UNIVERSIDAD DE LA REPÚBLICA

FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN

SEMINARIO DE PRÁCTICA

Justicia y reconocimiento

(23-02-2010)

Una paridad excluyente. Un error de Fraser.

Profesor. Gustavo Pereira

Christian Burgues C.I.: 4.375.512-3

1

Introducción

En éste trabajo, se problematizará la propuesta de modelo de estatus,

elaborado por Nancy Fraser, intelectual feminista estadounidense. Focalizando

particularmente en la comprensión de su postulada paridad participativa y el

lugar que la misma guarda para cuestiones éticas, como lo son la libertad y

responsabilidad.

Con el fin de contextualizar el mapa teórico-político en el que surge la

propuesta de Fraser, se dará cuenta inicialmente del estado de la cuestión en

lo concerniente a justicia política, temática convocante en éste trabajo.

Realizándose dicho andamiaje, desde una reconstrucción de las

observaciones de la propia Fraser.

Luego de presentar sucintamente al modelo de estatus acunado por

Fraser, se procederá a realizar una lectura crítica de dicho modelo, a partir del

análisis y cuestionamiento de aquello que ella presenta como ventajas propias

de su modelo, en contrastación a los denominados modelos de

reconocimiento. Siendo al razón que da lugar a la atribución de error en la

propuesta de la autora, la presencia de fallas u omisiones que juzgo el modelo

de estatus comporta, afectando incluso con ellas a sus presuntas ventajas.

Pero esté trabajo no queda restringido a la presentación del modelo de

estatus de Nancy Fraser y la realización de críticas en torno del mismo, sino

que también posee una parte propositiva. La misma se efectúa a partir de la

presentación de una posible lectura de la inclusión desde un paradigma

existencialista, específicamente desde las líneas filosóficas de Jean Paul

Sartre. Puesto que es en torno a la libertad y comprensión de la misma, que

emergen las críticas realizadas a Fraser, en el entendido de que su modelo

restringe o no logra empatizar plenamente con la libertad. Derivándose de ello

falencias en su modelo, que traen como consecuencia el incumplimiento de

aquello que supuestamente con la puesta en práctica de la paridad participativa

queda garantizado: la justicia social. Considerándose además que con la

presentación de esta alternativa de lectura sobre la inclusión, se vuelve más

patente la visualización de las falencias atribuidas a la propuesta de Fraser.

Puesto que, a partir de Sartre se logra dar respuesta a aquella pregunta que

desde la teoría de Fraser no puede ser contestada, a saber: ¿cómo incluir sin

coartar la libertad de los no incluidos?

2

Estado de la cuestión, según Fraser.

Para Nancy Fraser, en la actualidad conviven dos grandes líneas de

abordaje a los problemas de justicia social, cada una con su historial teórico y

de lucha, y pretendiendo ambas contribuir a la resolución de las injusticias so-

ciales, con la particularidad, además, de tomarse cada uno a sí mismo como el

camino unívoco de solución. Cada uno de estos dos paradigmas posee, según

entendimiento de Fraser, una concepción distinta de injusticia, como así tam-

bién de las colectividades que las sufren, y asumiendo cada uno diferentes

vías de solución a la injusticia.

Sostiene Fraser que uno de estos paradigmas, el de reconocimiento,

postula que toda injusticia posee como causa última un reconocimiento

erróneo, el cual afecta a grupos que son embestidos de un menor estatus

social. Y desde éste paradigma se cree que el método para atacar desde su

raíz toda injusticia social, consiste en llevar al hombre a la comprensión de los

otros como sujetos que construyen su identidad a partir de las valoraciones de

sus semejantes. Esto es, hacer comprender a cada uno que la estima y el

desprecio que imparte sobre los demás, son razones para consigan o vean

frustrada su posibilidad de autorrealización. Postulándose así, la necesidad de

impartir un igual respeto hacia todos. Por otra parte señala que el paradigma de

la redistribución asienta toda injusticia en un trasfondo de mala distribución de

las riquezas o capitales, en esta lectura aparecen las clases sociales como los

grupos sobre los que se indican las injusticias. Siendo en consecuencia la

redistribución el camino por el cual se plantea han de transcurrir las políticas

reparadoras para éste paradigma.

Lo innovador del aporte de Fraser consiste en trascender a estas dos

vías, que ella nomina como paradigmas populares de la justicia. Los cuales

advierte, resultan ser una falsa dicotomía. Buscando con su teorización política

idear una concepción bidimensional de la justicia, a partir de la cual pensar una

orientación política programática que pueda integrar “lo mejor” de ambas vías.

Acometiendo en consecuencia con su propuesta, tanto en el campo de lo

teórico como en el campo de lo práctico.

3

“En el mundo de hoy,…”1 existe una disociación entre reivindicaciones

redistributivas (política de la igualdad) y reivindicaciones como ‘políticas de

reconocimiento’ (política de la diferencia).

“Yo sostengo que éstas son falsas antítesis. Mi tesis general es que, en la

actualidad, la justicia exige tanto la redistribución como el reconocimiento”2

Fraser sostiene que las clases explotadas y las sexualidades

despreciadas (homosexualidad), son el caso clásico y típico del paradigma de

la redistribución el primero y del paradigma del reconocimiento el segundo;

presentándolos además como los extremos o polos en el abanico de las

injusticias sociales. En ambos casos el uso de de la unidimensionalidad, en la

comprensión de la raíz de tales injusticias sociales, puede juzgarse factible de

ser pertinente. En ellos, las injusticias estructurales de la sociedad, parecen ser

reductibles, en el primer caso, a un problema de mala distribución y, en el

segundo, a un reconocimiento erróneo. Sin embargo sostienen que, al

alejarnos de los extremos en nuestro espectro conceptual, encontramos formas

híbridas -como lo son el género y la raza- en los cuales las injusticias son

visiblemente atribuibles tanto a un tipo de causa como al otro; no resultando

posible en ellos la simplificación propia de una lectura unidimensional. Porque

en ninguno de los casos, aparece viable considerar con acierto, a las

injusticias de estatus como el efecto indirecto de las injusticias económicas, ni

tampoco a las injusticias económicas como el efecto indirecto de las injusticias

de estatus. Pero además de ello, la autora halla eficaces contraejemplos para

cada tipo de interpretación reduccionista en la solución de las injusticias

sociales:

“-¿La política distributiva subsume a la de reconocimiento? No, contraejemplo:

banquero afro-americano de Wall Street que no consigue parar un taxi para

llevarlo.

-¿La política de reconocimiento subsume la de distribución? No, contraejemplo:

Trabajador industrial, especialista, varón, blanco que queda en paro debido al

cierre de una fábrica por una fusión empresarial especulativa.” 3

La propuesta de Fraser

1 Pág. 17. Fraser. ¿Redistribución o reconocimiento?2 Pág. 19. Ibídem.3 N de A: extraído del resumen-esquema sobre el cap. 1. La justicia social en la era de la política de la identidad: Redistribución, reconocimiento y participación. , realizado por C. Burgues, E. Castillo, F. Uval, como material del seminario “Justicia y reconocimiento”

4

Al aparecer ambas causas de injusticia social -la mala distribución y el

reconocimiento erróneo- poseyendo un carácter primario y co-originario, para la

autora mencionada resulta de orden asumir la bidimensionalidad de la injusticