social y la coloca ante (3 alternativa de transformar la op­ción revolucionaria a que llega­mos muchas veces por vías del intelecto, en una realidad concreta de militancia y participación. Tal

vez lo que corresponda a una co­munidad de este tipo sea servir como instrumento mediante el cual un número cada vez mayor de personas se sienta llamado a tomar una decisión en torno a esta participación. El otro aspecto señalado por Shaull en relación a nuestra vivencia cristiana del MEC y que presupone esta militancia, es la posibilidad de formar un tipo de comunidad, de ambiente de personas, que estando seria­mente comprometidas con la rea­lidad, puedan no obstante man­tener una apertura crítica que los obligue a pensar y re-pensar to­do lo que están haciendo y per­manezca abierta a las nuevas di­mensiones producidas por los cambios, trascendiendo así los propios valores de la sociedad.

La tarea del MEC, decía Shaull, es hacer pasible la participación en la vida política, recordando al mismo tiempo que esta lucha no incluye la totalidad de la vida. Somos libres para hacernos revo­lucionarios cuando no depende­demos sólo de la Revolución para dar sentido a nuestra vida, por­que vivir significa estar compro­metido cqn una realidad histórica para transformarla, es decir, es­tar siempre abierto a nuevas di­mensiones. El último punto seña­lado por Shaull indicaba la necesi­dad de procurar nuevas bases para la vida ecuménica y para la vida de los estudiantes. Tal situación deberá ser enfrentada tanto en el plano nacional como en el inter­nacional, ya que en un mundo planetario como el actual, el hom­bre ha llegado a poseer una cierta identidad. Esto significa que es­tamos enfrentados a una lucha que tiene carácter global y esta­mos en una situación en que esa lucha resulta tan difícil, que no podemos darnos el lujo de ir ga­nando experiencias, perdiendo lo que otros grupos ya aprendieron. Hay que evitar cometer los erro­res del pasado. Para Shaull el fu­turo de la F. U. M . E. C. será un futuro de movimientos sectarios, tal como los que hoy están apa­reciendo en América Latina en relación a la lucha revolucionaria y a la problemática que enfren­tan. En este sentido, la posibili­dad de una relación viva entre grupos de diferentes países, será de mucha importancia, y por ello tendremos que preocuparnos se­riamente por la forma que irá to­mando esta relación.

Estos fueron los desafíos y las perspectivas que nos presentó es­te encuentro de los MECs del Co­no Sur de América del Sur. La respuesta queda a decidir en las fronteras de nuestras comunes responsabilidades humanas.

Mario J. Yutxis.

La Iglesia Peruana levanta una basílica de esperanza social

( •) Con fecha de 10 de .tl.goslo del Presente año, el Carden,,/, Juan Landá:uri, .tl.r:obupo de LJma, s• 1#rigió por carta --dada a publicidad en lodos los órganos tk prens,,__ al Alcalde de Uma 1 la Pre­sidenta de un Comité de Señoras Pro Basílica de Santa Rosa de Lima, seña./.4mlo la incomeniencia de tlicha comtrucción multimillonar•a en el acJua/ momenlo 1 sugiriendo se limitaIB el homenaie " la erec­csón del Centro .tl.si!lencial, incluido ea •I coniunto Mq1'#ectónico proP1'eJlo.

Aplaudimos al Señor Carde­nal, porque en su actitud de di­ferir a un futuro imprevisible, pero deseablemente cercano, la erección de la Basílica de Sta. Rosa de Lima, hay testimonio y hay enseñanza. Testimonio a los pobres del país, de que a los agravios que diariamente se les infiere (en la economía primiti­va del latifundio y en la moder­na del sub-empleo y el tugurio), no se 'Unirá, con beneplácito de la Iglesia, su perpetuación en piedra o en cemento, que sería escándalo y no alegría de la hu­milde Santa.

Nos felicitamos de conocer es­ta determinación, respaldada y hecha colectiva por la Asamblea Episcopal, que equilibra y abre las puertas a un mercado de es­peranzas para este pueblo sub­desarrollado, que por largo tiem­po y sin que muchos quisieran entenderlo, ha dado múltiples pruebas de su fe en Cristo y de ru desconfianza en no pocos de sus representantes.

Cuando los intereses del poder político y económico intentan

echar sombras a las figuras de Juan XXI 11 y Pablo VI, o en­contrar vericuetos idiomáticos para debilitar el impacto de Po­pulorum Progressio, debemos re­conocer el gesto valiente de la Jerarquía Peruana. La Iglesia no avala más la buena voluntad, por piadosamente desorientada que esté, si con ello se atenta -al desvirtuar la escala cristiana de valores- contra el pobre, o más claro aún, contra la comprensión de los conceptos de caridad y justicia social.

Hay _profunda enseñanza y voluntad de encauzar, en las bre­ves líneas de los mensajes dirigi­dos por el Cardenal al Alcalde de Lima y al Comité de Señoras. El dinamismo no está en las pala­bras, sino en el hecho que en­carnan. Con un solo gesto se al­canzan dos objetivos: el primero, frenar y reorientar una caridad benevolente, deformada por el paternalismo, que aún se mantie­ne reacia a entender lo que sig­nifica justicia social, y que toda­vía habla de "dar" o "donar", sin querer aceptar oue devuelve o reintegra. Confundida desde. el inicio, esta caridad aparente no

llega a comprender el misterio de la pobreza y se convierte en un insulto a quien va d'rigida. No estamos le jos de las asociaciones pías que tenían "sus pobres", o más recientemente "su barriada". Sin el menor respeto a la persona o a la comunidad, sin la menor consideración a los sentimientos, a las necesidades reales, al orgu­llo personal legítimo o a la deci­sión íntima, se les "ha ayudado".

Comúnmente, no se da dinero, porque es "malacostumbrarlos" o, presumiblemente, ha de ser "mal­gastado". Se les obsequia vesti­dos, o juguetes, o se les constru­ye algo. Gracias a la Iglesia -consciente de la deforma­ción- nos hemos librado de que "se nos construya" una basílica.

Esta "caridad" que analizamos exige ser denunciada, porque desgraciadamente, no es en mu­chos casos sino el reverso de una actitud que encubre hechos más serios. La incomprensión del au­téntico desarrollo y promoción del hombre, que implica en palabras del Cardenal, su paso, "Jl'llra cada uno y para todos. . . a condiciio-

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nes más humanas". Esconde re­mordimientos pero también mu­chas veces explotación. Ay de esta "caridad" de los patronos que pagan bajos salarios o recortan los beneficios, preguntándose "qué va a hacer 'esta gente' con tanta plata?" para luego cual beatíficos Reyes Magos distribuir agradecidos regalos en el fin de año. Y la participación en las utilidades, ese ve sustituída por unos juguetes para los niños o la construcción de una cafetería pa­ra el personal? Es grave ofensa sustituirse en la decisión personal y "hacer el bien" con lo que le­gítimamente es de otros. Ay de las señoras, buenas amas de casa, que pagan salarios de hambre a su personal doméstico, inferiores al salario mínimo, les rechazan indignadas los beneficios sociales, nunca se preocupan de inscribir­las en el Seguro Social, conside­ran normal una jornada de 12 o 14 horas, refutan un atentado contra el sistema que haya dis­minuído el servicio "cama aden­tro", se quejan de que "ahora exigen ir al colegio", y luego, tranquilizan su conciencia rega­lándoles sus vestidos usados y comentando: "que más quieren, nada les falta, tienen casa, co­mida". ¿Hay muestra más clara de la violación de la justicia en nombre de la caridad?

Lo anterior desgraciadamente no es una caricatura de la realidad. Es sí, en gran parte, consecuencia del rápido proceso de cambio que

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vivimos, que urgentemente re­quiere instituciones rectoras. En ciertos casos la protección contra el abuso existe en la letra de la ley, aunque ésta no se cumpla. En otros, sólo el respeto al hombre, que para el cristiano es "imagen de Dios", puede ser invocado.

Dijimos al inicio que en la ac­titud de la Iglesia Peruana había enseñanza. Estamos convencidos de ello. Enseñanza por la vía del ejemplo, a toda la comunidad. A los ricos objeto de preferente atención de la Iglesia- rectifi­cando un erróneo y heredado con­cepto de caridad, como ya vimos. Paralelamente, desarrollando se­renamente el concepto de respe­to al pobre por la vía de la aus­teridad. "No es oportuno y debe postergarse, para tiempos venide­ros, cuando las condiciones socio­económicas de la colectividad así lo permitan" no sólo la Basílica, como ha querido entenderse, sino también toda otra ostentación. No es oportuno importar y consumir al nivel de fa clase media norte­americana, cuando nuestras ma­yorías viven por debajo del nivel de subsistencia. Debe postergarse, no el auto, pero sí el deslumbre; no la casa, pero sí la mansión, no la comida, pero sí el sibaritis­mo; no la diversión, pero sí el des­pilfarro; no el centro asistencial, pero sí la Basílica.

Y a los menos ricos -que la verdadera pobreza, que significa desapego, puede ser ampliamente

compartida- también llega fa enseñanza contenida en el gesto del Cardenal. "Cualquier sacrifi­cio" para alcanzar la meta del desarrollo humano, invita a nues­tros pueblos serranos, a nuestras barriadas costeñas, al conjunto de los desposeídos en el Perú, a reorientar también su escala de valores y conformarla a la meta colectiva, puesta por la Iglesia Peruana bajo las directivas y orientaciones del Concilio. Ahora deberá entenderse en la fe rústi­ca pero profunda del campo y el tugurio, que las prioridades son otras y que no se ofende a Dios, sino al contrario, se le honra, si primero se atiende a las urgentes necesidades del hombre. Así tam­bién, se postergarán la torre del templo, la nueva campana, los muros del cementerio, las andas de la Virgen y tantas otras pe­queñas basílicas, para abrir paso a la inversión en la tierra, la compra de semillas y fertilizan­tes, el equipamiento de los talle­res y la educación de los hijos. "Todos los recursos" se deberán volcar "para lograr una sociedad más justa".

La comunicación del Cardenal sienta una sólida base a la so­lidaridad en la caridad verdadera, que es amor y es justicia. Hay esperanza para el Perú. De nues­tra parte, hay respaldo a la va­lentía y agradecimiento por la en­señanza.

Hélan Jaworski (Lima)

"FORMA DE PIEL" A DOS VOCES

Juan Carlos Somma: FORMA ·DE PIEL Editorial Alfa, Montevideo, 1967

• A mitad de camino

"Está el amor, pero tam­bién está la vida", dice la frase de Jean Anouilh que abre las páginas de "Forma de piel". Qué, la vida, ¿un "pero" al amor?

"NO, NO SOY OATOLIOO"

"La vida" transcurre esti­val, instalada, sosegada para Verónica, protagonista en pri­mera persona del singular de esta segunda novela -o nou­velle--- de Juan Carlos Som­ma. Aunque innominado, no es difícil identificar al balneario donde se levanta su casa de verano. Es seguramente el más triste entre toda esa lar­ga serie de playas en las que de enero a marzo, inevitable, rutinariamente, se despereza la burguesía media a partir de Montevideo, cuando el Río de la Plata todavía sabe a río, cuando todavía no estallan la sal y el viento oceánico de Punta del Este. Estamos en La Floresta, aislado reducto del catolicismo tradicional, le­vantado en tiempos en que la respuesta a la creciente secu­larización del Uruguay' no iba más allá de un repliegue de los católicos sobre si mismos.

"Qué es, en serio, mi vida" -se pregunta Verónica en el diario íntimo que nutre a la mayor parte del texto- "ade­más de esta epidérmica ma­nera de sentirme cómoda?" Hasta que "algo" comienza a "interferir en el aire tibio, sa­lado y perfumado de nuestra felicidad": un grupo de "mu­chachos pobres" que son "di­rigidos por un sacerdote que no conozco - ( ... ) D.eben ser obreros. Son raros. El sacer­dote también". Vienen de un conventillo montevideano, re­vestidos de sus signos más folklóricos, los mates al aire libre y los tamboriles a coro. "Molestaban". "Casi me gus­tan: siempre se está!J. riendo. Parece que nunca tuvieran miedo". "Me gustan y me mo­lestan".

Verónica empieza por ver­los como un conjunto indife-

• lecturas

ranciado, "tan iguales". Has­ta que descubre a Anselmo, "un tipo distinto". Tranquilo, seguro, toca el tamboril con los otros pero no tan bien co­mo ellos: hijo de un contra­bandista, no nació en el con­ventillo sino que ha llegado a él cuando su padre fue a pa­rar a la cárcel; mecánico, es al mismo tiempo un lector empedernido, que accede sin esfuerzo alguno a los niveles culturales de Verónica y' se convierte pronto en su inter­locutor.

Anselmo interpela a Veró­nica: "Me acorraló a pregun­tas. ( ... ) Después habló de religión. Le pregunté si era católico y no hizo caso a mi pregunta. ( ... ) Se sent-0, es­peró que me calmara un poco y me dijo, mirándome fijo: "¿Y usted?" "¿Usted qué?" "Usted . . . esta vida ... , las

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cosas que cree que hace ..• ¿~ué busca?, ¿en qué cree realmente, aparte de toda es­ta manera de creerse .impor­tante cuando está. acompa­ñada ?"

Pero, ¿a titulo de qué .An­selmo se convierte en el in­terpelame? Un primer, exten­so paréntesis al diario de Ve­rónica (recurso que será re­petido cada vez que otro texto tome el lugar de esta confe­sión escrita de la protagonis­ta) incorpora un largo dis­curso de Anselmo ante la muchacha. Y, curiosamente, el interpelante no hace más uue responder a la pregunta que, de rebote, le dirigiera el día anterior la interpelada: "Ayer me preguntó si soy ca­tólico y cambié de tema. Me molestó la pregunta; parecía como que me estaba pidiendo la libreta de conductor o el carnet de buena conducta. La iglesia ... ¿qué es la iglesia? ¿esa acumulación de estupi­deces en que ustedes la han ido convirtiendo de a poco? Supongo que me cuento entre sus mejores enemigos, hasta que no vea suficientemente arrasada toda esa mojigatería bendita y sacramentada. Lás­tima que no pueda hacer tan poca cosa. Ustedes los católi­cos con carnet, hablan de igle­sia y me hacen doler el estó­mago, créame; y me dan risa, pobres. ( ... ) ¿Hasta cuándo se van a estar creyendo bue­nos y seguros?" Pero también: "La iglesia es un estado de amor que se apodera de uno, o es un modo perfumado de vomitar a Cristo en cada nue­va comunión." ¿Cuál es, en­tonces, la respuesta de Ansel­mo? "No, no soy católico".

No obstante lo cual, este no católico confeso tiene hambre de comunión, y más de una vez comulga él mismo: "Yo comulgo por la misma razón por la que toco el tam­boril. Cuando mi pensamiento está. a punto de estallar, cuan­do estoy a punto de no en­tender nada, voy, me arrodi­llo y comulgo, hambriento. Son mis dos únicas evasiones, o Uámelas usted. como quiera; por ellas entro, a empujones, en el cuarto oscuro de la ale­gría. Creo que esto puede en­tenderlo". Quizás Verónica, tan A la page, las habría lla­mado alienaciones. La comu­nición como evasión, la co­munión como alienación: es decir, la "comunión" sin co-

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mún unión, y sin vínculos es­tables con una institución que sea su sede; la "comunión" como emoción de vez en cuan­do, privada e individualista, como acceso forzado a una alegría oscura, evasiva, irreal. La "comunión" a espaldas de su circunstancia individual y social. Evadiéndose de la his­toria.

"HAY QlJE A.MAR, VERONICA"

"Está. el amor ... "· Veró­nica se siente liberada por es­ta interpelación, "como si de repente vislumbrara una ale­gría o una seguridad cuya existencia ni siquiera sospe­chaba".

Pero esta "liberación" se hace al precio de una ruptu­ra con los suyos. Con su ma­dre, caricatura gruesa del cle­ricalismo más clasista y' ce­rrado. Con Roberto, el novlo rico, el fils a papa que en el fondo no es más que otra pro­piedad del padre estanciero. Con el Padre Eduardo, el cu­ra del balneario que siempre aparece antes y después de cada decisión materna, como inspirador o ejecutor, como comensal frecuente, como con­fesor impiacable, como for­mando una pareja con la ma­dre (y así aparecerá en una pesadilla posterior) y pruvo­cando juntos, en Verónica, una misma rebeldía, un des­precio por el catolicismo tra­dicional que se identifica con el desprecio por la madre que la incrustó y la quiere man­tener en él. Una ruptura, en fin, con todos los que están "seguros en su costumbre" r por eso "No saben. No ven. No oyen".

Esta ruptura parecería con­ducir a un anonadamiento. Verónica lo barrunta: "Voy cayendo en una especie de va­cío y no encuentro nada a qué aferrarme. ( ... ) Es preciso quedarse vacíos de golpe". Pe­ro también lo advierte en el propio Anselmo: "No termino de entender cómo Anselmo ha llegado a conformar su vida con la de los conventi­lleros, sin serlo; a intervenir en las inquietudes de esa gen­te, sin haber nacido allí; có­mo es, en cierto modo, para mí al menos, su portavoz, cuando en realidad vive entre ellos porque la necesidad le

ha prohibido otra posibilidad".

Y siguen sucediéndose los símiles bíblicos, no sé si por expresa voluntad del autor: junto al anonadamiento, un nuevo nacimiento. Lo señala Anselmo: "Verónica. Acabas de nacer". Lo confirma Veró­nica: "Hay que nacer de nue­vo".

¿Pero cómo? ¿Qué, más allá de la ruptura? Verónica con­fiesa su desconcierto, -~nsel­

mo le advierte los riesgos que está corriendo, y le exige: "Hay que amar, Verónica".

Otra vez resuena aquí la ambigüedad de perspectivas que abre Anselmo (y el autor) a la protagonista. No alcanza con afirmar el amor: hay que darle contenidos concretos. Pero estos contenidos se agol­pan aquí primordialmente del lado de las rupturas, y' aún allí se quedan cortos: la crí­tica a la clase social de Ve­rónica no parte de una ideo­logía ni desemboca en una ac­ción política. Rezonga, pero no cambia el orden estable­cido.

Al respecto, hay dos decla­raciones especialmente signi­ficativas, que llegan directa­mente a Verónica cuando el "amor" parece alcanzar su climax. Las dos expresan a Anselmo, aunque la primera no sea suya sino del Padre Ignacio, el cura que fue con los conv'entilleros. 'Llegamos a la primera luego que este gran critico del clericalismo tradicional se revela no me­nos clerical, no menos pen­diente de una personalidad del clero: el Padre Ignacio, su "mejor amigo", "te dice las cosas nada más que como son, sin miedo, con una es­pecie de seguridad absoluta, impersonal, cariñosa, como re­pitiendo palabras de otro que no te dejaran lugar a dudas. Sólo por él" -sólo por este cura, pues- "entiendo al res­to de la gente, el traba.fo, to­do ... ". Y entonces todos los conventilleros cantan a coro "la última canción que les en­señó" -adelante con el cle­ricalismo- "el Padre Igna­cio". Vale la pena transcribir­la íntegra:

" ... En el medio de la noche hay por casualidad una llama. En el medio de la noche ya se puede caminar

ya se puede dar la mano. En el medio de la noche uno sabe que a su la.do está

[su hermano ya se puede empezar a cantar ya se sabe quién es el que

[llama porque todos descubrimos porque todos descubrimos que en el medio de la noche hay por casualidad una llama".

Aquí hay un encuentro, pues, y un comienzo de fra­ternidad, de reconocimiento mutuo, de común puesta en marcha. Pero un encuentro fortuito, "por casualidad", sin una anterior tarea que apro­xime a los hombres. Sólo uno de los encuentros posibles.

La otra declaración perte­nece directamente a Anselmo. Si el canto del Padre Ignacio tiene, aunque parcializado, un tono solidario que parece abarcar en comunidad a los muchos que estaban disper­sos, estas otras palabras, de Anselmo, padecen un indivi­dualismo escéptico de grupos, como si el anonadamiento del hijo del contrabandista que devino conventillero no hubie­se tocado la "nada" entera, como si -al igual que con el tamboril- se hubiese queda­do a mitad de camino: "Tú sabes que yo no pertenezco realmente a ese grupo. Nadie pertenece realmente a un gru­po cuando se da cuenta".

Con lo cual se explica, me parece, que el encuentro de Verónica y Anselmo no vaya más allá de la pareja, de un corto "nosotros" de dos ce­rrados a los otros, de una co­munidad mínima que ni si­quiera llegará a plasmarse. "Los zapatos embarrados y llenos de agua, marcaban, me imagino, una huella leve que la lluvia borraba enseguida, como para que nadie pudiera seguirnos. ¿Dónde estaban los demás? ¿Quién más podía existir fuera de nosotros? Na­die. Todos". Nadie. O a lo más, todos atrás, sin comunicación posible, sin rastro a seguir.

El paréntesis siguiente per­tenece a Verónica, y' no, co­mo el primero, al propio An­selmo. Desvistiéndose sola, delante de un espejo, Veró­nica hace suya la "comunión" emocional que le había pro­puesto Anselmo: "Querías lo­camente a Anselmo, el que no tenía nada que ver con tu bal­neario católico, tradicional y

preceptual. . . ( ... ) de re­pente te diste cuenta que que­rer a Anselmo era una forma de comulgar o preparar la co­munión, y que al comulgar te lo comías también, de alguna manera. ( ... ) Y tú habías comulgado y eras dueña de un Dios que te esperaba en silencio, un Dios católico y no católico, mientras el padre te hablaba y te hablaba". Sexo y religión van identificándose en una misma entrega emocio­nal: "Señor, yo no soy digna. Por aqní entrará Anselmo; ca­da forma de amor es todo el amor; y por aqní arriba en­traste tú, Dios mío, esta ma­ñana. Todo el amor se intro­duce en mí por donde puede. Yo me abro a todo el amor, el único que se puede desear. Te quiero, Anselmo, ¿qué es­peras? Dios está adentro y te espera también. ( ... ) Ansel­mo, ven; Dios mío, te amo".

Ello no obstante, Verónica parece tan obsesionada por el sexto mandamiento como la generación de sus mayores. "Mañana tal vez tenga que confesarme. Es un pecado mí­rarse así". Enteramente des­nuda, no se ha despojado de todas sus viejas costumbres, sus antiguas inhibiciones; de la "espiritualidad" de su m11.­dre y del Padre Eduardo. Co­mo Anselmo, sigue a mitad de camino.

"PORQUE ANSELMO ES DEL OTRO GRUPO"

"pero también está la vida"

El "pero" se precipita, fracturando la fluidez de es­critura y la adecuación de los tiempos narrativos que hasta este momento habían distin­guido a "Forma de piel". Por un recurso burdo, Verónica se entera del escándalo público que rodea a su encuentro con Anselmo. Se siente "estafa.da" por los suyos, pero a la vez se pregunta si no será ella mi~ma la que está "equivoca.­da'', la que está "estafando" a los demás. Su madre la arrastrará a Montevideo. Pero ella decide volver a La Flo­resta, volver a Anselmo.

¿Un final feliz? Verónica, que viene por Anselmo, en­cuentra a Roberto y se deja poseer por él. Y se decide a regresar a Montevideo, sin Roberto y también sin Ansel­mo, que la ha visto con su

antiguo novio y se ha queda­do quieto, en silencio.

"¿Quién existe, en realidad, cuando uno no sabe quién es? Apenas, tal vez, esta forma de piel. . . y de tristeza ... ". Son las últimas palabras del dia­rio de Verónica. Pero la nou­velle no concluy'e aquí. Hay espacio todavía para un pa­réntesis tangencial por el pro­pio Anselmo.

Verónica ha quedado sola, :sin com~letar su aproxima­ción a Anselmo ni su ruptura con su propio medio burgués. Anselmo, por su parte, queda incrustado, también él, en su circunstancia social. Y a la es­taba marcando constantemen­te d~sde el comienzo, pero ella no le impedía iniciar una aproximación a Verónica, un amor con vocación de en­cuentro. Ahora, al término de este itinerario frustrado, aque­lla circunstancia aparece a sus ojos como una distancia in­franqueable. "Porque Ansel­mo es del otro grupo". Ansel­mo queda paralizado en un in­dividualismo que sólo toma conciencia de grupo para una declaración de impotencia, no para una tarea a realizar, no para una acción política.

Me parece que la neurosis religiosa de Verónica cobra mucho mayor interés que la critica social de Anselmo, por­que la muchacha es un perso­naje entero en sus propias contradicciones, hasta en su indecisión final, mientras es­te intelectual mecánico resul­ta un híbrido que no llega a funcionar como contrafigura. Pero tanto Verónica como An­selmo parecen afectados por una misma obsesión: el recha­zo asqueado del catolicismo conservador más torpe, más rutinario. Y esta actitud co­mún -en ambos casos más emocional que analítica- em­parenta a ambos personajes con aquel seminarista que da­ba título a la primera novela de Somma, "Clonis", publica­da en el 62. Sin duda, el ins­trumento novelístico -excep­ción hecha de los diálogos, to­davía forzados y ajenos al ha­bla local- se ha afiatado en "Forma de piel". Pero "Clo­nis", al centrar el drama re­ligioso en un protagonista ab­sorbente, ganaba en concen­tración lo que "Forma de piel" pierde por duplicación, por continua insistencia a dos

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voces, por exceso de subraya­dos.

¿Una obra de denuncia? Si se la quiere encarar así, "For­ma de piel", como Verónica, cómo Anselmo, se queda a mitad de camino. Y no sólo en su falta de entonación po­lítica, sino también en la "es­piritualidad" que parece pro­porcionar al lector, que tiene su explicitación mayor en el

penoso diálogo entre los dos curas, donde el Padre Ignacio se revela como un simple de­magogo del "amor" y' un an­ticuado exégeta. La falta de compromiso social desvincula a Ja pareja protagónica de los típicos católicos de vanguar­dia y de la problemática más frecuente en estos momentos. Pero sus temas favoritos no dejan de ser representativos de cierta "espiritualidad" de

Una búsqueda de unidad

Es posible rastrearla en esta se­gunda novela ( 1 ) a través de monólogos con un lejano -a ve­:es irreceptivo--- destinatario. La revelan apreciaciones de unos personajes con respecto a otros; se la percibe en la óptica de los grupos distanciados por la vida aunque geográficamente próximos y aun bañándose en las mismas aguas. Somma ha afinado su esti­lo, de suerte que esas cercanías, esas distancias, se encuentran en sus símbolos. Y estos van más allá de una mera -mutua- acusa­ción de sectores humanos: sub­rayan la dispersión de cada per­sona que se debate en un mun -do prehecho donde la unidad in­terior está constantemente blo­queada por el maniqueismo de la soeiedad. Diríamos: la piel, le­jos de ser una subjetividad, es el forro en serie de una clase. O

de una ideología o fe mal asimi­ladas como, precisamente, lo po­ne de manifiesto cierta polémica superficial en el semanario MAR­CHA. Allí, "defensores del cato­licismo" reprueban con números canónicos la denuncia de inauten­ticidad que hace Somma. (2).

El tema del relato, o anécdo­ta, es mu.y simple. Una chica de la sociedad uruguaya que vera­nea en cierto balneario católico, rodeada de sus amigos, protegi­da por su madre y el confesor de ésta, pseudoenamorada de su no­vio, llega a conocer a un mu­chacho de otro grupo veranean­te -popular éste- asesorado por un eclesiástico de ideas renova­doras y actitudes nada conformis­tas. Verónica descubre en el re­cién llegado Anselmo y en sus compañeros una nueva forma de

transición, que quiere romper con el conservadorismo pero, como él, otorga el primado al juicio moral sobre la perspec­tiva teológica, se margina de la urgencia de cambios tanto en la iglesia como en el país en que vive y habla mucho más de "Dios", "la Iglesia", "el Catolicismo" que de Jesús el ¡cristo, el Señor, El que viene.

Héctor Borrat

libertad interior. La descubre por­que se enamora. Advierte cómo hasta ahora se mantuvo encerra­da en una piel ajena, en vesti­dos ajenos, en cánones sociales prestados. Será preciso despojar­se de todo esto y hacerse al rit­mo carnaval ero de los "reos"; desvestirse hasta la desnudez. Pero los convencionalismos pesan en su vida. Como un destino. Y aunque en lo exterior --de gru­po a grupo-- la oposición de ex­tremos es sólo tibia, en el cora­zón de la chica traza una fron­tera absoluta. Ella quedará del lado del más fuerte que lo será por el a·uxilio que le preste su opción personal bamboleante "co­mo una lámpara mal colgada que caerá. . . no sé en qué momento ni deshaciéndose contra qué rin­cón (p. J J 3) . Y eso pudiera ser lo imprevisible.

LA SEPARACION DE LOS GRUPOS

Toda alianza resultará imposi­ble entre los dos grupos mientras uno de ellos no eche abajo el mu­ro divisor: la conciencia de sa­berse -¿saberse?- distinto. En los largos paseos por la playa, en los bailes más o menos apretados del "parador", se descubre el sig­no, el estilo de una clase de la que resulta difícil escapar, preci­samente por las seguridades vivi­das. Visto por los jóvenes refi­nados, el conjunto de los mu.cha­chos de la barriada no es otra co­sa que una invasión de advene­dizos. O a lo sumo, el espectácu­lo curioso -"interesante"- de un mundo desconocido. Por aña­didura aportan a veces su fasti­dioso ritmo candombero y la ex­traña liturgia del "fogón'' en la noche. Uno se atreve a escribir "liturgia" para oponerla a la otra eclesiástica en la que participa la sociedad del balneario. A riesgo de parecer "impío" se establece la comparación. ¿Qué posibilida­des de comunión real ofrece una y otra liturgia? ¿Dónde empie­zan a reconocerse de veras las personas, con una voluntad de aceptarse de, en cierta manera, fundirse? ¿Junto a la hoguera, a pleno aire igualador o en la for­ma atildada y secular de la re­uníón de fieles coincidentes en una capilla? Sin entrar a expo­ner lo que uno piensa -lo que piensa Somma- del valor sacra­mental cristiano, descubrimos la inoperancia de un rito que allí en la misa -de hecho-- parece haber degradado su significación. Es curioso la referencia constante a la "comunión". Directa o alu­diendo a lo que se ha llamado preparación o disposiciones a ella. Junto a la crítica del despliegue de un culto que no traduce la auténtica unidad de personas. Así, Verónica al recordar a su no­vio y las relaciones que pudie­ran unirla a él, se confiesa a sí misma: "y después de comulgar agradecías y agradecías y no sa­bías que habías comulgado. Ro­berto y tu comunión no tenían nada que ver (p. 87)". Esa dis­yunción entre gesto y sentido, entre liturgia y vida, no vige en la "comunión" de la noche "cuan­do un tamborileo seco, acompa­sado y alegre, parecía ponerle alas al fuego de la hoguera y veinte cuerpos seguros y ajenos se adherían al ritmo de un cálido vaivén fascinador (p. 69). Co­mo momentos antes -la "pre­paración"- parecían "cosidos uno al otro por el hilo fuerte de al­gún juego en el que todos par­ticipaban al mismo tiempo {p. 64) entonando ese pagano can­to a la obscuridad luminosa: "En el medio de la noche uno sabe que a su lado está sµ

[hermano ... porque todos descubrimos

que en el medio de la noche hay por casualidad una llama

[p. 66) ."

Se podría criticar este ritual pri­mitivo ,discutir las formas cua­si orgiásticas de la danza. Mas, es necesario afirmar que su con­tenido es dudoso por lo ambiguo. La sensibilidad puede rebelarse ante una estética que no expresa nuestras concepciones culturales, pero en el convencionalismo de los símbolos es imposible no ver la unidad expresada al nivel que se quiera. Y de eso se trata en este momento expresivo. Desde luego, esto es incomprensible pa­ra los amigos de Verónica. Aun­que se acerquen y formen "otra rueda alrededor del fuego, alre­dedor de los tamborileros, en si­lencio y como a la espera de que todo terminara de alguna mane­ra" (p. 72). Aunque sean "ca­paces de aplaudir cuando todo termine" (p. 70), no se habrán unido ni entre sí ni con los otros. En una actitud muy cómoda, la del espectador no comprometi­do, "regresarán a sus casas co­mentando el espectáculo" (p. 70). Tal vez sólo el novio, gol­peado por la anarquía de su chi­ca, herido en su sentido indivi­dualista, preparará su tristeza final. La incapacidad de borrar fronteras, de arriesgar segurida­des, permanece.

LOS SIMBOLOS

Volviéndose al mundo de los símbolos, quizá sea posible ha­llar la pista de una comunión. Quedan medianamente comenta­dos los del fuego y la noche: co­muniones "naturales" las llama­ríamos para darles algún nombre. Anchas y comprehensivas, fáciles también por obedecer a una es­pontaneidad sentimental. Mucho más vigoroso es el de la lluvia en uno de los pasajes literaria­mente logrados de la novela. Un mediodía relatado por Verónica: "bajo la ll'Uvia me besó y mis manos empapadas parecían una paloma acurrucada entre las su­yas" {p. 76). Sólo estas pági­nas bastarían para un análisis li­terario extenso. La lluvia, toda la lluvia que parece una "fies­ta del agua" y dice "que tu presencia es verdadera y que por eso tu sonrisa está ahora en mi boca y la mía en tus ojos asom­brados" (p. 79). Somma alude a esa experiencia de "ser perdi­do" que se vive frente a unos "ojos asombrados". Y no se equivoca. Pues ante una recep­tividad sin límites queda ya res­pondida la pregunta siguie.nte: "¿será posible que el tiempo lle­gue un día a desdibujar este re­cuerdo que no se parece a los otros, que es algo vivo, prolon-

gado, que ahora me recuerda la caricia de la lluvia y el manso vaivén de los árboles casi quie­tos?" (p. 79). Si la lluvia uni­fica las posibles diferencias, si acomoda los pasos dispares "a un ritmo común, parejo, tenso, libre, como si fuera uno solo el que avanzara" (p. 80), es evidente que su valor simbólico es el de lo uno, como el del fuego y el de la noche. Realidades que con­sumen, cubren, penetran, dejan libre fuerzas que sólo arriesgadas, perdidas pueden dar energías; só­lo entregadas en el "sueño" co­mo quería Peguy, llegarán a ser luminosas ( 3) o transidas por lo que iguala al hombre, al otro hombre, ser válidas para la exis­tencia. Hasta adquirir la traba­zón única, precisa, casi agresiva: la solidez unificadora de la pie­dra.

Este parece ser el símbolo fun­damental de toda la novela; el más puro estilísticamente, por lo que tiene de gratuito, de ajeno a toda preocupación sociológica di­recta. Fuera de su estructura sig­nificativa no implicaría otra co­sa que la rigidez muda de un guijarro. Dentro del proceso se­ñalador, en el juego de los gestos y palabras que lo describen, lo dinamizan y lo refieren a las per­sonas, alcanza una calidez que suplanta las grandes frases y qui­zá la ternura misma de una ca­ricia: "dame la piedra de tu ma­no aunque no sepa qué decirte" (p. 79). En la plenitud de la entrega como la de "un pájaro", es el mismo Anselmo quien se da. El trozo de sílice vale por lo que significa, por el valor que le da el donante y la conciencia de quien lo recibe y lo recuerda: "apoyó sus manos rígidas en el hueco de las mías v las fue se­parando hasta entregarme la pie­dra mojada, tibia, dura, blanda única" (p. 80). Sería pobre re­ducirlo al símbolo erótico. Es la figura de lo que no puede de­formarse y tiene ya consistencia propia, objetiva a fuerza de tras­pasarse de sentido subjetivo: "apoyó sus labios trémulos y du­ros en mi mano y en mi piedra. Mi mano era la suya. Mi piedra también" (p. 82'. Algo que pue­de invertirse en valores recípro­cos anudados en una realidad que Verónica formula así: "la fuerza con que ·te quiero es la misma que sostiene tu existencia ... " (82). Otros símbolos, como el del mar donde uno se sumerje des­nudo, o el de la arena o la ve­locidad, o el de los árboles que se aprietan, revelan actitudes análogas.

LA UNIDAD DE LA PERSONA

Desde una experiencia de am­bigüedad, Somma hace conscien-

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te a la protagonista de su pro­funda división interior. La de sen­tirse hambrienta de vida paradó­jica por encima de formalidades rnonccordes o, si se quiere, de sabores insípidos, rutinarios: "ten­go ganas de cerner algo dulce y salado al mismo tiempo" (p. 18) . Porque en realidad "no sucede na­da" y la ausencia de vida se ha­ce más perceptible al no sen­tirse vibrar con el mundo, al ha­llarse encerrado en su propia campana interior presintiendo que el eco aguarda, si se es capaz de lanzarse fuera, lejos. Otra si­tuación, también inicial, es la de encontrarse sola corno lo declara Verónica en una deliciosa frase juvenil y muy femenina: "la so­ledad es fea, sobre todo cuando una está sola" (p. 53). Ya que la extensa piel de otros sólo sir­ve para forrar su soledad y es­conderla adentro. Así, llega a la convicción de que es preciso des­pojarse de todo, desnudarse para ser auténticamente, ser, sin más. La operación despojo frente al es­pejo de su cuarto -otro de los pasajes claves y estéticamente vá­lidos del libro- ofrece la verifi­cac1on de 'Una urgencia. Cada prenda desprendida anula un pre­juicio, viejos formulismos atávi­cos. Abandonar el miedo, el aho­go, el temor de perderse en otro, hasta deponer el "dios" del clan que bien puede ser la última de­fensa, hasta decirse a sí misma: "estás desnuda, Verónica, eres dueña, eres libre, ahora puede ele­gir, aunque la tristeza te siga en­volviendo corno toda esa piel" (p. 89) . Pero va a resultar difícil no ser "nada más que Verónica" y es allí donde no se ve a qué apunta el autor luego de ese des­pojo, si acaso no quiere señalar­lo corno una etapa.

En el ligero original conven­cionalismo del pasaje, se intuye el fondo de la búsqueda enunciada al principio de estas reflexiones. Para encontrar su propia unidad es preciso lanzarse a un dinarnis-

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rno de vaciamiento y lograr así que el amor se introduzca por to­dos los poros, de todas las for­mas, empezando por las que son posibles a cada uno según su si­tuación y al nivel de su grado de ascenso humano. Ya que "cada forma de amor es todo el amor", sólo a partir de esa experiencia individualmente incomunicable, se hace posible decir con Verónica: "ahora sabes que no entreveras las cosas, porque conoces dónde se unen y se completan" (p. 90). Con tal que no empiecen a en­redarse de nuevo en los espinillos del monte.

En conclusión, uno puede di­sentir de Sornrna en muchos pun­tos. Desde su exageración -a ve­ces caricatura deforrnante de per­sonas y gru.pos- hasta ciertas eu­forias de un amor más utópico que eficaz. Uno puede ver refle­jado esos extremismos en la flo­ja y maniquea construcción de al­gunos relatos que cargan de sombras a una madre formalista y a un P. Eduardo demasiado pa­ternal mientras enaltecen, con in­genuidad aun estilística, al P. Ig­nacio o a la sirvienta. Uno puede lamentar la mecánica forzada de diálogos corno el de los eclesiás­ticos, o el poco acertado estilo epistolar de Verónica cuando le escribe a su sirvienta una "sabia" carta que felizmente no envía y que aquella no entendería aunque tuviera la capacidad dramática de ciertas empleadas domésticas. Pe­ro el valor evocativo de los mo­nólogos -reales o fictos- sigue apuntando a la unidad siempre buscada y nunca -o por ahora - visible, a que nos habituó Sornrna en sus dos novelas. Con­flicto de la sociedad en que vi­vimos, de las clases sociales que se encuentran cada verano para bañarse juntas sin reconocerse. Contrasentido -y esto tal vez lo siente el autor muy en la piel - de una Iglesia que no logra unir eficazmente su mensaje y sus formas de vida. La hondura

de estos fosos sin puentes leva­dizos, ha creado o acentuado las divisiones internas de los indi­viduos que padecieron o pade­cen una pedagogía dispersiva. A tal punto que se puede decir: "de un lado, el amor. . . del otro. . . todo lo que hay de con­servador, de falso, de dulzón. Y yo en el medio (p. 60). Esqui­zofrenia que puede llevar a amarguras inútiles y que ha de ser denunciada en símbolos.

Es verdad que uno desearía -vaya esto como crítica- que se reorientara esta disgregación, con actitudes más valerosas que la titubeante y c'Y;scarnada de los personajes de la novela. Al­guien aconsejaría a Somma que hiciera más saludablemente car­nales a sus agonistas: cabellos, muslos, sentimientos, audacia para romper la fatalidad por la acción No esconder la cabeza ig­norando la hipocresía, pero tampoco volver a vestirse las ro­pas que un día se abandonó. Es preciso conocerse y obrar en consecuencia. Aún literariamen­te. "Porque ¿quien existe en realidad cuando uno no sabe quién es?" . . . apenas una for­ma "de tristeza". Quizá tam­bién de miedo.

Darío Ubilla.

NOTAS1

(*) Juan Carlos Somma - FOR· MA DE PIEL - Editorial Alfa. Mon· te vi deo 1967. tevídeo.

(1) La primera CLONIS, refiere el proceso de un seminarista que no logra alcanzar la unificación de su ser y se hunde en la locura y en el suicidio.

(2) Cfr. MARCHA de agosto 11 y 26, Nos. 1365 y 1367.

(3) Cfr. Peguy "La Noche".

• informe

º con @;QOZO y

esperanza~

LOS GOZOS ARTURO PAOLI LAS TRISTEZAS

''l.o5 gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de la época actual, sobre tot!o de los pobres y afligidos de toda dase, son también los gozos y las esperanzas, las triste:as y an9ustias de los discípulos de Cristo ... ".

Si un continente existe donde encuentra motiva­ción esta reacción afectiva del hombre que la Cons­titución llama en este cuadrilátero "gozo y espe­r;inza", "tristeza y angustia", es el continente la­tinoamericano. Me resonaban en la mente estos com­pases de la Constitución, al pasar recientemente por las ciudades del Brasil con su. arquitectura moder­nísima, colmadas expresiones visibles del "go:o" y de la "esperanza". Y el Carnaval, que derramaba una agitación plena de alegría por las grandes ave­nidas de Río, ¿qué podía insinuar más que gozo y esperanza? Y en lo íntimo, el estado de pobreza, la pasividad inerme frente a la explotación, la acepta­ción de la miseria como condición fatal por falta de cultura, ¿cómo no haría pensar en "las tristezas y las angustias"?

¿Está la Iglesia latinoamericana preparada para es­ta explosión de gozo y de esperanza y para com­prender las tristezas y angustias que nuestros tiem­pos descubren cada vez más realísticamente? ¿Está de veras unida con la "humanidad" y sobre todo con su "historia"?

La respuesta a estas interrogantes equivaldría a decir si la Iglesia en América Latina está en condi-

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ciones de entender el momento histórico del conti­nente, si puede entrar como factor determinante en el proceso de cambio que inevitablemente debe dar­se, si el americano que toma conciencia del camino por recorrer puede ver a la Iglesia, a los "discípulos de Cristo", no sólo como aliados, sino francamente como guías.

Trataremos de responder, centrando la atención sobre tres puntos:

a) visión antropológica;

b) visión política;

e) v1s1on espiritual de la Iglesia; aquella v1s1on que tiene peso e importancia y que podría ser lla­mada la "Weltanschauung" oficial de la Iglesia la­tinoamericana. Es esta visión la que recorta los con­trastes profundos con los movimientos de élite que existen y poseen vitalidad, el alejamiento de pro­testa de muchos sacerdotes que pierden la esperanza de modificar la estructura institucional para poder hacerse presente en el proceso histórico de América Latina.

FUERA DEL TIEMPO

Se propone una visión del hombre, de su digni­dad y de su grandeza, estática, idealista: el hombre como debería ser y no como es. La visión iluminista

y la católica, luego de un largo combate de siglos, se han puesto en paz y han aceptado una visión del hombre cargado de dignidad, sujeto de derechos, capaz de libertad, con un núcleo sustancial de igual­dad permanente bajo las diferencias accidentales de raza, de renta y de cultura. Pero este hombre es pensado "in vitro", no en sus implicaciones históri­cas. Tratándose de países pobres de cultura filosófica, no se advierte en la filosofía cristiana el aporte del laicado, dado que el laicado acepta en las univer­sidades católicas una enseñanza filosófica que está por lo menos un poco superada en los seminarios, en la sustanci;i aunque no en sus -ordenamientos jurídicos. Me sorprende ver, en el diálogo con laicos que estudian en universidades católicas que no han asimilado nada de la enseñanza filosófica o han aceptado un método y una visión que la cultura mo­derna ha superado.

"De esta forma la humanidad pasa de una con­cepción más estática de la realidad a otra más di­námica y evolutiva". Esta advertencia de la Consti­tución, que no hace más que asumir una posición evidentísima de la cultura moderna, no es para nada aceptada por la cultura católica, que sigue pensán­dose fuera del tiempo. "Et entendimiento humano ensancha también sus dominios en cierto modo sobre el tiempi>: sobre el pasado por el conocimiento de la historia y sobre el futuro por la técnica prospec­tiva y la planificación" ( n. 0 5). La prospectiva his­tórica es verdaderamente Ja característica de la Gau­dium et Spes, y es justamente aquello de lo cual carece casi completamente la antropología católica. Como si fuera posible entender al hombre, acompa­ñarlo en sus esperanzas, pensándolo fuera del tiempo.

La defensa de la ignorancia y de la pereza filo­sóficas está hecha como siempre de adjetivos que no dicen nada pero que suenan infamantes, tales como "hegeliano" o "marxista", tal como ayer se decía "maritenista". Hace falta una élite filosófica sufi­cientemente importante en el mundo católico como para saber liberar ¡¡ estos adjetivos del clima pan­fletario de la calle y contemplarlos en el más rigu­roso clima científico. Creo que la filosofía católica latinoamericana puede ser definida con estos térmi­nos: una ociosa repetición de la escolái;tica sin ningún aporte original, defendida por un ejército panfleta­rio a veces de grueso boletín parroquial, otras litera­riamente de tono mayor con pretensiones de imitar a Bloy, concretada en una posición científicamente falsa y sin peso alguno en la historia de la cultura.

Esta "ahistoricidad" filosófica se refleja inmedia­tamente sobre la ;antropología e indu.ce a la Iglesia a permanecer en posiciones maniqueas, de rechazo sistemático de la cultura moderna, posiciones neta­mente superadas por el Concilio.

"Pero ia lg!esia -dice uno de los pasajes de la Constitución- aunque rechaza absolutamente el ateísmo, cree sincaramente que todos los hombres, creyentes y no creyentes, deben cooperar en la justa edificación de este niundo en que viven en común; lo cual no podrá reali:-arse sin un diálogo prudente y sincero" ( n. 0 21 ) . Este "pnidente y sincero" ador­mece la conciencia de aquellas autoridades que lo traducen así: entonces, nunca.

De la educación religiosa impartida en América Latina emerge una persona educada, inocente, bas­tante consciente de sus deberes respecto a Dios, re­lacionada con el prójimo por un vínculo genérico y atemporal de caridad válido para todos los tiempos

y para ninguno, ferozmente nacionalista en política por individualista en la visión religiosa y educada en una espiritualidad disciplinaria y moralística. La élite católica que ciertamente existe, por no haberse em­peñado bastante en el quehacer político, en general capta la importancia de una antropología historiciza­da, por así decirlo, con cierto desapego filosófico, en lugar de defenderla sobre el terreno ardiente de la vida. Hace algún tiempo escribí que el catolicis­mo argentino era adolescente, y la frase impresionó mal a algunos. Sin embargo, estoy cada día más con­vencido de ello, viendo cómo la religiosidad de algu­nas personas responsables políticamente -religiosi­dad sin duda muy sincera- no llega a expresarse en una visión política coherente e histórica desde que se ven obligados a expresarla con añadidos tales como levantar cruces o estatuas, proteger la morali­dad del pueblo, presenciar públicamente con inten­ción ejemplarizante actos de culto o cosas por el estilo, de las cuales no es mi intención burlarme, al contrario, sino apenas valorarlas en su justa me­dida.

"No obstante la esperanza de una tierra nueva no debe amortíguar, sino más bien avivar, las preocu­paciones por perfeecionar esta tierra, donde se desa­rrolla el cuerpo de la nueva familia humana que puede de alguna manea ofrecer un esbo:o del siglo nuevo" (n.0 39). Pero el perfeccionamiento de esta tierra no puede ser fijado solamente estableciendo una definición abstracta de perfección, sino com­prendiendo profundamente cuál es la actual etapa de perfeccionamiento de la tierra, y cuáles son los me­dios -esto es, las estructuras- que mejor repre­sentan esta etapa de perfeccionamiento. Los católi­cos preparados nada más que metafísicamente --esto es, abstractamente- no captan los valores posibles de la persona.

EN CLAVE POLITICA

Lo antedicho conduce al problema político. La Constitución parece .pronunciarse más bien a favor de los católicos comprometidos en política, que de una poiítica católica. La Constitución amonesta a los católicos en el sentido de que "recono:-can las di­versas opiniones legítimas y discrepantes entre sí sobre e! orden de las cosas temporales y tengan respeto a los ciwdadanos aún asociados, que las de­fienden honradamente. Deben promover también los partidos políticos que se requieren a su juicio para el bien común; pero nunca es lícito anteponer la propia uti!idad al bien común" (n.0 75l.

No m<' parece honesto deducir de la Constitución un parecer de la Iglesia desfavorable respecto a las agrupaciones políticas con denominación cristiana, pero es cierto que la Iglesia quiere .preparar al cristiano a una sociedad moderna que es histórica­mente pluralista.

Una de las deficiencias de la educación política es la escasa o nula formación de una conciencia política. El Concilio, hablando de la educación, dice de la necesidad de preparar a los jóvenes "para que todos los ciudadanos puedan llevar a cabo su tarea en la vida política de la comunidad ( ... ) • Prepá­rense los que pueden ser aptos para la ciencia polí­tica, difícil y nobilísima". No me canso de repetir este adjetivo a los amigos que me escuchan hablar del compromiso político del cristiano con aire escan­dalizado: "difícil y nobilísimo". En la práctica, ¿dónde se encarnan la justicia, el amor a los hom-

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bres, el espíritu .de servicio a los demás sino en es­tructuras políticas?

La huella más honda del colonialismo reciente de América Latina es el agnosticismo político, y el na­cionalismo feroz. Me decía un insigne jurista que participó hace un par de años en un congreso de juristas sudamericanos realizado en Santiago de Chi­le, encaminado a la unificación de los procedimien­tos judiciales, que era ya un enorme éxito el haberse reunido para poner sobre el tapete el problema. El no esperaba llegar a conclusiones concretas precisa­mente por la defensa a ultranza del propio senti­miento patriótico, pero estaba contento por el paso que se daba.

Ahora bien: la Constitución no da normas preci­sas, pero descubre orientaciones de la historia actual que no han sido extraídas de un pensamiento polí­tico escolástico sino de la visión de la historia con­temporánea.

Es la Iglesia profética, más que la Iglesia metafí­sica, quien descubre. ¿Y qué descubre?

al "que el mundo está sintiendo con tanta vive:z:a su propia unidad y la mutua interdependencia en una solidaridad necesaria" ( n.º 4) . En una reunión de políticos, como europeo, he tenido que escuchar todas las lamentaciones y todas las in­vectivas contra el Mercado Común, pero cuando me aventuré a decirles por qué no se podía tra­tar de hacer algo similar en América Latina precisando que hablaba a un nivel que ellos po~ día11 juzgar sentimental más que técnico, he sentido que me decían que esto es impensable en América Latina. Sin embargo, ninguno me daba razones verdaderamente científicas. No ha surgido todavía el grupo de los visionarios, que suelen preparar la meditación científica de un problema. Me parece que si existen "visionarios d~ la unificación", soñadores obstinados y uto­pistas de la unificación, ellos deben ser los cris­tianos. ¿Por qué, en cambio, son los más fero­ces nacionalistas? Porque el amor a la patria es enseñado como virtud abstracta genérica; porque reoresenta una especie de descargo de la mala conciencia proveniente de no h11ber aceptado vi­ril Y maduramente la tarea política, porque el nacionalismo permite una disciplina formalista. En la Argentina cada plazoleta tiene su monu­mento a la madre, lo cual es una manera oculta de descargar la conciencia de no haber descu­bierto a la mujer como compañera y colabora­dora; De esa . manera, el patriotismo retórico y sentimental alimentado como una virtud religio­sa, r;pres;

1nta la liberación de una "mauvaise

c~nsc1ence de no haber afrontado la vida polí­t1;a. El amor a la madre es más fácil y más comedo, es u~ todo recibir sin dar nada, y el amor a la patria que no es amor político es mi1s fácil, algo que sale a acoger a uno, a templarlo v hacerlo vibrar. Es la manera de paaar barato la relación con la propia comunidad étnica. Sin embargo, este tipo de amor admirativo y depen­diente a la madre después de los catorce años indica una inmadurez patológica, y del mismo modo este tipo de amor a la patria es una prue­ba más de la adolescencia del pueblo.

b) que "las relaciones del hombre con sus semejan­tes se multiplican sin cesar, y simultáneamente esta misma sociali:z:ación crea nuevas relacione-' sin que a pesar de todo promueva siempre un~~

congrua maduración de las personas y unas re­laciones verdaderamente personales (personali:z:a­ción)" {n.0 129). El mundo no va hacia un individualismo. La historia se abre hacia formas cada vez más socializadas. Evidentemente, esta apertura de la que huyen cristianos que tienen el gusto de la persona, presenta el peligro de ser factor de despersonalización. Pero un cris­tiano habituado a pensar en la comunión, en la comu.nidad y en la comunicación, solamente en un cuadro sentimental o litúrgico, ,:no puede ver toda la posibilidad que presenta hoy la historia de traducirlas en estructuras económicas y polí­ticas? Debemos reconocer que es la primera vez que la Iglesia, de manera tan sistemática y casi diré sinfónica, descubre los valores espirituales en la realidad histórica. En verdad todo está es­trechamente ligado: si no se enciende en el cris­tiano la pasión de la comunidad y si no se ha­bitúa a pensar que esta "pasión" debe hacerse proyecto y traducirse en estructuras políticas y económicas, el cristiano será siempre 'Un alienado de la historia. Sería cómico -si no fuese triste por sus consecuencias- escuchar a católicos de estrechísima observancia defender los sistemas económicos liberales que no son ni cristianos ni históricos, y por ello son antivalores espirituales y antivalores de eficacia política. La experiencia política de muchos católicos en América Latina lo ¡>robará ampliamente.

e) que el proceso que se da en el mundo del tra­bajo y en el mundo político debe conducir a una revisión del derecho de propiedad que "se funda en la ley común de los bienes. Olvidada esta índole social, la propiedad se vuelve muchas ve­ecs motivo de ambiciones y de graves perturba­ciones" {n.0 71 ) . A una participación del obre­ro: "la participación de todos en la dirección de la empresa" !n.0 68). A que no es necesario tener miedo del concepto de "comunitario" y no ver siempre detrás de él el espectro del co­munismo: "En los pueblos económicamente me­nes desarrollados se satisface a las necesidades no pt>cas veces con un destino comunitario de los bienes ( ... l. Igualmente en las naciones superóesarrolladas un cierto cuerpo de institu­ciones sociales, atendiendo a la seguridad y pre­visión pueden reali:z:ar por su parte un destino común de los bienes" (n.0 69).

dl que un cristiano no debe ¡>ermanecer con los brazos cruzados y debe "tomar parte activa en el actual proceso económico-social y propugnar la justicia y la caridad ... ". Haciendo esto "pue­den hacer mucho por la prosperidad de la Hu­manidad y por la pa:z: del mundo" (n.º 72). Y que la sociedad de mañana presentará una es­trucf'u.ra ¡>luralística y no será un bloque único, y por lo tanto el cristiano deberá prepararse para este tipo de estructura. La Constitución define la actitud cristiana frente a la políica como "de­mocrática": "Obren con prudencia e integridad de costumbres contra las opresiones, contra et do­minio arbitrario de un solo hombre o de un partido político". Deben ser tolerantes: ¿qué di­,.;,,n los católicos americanos que son secuaces rle la swástica y quieren resucitar la intoleran­cia fascista que ha llenado de cadáveres a toda Europa? "Y contra la intolerancia" -quede cla­ro y fuerte- "entréguense al bien universal con sinceridad y equidad, más aún, con caridad y fortale:z:a política". Esta expresión "fortale:z:a po­lítica" es ciertamente más grávida de significado de lo que aparece a primera vista, porque se

habla de una fortaleza que no se da sólo en el plano individual, sino que se manifiesta en de­cisiones políticas, en la resistencia a las difi-

' cultades que presenta la lucha política para alcan­zar los bienes y la liberación propuestos. Es ne­cesario exhortar a los cristianos a llegar hasta las últimas consecuencias, a no abandonar la causa porque la atención está demasiado con­centrada en las luchas del espíritu, en los en­frentamientos interiores, hacerlos responsables de la traición a causas humanas nobilísimas y esenciales como estructuras subyacentes del Rei­no de los cielos.

LA GRACIA DE LA MUJER

Esperemos que estas exhortaciones del Concilio inspiren una reflexión en clave política acerca de la justicia, de la caridad, y, en cierto sentido, hasta de la pastoral. De la acción litúrgica -si la pen­samos con profundidad y lealtad- desciende un im­perativo que llega en sus últimas articulaciones al compromiso político. Personalmente creo que el es­caso sentido de responsabilidad del latinoamericano frente a su compromiso político sea la consecuencia de dos deficiencias que se reducen a una: no haber descubierto la tierra donde arraigar y formar la per­sinalidad en el abrazo con la naturaleza, y no haber resuelto la relación fundamental hombre-mujer.

A propósito de esto la Constitución dice: "Las mu­jeres trabajan ya en casi todoS' los campos de la vida, pero conviene que puedan asumir plenamente su papel conforme a su propio modo de ser. Todos deberán procurar que sea reconocida y promovida la propia y necesaria participación de la mujer en la vida cultural" (n.0 60). Para que esto se rea­lice en América Latina, como lo exige la historia, es necesario que cambie rápidamente la actitud del hombre frente a la mujer. Por muchos motivos los países latinoamericanos están atrasados en el descu­brimiento del rol particular de la mujer. Se podrían citar entre estos motivos el hecho de que la con­c¡uista está cercana en el tiempo, y conquista quiere decir alud de hombres sin mujer propia que pasan sobre las mujeres conquistadas y las hacen madres. Se ha formado una raza "sin padre" nacida de mu­jeres sin marido, lo cual pesa indudablemente sobre la cultura de estos países. La tradición indígena fue deglutida por la tradición hispánica en un tiempo en que España llevaba aún visibles los signos de la do­minación islámica. De aquí el "culto a la madre" en detrimento del "culto a la esposa". Como motivo de esperanza resta que la profunda humanidad del la­tinoamericano pueda orientarlo a dar el paso con ma­yor claridad y verdad, aunque no más rápidamente, que otros países. No se trata de una participación de la mujer en la vida pública que sea como una concurrencia y rivalidad con el hombre, sino de una integración de la mujer, porque solamente así los cristianos de América Latina pueden llegar a poseer una visión religiosa de la vida o a integrar la religión con la vida.

Porque, en síntesis, el panorama cultural latino­americano presenta un fenómeno trágico de desinte­gración: por un lado, una religión de culto de fór­mulas moralísticas; por otro, una vida sin ideales y por lo mismo sin unidad. La vocación está por con­siguiente sujeta a alienarse en lo genérico, sin pro­fundidad y por lo mismo sin respeto por la jerar­quía de los valores. Y el leit-motiv de la Constitu­ción Gauóium et Spes es precisamente la integración.

"El cristiano que desprecia sus deberes temporales, descuida sus deberes para con el prójimo, más. aún, se descuida del mismo Dios y pone en peligro su salvación eterna" (n.0 43).

¿Qué tiene q~e ver esto con la integración de la mujer? Pienso que la misión específica de la mujer es la formación de la persona: la personalización. El hombre (varón) sabe formar obras gigantescas y técnicamente perfectas, pero desprovistas de vida, y esta integración entre la vida y la religiosidad, es decir, el dar un alma cristiana a la actividad y el pensar la religiosidad como motivación profunda y como elemento de unificación de la actividad polí­tica y laboral del hombre es la gracia de la mujer. Si hubiera que denunciar una laguna básica en esta Constitución con respecto a la renovación cristiana, yo denunciaría ésta: no se ha insistido bastante en la integración de la mujer y en la visión cristiana de la promoción de la mujer como clave de todo el problema. Los dualismos Iglesia-Mundo, religiosidad­actividad temporal, espíritu-materia, tienen su raíz en la ruptura de la unidad primordial de la imagen terrestre de la Trinidad: Hombre-Mujer. La cultura latinoamericana se encuentra en posición favorable preéisamente por la adolescencia de que hablé an­tes. Diría en general que la promoción de la mujer no se ha encaminado por vías erradas: estamos en todo caso en una fase de retraso más que en una de demasía o de error. Pero es necesario que los hombres de Iglesia no insistan sobre esquemas viejos y li­brescos y que vean la realidad histórica. Es cierto que la mujer debe ser madre, pero para llegar a ser madre debe empezar por ser esposa. Me ha llamado mucho la atención el Evangelio de San L·ucas, que nos dice que María es una madre virgen, pero no soltera. San José la asume tal cual, pero comparte todo con ella como con una verdadera esposa. Y a esto se debe que María sea una madre exquisita­mente "equilibrada". A los doce años Jesús puede estar las doce horas del día jugando con sus amigos sin que la madre se preo·cupe. ¡Qué lejos estamos de la maternidad maníaca y posesiva de la madre no esposa! En estas regiones latinoamericanas (un poco por todas partes) es necesario insistir para que el hombre descubra la compañera y !a haga partícipe en todo de su vida; y que la mujer se despierte y aspire conscientemente a esta coparticipación: la medida de esta aspiración será la medida de su hu­manidad.

EN LA VIDA, EN EL MUNDO

De la Constitución surge una visión de la espm­tua!idad que quiere desarrollarse en la vida y en el mundo: "Se apartan de la verdad todos aquelloS' que conscientes de que nosotros no tenemos aquí una patria permanente, sino que buscalTHls la venidera, ju:z:gan por tanto que pueden descuidar sus obliga­ciones terrenales" (n.0 43). Antes de encontrar esta espiritualidad de encarnación o espiritualidad del acontecimiento son inevitables tanteos, exagera­ciones, posiciones extremis•Js. La oración está hoy en crisis, en crisis profunda. Muchos se preguntan para qué sirve, si no equivale a alienarse, si no es me­jor amar que rezar, como si se pudiese amar en verdad sin rezar. Serán inevitables reacciones polémicas: "queremos al fin y al cabo sacerdotes espirituales; qu.e el cura se dedique a lo que es propio: lo espi­ritual". "Hábleme de espiritualidad en el retiro -me dice una señora- y no de economía política". Y se trata evidentemente de un sentido maniqueo de la espiritualidad, es decir, de lo espiritual que no tiene

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nada que ver con la vida, que es únicamente rela­ción con lo invisible. Es una polémica que se resol­verá solamente a nivel existencial cuando existan hombres y movimientos que, viviendo intensamente esta espiritualidad, sean capaces de hacer la espiri­tualidad de la Iglesia en nuestro tiempo. Una espi­ritualidad que quiere llegar a una verdadera expe­riencia personal. El Decreto sobre el apostolado de los laicos, que completa y enriquece la Constitu­ción, proporcionando un método para la acción en el mundo, dice: "Solamente con la lu:r; de la fe y la meditación de la palabra divina puede uno cono­cer siempre y en todo lugar a Dios ( .•• ) buscar su voluntad en todos los acontecimientos, contem­plar a Cristo en todos los hombres ( .•• ) y ju:r;gar sobre el sentido y el valor de las cosas materia­les ( ... ) " (n.0 4). Esto es un llamado a una "per­sonalización" de la vida interior, que se presenta cada vez más como un descubrimiento y una expe­riencia personal que se enriquece día a día con la realidad vivida, más que como una recitación de fór­mulas. Una espiritualidad que se aleja del individua­lismo y trata de expresarse en formas de vida co­munitaria.

Hemos despertado y estamos de acuerdo en que la religión más comunitaria se había hecho terrible­mente individualista, en la moral, en la liturgia, en sus expresiones de espiritualidad. Ya hace algunos años que la Iglesia realiza un esfuerzo, para atraer la atención sobre el valor de la comunidad a todos los niveles. Los cristianos, abolida la división polémi­ca con los no-cristianos, están descubriendo formas simples, ordinarias, de vida común, de solidaridad con los otros, de coparticipación, que contrastan con cier-

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tas presentaciones de la caridad, del serv1c10 a los otros, del ponerse al nivel de todos sin excluir a ninguno, que parecen exhibicionistas, demasiado so­lemnes para ser de acuerdo con la verdad y la sim­plicidad del Evangelio. Esto se manifiesta en el deseo y en la tentativa de adoptar formas religiosas más simples, más terrenales, más íntimas, que hagan sen­tir verdaderamente la intimidad humana a los hom­bres, en lugar de signos solemnes y grandiosos que el hombre de hoy no puede comprender. A este mo­vimiento podrá unirse eficazmente la América La­tina en la medida en que sepa liberarse de formas religiosas solemnes y barrocas, no nacidas de su his­toria sino importadas de Europa como formas vacías de genuina inspiración religiosa.

Todo nuestro discurso parecería encaminarse a una conclusión pesimista, pero el pesimismo no se refiere solamente a la América Latina. Por lo que concierne a este gran continente rico de esperanzas y donde se esconden muchas esperas y muchos temores, he tratado de subrayar aspectos que la Iglesia ofrece particularmente a nuestra meditación en la Consti­tución. El pesimismo nos tienta cuando pensamos en todo un pasado que debemos superar, una mentali­dad a cambiar y no pocas resistencias por vencer.

Pero si el Espíritu Santo ha guiado a la Iglesia a descubrir sus deficiencias y a descubrir la urgen­cia de ponerse en diálogo con el mundo, sabrá tam­bién inspirar las personas y los movimientos y co­rrientes que darán esta dimensión de un diálogo a la Iglesia, haciéndola factor de cambio en un centro geográfico y en un momento histórico que exige este proceso con urgencia.

'ESPERANZAS SECULARES y

HEaOR BORRAT

ESPERANZA ESCATOLOCilCA

PRIMER ESCRUTINIO

Me propongo subrayar el segundo de los dos tér­minos que dan el título a la Constitución Pastoral. La Iglesia en el Mundo contemporáneo, desde el arranque mismo del n.0 1: "Gaudium et Spes", "El gozo y la esperanxa".

¿Pero qué esperanza?

La Constitución no da una respuesta unívoca.

Si seguimos leyendo el mismo texto inicial, nos encontramos con que la esperanza del título es, lisa y llanamente, la esperanza de todos los hombres, y por eso mismo también de los cristianos:

"El go:o y la esperanxa, el dolor y la angustia de los hombres de este tiempo, sobre todo de los po­bres y de los afligidos de todas las clases, son tam­bién el goxo y la esperanxa, el dolor y la angustia de los discípulos de Cristo, y no existe nada verda-

deramente humano que no encuentre eco en su co­raxón, ( ... ) "

Se trata así, evidentemente, de una esperanza his­tórica, que se mueve en el campo de las previsio­nes, los proyectos y las realizaciones humanas, y que, por ello, puede ser compartida por todos los hombres, sean o no cristianos. Esperanza contempo­ránea, puesto que corresponde a "los hombres de este tiempo", a esta generación, a esta situación, a este siglo.

Es esta esperanza totalmente secular la que pro­porciona el nombre a la Constitución. Pero de inme­diato, al lado de ella, aunque todavía no calificada expresamente como esperanza, el mismo texto reco­ge otra dimensión de futuro, evidentemente distinta:

" ( ... ) pues su comunidad está formada por hom­bres que, unidos en Cristo, son conducidos por el Espíritu Santo al Reino del Padre y han recibido un mensaje de salvación propuesto a todos. Por lo cual dicha comunidad se siente en verdad íntimamente u~ida con el género humano y su historia".

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Aunque forma parte de un mensaje de salvación propuesto a todos los hombres, no se trata ya de una

,esperanza compartida por todos, sino de otra, diver­sa, característica de una comunidad determinada, la que integran los cristianos. No una esperanza secular, sino la esperanza del Reino, que es como decir la esperanza en la venida o presencia gloriosa de Cris­to en su Parusía (palabra griega que significa pre­cisamente eso: presencia o venida gloriosa, como la de un rey o un guerrero que irrumpe en triunfo en una ciudad). Esta nueva perspectiva sobre el futuro solamente es vivida por aquellos que, en respuesta a la Palabra de Dios, se haben ya en los últimos días --que empezaron a correr desde que Dios nos dijera su Palabra definitiva en su Hijo, hace veinte siglos (He l, 1 )- pero todavía no en el Día de Nuestro Señor Jesucristo-- que ilegará recién con su. Parusía ( 1 Co 8).

Puesto que la Eseatología (o estudio de las últi­mas cosas) abarca todos estos últimos días que re­matan en el Día de la Parusía, a esta segunda es­peranz¡i bien podemos llamarla (como la propia Cons­titución lo hará más adelante) esperanza escatoló­gica. ( 1)

Y aquí salta la paradoja: Es también por esta es­peranza escatológica ("Por lo cual. .. "), y no sólo por la secular, compartida con los demás hombres, es también por esta segunda esperanza propia y exclu­siva de los cristianos que la comunidad cristiana "se siente en verdad íntimamente unida con el gé­r.ero humano y su historia".

¿De qué manera? ¿Cómo se traba esta fortísima conexión entre una y otra esperanza? ¿Qué relacio­nes guardan la esperanza secular y la esperanza es­catológica?

Esta es una gran cuestión que se plantea ante todo, naturalmente, para aquellos que son sujetos de las dos esperanzas. Pero que también puede interesar a los no cristianos, que sólo son sujetos de la prime­ra, la secular, si no como un dato de fe, por lo menos como una referencia necesaria para conocer las perspectivas últimas que mueven o deberían mo­ver a los cristianos. ( 2) El Vaticano 11 abre estas interrogantes a unos y a otros, puesto que la Gau­dium et Spes quiere por lectores no sólo a "los hijos de la Iglesia" sino también a "todos los hom­bres" (n.0 2), a la vez que comprueba que "el género humano" -todos, pues, y no sólo los creyen­tes- "en nuestros días, admirado de sus propios des­cubrimientos y de su propia potencia, a menudo plan­tea también preguntas ansiosas acerca de la evolu­ción del mundo actual, del lugar y la función del hombre en el universo, del sentido de su esfuerzo in­dividual y colectivo y, finalmente, acerca del fin de todas las cosas y de los hombres" (n.0 3). Desde que la escatología ofrece la respuesta última que los hombres de fe pueden proporcionar a estas interro­gantes de todos los hombres, nos estamos asomando al tema central del diálogo entre la Iglesia y el mundo ( 3 J y por eso mismo a una afirmación bá­sica que la Iglesia tiene que proponer al mundo.

No se trata sólo de u.na cuestión de "nuestros días'' ( n. 0 3 J, sino de una de las "perennes inte­rrogantes de los hombres" (n.0 4). Pero estas in­terrogantes de siempre cobran ahora en nuestro si­glo, una particular intensidad y extensión: "frente a la actual evolución del mundo, son cada día más numerosos los que se plantean las cuestiones más

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fundamentales o las perciben con mayor agudeza: ¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido del dolor, del mal, de la muerte, que a pesar de tanto- progre­so si:Juen existiendo? ¿Para qué sirven los triunfos pagadcs a precio tan caro? ¿Qué puede aportar el hombre a la sociedad y qué puede esperar de ella? ¿Qué vendrá después de esta vida terrestre?" (n.0 101 l.

Para buscar una respuesta, vamos a utilizar el mé­todo de exposición que la propia Gaudium et Spes sigue cuando pasa a tratar,· .al nivel más general, "ia condición del hombre en el mundo de hoy". La Iglesia tiene el deber de escrutar los signos de los tiempos y de interpretarlos a la luz del Evangelio, advierte el n.0 4. Comencemos, pues, por el escru­tinio y hagamos luego la interpretación.

Vamos a escrutar los signos de 'Un mundo én el cual "muchísimos hombres abandonan la práctica re­ligiosa" y donde "como nunca había sucedido an­tes, no es ya algo insólito y ocasional la negación de Dios y de la Religión" (n.0 7). No ha de extra­ñar, entonces, que estos signos apunten en abruma­dora mayoría hacia la esperanza secular, la más fre­cuente, la más notoria:

-"Se busca asiduamente un más perfecto orden temporal, sin que progrese igualmente el espíritu" (n.0 4).

-"Muchos contem.poráneos nuestros están pri­vados de conocer realmente esos valores perennes y de armonizarlos de manera adecuada con los nuevos descubrimientos. Así, agitados entre la esperanza y la angustia, se interrogan acerca del curso presente de las cosas, oprimidos por la inquietud. Y el cur­so de las cosas provoca la respuesta de los hombres; más aún, la exige" (n.o 4).

-"También sobre los tiempos extiende su domi­nio la inteligencia humana: ( ... ) hacia el futuro, en virtud de la técnica prospectiva y de la planifi­cación" (n.0 5).

-"La suerte de la comunidad humana se unifica y ya no se dispersar más en diversas historias" (n.0 5).

-"El género humano pasa de una concepción más estática del orden de las cosas a una concepción más dinámica y evolutiva" (n.0 5).

-"Las personas y las comunidades tienen sed de una vida plena, libre, digna del hombre" (n.º 5).

-"Las naciones además procuran cada ve: con mayor energía la formación de una cierta comuni­dad universal'' (n.0 9).

-Algunos "esperan la verdadera y plena libera­ción del género humano solamente del esfuerzo del hombre, y están persuadidos de que el reino del hombre sobre la tierra habrá de colmar todos los de­seos de su corazón" ( n. 0 1 O).

¿HACIA LA "UNA ESPERANZA"?

Este primer escrutinio no deja de arrojar 'Ul1 sal­do favorable. Hay sensibles desniveles, es claro (nos. 4 y 1 O) . Pero sobre ellos parece apuntar, cada vez

más discernible, un proceso de unificación de las es­peranzas seculares en una esperanza secular univer­sal. Las historias particulares devienen historia uni­versal (n.ºSJ. La suerte de la comunidad humana se hace una (n.0 5l; las naciones procuran cada vez más fuertemente la integración de una comunidad universal (n. 0 9).

A través de estos textos, el Vaticano 11 parece tomar conciencia del proceso de "planetarización" de nuestra historia en el que tanto se insiste úl­timamente Dirá todavía que "los hombres son ca­da clía más interdepend1entes y el mundo está cada día más unificado (n.0 24), que "la familia humana se reconoce y constituye peco a poco como única comunidad en todo el mundo" (n.0 33), "que el bien común <. .. ) se vuel'le hoy día más y ir.ás uni­v<irsal e implica por esto obligaciones y derechos que tocan el género humano" ( n. 0 26) . E irá más le­jos aún, transcendiendo la simple descripción de este proceso con una rotunda y entusiasta valoración de sus proyecciones para el cristianismo: "l.a Iglesia re­conoce a-:!emás cuánto hay de bueno en el pre­sente dinamismo social; sobre todo la evolución ha­cia la unidad, el proceso de una convenlente socia­.li:ación y asociación civil y económica" (n.o 42). Más: "La promoción de la unidad responde, en efec­to, a la íntima misión de la Iglesia" puesto que ella es "como un sac~amento o signo en Cristo y un instrumento de la unión íntima con Dios y de la uni­dad de todo el género humano" (n.0 42).

Con lo cual, la creciente unificación de las espe­ranzas o, dicho en otros términos, del mundo al que estas esperanzas se refieren llega a configurar una de esas "muchas maneras" en las que la Iglesia del Con­cilio viene a re-conocerse "considerablemente ( .•• ) ayudada por el Mundo" (n.0 40). No sólo ayudán­dolo, sino ayudada por él, en una auténtica y vital relación de intercambio. No sólo hablándole, sino escuchándole sabiéndose interpelada por él para "res­ponder a las perennes interrogaciones de los hombres acerca del sentido del presente y de la vida futura y de las relaciones entre ambas" (n.0 4).

La unidad secular, aunque -es obvio-- no pueda confundirse con la unidad en Cristo, propiciaría así. muy fuertemente, a la unidad que quiere la Iglesia en obediencia a la voluntad de Dios revelada en Je­sucristo. La unificación de las esperanzas seculares, al apuntar hacia la una esperanza secular, estaría fa­cilitando entonces la oferta de la una esperanza esca­tológica que la Iglesia tiene que hacer a todos los hombres. Un mundo uno, que piense, espere y actúe a escala planetaria, ap~recería a primera vista como el interlocutor ideal de la iglesia una llamada a pro­clamar la "una esperan:a" a la vez que a "un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos", "un Cuerpo y un Espíritu" {Ef 4,4-6).

¿Pero es realmente esa toda la situación del mun­do contemporáneo?

Alcanza con echar una ojeada sobre esta América nuestra para comprobar, de inmediato, que las cosas se presentan de manera mucho más compleja.

Hay, es cierto, un creciente proceso de unificación de las esperanzas, en cuanto un número cada vez ma­yor de latinoamericanos -por imperativo de la co-

yuntura internacional, por vocac1on o por convicción ideológica- está dándose cuenta de la absoluta ne­cesidad de mirar y esperar y actuar más allá de las fronteras de cada estado, para saberse América La­tina; más allá incluso de los perfiles continentales, pa­ra saberse Tercer Mundo; más allá todavía del área del Tercer Mu.ndo, para buscar la solución de los pro­blemas más locales y urgentes en una realización de la justicia internacional en el mundo entero, puesto que sólo así habrá de alcanzarse una dinámica de las actuales oposiciones que enfrentan no sólo al Oriente sociai'sta y al Occidente capitalista sino tam­bién -y cada vez más- al Norte opulento y al Sur sub-desarrollado. Por si alguien todavía pudiera (o quisiera) olvidarlo, ahí está la Populorum Pro­gressio para proclamar que, hoy por hoy, "ei hecho más importante del que toi:los deben tomar conciencia es el de que la cuestión social ha tomado una dimen­sión mundiat'1

•

Pero, al mismo tiempo, ·una poderosa serie de di­vergencias está cperando en sentido inverso al de este proceso de unificación, multiplicando, dispersando y oponiendo a las esperanzas seculares en lugar de lle­varlas a la una esperanza. ¿Qué voluntad de unifica­ción podemos concebir en las multitudes latinoame­ricanas sin alfabetizar ni politizar, abrumadoramente cond:cionadas por la insatisfacción de sus necesidades más elementales? eQué entre quienes dentro y fuera de nuestra América solamente esperan la conserva­ción del statu quo y aquellos otros que todo lo apues­tan por los cambios sociales que liberen a nuestros pueblos? ¿Qué unificación, incluso, entre estos últi­mos cuando tantas veces se oponen entre sí por gra­ves diferencias de acentuación ideológica o de opción táctica?

Los hechos, y las propias esperanzas seculares que se expresan en ellos, nos impiden así cualquier exceso de optimismo en torno a aquel proceso de unifica­ción. Pero lo que interesa destacar ahora es que la propia Constitución Pastoral no da lugar a este ex­ceso, llamándonos a una visión realista del mundo contemporáneo. Aquí ingresamos a un cauce de re­flexiones básicas para una lectura latinoamericana de la Gaudium et Spes, por cuanto van a aludir con­cretamente a nuestras realidades más dramáticas, al dar entrada, en el escrutinio de los signos de estos tiem­pos, a unos cuantos signos que, por referirse al Ter­cer Mundo, tienen que ver inequívocamente con los problemas nuestros:

-"E! género humano nunca ha disfrutado de tan­tas rique:as, capacidades y poder económico, y sin embargo, una gran parte de los habitantes del mundo todavía padecen hambre y miseria, y hombres innumerables sufren la total falta de instrucción" (n.0 4).

--"Los pueblos en vías de desarrollo ( ... ) ansían obtener pa1a sí los beneficios de la industriali:ación y de la urbani:ac:ión. Estos pueblos, apegados sobre todo a sus antiguas tradiciones, sienten al mismo tiempo el irapu!so hacia un más maduro y personal ejercicio de la libertad" (n.0 6).

-"Surgen también grandes discrepancias ( ... ) entre las naciones opulentas y las menos pudientes y las pobres" (n.0 8).

-"Las naciones en vías de desarrollo, así como las que han obtenido recién su independencia, ansían participar de los bienes de la civili:ación actual, tan-

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to en el campo político cuanto en el econom1co y desempeñar libremente su papel en el mundo, mien­tras, sin embargo, aumenta cada día la distancia y también a menudo la dependencia económica respecto de las naciones más ricas, más rápidamente adel.:in­tadas. Los pueblos oprimidos por el hambre inter­pelan a lc>s pueblos opulentos" (n.0 9).

"ENTRE LA ESPERANZA Y LA ANGUSTIA"

Hasta aquí el escrutinio inicial. ¿Cuál será su in­terpretación a la luz del Evangelio? O dicho de otro modo: ¿Cómo encara la Iglesia a esta situación ac­tual? ~Qué significados descubre para estos signos?

Aquí cambia la clave: ya no es la descripción com­pletamente secular, como hasta ahora, sino Ja eva­luación teológica a partir de la Palabra. Escrutados los signos de los tiempos, el método enunciado por el n.0 4 exige su interpretación a la luz del Evan­gelio. Dura luz reveladora, pero a la vez plena luz escatológica, que no puede evacuar a la Cruz de la Historia- porque la Cruz está aquí y estará aquí como el signo de Cristo a lo largo de los últimos días- pero que tampoco puede callar el gozo único y la justicia plena de la futura irrupción, aquí en la tierra, de "un cielo nuevo, una tierra nueva" (Ap 21, 1 ) , una tierra nueva y, en medio de ella, una Ciudad Santa, "la morada de Dios con los hombres" (Ap 21,3).

La clave para esta evaluación está dada por un cierto dualismo, ya desde el arranque de nuestro tex­to, donde al lado de "el gcn:o y la esperan:z:a", apa­recen "el dolor y la angustia" de los hombres de este tiempo (n.0 1 ) • Estos hombres, dirá después, se en­cuentran "agitados entre la esperan:z:a y la angustia" (n.0 4). Y luego, como razón última de "los des­equilibrios que padece el mundo de hoy", señalará que "el desequilibrio más fundamental reside en el cora:z:ón del hombre, pues en el mismo hombre mu­chos elementos pugnan entre sí. Mientras que por una parte, en cuanto creatura, se encuentra limitado en muchos aspectos, por la otra se siente ilimitado en sus aspiraciones y llamado a una vida superior. Atraído por muchas solicitaciones, se ve obligado constantemente a elegir entre unas y otras y a re­nunciar a algunas. Más todavía~ débil y pecador, ha­ce a menudo lo que no quiere y lo que querría ha­cer, no hace. Padece así una división en sí mismo, de la cual brotan muchas y graves discordias en la sociedad" (n.0 1 Ol.

De allí las dos vertientes del progreso, sometido él mismo a este dualismo. Si por un lado es "inmenso bien de los hombres", por el otro "lleva consigo una gran tentación: perturbado el orden de los valores, confundidos el maí y el bien, los individuos y los grupos sólo atienden a lo que es propio de cada uno, no de los otros, de manera que el mundo no es ya el ámbito de la fraternidad verdadera: la potencia inmensa de la humanidad amena:z:a destruir el mismo género humano" (n.0 37).

Al fin y al cabo esta es una lectura de los signos en clave bíblica, con la plena certeza de que "toda la historia de los hombres está llena de la lucha te­na: contra el poder de las tinieblas que, comen:z:ada desde el principio del mundo, ha de perseverar, se­gún la Palabra del Señor, hasta el último día". Sí, es imposible evacuar a la Cruz de nuestra Historia, por mayor que sea el progreso y más fuertes las po-

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sibil1dades de realización de las esperanzas secula­res. La palabra aquí citada corresponde al Mt 24, 13, es decir, a un texto y a un contexto plenamente es­catológico que nos está llevando de lleno, por fin, a la consideración de la otra gran esperanza, la esca­tológica.

UN YACIO DE ESPERANZA

¿Qué nos dice al respecto la Constitución Pastoral?

Recordemos que, sin usar todavía el adjetivo, el n.º 1 daba entrada ya a la esperanza escatológica, conectándola con la secular. Pero observemos asi­mismo que aquel primer escrutinio no registraba nin­gún signo escatotógico que se hubiere hecho osten­sible a nuestros contemporáneos. La mayoría de los signos --como ya hemos apuntada-- corresponden a las esperanzas seculares. El que tiene que ver con la fe, a la vez que comprueba el abandono de la prác­tica religiosa "por muchísimos hombres" y "la ne­gación de Dios y de la religión" como algo que ya no es insólito ni ocasional, describe como aspectos posi­tivos, "una capacidad más aguda de juicio" en la vi­da religiosa, que "la purifica de una concepción má­gica del mundo y de las supersticiones todavía circu­lantes exigiendo cada ve:z: más una adhesión personal y activa a la fe, en virtud de lo cual no pocos al­can:z:an un más vivo sentido de Dios" (n.0 7). Pero no hay una sola precisión acerca de en qué consiste ese más vivo sentido de Dios: nada, por consiguiente, sobre la esperanza escatológica.

Y a decir verdad, la esperanza escatológica en cuanto hecho comunitario, en cu.anta visible y noto­ria actitud de las iglesias, difícilmente podría figurar como un signo de estos tiempos. Es cierto que quie­nes se reúnen en nombre de Cristo piden "venga tu Reino" y profesan "y de nuevo vendrá con gloria para ju:z:gar a vivos y muertos y su Reino no tendrá fin ( ... ) Esperamos la Resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro. Amén". Es claro que la perspectiva escatológica nunca ha dejado de estar presente en los símbolos de la fe o en los tiempos litúrgicos o en los tratados de teología. Pero una co­sa es la verdad de la Revelación y otra -como ob­serva Ranher- su "existencialidad" en la práctica de la vida cotidiana del hombre. Por eso hay ver­dades que, consideradas en este último sentido, que­dan relegadas, como marginadas, y una de ellas es precisamente, según él, la resurrección de la carne. (4) Que es como decir: la escatología en su mo­mento culminante, el de la Parusía. Coincidentemente, otro teólogo europeo, Alois Winklhofer, estima que "la segunda venida de Cristo y los acontecimientos ligados a ella apenas despliegan sobre la vida cris­tiana una fuer:z:a mareante y orientadora" (5).

A la misma comprobación llegaríamos nosotros apenas exploráramos a nuestras propias comunida­des, en ·un medio cultural mucho más propicio al olvido de la escatología (por una difusión mucho menor de la Biblia, por ausencia de todas aquellas imágenes, que, sobre todo en el románico y el gó­tico, anuncian a tantos europeos la Parusía de El que viene). Todas las distancias que nos separan de la esperanza escatológica podrían expresarse ca­balmente en ese terror fúnebre con que amenaza un buzón para colectas plantado frente a la Iglesia Fran­ciscana de lpanema, la Virgen de Fátima y los pas­torcitos sonriendo sus bienaventuranzas en el cielo y algunas almas sudando sus culpas en el fuego del mosaico, mientras

"Nossa Senhora de Fatima pecíe as vossas esmolinhas para, pela Santa Missa, livrar do fogo as alminhas. As alminhas sao de todos, pois quem é que lá nao tem um parente ou um amigo, um boí pai ou santa mae. Socorreir, ó almas pías, as tristas almas fieis; lembrai-vos que em breves días no mesmo fogo estareis."

O en aquella caricatura de la esperanza que can­tábamos hasta hace poco en nuestras iglesias:

"Al cie!o quiero ir, al cielo quiero ir, Oh Reino Eterno, Te quiero c;onquistar, Te quiero conquistar."

Era un cielo al cual subir y no una nueva tierra; cada un reino a conquistar por el hombre y no el Reino que nos vendrá grrituitamente por un acto soberano de Dios; un individuo, coreando junto a otros indi­viduos, atrincherado cada uno en su inexpugnable primera persona del singular, y no el nosotros diná­mico del Pueblo de Dios. La espera de una nueva tierra habría escandalizado a aquel nostálgico de su­blimidades celestes que tenía por aspiración supre-11a el encuentro de su alma con Dios, a aquel hijo de su esfuerzo que creía convertirse, a fuerza de obras buenas, en un acreedor de Dios y que engan­chaba su individualismo a ·un evanescente espiritua­lismo para olvidarse de su cuerpo, de su prójimo, de su tierra, de su tiempo. ( 6)

Era un cielo o -para los que veían esta seudo­escatología desde afuera- un infierno, aquel que afloraba una y otra vez en el tango:

"Siglo veinte, cambalache Problemátieo y febril! El que no llora no mama Y el que no afana es un gil ... Dale no más. . . Dale que va Que allá en el horno nos vamos a encontrar'' (7)

un infierno que ya empezaba aquí en la tierra:

"Se acuerdan que era hermosa Más bella que una diosa Y que ebrio de amor Le di mi corazón. Mas el Señor celoso De sus encantos Hundiéndome en el llanto Me la llevó. Es Dios el juez supremo No bay quien se le resista Ya estoy acostumbrado Su ley a respetar Pues mi vida deshizo Con sus mandatos Al robarme a mi madre Y mi novia también" ( 8)

un infierno o, lo que es lo mismo, un cielo del ofi­cialismo, de la hipocresía, al que sólo acceden los feroces defensores del orden establecido, un cielo -infierno en los términos del best-seller uruguayo Ma­rio Benedetti cuando le advierte al comisario celes­tial:

"no voy a ir así que no me espere ( ... ) me consta que allí están los delatores si delataron por la buena causa y los torturadores si invocaron a Dios, la democracia y la familia" ( 9)

un cielo clasista de una iglesia clasista:

"son estos los pitucos ( ... ) y van al paraíso y claro el paraíso es también una rambla" ( 1 Q)

a imagen y semejanza de la rambla de los pitucos montevideanos.

"CON NUEVOS MOTIVOS"

No ha de extrañarnos, por eso, que la Gaudium et Spes no sólo no compute un sólo signo de espe­ra01za escatológica sino que apunta el recnazo agre­sivo de una imagen deformada de ella, precisamen­te entre aquellos que buscan la liberación social del hombre:

"Entre las formas del ateísmo contemporáneo no se debe pasar por alto aquella que espera la libe­ración del hombre, sobre todo de su emancipación económica y social. Según esta forma, la religión por su naturaleza misma es un obstáculo a tal emancipación, en cuanto dirige la esperanza del hombre hacia una vida futura y falaz, y así fo aparta de la construcción de la ciudad terrestre. Por lo cual los promotores de tal doctrina, cuando llegan a dirigir la cosa pública, luchan con veheméncia con­tra la religión difundiendo el ateísmo por los medios de presión, sobre todo en la educación de los jóve­nes, de los que dispone el Estado" (n.0 20).

La Iglesia identifica aquí esta crítica a la religión con una crítica a la esperanza de los creyentes o, mejor dicho, a la "esperanza" entre comillas, a una falsa versión de la esperanza escatológica. Crítica que, en cuanto ataca a una distorsión falaz, que no responde a la Palabra, tendría que ser realizada no sólo por los ateos, sino también por nosotros mis­mos, apenas levantamos a la escatología bíblica por encima de esta escatología escapista y alienante. Es lo que hace -como una réplica y ·un correctivo y una proclama- el pasaje inmediatamente siguiente:

"la esperanza escatológica no aminora la impor­tancia de las tareas terrenas, sino más bien apoya con nuevos motivos su realización" (n.0 20).

Con lo cual llegamos a una primera respuesta ex­plícita a la gran pregunta del comienzo, puesto que las tareas terrenas se mueven detrás de las esperan­zas seculares. Ha quedado trabada la conexión: la esperanza escatológica provee de nuevos motivos a la esperanza secular. No distrae de ella. Al contra­rio, la dinamiza, intensificándola, apurando su rea­lización.

Este nexo profundo y dinámico será expresado todavía dos veces más:

"los cristianos, peregrinos a la ciudad celestial, dsben buscar y buscar las cosas superiores, lo cuaJ, lejos de disminuir más bien aumenta la importancia de su misión de colaboración con todos los demás

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hornbres para la edificación de un mundo más hu­mano" (n.0 57).

"La esparan:i:a de una nueva tierra no debe anu­lar, sino animar la preocupación por la transforma­ción da esta tierra, donde crece el cuerpo de (a nue­va humanidad que se nos presenta como un bosque­jo en sombras del mundo futuro" (n.0 39).

Pero ¿cuáles son los nuevos motivos? ¿Dónde ra­dica este extraño incremento que los cristianos apor­tan a las tareas comunes?

EN LOS UMBRALES nE UNA ESCATOLOGIA

A partir de esa primera respuesta que, si no im­plica una solución, significa de por sí un importan­tísimo avance, al cargar el acento en el fortaleci­miento que la esperanza escatológica aporta a la es­peranza y la tarea secular, la gran cuestión que nos salía al encuentro al comienzo de este trabajo que­da planteada en términos mucho más concretos. Y desde allí, podemos relevar ya algunas pautas bá­sicas:

-la esperanza escatológica se vive en la espe­ranza secular, esto es, en la realización de la tarea secular ("terrena") a la que.apoya con nuevos mo­tivos (n.0 21 ) .

-esta tarea secular es una tarea conjunta con fes no creyentes. o dic'"io de otro modo, con los que sólo esperan con esperanza secular: "todos los hom­bres, creyentes y no creyentes, deben cooperar a la construcción adecuarla ele este mundo en el cual vi­ven juntos" ( n. 0 21 ) ; los cristianos tienen una "misión da colabo~ación con todos los demás hom­bres ~ara la edificación de un mundo más huma­no" (n. 0 57).

-la esperanza escatológica no se confunde con la secular: "el incremento del reino de Cristo es v1mfadaramente distinto de progreso humano ( ... ) " (n.0 39).

-pero se encuentra en estrechísima conexión con ella: " ( ... ) pero en cuanto contribuye a que la sociedad humana esté mejor ordenada, le impor­ta en sumo g~ac!o. Los valores, en efecto, cle la dig­nidad 1-:tmiana, de la comunidad fraterna, y de la libertad, tcdos estos frutos b1.1enos de nuestra natu­raleza y nuestra acción que hayamos p~opagado en la tierra de acuerdo a! mandato de! Señor y en su espíritu, !es vo!v:i:emos a encontrar después, P'Uri­fica:los áe toda mancha, Huminaclos y transfigura­dos, cuando c~¡sto devuelva al Padre "el Reino ete!­no y unive~sal: Reino de la verdad y de la vida, Reino de la santidad y de la gracia, Reino de la justicia, ei amor y la pa:i:". En este rnund::> el Reino está ya misteriosame!!te presente: será consumado con la vuelta del SeiíQr" (n.º 39).

-el cómo y el cuándo de la Parusía son un enig­ma: "lgneramo~ e! ti!::mpo y el modo del fin del mu'!do y de fa humanidad, y no sabemos cómo se ha 1fo transformar el unive~so ( ... )" (n.º 39).

-pero la Parusia misma representará la justicia, la paz y el gozo su.premo: " ( ... ) la figura de este mundo, deformada por el pecado, pasa, paro se nos enseña qua Dios prepara una nueva morada y una

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nueva tierra en la cual habita la justicia, c:uya feli­cidad c:olma y supera todas las ansias de pa:i; que sur­gen en el cora:i;ón del hombre" (n.0 39).

-mientras tanto, hasta que llegue el Día a ejem­plo de Cristo, hemos de "aceptar también la crus GUe la carne y el mundo, en búsqueda de pa:i; y la justicia, imponen a nuestros hombros" (n.0 38).

-hemos de recordar que "toda la historia de los hombres está llena de la lucha tena:i: contra el po­der de las tinieblas que, comen:ada desde el prin­cipio del mundo, ha de perseverar, según la palabra del Señor, hasta el último día" (n.0 37).

-hemos de llamar a todos a una viva esperanza: "el .Padre quiere que veamos en todos los hombres, llamemos efica:mente a Cristo hermano, de pala­bra y de obra, dando así testimonio de la Verdad. Quiere también que comuniquemos a todos el miste­rio del amor del Padre celestial. Por este camino, en este mundo, los hombres serán animados a una viva esperan:a, que es don del Espíritu Santo, hasta que finalmente sean recibidos en la pa:i: y la fellc:i­c!ad S'llprema, en la Patria que resplandece de la Gloria del Señor" (n.0 93, el último).

Nuestra pesquisa podría seguir trabajando sobre otros textos de la Gaudium et Spes y, más amplia­mente, sobre los diversos documentos del Vaticano 11, que contienen muchísimas referencias al tema ( 12). Aún así, me parece, seguiríamos encontrán­donos en la misma situación en que nos dejan los p:;sajes que he citado: asomados a los umbrales de la escatología pero sin entrar del todo en ella. Ini­ciada apenas una exploración que habrá que prose­guir m<Ís allá del Vaticano 11.

Creo que el Concilio no traspasa estos umbrales p::r la sencilla razón de que tampoco liega a des­arrollar una cristología. Y a falta de ella, es claro que r.o puede integrar una escatología, puesto que en Cristo "se encuentra la clave, el centro y el fin de toda la historia humana" (n.0 10) y consiguien­temente también de la historia de estos últimos días, que es historia invadida de escatología y escatolo­gía di!:itad2 en la historia a lo largo de las sucesivas generaciones posteriores a Cristo, hasta que El ven­ga en su Parusía.

¿Es esta una grave carencia del Vaticano 11? Al co-ctrario: si la cristología, hoy por hoy, es objeto ce a;:E.s!omdas b:'.:squedas y polémicas, muy lejanas t:-davía a cualquier forma de consenso, la escatolo­¡;¡ía configura una de las cuestiones más disputadas por los exégetas y los teólogos, a extremos tales que von Balth2~ar la llama el "rincón de donde salen !as tor:n(:r.tos", el ori¡;en de "todos aquellos tempo­ra!es <!Ue p:'nen fecundamente en peligro el campo ent~ro de la Teología, apedrean o refrescan" ( 13). Por eso, al no consolidar una determinada interpre­t<"lcién de la escatología, la Iglesia deja abierta una polémica muy fuerte pero muy fecunda, incitando a la exploración nuestra. Tarea enorme y gozosa, a cum­pi'r cuanto antes, a partir de nuestra audición y nuestra proclamación, en situación latinoamericana, de la Palabra escatológica revelada en Cristo y pro­clamada por toda la Iglesia primitiva que también hoy afirma la culminación de todas las perspectivas sobre la lr.;lesi;i y el mundo (ver, por ej., Mt 24-25; 76, 63-66, Ac 1, 7-11; 2, 20; Rm 8, 18-25; He JI, 1; JPl, 13; Ap. 22, 20l.

Hay muchas cristologías y muchas escatologías posibles dentro de las pautas que indica la Gaudium et Spes. Al no definirse por ninguna de ellas, el Concilio deja abierta, con todas sus tremendas ten­siones pero también con sus potencias incalculables, la gran cuestión que conmueve a cada generación de los últimos días: ¿Quién es el Hijo del hombre, al fin y al cabo? ¿Qué está haciendo ahora, Resuci­tado, Señor, El que viene, contemporáneo nuestro pero físicamente ausente de este mundo? ¿Qué hará con su Parusía?

Gran cuestión, cuestión candente para todos, en medio de este mundo secularizado que exige cada vez más "una adhesión personal y activa a la fe" (n.0 7). Gran escándalo que no puede ponerse en­tre paréntesis. Todavía puede resultar fácil, y de he­cho no inquieta a nadie, la adhesión a un "cristia­nismo" ideológico, o incluso la aceptación del Cris­to histórico con tal de que quede bien muerto, vein­te siglos muerto. La gran dificultad, irreductible a cualquier explicación secular, y a la vez esencial al mensaje cristiano, irrumpe con ese hecho insólito de que al Viernes Santo siga el Domingo de Resurrec­ción. El hecho pascual hace de Cristo un contem­poráneo nuestro, ahora pero no aquí: un extraño contemporáneo físicamente ausente que se hará sú­bitamente presente cuando llegue el Día. El escán­dalo de Pascua remata en este escándalo de la Pa­rusía a la vez inminente (Ap 1,3) y veinte siglos

N o t a s

(1) Para una primera aproximación a Ja -escato­logfa, Karl Rahner y Herbert Vorgrimler, art!culos "Eschatologie", "Basileia", ºParusie", "Tag des Herrn", "Auferstehung", "Gericht", "Geschichts­theologie", en "Kleines Theologisches Worterbuch" (Freiburg im Breisgau, 1962); MicheJ Join-Lambert y Pierre Grelot, art!cu'.o "Temps" en "Vocabulaire de Théo!cgie BibliqL:e" (París, 1962); E. Trocmé, ar­tfcuio "Temps" en "Vocabulaire Biblique", (Neu­chil.tel/Paris, 1956); Juan Straubinger, "Espirituali­dad Bíblica" (Buenos Aires, 1949).

Con mucha mayor extensión, R. H. Charles, "Es­chatology" (New York, First Schocken Paperback Edition, 1963); Alois Winklhofer, "Das Kommen sei­nes Reiches" (Frankfurt am Main, 1959); Osear Cull­mann . "Christ et ie Temps" (Neuchatel/Paris, 1957) y "Christoiogie du Nouveau Testament" (Neuchatel/ Paris, 195'1); Hans Urs von Balthasar, "Escatolog!a", en "Panorama de la Teología Actual" (Madrid, 1961), 'La escatología, t-eologfa de las realidades ültimas", en "Teología Actual" (Madrid, 196ú), "Teología de la Historia" (::Uadrid, 1959), Para Ja aparición y el desarrollo de la promesa <-scatológica en la Antigua Alianza, Gerhard von Rad, "Theologie des Alten Testaments'', t II <1iünchen, 1965, p. lVS s::;,i; Pierr~

Grelot, ';Sens Chrétíen de l'Ancíen Testament" (Tournai, 1962, p. 327 ss); Bernhard W. Anderson, "The Living World of the Old Testament" (London, 1964).

(2) Así como los cristianos, rec!procamente, co­mienzan a tomar en cuenta a Jo que podrla llamarse un hun1an!Fn10 -escatológico sin Dios, como el sus• tentado por el "marxismo esotérico" de Ernest Bloch. Esta atenci&n mutua resulta fund¡:,mental para el diá· lago y al n1isn10 tiernpo -enriquece a una teología que toclavfa no ha prestado toda la atención debida a la p-erspectiva e:::cato1ógica cristiana. HAunque es claro que en el Antiguo y en el Nuevo Testamento la fe en Dics y la esperanza del futuro se hallan estrechamente vinculadas, e'1 la teología cristiana se ha reflexionado muy poco sobre el futuro como for­ma de ser de Dios. Los descubrimientos de la exége­sis acerca del carácter escatológico propio del pri· mítivo mensaje cristiano no han conseguido aún su

demorada. "Ahora bien, si se predica que Cristo ha resucitado de los muertos", si se predica Pascua "¿cómo es que algunos de ustedes pueden decir que no hay resurrección de muertos", que no hay Pa­rusía? "Si no hay resurrección de muertos", Paru­sía, "tampoco ha resucitado Cristo", Pascua. Pero si Cr¡sto no ha resucitado, vana es nuestra predica­ción, vana también la fe de ustedes" { 1 Co 15, 12-14).

Es desde esta gran cuestión cristológica que tendre­mos que explorar las respuestas a esa dimensión escatológica a la vez fortísima e incompleta que nos entrega el Vaticano 11. Sí, "la esperanza escatoló­gica no aminora la importancia de las tareas terre­nas, sino más bien apoya con nuevos motivos su realización" { n.0 21). Sí, la esperanza escatológica se vive en las esperanzas seculares vividas con los demás hombres, en las tareas comunes que liberen a nuestros prójimos latinoamericanos. ¿Pero cómo vi­vir concretamente la esperanza escatológica en las esperanzas seculares cuando éstas aparecen tan va­riadas y divergentes, cuando más de una vez dejan de ser seculares y se sacralizan, proponiendo mitos y alienando voluntades? ¿Cómo convivir la esperan­za escatológica con aquellos otros cristianos que no participan de nuestra esperanza secular sino de otra, diversa y a veces, incluso, hostil a la nuestra? ¿Có­mo llamar a todos a la "una esperan::a", la esca­tológica?

justa valcración, debido al peso de la tradición teo­lág ica y a la situación social de la cristiandad. Este ateísmo en busca de un futuro sin Dios ha avanzado en una dirección que había sido descuidada por la teología cristiana, obligando así a ésta al desarrollo de la "responsabilidad de la esperanza" (1 P 3, 15) que en e la se encierra. ¿Cómo podría esto realizarse C:e otro modo que no fu·ese elevar a su principio aquella atrofiada disciplina que se encontraba al fi­nal de la teología, haciendo de la escatología el cen­tro de su pensamiento? No se trata, en este sentido, Ce una nueva formulación c!el artículo c!e los noví­simos, sino de Ja infusión de esa ucorriente cálida" de la esper<:nza en to:ios los artículos d·e la fe cris­tiana. Si se llega a conseguir que en el pensamiento vayan unidos Dios y el futuro, tal como lo hace po­sible la reflexión sobre la historia bíblica, podre­mos reconocer el futuro en el pasado, el "eschaton" a! que tendemos como existente en ·el principio, la transformación en el seno de la redenc'ón, el reino de Dios dentro de la resurrección de Cristo y la prome­s~ en cI evnn~elio. Una ontología escato"ógica recon­ciliará entoncé-s a la materia efímera con su futuro: igualmente una antropología escatológica logrará conjugar el ser humano mortal con su glorificación, porc:ue en ambos -y esto me parece lo más impor­t<1n~e- puede l'.egar a adquirir plena validez el po­der del futuro de Dios sobre la nada''. (Jürg-en llíolt­mann, "Esperanza sin fe?", en "Concilium", n. 16, juri'.o 196G).

(3) Tema central y -a Ja vez- escándalo lnevi· tab:e, que ninguna expresión c0nte;np0ránea del n1·en~a.ie nuer"'e ~oslayar. Tiene raz()n von Balthasar cuando afirma que en ning{m otro terreno Ja teologla mue~tra tan. o su c::-~rácter- peculiar y paradójico co­mo en la escatologfa. Porque -explica- aqu! se tra­ta de ref:e·donar sobre realldades que por su misma esenc:a e~capan al dom;n~o interno de nue::-tra ra .. zén y en 1P..s cunl~s ha.y que creer P'QrQue las dice el Dios viYo, rea1iclades que super2n de manera escan­C.a!o~·a. las fronteras de lo naturalmente cognoscible y que ~in embargo reclaman el puesto supremo en el saber humano teórico y práctico. "Lo desagrada­ble para nuestro pensar natural es que este proble­ma de los eskata, de las realidades últimas del hom-

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bre, .de la .humanidad y del mundo, no puede resol­verse empíricamente, no puede ser puesto simplemen­té entre paréntesis ni eliminado, ya que el proble­ma del fin del hombre, de la humanidad y del mundo es al mismo tiempo el problema de su sentido". "Teología actual", (p. 179 s.).

(4) "Escritos de Teología", t II (Madrid, 1961, p 209).

(5) "Das Kommen seines Reiches" (p 7).

(6) Por otra parte, la escatologla b1blica es vi­gorosamente reivindicada por algunas sectas que, para particular irritación de nuestros católicos tra­dicionales, se ·permiten reclutar buena parte de sus adeptos entre los "católicos" no evangelizados, ab­solutamente ignorantes de la Palabra de Dios hasta que algún miembro de esas sectas se las proclama, mal que bien, abriéndoles una deslumbrante pers­pectiva blblica que hasta ese momento desconoclan. Y, ya se sabe, lo que afirman los herejes suele pa­sar a segundo plano en una, pastoral de contrapesos que opera a la defensiva, que quiere cerrarse a los riesgos. Si el mensaje escatológico transfiere a: tan­tos a las sectas ¿no es esa una prueba -razona:!! Jos representantes del tradicionalismo blblico-- de los tremendos extrav!os a que puede conducir a los "cristianos no formados"? Para mayor complicación, todavla, en más de una tierra latinoamericana esos "extravlos" hablan operado también dentro de las iglesias católicas, cuando prendieron ciertos focos de milenarismo rápidamente sofocados por las autori­dades respectivas. Un eco de estos ültimos proble­mas puede rastrearse en el "Diccionario de la Bi­blia" de Haag-van den Born, completado en la ver­sión española por de Ausejo, donde el articulo sobre "~filenarismo" concluye recordando que "una espe­cie de m. mitigado, propagado en ciertos ambientes católicos sudamericanos, fue desaprobado en 19141 por la autoridad eclesiástica". (Barcelona, 1963, p. 1256).

(7) "Cambalache".

(8) "Adiós muchachos",

(9) "Inventario" (:Montevideo, 2.ª ed., 1965, p. 25 s.).

(10) "Inventario" (p 86 ss).

(11) Más adelante, el n.o 43 ampl!a el enfoque critico a dos actitudes opuestas entre si pero igual­mente falsas: "El Concilio exhorta a los cristianos, ciudadanos de ambas ciudades, a que cumplan fiel­mente sus deberes terrestres, guiados por el espíritu del Evangelio. Yerran los que, conscientes de que no tenemos aquí una ciudad estable, sino que bus­camos la futura creen por eso poder descuidar sus deberes temporales, sin considerar que la misma fe los obliga más a cumplirlos, conforme a la propia vocación de cada cual. Pero no se equivocan menos aquellos que, al contrario, creen poder sumergirse hasta tal punto en las ocupaciones terrestres, como si éstas fueran del todo ajenas a la vida religiosa, pues de e!la piensan que consiste solamente en los actos del culto y en la observancia de ciertas obli­gaciones morales. Semejante divorcio entre la fe que profesan Y la vida cotidiaRa, debe ser contado como uno de los más graves errores de nuestro tiempo. Los profetas en el Antiguo Testamento ya reprendían con vehemencia este escándalo, y mucho más en el Nuevo Testamento el mismo Jesucristo conmina con­tra él grandes penas. No se contrapongan, entonces,

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falsamente, las actividades profesionales y sociales por una parte y la vida religiosa por la otra. El cris­tiano, negligente en sus compromisos temporales descuida sus deberes para con el prójimo, más aún, descuida al mismo Dios y pone en peligro su salva­ción eterna. Deben más bien resocijarse los cristia­nos, siguiendo el ejemplo de Cristo, que trabajó como obrero, de poder ejercer toda su actividad terrestre, combinando en una síntesis vital los esfuerzos hu­manos, domésticos, profesionales, científicos o téc­nicos, con los bienes religiosos, en los cuales, según un orden supremo, todo se une para gloria de Dios."

(12) La escatologla resulta tan fuerte en la Gau­di um et Spes que marca desde el primer a·rt!culo a los dos términos de la relación Iglesia-Mundo. Con relación a la Iglesia, ya hicimos la cita pertinente al comienzo de nuestro trabajo, Con respecto al mun­do, se le describe creado y conservado por el amor del Creador, caído bajo el pecado pero liberado por Cristo crucificado y resucLtado que ha "quebrado el poder del Maligno, a fin de c¡ue sea transformado conforme al designio de Dios y llegue a su consu­mación". Después, el n.0 40 insiste en la "finalidad salvífica y escatológica" de la Iglesia, que "sóio podrá ser plenamente conseguida en el mundo futuro". Y el 45, en una apretada sfntesis de presente y fu­turo de la Iglesia y el mundo, dice que "la Iglesia, mientras ayuda al mundo y es ayudada por él, tien­de sólo a una cosa: que venga el Reino de Dios y se realice la salvación de todo el género humano. (. .. ) El Señor es el fin de la historia humana, el pu·nto al cual convergen las ansias de la civilización y de la his.toria, el centro del género humano, la felicidad de todos los corazones y la plenitud de todos sus deseos. ( ... ) Vamos en peregrinación hacia la con­sumación de la historia humana, que responde plena­mente al propósito de su amor: "restaurar todo en Cristo, las cosas celestiales y las terrest!'es" (Ef 1, 10). El Señor dice: 'Ved que vengo pronto y traigo conmigo la recompensa, para dar a cada uno lo que merece. Yo soy el Alfa y el Omega, el primero y el último, el principio y el fin" (Ap 22, 12-13).

El cont·exto conciliar sobreabunda en citas que confirman el continuo interés del Vaticano II por la esca,tologla. Por ej. cuando la Constitución sobre la Sagrada Liturgia expone cómo la iglesia se en­tiende a si misma, señala entre sus ca:racterfsticas la de estar "presente en el mundo y, sin embargo, peregrina", precisando ·enseguida que "lo presente'' debe estar "ordenado y subordinado ( ... ) a la ciu­dad futura que buscamos" (n.º 2). La Constitución Dogmática sobre la Iglesia destina un capitulo en­tero ai la "índole escatológica de la Iglesia peregri­nante y su unión con la Iglesia celestial", y sitüa en la Parus!a el momento de la definitiva perfec­ción de la Iglesia, del género humano y de todo el uni,·erso (n.o '.48). Aün antes de ese capitulo, ya desde los comienzos de este otro documento fun­damental del Concilio se subraya que la Iglesia "constituida en los últimos tiempos, fue manifesta­da por la efusión del Espíritu Santo y alcanzará la plenitud gloriosa al final de los siglos" ín.º 2). El Pueblo de Dios, puesto en primerlsimo plano por este texto, "es el nuevo Israel que va avanzando en este mundo hacia la ciudad futura y permanen­te ( ... ) hasta que por la cruz llegue a la luz sin ocaso" (n.0 9). Los laicos "se muestran como hijos de la promesa cuando fuertes en la fe y la esperan­za, aprovechan el tiempo presente ( ... ) y esperan con paciencia la gloria futura", haciéndose "valio­sos anunciadores de la fe y de las cosas que espe­ramos (cf He 11, 1) si asocian, sin desmayo, la pro­fesión de la fe con la vida de fe" (n.o 35).

Texto y contexto, pues, sitúan a la escatologfa en el centro el mensaje conciliar.

(13) "Escatologla" en "Panorama de fa Teologfa Actual" (p 499).

JUAN LUIS SEGUNDO S J

Es un hecho que se ha puesto de moda en la Iglesia la distinción entre personas preconciliares y conciliares. Se caracteriza a fulano como preconci­liar, a otro como conciliar, y lo mismo ocurre con las ideas. Yo creo que, en realidad, existen tres gru­pos bien diferenciados sociológicamente: personas y pensamientos preconciliares, conciliares y post-con­ciliares.

Por una parte, personas (y pensamientos) pre­conciliares, caracterizados por una cierta reticencia frente a los cambios introducidos por el Concilio. Por otra parte, personas conciliares, aquellas para las cuales el Concilio fue un choque, una sorpresa, pero que, con suficiente agilidad mental por un lado y suficiente fidelidad por otro, se pusieron a tono con ese salto. ;Lo que más los caracteriza es la aplicación del Concilio. Para ellos el Concilio es un cambio que hay que aplicar. Y finalmente, personas postconciliares, es decir, personas que preparan un nuevo concilio. Porque los concilios no surgen de la nada, de modo que sí hay un nuevo concilio habrá que prepararlo desde que termina el anterior. En este tercer grupo se encuentran los que leen en el Concilio mismo problemas nuevos que la Iglesia se plantea hoy y que necesitan pensamiento y vida re­fleja en la Iglesia para ser resueltos.

Es importante hacer notar que las grandes per­sonalidades, los grandes teólogos que prepararon el Concilio, son también los que hoy insisten más so­bre el hecho de que hay que preparar la Iglesia para el Concilio. Sostienen que, sin dejar de lado la apli-

HACIA UNA

EXEGESIS DINAMICA

cac1on del Concilio, hay que seguir llamando la atención sobre problemas nuevos, que surgirán de él o que están ya planteados en el mismo Concilio. ,:No dice acaso la constitución Gaudium et Spes: "com­prende la Iglesia cuánto le queda aún por madurar, por su experiencia de siglos, en la relación que de­be mantener con el mundo"? (n.0 43).

Así por ejemplo, Shillebeeck destaca que el es­quema XI 11 le comunica a los fieles una inspira­ción cristiana fundamental, de la cual tienen necesi­dad para ejercer por sí mismos su papel de hombres en este mundo, en lugar de suministrar un progra­ma elaborado que proponga !'.'Oluciones ya concretas.

Más explícito todavía es Rahner, cuando dijo en un coloquio franco-alemán el año pasado: "El se­gundo Concilio Vaticano es ciertamente muy impor­tante y estimulará sin duda alguna la teología de las próxima décadas. Pero . en la Iglesia, como en el mundo, lo mejor tiene sus peligros, y la teolo­gía del Concilio, material y formalmente, representa un grave peligro para la teología viva (es decir, para la teología que tiene que estar ¡>ensando de acuer­do con la realidad que le pregunta) • El peligro estaría en que se considere ese estilo de la teolo­gía conciliar como un modelo acabado y que bas­taría continuar honradamente sin preocupación y sin crítica".

Chenu tiene también unas indicaciones que nos van a servir todavía más para la introducción a nuestra exégesis: "Se impone por tanto no mante-

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nene en una interpretación puramente literal y ma­terial de los textos del Concilio con todas las pe-4ueñecés de una exégesis abstracta y estática". Me parece muy importante ese último adjetivo, estática. Justamente lo que diferencia a los conciliares de los postconciliares es, en los primeros, una exége­sis estática, que sólo ve las soku::iones que el Con­cilio presenta, y, en los segundos, una exégesis di­námica, que observa hacia dónde apunta el Concilio. En otras palabras, dónde se quedó el Concilio y ha­cia dónde iba. Esto significa ver en sus textos, más que un punto de llegada, una dirección y el mo­mento en que la Iglesia dejó de caminar en esa orientación, sin duda por una dificultad que con­viene examinar seriamente, porque por ahí, en la lucha frente a esos puntos críticos se va a realizar y se está realizando el progreso de la Iglesia en el período postconciliar.

El Concilio tiene una lógica: de los princ1p1os propuestos por él parecería que debían salir ciertas conclusiones. Pero a veces esas conclusiones no apa­recen, a veces aparecen en forma demasiado am­bigua y hasta en oposición con conceptos o imáge­nes que parecen venir de otras premisas. Pues bien, en lugar de considerar al Concilio simplemente co­mo una lucha entre progresistas y reaccionarios, co­s;;i que evidentemente también se dio en él, y pre­sentar los textos actuales como lo que resultó al fi­nal de esa lucha, lo interesante es ver que si no se llegó a las conclusiones previsibles en ciertas di­recciones fue porque subsistían aún problemas. La tarea de la Iglesia, la tarea de todos nosotros, va a estar relacionada con esos problemas en los pró­'<imos años.

La exégesis dinámica del Concilio no es pues un mero extremismo, ni se debe a la locura de ir siem­pre más lejos, ni a una mentalidad adolescente o nuevaolera . . . Se trata solamente de ver cuáles son nuestras tareas de hoy. Y si una de ellas consiste en llevar la retaguardia de la Iglesia, por así decir­lo, a ese mínimo que constituye el Concilio, otra, y no menor ni menos esencial, es poner a la van­guardia de la Iglesia frente a los problemas reales con los qui: el pueblo de Dios se enfrenta hoy.

¿SOCIEDAD PERFECTA O DEPENDENCIA MUTUA?

Por de pronto están esas palabras, Gaudium et Spes, con las que comienza la Constitución Pasto­ral: "l.os go:os y las esperan:as, las triste:as y las angustias, de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez go:os y esperan:as, triste:as y angus­tias de los discípulos de Cristo". Evidentemente, un espíritu crítico notaría aquí cierta falta de ló­gica: si son de los hombres no es necesario de­cir que a ia ve: son de los cristianos, porque ¿qué son los cristianos sino hombres? Más adelante apa­rece esto todavía má!; claro: "tiene pues ante sí la Iglesia al mundo". Pero ¿qué es entonces la Igle­sia? ~Desde dónde, desde qué otro planeta mira al mundo la iglesia? ~Desde "lo eterno'' o "lo sobre­natural"? El mismo título general "La iglesia y el mundo mode,.-no", sobre todo cuando se prescinde del adjetivo moderno, ya que en la mayor parte de la Constitución se contrapone la Iglesia a mundo en general, nos hace preguntarnos por qué se eli­gió esa oposición que no es una oposición estricta­mente lógica.

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La misma opos1c1on aparece cuando el Concilio define su intención en el n.0 3: "el pueblo de Dios, congregado por Cristo, no puede dar mayor prueba de solidaridad, respeto y amor a toda la familia humana que la de dialogar con ella acerca de to­dos estos problemas (del hombre), aclarárselos a la lu: del Evangelio". Hubiera sido extremadamente fácil y lo más natural escribir: "dialogar con toda la familia humana". ¿Hábito de estilo, o teología subyacente?".

En el n.0 12 se usa otra oposición y justamente su tenor ayuda a reflexionar sobre la teología sub­yacente a esa oposición Iglesia-mundo. Allí se dice: "creyentes y no creyentes están generalmen­te de acuerdo en este punto" (en que todas las cosas deben centrarse en el hombre). Aquí sí hay una oposición lógica: prácticamente la familia hu­mana está dividida en creyentes y no creyentes, es decir en cristianos y no cristianos. Aquí sí existe un diálogo con interlocutores bien definidos. La oposición es lógica, clara, comprensible. Pero ¿por qué no se utilizó desde el principio o en la mayo­ría de los casos esta oposición cristiano-no cristiano?

Creo que por una razón teológica subconciente. Si se utilizó mundo, fue porque es una palabra más neutral, con respecto a la fe o a la Iglesia. Es más fácil, teológicamente hablando, atribuirle cosas bue~

nas al mundo como base neutral de todo lo humano, que atribuírselas específicamente a los no cristianos. Es más fácil decir que la Iglesia depende del mun­do, algo así como el pensamiento del hombre de­pende de su estómago que decir, hasta cierto pun­to, que depende del error.

MUTUO SERVICIO

En efecto, estamos acostumbrados a hablar de la Iglesia como de una sociedad perfecta y uno de los grandes temas del Concilio, una de sus mayores con­quistas, fue precisamente la de obligamos a repen­sar a la Iglesia como una comunidad interdependien­te con el resto de la humanidad, es decir, con los que no son Iglesia, por lo menos visiblemente. Que la Iglesia fuera una sociedad perfecta sianificaba que tenía dentro de sí misma todos los elementos necesarios para cumplir con su misión, que era la de salvar a los hombres que estaban en ella. La Iglesia no tenía nada que pedirle a los que estaban fuera sino que la dejaran libre y en paz.

Algo de esto aparece aún ciertamente en algunas expresiones del Concilio: "la Iglesia pone a disposi­ción del género humano el poder salvador que la Iglesia, conducida por el Espíritu Santo, ha recibido de su Fundador" (n.0 3). Esta afirmación, hecha en diálogo con el mundo, equivale a afirmar que, sin más averiguaciones, la Iglesia posee ya en sí todo lo que importa: el poder salvador. En efecto, ¿qué queda fuera de esto? Lo no importante, lo no tras­cendente, lo no decisivo. Así, a pesar de que el Con­cilio afirme explícitamente la reciprocidad entre Igle­sia y Mundo, ciertas expresiones tienden a atribuirle prácticamente a la Iglesia todos los medios para rea­lizar su función sin el mundo. También en el n.º 3 aparece lo mismo: La Iglesia está para servir. Pero ¿cómo? Salvando. Es una manera muy especial de servir. esta de salvar, y sobre todo muv independien­te. Quien alarga una mano no necesita de aquel a quien sirve. Así dice el texto que la Iglesia realiza la misma obra de Cristo, que vino para salvar y no para juzgar, para servir y no para ser servido. La palabra "salvar" parece pues indicar que hay un

mundo que se pierde y que la Iglesia posee todo lo necesario para impedir su pérdida. ¿Qué reciprocidad puede haber entonces entre el salvador y el salvado?

Así la misma palabra "servicio" que, aplicada a la Iglesia con respecto al resto de la humanidad, ten­dería a romper la imagen de una sociedad perfecta y completa ya en sí misma, recae en la ambigüedad cuando se asocia sin más, hasta parecer identificarse, con la palabra "salvación".

Hay, sin embargo, textos más precisos, donde la asociación entre servicio y salvación subsiste, pero en forma más compleja que esa aparente identidad "servir es salvar". Así por ejemplo en el n.0 1: "!a comunidad cristiana está i-ntegrada por ~mbres que, reunidos- en Cri~to, son guiados por el Espíritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido la buena noticia de salvación para co­municársela a todos". No dice el texto que han re­cibido la salvación para comunicársela a todos, sino la buena noticia de la salvación. Aquí hay una dife­rencia s:gnificatlva. El Concilio utiliza pues dos len­guajes: por un lado, la Iglesia estaría para salvar al mundo, y por otro lado su servicio consistiría en co­municar al mundo la buena noticia de la salvación.

En el n.0 40 vuelve a aparecer la misma ambi­güedad. "Nacida del amor del Padre Eterno, fundada en el tiempo por Cris-to Redentor, reunida en el Espíritu Santo, la Iglesia tiene una finalidad escato­lógica y de salvación, que sólo en el siglo futuro po­drá alcan:z:ar plenamente. Está presente ya aquí en la tierra formada por hombres, es decir, por miem­bros de la ciudad terrena que tienen vocación de formar en la propia historia del género humano la familia de los hijos de Dios que ha de ir aumen­tando sin cesar hasta la venida del Señor. Unida ciertamente por ra:z:ón de los- bienes eternos y enri­quecida con ellos, esta familia ha sido constituída y organi:z:ada por Cristo como sociedad en este mun­do y está dotada de los medios adecuados propios de una unión visible y social. De esta forma, la Iglesia, entidad social y visible y comunidad espi­ritual, avan:z:a conjuntamente con toda la humani­dad". Toda esta exoresión es ambigua, no sólo por el ·uso del término salvación, sino porque la Iglesia parece como otra sociedad aparte de la humanidad, aunque avanza junto con ella. Es cierto que en ese marchar juntos hav ya el comienzo de una recipro­cidad reconocida. Pero ~es una verdadera reciproci­dad o no? "Avan:z:a juntamente con toda la huma­nidad -continúa el texto citado-- experimenta la suerte terrena del mundo y S1J ra:z:ón de ser es ac­tuar como fermento y como alma de la sociedad". Aquí hay ya algo más que el comienzo de una reci­procid.o.d. El fermento es algo que no actúa sin la masa, el alma no obra sin el cuerpo.

Pero subsiste un va1ven y una ambigüedad. Pro­sigamos con el texto del Concilio: "Al buscar su propio fin de salvación, la Iglesia no sólo comunica la vida divina a los- hombres, sino que además di­funde sobre el universo mundo en cierto modo el reflejo de su lu:r:, sobre todo curando y elevando la dignidad de la persona". Ahora bien, si la Igle­sia comunica la vida divina a los hombres, ¿qué reciprocidad puede haber, hablando con propiedad? Y si la Iglesia sola se basta para esa tarea, enton­ces ¿qué es esa otra ciudad terrena? ¿qué interés tiene? ¿qué valor posee, no sólo en sí, sino para la Iglesia? ¿No surge de este texto, sobre todo de las últimas frases, la impresión de que lo unico que puede hacer el mundo, fuera de ingresar en la

Iglesia, es recibir "en cierto modo el reflejo de su lu:z:", es decir las sobras de la función propia que la Iglesia realiza sin ayuda de nadie?

A juzgar por los textos aducidos hasta aquí se podría pensar que hemos inventado nosotros eso de la mutua interdependencia, pero no es así. Comen­cemos por uno qtk otro texto más o menos tímido de los muchos que. la afirman. "Tiene (la Iglesia Cató! ica) asimismo la firme 'Persuasión de que el mundo, a través de las P'ersonas individuales o de toda la sociedad humana, con sus- cualidades y ac­tiv.dades, puede ayudarla mucho y de múltiples ma­neras en la preparación del Evangelio. Expónense a continuación algunos principios generales para pro­mover acertadamente este mutuo intercambio y esta mutua ayuda en todo aquello que en cierta manera es- común a la Iglesia y al mundo" (n.0 40).

Veamos otro texto más explícito todavía, aunque aún ambiguo: "La Iglesia reconoce agradecida que, tanto en el conjunto de su comunidad como en cada uno de sus hijos, recibe ayuda variada de parte de los hombres de toda clase o condición. Porque todo el que promueve la comunidad humana en el orden de la familia, de la cultura, de la vida económico seda!, de la vida política, así nacional como inter­nacional, proporciona no pequeña ayuda, según el plan divino, también a la comunidad eclesial, ya c¡ue ésta depende asimismo de las realidades ex­ternas-. Más aún, la Iglesia confiesa que le han

sido de mucho provecho y le pueden ser todavía de provecho la oposición y aún la persecución de sus contrarios". (n.o 44 l .

En el n. 0 12 se dice: "El pueblo de Dios movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo con­duce es el Espíritu del Señor que llena el Universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporáneos, los signos verdaderos de la pre­sencia o de los planes de Dios. La fe todo lo ilu­mina con nueva luz y manifiesta el plan divino so­bre la ente•a vocación del hombre. Por ello orienta la mente hacia soluciones plenamente humanas". Y si es así, puede decirse que ese servicio sólo vale en lo externo, cuando "la persona humana, en lo toc:inte al cumplimiento de su vocación, incluida la religiosa, recibe mucho de esta vida en sociedad" (n.0 25).

Resumiendo lo dicho hasta aquí, el primer pro­blema al que nos enfrentamos en la lectura de los textos conciliares de la Constitución sobre Iglesia y Mur.do moderno es que por una parte se afirma cla­ramente la mutua interdependencia entre Iglesia y mundo, y por otra, se sigue usando un lenguaje que presenta a aquella sociedad perfecta inscrita en un mundo que, con su actividad, más bien pone obs­táculos o por lo menos distrae su atención de lo esencial.

LA INTERDEPENDENCIA DEL DIALOGO

Pero la Iglesia va más lejos que los textos aduci­dos. Uno de los puntos concretos de esa reciproci­dad afirmado indudablemente en el Concilio es el que dice relación con la verdad. Precisamente aquí se va a notar más por qué se pone "mundo" y "no cristianos" frente al término "Iglesia". En efec­to, la interdependencia, mundo-iglesia, afecta la ver­dad misma. Pero ¿existe interdependencia, no sólo con el mundo, que es neutro con respecto a la ver-

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dad, sino concretamente con Jos no-cristianos, es de­cir con "el error"?

En el n.0 4 se dice que para cumplir su misión "es dii!ber permanente de la Iglesia escrutar a fon­dó· todos los signos de la época e interpretarlos a la lu:z: del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sen­tido de la vida presente y de la vida futura y so­bre la mutua relación de ambas". Quien lee este p.:isaje, y a pesar de alusión a la dependencia his­tórica que su.pone "escrutar los signos de los tiem­pos", vuelve a tener la impresión de una sociedad perfecta que posee ya las respuestas y las va sacan­dó para cada generación. En ese caso, la interdepen­dencia no existe o puede ser solamente muy pe­queña.

En el n.0 11, el Concilio da un paso más frente a una serie de cuestiones: ¿cómo tiene que levan­tarse el edificio de la sociedad actual? ¿qué senti­do tiene la vocación humana en el universo?: "He aquí ias preguntas que agua~dan respuesta. Esta ha­rá ver con claridad que el pueblo de Dios y la humanidad de la que aquél forma parte se presta mutuo servicio". Hay pues un mutuo servicio en la verdad. Pero ¿cuál es?. Es muy difícil verlo. Hay aquí un estilo ambiguo. El que escribió una frase no escribió la sif;uiente, la que lógicamente debía se­guir. Una vez más ¿por qué? No porque hubiera en el Concilio una mayoría y una minoría, sino porque existía un problema . .:Cuál?

¿En qué depende la verdad de la Iglesia de Ja búsqueda de los no-cristianos? Es interesante esru.­diar esto en un caso particular, el problema del ateísmo. En el n.0 19 y siguientes se trata de las formas y raíces del ateísmo. Por de pronto, hay aquí una afirmación muy valiente que indica hasta qué punto la misma verdad que la Iglesia posee de­pende, con::retamente, de los ateos mismos. No se tra­ta de un principio general, es cierto, pero es un ejemplo clave e ilustrativo. Se dice en el n. 0 19 lo siguiente: "El ateísmo considerado en su total in­tegridad, no es un fenómeno originario (es decir, prácticamente nadie es ateo simplemente por serlo) , s;no un fenómeno derivado de varias causas, entre las que se debe contar también la reacción crítica co:ttra las religiones ciertamente y en algunas :z:onas de! mundo, sobre todo contra la religión cristiana. Por lo cual en esta génesis del ateísmo pueden te­ner parte no pequeña los propios creyentes en cuan­to c¡ue, con el descuido de la educación religiosa o con la exposición inadecuada de la doctrina o inclu­so con los defectos de su vida religiosa, moral y socia!, han velado más bie:t que reve'ado el mis­mo rostro de Dios y de la religión". Y no s:ila­mente se lo han velado a los otros, sino que se lo velan a sí mismos, puesto que si los cristianos han velado a los ateos la noción de Dios, como que no van a comunicar otra de la que tienen, es señal de que la que poseen no es la cristiana. En posesión de la verdad cristiana hay así algo indispensable que viene de alguien que no es cristiano, y aún del ateo. Principio de reciprocidad, por lo tanto, cuan­do antes parecía simplemente que la Iglesia tenía va todas las respuestas para los problemas de la h~.­manidad.

Esto que se dice en el caso de los ateos, pode­mos suponer que es igualmente verdadero en todos los demás, porque si el error del ateo se debe en parte a haber los cristianos deformado su doctrina, los demás errores ¿no dependerán también parcial-

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mente de otras tantas deformaciones?

No obstante, en el mismo caso del ateísmo apare­ce la misma ambigüedad. Por una parte, parece que el ateísmo con su crítica de la deformación cristia­na, tuviera un sentido indispensable para el mismo cristianismo. Pero en otros textos aparececía sin sen­tido positivo alguno. Por ejemplo, frente a la críti­ca que hace el ateo de la religión, Ja Iglesia afirma en el Concilio que el reconocimiento de Dios no se opone en modo alguno a la dignidad humana, y que es falso que el reconcer a Dios signifique rebajar esa dignidad, ya que ella "tiene en el mismo Dios su fundamento y perfección. Es Dios Creador el que constituye al hombre inteligente y libre en ia so­ciedad. Y, sobre todo, el hombre es llamado como h1jo a la unión con Dios y a la participación de su felicidad" (n.0 21). Esto está muy bien dicho como frase, pero, concretamente el cristiano ¿lo vive así o no? La moral del cristiano ¿es una mo­ral de hijo o es una moral de esclavo donde todas las cosas están catalogadas en prohibidas o permi­tidas y donde hay que preguntarle al sacerdote, ya que Dios no está presente, si cada cosa está permi­tida o no? Y eso ¿no rebaja la dignidad humana?

Cabe pues preguntarse: ¿qué clase de respues­ta tiene la Iglesia, nominal o real? Por supuesto que creemos que esa respuesta es verdadera. Pero ¿qué es esa verdad que la Iglesia posee? Pues bien, cuanto más a lo hondo vayamos en esta cuestión, vamos a encontrar relaciones cada vez mayores de reciprocidad entre el cristiano y el no cristiano.

Un segundo ejemplo, siempre referente a la rela­ción entre el cristiano y el ateo. Enseña la Iglesia: "ia e;peran:z:a escatológica no merma la importancia de las tareas temporales". Sin duda que ello es así, pero cuando concretamente se le dice en otra parte que en la Iglesia está la posibilidad de tener la vida divina y que además algún reflejo de esta vida va a iluminar la sociedad y volverla más humana, es evi¿ente que la escatología así concebida merma la importancia de las tareas sociales ya que para el no-cristiano de buena voluntad ellas constituían lo absoluto. Pero si esto es una deformación ¿de dón­de puede venir su corrección, hasta que el mismo cristiano reconquiste su propia verdad cristiana? De que hay otros no-cristianos de buena voluntad que le obligan a reconocer que su actitud era inauténti­ca y, por Jo tanto, tenía que deberse a una mala comprensión del mensaje.

Hay allí, pues, una ambigüedad: por una parte la afirmación de que ya se posee la verdad; por otra parte la afirmación de que esta verdad está mal po­seída, y por Jo tanto, requiere la advertencia que brota de un diálogo sincero frente a los mismos pro­blemas de la realidad humana. Y esto nos lleva a otro tema. AJ analizar este problema de si la Igle­sia ha de concebirse como una sociedad perfecta en orden a la verdad, hallamos el tema de la impor­tancia del diálogo y de la convivencia.

En el n.0 21 se dice que es necesario la convi­vencia y el diálogo, no solamente con los cristianos sir.o también con los que no lo son: "La Iglesia, aunque rechaza en forma absoluta el ateísmo, recono­ce sinceramente que t::,dos les hombres, creyente y no creyentes, deben colaborar en la edificación de este ce s!nce·amente que todos los hombres, creyentes y no cesariamente un diálogo sincero y prudente". La versión castellana de la BAC qu.iere acentuar la pru­dencia frente a la lealtad en el diálogo. Y por eso

pone "prudente" antes que "sincero". El latín oficial pone "sincero y prudente". Pero, de todos modos, es evidente que aquí hubo una orientación que acen­tuó la necesidad de la lealtad del diálogo y otra que acentuó la prudencia, porque consideraba en el diálogo el aspecto peligro. Claro que hay un ries­go en el diálogo leal, porque en él va siempre en alguna forma implicada una interdependencia con el interlocutor respecto a la verdad.

Pero si el diálogo es peligroso ¿por qué se lo necesita? Alguna .verdad debe surgir de ese diálo­go y justificar así el que se exponga al cristiano a ese peligro. Si la Iglesia tuviera todo lo que nece­sita en orden a la verdad, no tendría necesidad de exponerse a un diálogo peligroso.

En el n.0 16 tenemos una de las frases más es­candalosas del Concilio para una mentalidad con­servadora: "Es la conciencia . la que de modo admi­rable da a conocer esa ley cuyo cumplimiento con­siste en el amor de Dios y del prójimo. La fideli­dad a esta conciencia une a los cristianos con los demás hombres para buscar la verdad". La frase es demasiado fuerte para quien había comprendido que tenía ya todas las respuestas, ya que sólo fal­taba distribuírlas a cada generación. Aquí en cam­bio se dice que hay que buscar, y junto a los no­cristianos y ateos, esa verdad. ¿De qué verdad, se trata?

Evidentemente, el texto conciliar no pretende po­ner en duda una cierta verdad, como esa de que Dios, por ejemplo, es fundamento de la dignidad de la persona humana. No se trata de que tenga­mos que ir a buscar simplemente con el no-cris­tiano si eso es verdad o no. La verdad de que aquí se habla está en un plan más concreto, como se ve por lo que sigue: " ... buscar la verdad y re­solver con acierto los numerosos problemas mora­les que se presentan al individuo y a la sociedad".

Pero, por otro lado, esta concreción no quiere decir una mera aplicación de la verdad general in­mutable. El Concilio no dice: b'Uscar las verdades, como con minúscula, las de poca importancia, las concretas, sino buscar la verdad, en singular. Esto significa que esa construcción del mundo a la cual se refería antes, para la cual tenían que dialogar los hombres, constituye, en su sentido pleno, la verdad. No es simplemente la posesión de unas cuantas verdades accesorias, reflejos, por decirlo así, de la verdad salvadora. La verdad que interesa funda­mentalmente al hombre es no tener un enunciado, sino haber qué hacer, y qué hacer todos juntos. Y para llegar a esa verdad la Iglesia tiene algo que decir y tiene algo que aprender.

Ahí la Iglesia aporta y la Iglesia recibe. La ·reci­procidad en orden a la verdad aparece así clara aun­que brevemente indicada.

en el cual estamos todos comprometidos. El segun­do problema es si ese mundo ante el cual está la Iglesia, para hablar como el Concilio, es un mundo realmente redimido o por redimir.

Pues bien, la primera impres1on sobre esto la tenemos en el mismo n.0 2. Dice allí el Concilio que "tiene ante sí la Iglesia al mundo, es decir, la en­tera familia humana ( ... ) el mundo, teatro de la historia humana". Justamente sobre esta historia humana nos preguntamos. ¿La Iglesia está frente a ella? ¿es ella una historia meramente humana?

El texto conciliar prosigue así: " ... el mundo que los cristianos creen fundado y conservado por el amor del Creade>r, esclavisado por la servidumbre del pe­cado, pero liberado por CristOí crucificado y resuci­tado, roto el poder del demonio, para que el mundo se transforme según el propósito divino y llegue a su consumación". Ante este texto, es lógico pre­guntarnos hasta qué punto podemos, con respecto al mundo, es decir, con respecto a los hombres no bau­tizados y a toda la historia de la humanidad hecha por los no cristianos, hablar de mera naturaleza o del mundo de lo natural. Y no solamente esto, sino hasta qué punto podemos hablar de un mundo en estado de pecado original o sujeto a él. En otras pa­labras, teológicamente no está claro en qué medida podemos hablar de hombres con posibilidad con­creta de nacer y actuar en un estado de pecado ori­ginal, o si concretamente de hecho esa situación fue rota para todos. Y si todos estamos en un es­tado de redención "original", es decir que el mun­do cayó en el pecado, pero en un pecado cuyo po­der fue roto al ser el mundo redimido por Cristo.

Estamos habituados a considerar el pecado como una realidad física que se adhiere a cada uno quie­ras que no, mientras que la redención de ese pe­cado la concebimos como una posibilidad jurídica, a la cual cada uno de los hombres se acoge o no. Co­mo uno se acoge a la jubilación, o la deja perder. Sin embargo, la redención según San Pablo tuvo un efecto tan universal, tan total como el pecado. Es­to no la principió, sino en sus "consecuencias y efectos" (Romanos 5, 1 2-21. Y así: "Allí donde el pecado existió, la gracia fue más abundante to­davía"). Evidentemente, la expresión "redención ori­ginal" no es exacta, porque la redención nunca es tan original en el orden del concepto, como el pe­cado del cual Cristo nos redimió. Pero en el orden del tiempo ¿no nos enseña el Concilio que los hom­bres todos estamos en un mundo redimido y que todos nacen en un mundo donde el pecado ha sido vencido por la gracia y . donde el demonio ha perdi­do su poder gracias a Cristo? Esto no está totalmen­te claro, aunque el Concilio dice que la Iglesia está frente a un "mundo esclavisado bajo la servidum­bre del pecado, pero liberado p0r Cristo". Esta fra­se parecería indicar que todos los hombres no están sólo frente a una liberación posible, sino que fueron liberados exactamente com fueron esclavizados.

En el n.0 19, encontramos algo semejante.· Dice así: "la rasón más alta de la dignidad humana con-

11 ¿EN UN MUNDO REDIMIDO? siste en la vocación del hombre a la unión con Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado

Vamos a. pasar ahora a un segundo tema, íntima- al diálogo con Dios". Es de notar, en primer tér-mente relacionado con éste, en donde se ve tam- mino, que el texto no se refiere a los cristianos bién esa como indecisión .del Concilio que revela, sino a todos los hombres. En segundo lugar, que como dijimos, no tanto una lucha entre progresis- esa posibilidad de dialogar con Dios no depende del tas y conservadores, sino una verdadera problemá- uso de la razón, ni del momento de S'lJ. bautismo, tica de la Iglesia. El primer tema era: sociedad per- ni de la existencia de la. Iglesia: todo hombre "des-fecta o interdependencia entre cristianos y no cns- de su mismo nacimiento es invitado al diálogo con tianos; problema hondo, problema difícil, problema Dios". Ahora bien, ese diálogo con Dios, para la teo-

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logia y, como veremos, para los Padres del Conci­lio, es un diálogo sobrenatural. Ello significa pues que el hombre, desde su mismo nacimiento, entre en ese plano de la redención sobrenatural en donde todo es un sí o un no a ese llamado a una unión con Dios.

Más adelante, en el n.0 22, se dice "en reali­dad el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado, porque Adán, el pri­mer hombre, era figura del que había de venir". Con estas palabras se recuerda el paralelo ya alu­dido de la carta a los Romanos, entre el pecado ori­ginal y redención, Adán y Cristo. Como Adán fue padre efectivo de todos los hombres en el pecado, así Cristo, el nuevo Adán, es el que hace efectiva­mente y con plena universalidad a toda la humani­dad una creatura nueva. No se trata pues de una realidad jurídica, mientras que la culpa constituyó una realidad efectiva.

.Por eso continúa con toda lógica el texto del Concilio: "Cristo, el nuevo Adán, en la misma re­velación del misterio del Padre y de su amor, ma­nifiesta plenamente el hombre al propio hombre". Le enseña pues al hombre lo que el hombre es ya, la realidad a la que pertenece y en la cual está in­serto con todo lo que hace desde su mismo naci­miento. De lo contrario no se llamaría a eso el mis­terio del hombre, sino una posibilidad del hombre. "El que es imagen de Dios invisible es también el hombre perfecto, que ha devuelto (la frase es muy clara) a la descendencia de Adán la semejanza di­vina". No ofreció devolver, sino devolvió efectiva­mente a los hombres todos, a la descendencia de Adán, la semejanza divina.

Pero también aquí sucede que frente a estas de­claraciones, lógicas y claras, hay toda una serie de expresiones que parecen sin relación con esto o que son, por lo menos, ambiguas. Por ejemplo, en el n.0 3 se dice lo siguiente: "Al proclamar el Con­dio la altísima vocación del hombre y la divina se­milla que en éste se oculta, ofrece al género hu­mano la sincera colaboración de la Iglesia para lo­grar la fraternidad universal que responda a esa vo­cación". Ahora bien, esa fraternidad universal, ¿es la función misma de la Iglesia? ¿o es sólo "un re­flejo" la actividad propiamente eclesial que se sitúa en otro orden, de acuerdo al texto anteriormente ci­tado (n.0 40)? Frente a "su propio fin de salva­ción", este fin de la historia, ¿es una fraternidad universal de tipo meramente humano, y solamente un deseo, una esperanza de la historia humana? La ambigüedad no ha sido suprimida.

En el n.0 11 se dice: "la fe todo lo ilumina con nueva lu::r: y manifiesta el plan divino sobre la entera vocación del hombre". La entera vocación del hombre en singular, significa pues que no hay más que una, y que por ende todo lo que el hombre está haciendo, es decir, la construcción de la historia, tiene que estar relacionado, íntima y totalmente, con la Redención. El éxito de la historia y el de la Re­dención no pueden ser divergentes, ni siquiera para­lelos, porque sólo está en marcha una única realidad: la entera vocación del hombre. "Por eso -conti­núa el Concilio hablando de la fe- orienta la men­te hacia soluciones plenamente humanas. El Conci­lio se propone ante todo juzgar bajo esta luz los valores que hoy disfrutan de máxima consideración, y enlazarlos de nuevo con la fuente divina". Y aquí­reaparece la ambigüedad. Después de haber dicho que no hay más que una vocación y una historia ¿por qué enlazar de nuevo los valores humanos con su

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fuente divina? ¿Es que alguna vez no estuvieron en­lazados con dicha fuente? La frase es muy importan­te. Parece indicar que los valores humanos perdie­ron en algún momento su conexión con la fuente divina, pero ¿es posible eso en una comunidad don­de la redención es la realidad efectiva de todos los hombres?

Que haya falsos valores y malas acciones en la historia es evidente. Pero los valores humanos ¿han perdido su conexión real con la Redención, o sólo su conexión mental? Puede ser que se refiera a que el hombre ya no piensa que esos valores tengan relación con Dios; pero la frase es ambigua.

"Estos valores, -prosigue el Concilio-- por pro­ceder de la inteligencia que Dios le ha dado al hom­bre, poseen una bondad extraordinaria, pero, a cau­sa de la corrupción del corazón humano sufren con frecuencia desviaciones contrarias a su debida orde­nación. Por ello necesitan purificación". Aquí ve­mos otro vaivén de la ambigüedad en el estilo. Quien dice purificación no dice ruptura. Una purifi­cación significa una mejora, que también la Igle­sia misma exige y busca (Cf. Lumen Gentíum, n.0 8). Aquí hay pues como dos tendencias que se suceden en la expresión: una mira al mundo y su historia como desvinculados de por sí de la Re­dención que trabaja dentro de la Iglesia y que une los valores humanos con Dios, y otra considera una sola historia, una sola vocación y un solo resultado, ;aunque la unidad de esas dos actividades aparente­mente diversas constituye un dato de la fe (Cf. n.0 40). A esta última tendencia obedecen los textos teológicamente más claros del Concilio, pero en recurrencia de ciertas expresiones que no con­cuerdan con ello, muestra que subsiste aquí un pro­blema.

Entre los textos más claros está ciertamente el n.0 22, donde, después de haber definido el cris­tiano, el Concilio continúa: "Esto vale no solamente para los cristianos, sino para todos- los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de UPI modo invisible". Es una gran frase del Concilio porque justamente le da un contenido mucho más concreto a esa vocación "una" del hombre; no sólo la vocación es "una" realmente, y sobrenatural, sin:> que todos los hombres de buena voluntad están co­laborando activa y positivamente en esa historia.

"Cristo murio por todos -continúa el Concilio­y la vocación suprema del hombre en realídad es una sola, es decir, divina. En consecuencia, debe­mos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posíbilidad de que, en forma de (sólo) Dios cono­cída, se arocien a este misterio pascual". Aquí re­aparece la ambigüedad en la frase restrictiva: en la forma de Dios conocida". En primer lugar, por su.­puesto, la traducción de la BAC ayuda un poco a lo que entiende por ortodoxia, poniendo un "sólo" don­de no existe tal en el texto latino oficial. Una for­ma conocida de Dios da también la posibilidad al hombre de conocerla en la medida en que Dios mis­mo se la revela en sus grandes líneas, aunque sólo Dios la conozca perfectamente, como para juzgar ínti­mamente a cada hombre. Sin embargo, no es posi­ble negar que en el contexto de la frase el "sólo" es normal y lógico, y aunque en estas cuestiones del Concilo lo mejor es atenerse a las palabras exac­tas, de todos modos, parecería que en el contexto alguien tuvo interés en hacer pensar en que la con­vergencia de la historia humana y la actividad de la Iglesia se efectuaba en una forma conocida sólo por Dios.

¿Qué ocurre, en efecto, si esa forma en que los no-cristianos participan de la Redención es sólo co­nocida de Dios? Que la historia humana se nos vuel­ve incomprensible e invalorable, desde el punto de vista de la Redención. Que ya no podemos, en cuan­to cristianos, asociarnos sincera y totalmente a la ac­tividad de los hombres porque ignoramos si el pro­greso que vemos es o no un progreso en el incor­porarse de los hombres al misterio pascual. Cuando ha dicho el Concilio antes que la buena voluntad del hombre es la medida de su participación en el misterio pascual y que la ley, como dice en otra par· te, de toda realización humana, es la ley del amor ( Cf. n. 0 38), ¿es entonces tan desconocido el mo­do como actúa la gracia de Dios en la historia de los hombres para la redención? Si lo es, entonces sim­pf emente sólo sabemos lo que pasa dentro de la l<;¡lesia, y ésta sólo puede servir a la humanidad con los "reflejos" de su propia actividad salvífica. ¿Cómo podríamos ver entonces "los signos de los tiempos", dado que esa historia transcurre fuera de la Iglesia, y sólo Dios conoce allí los caminos de su gracia? Los signos de los tiempos ¿serán únicamen­te posibilidades de conversión que varían con las épocas?

Es grande la importancia de este problema de sa­ber hasta qué punto la esperanza de la historia hu­mana se identifica con la esperanza cristiana. Por­que si en realidad nosotros, cristianos, estamos cons­truyendo lo historia humana, como nos lo exige el Concilio, a menos que ello sea una distracción, la construimos como historia de redención, y para ello tenemos que saber cómo se construye, qué es lo va­lioso en ella, cuáles son las direcciones que con­jugan, por lo menos en general, los deseos del hom­bre y los de "la clave" de la historia, Cristo. (Cf. n. 0 10).

En el n.0 36 se habla de la autonomía de la rea­lidad terrena. Es un punto donde la Iglesia va a te­ner que tr~bajar mucho todavía, porque está lejos de ser claro. "Si por autonomía de la realidad terre­na se quiere decir que las cosas creadas y la socie­dad misma go::r;an de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar paulati­namente, es absolutamente legítima esta exigencia de la autonomía". Pero esto no basta para decir que una cosa es autónoma. ¿Autónoma con respecto a quién? ¿Quién es el que puede pretender atentar contra esta autonomía? Nadie, que yo sepa. ¿Quién quiere cambiar las leyes de la economía? Que yo sepa, nadie. Entonces, ¿a qué se refiere dicha auto­nomía? Tampoco creo que exista nadie que crea que esa autonomía de lo temporal sea prescindir de Dios. El problema debe estar en otra parte que no se men­ciona. Teológicamente, el único punto discutible se­ría el de la autonomía de lo temporal con respecto a lo eterno. Pero ello supondría que existen valores y esperanzas disociables: las temporales y las eter­nas, las del orden de la creación y las del orden de la Redención, las de una y otra vocación huma­nas. Pero entonces, ¿de qué autonomía se trata, cuan­do toda la historia es una historia de salvación? Claro que si Dios lleva al hombre fuera de la Igle­sia por caminos incomprensibles y conocidos sólo por El, entonces sí, la historia es autónoma, pero con la autonomía de un caos. Pero si es W'la historia única de Salvación de la cual conocemos las leyes funda­mentales, lo importante no es que lo temporal sea autónomo sino que el laico sea autónomo con res­pecto a la Jerarquía Eclesiástica, dentro, por supues­to, de los límites de su propia función. Por lo tanto, la autonomía sólo es tal con respecto a una auto­ridad, pero no con respecto a la fe, ya que ésta

nos habla de los problemas del hombre y no de cosas que estén en otro mundo, en otra esfera de actividad distinta de la historia.

En el n.0 39, esta misma ambigüedad aparece re­ferente a lo escatológico. Primero se acentúa la uni­dad de la esperanza humana y de la esperanza cris­tiana: "Los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la libertad, en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturale:z:a y de nuestro es­fuer:z:o, después de haberlos propagado por la tierra en el Espíritu del Señor y de acuerdo con su man­dato, volveremos a encontrarlos limpios de toda man­cha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo en­tregue al Padre el reino eterno y universal ( ••• ) • El reino está ya misteriosamente presente en nues­tra tierra; cuando venga el Señor, se consumará su perfección". Si esto es así, lógicamente "la espera de una tierra nueva no debe amortiguar sino avivar la preocupación de perfeccionar esta tierra donde crece el cuerpo de la nueva familia". Por eso, n0 se explica la frase introducida a continuación, de que "hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo". ~No

define acaso el Concilio a ese reino de Cristo como un reino de justicia, de amor y de paz? ¿Y qué otra cosa busca la construcción de la historia hecha pre­cisamente de todos nuestros esfuerzos en el orden de la dignidad humana, del amor, de la unión fraterna, de la libertad, todo eso que vamos a encontrar en la nueva tierra? ¿A qué se refiere entonces el pro­greso temporal? ¿Cuál es ese progreso humano que hav que distinguir cuidadosamente del advenimiento del reino de Dios?

Aquí hay un problema fundamental, porque, evi­dentemente, no podemos dialogar, como se nos man­da, sobre lo que el hombre llama progreso humano, si no es metiéndonos dentro de él, juzgándolo desde dentro. No podemos dialogar con el hombre para construir el mundo si no le probamos que esto es mejor que lo otro. Y ¿cómo sabemos que esto es mejor que lo otro sino en relación con el reino de Cristo, en relación con nuestra fe? Pero si queremos basar el diálogo sobre el reino de Cristo, evidente­mente no lo convenceremos de nuestro parecer. Tie­ne que existir la posibilidad de expresar el juicio de nuestra fe sobre la historia en un lenguaje hu­mano que se comprende y se valora en términos de la nueva tierra que todos buscamos juntos.

Yo creo que si nosotros examinamos sobre todo la primera parte de la Gaudium et Spes, no preten­demos hacer aquí una crítica del Concilio. Además, si h=iy alguien que no esté dispuesto a criticar el C':lncilio, soy precisamente, yo, un hereje descarado antes de que el Concilio me liberara un poco de esa anatema, y desde entonces puedo trabajar un poco.

CONCLUSION

Una vez más, lo dicho hasta aquí no es una cri­tica o, por lo menos, no es una crítica negativa. El Concilio no lo hizo todo, es evidente. Hizo lo que debía y lo que podía hacer. Abrió anchas puer­tas al trabajo de la Iglesia.

Pues justamente eso es lo que queríamos mos­trar. Queríamos poner en movimiento al Concilio en su exégesis. Es decir, mostrarlo como punto de par­tida del trabajo eclesial del porvenir. Y precisamente por eso nos interesaba señalar cómo, ciertas preml-

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sas o bases teológicas puestas expresa y claramente 'por ·el Co~cilio no alcanzaron las plenas consecuen­. cías que era lógico esperar. . . O, mejor, que hv­biera sido lógico esperar si no existieran aún pro-blemas no resueltos que exigirán una ulterior madu-ración. '

A nuestro parecer, esos problemas son particular­mente dos, como tratamos de mostrarlo: el de la interdependencia en que se halla la Iglesia con res­pecto a la actividad y al pensamiento de los no­creyentes; y el de la convergencia de los ideales y esperanzas de la historia humana con los de la acti­vidad cristiana y eclesial.

Cuando decimos esto creemos continuar por la senda mostrada por el mismo Concilio al decir: "'La Iglesia comprende cvánto le queda aún por madu­rar ( ... ) en la relación que debe mantener con el mundo" (n.0 43).

Y esa maduración --el mismo término empleado lo indica- no es un asunto especulativo o de gabi-

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nete teológico. La Iglesia en su relación con el mundo madura a través del trabajo de los laicos que lúcidamente enfrentan esos problemas surgidos de su misma actividad en la construcción de la historia junto a los no-cristianos.

Los lectores que hayan soportado hasta aquí la molestia de esta larga lectura, habrán establecido ya, sin duda, la relación .entre esos problemas de ma­duración eclesial y la tarea de construir la sociedad latinoamericana. En efecto, ¿de dónde procede, teo­lógicamente hablando, la alianza del conservatismo con la Iglesia en América Latina, sino, primero, de la concepción de una Iglesia que ya posee en sí misma todo lo que importa y que no. tiene nada im­portante que aprender; y, segundo, del supuesto de que las esperanzas humanas del continente no tienen sino una relación muy tenue -y hasta puede que una oposición- con el orden de la salvación que la Iglesia promueve?

Quizás nos corresponda, en los años que vienen, preparar, para toda la Iglesia, una contribución de­cisiva en este punto.

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nrllDl""'" de encontrar al cnlpable toma un lugar secundario cuando el problema es el de una injusticia imtitucionalizada. A Ja venganza no tiene sentido con respecto a aquellos que están presos en la red del ,privilegio y de la opresión. Nosotros

<'·"mIJnu''º estamos a menudo en tal situación: horrorizados por nuestra complicidad, queremos descargar nuestra culpa enviando a a quienes juzgamos más culpables que nosotros mismos, al paredón."

PARISSE <Sao Paulo): PADRES ... EN VISPERA

•. la vida presbiterial debe ejercerse en el mundo, al servicio del Pueblo de Dios, en comunión con él. Los sacerdotes están servicio de ese pueblo sin fronteras y no al servicio de los bautizados católicos.

afirmación es tanto más urgente ,cuanto que, de hecho, los sacerdotes limitan su acción solamente a los católicos practican· tes, grupo ínfimo de los católicos y en el cual un pequeño porcentaje lleva una vida de fe explícita, eclesial, apostólica."

SEGUNDO GALILEA (Cuernavaca): LENGUAJE Y EVANGELIZACION

¿"Podemos comparar la "alfabetización" a la "Evangelización"? Es decir, ¿sení viable, para comunicar la Buena Nueva, el utilizar como punto de partida las palabras "religiosas" emocional· mente .claves, evangelizando mientras se concientiza ?"

JOSE MIGUEL OVI.EDO (Lima): MACONDO: UN TERRITORIO MAGICO Y Al\i<ERICANO

"Así, lo imaginario y lo desaforado se entroncan con la historia de Colombia y con aquellos viejos males reales que América repite a lo largo de sus cien años de soledad: la división cainita entre liberales y conservadores, entre blancos y colorados, entre demócratas y civilistas -táchese lo que no corresponda-; el revolucionarismo tropical y romántico puesto al servicio de los grandes partidos, que abundó en heroísmos pero que no condujo a nada; las épocas de vacas gordas- la fiebre del banano, del caucho, del oro, del ;petróleo, etc.- que suceden a las épocas de vacas flacas como un espejismo de bonanza, tras el cual la riqueza y los el!.-p!otadores desaparecen y quedan sólo los explotados; las treguas y las componendas con repartición de meda·

.. Has y promesas de pensiones; la terquedad con que la historia se niega a cambiar de mano."

BA, CINCUENTA AtilOS DESPUES - DE LA UNIVERSIDAD OLl.GARQUICA A LA UNIVERSIDAD LIBE­- DE VICTOR RAUL A FIDEL - UN ORDEN, Y ESTUDIANTIL?

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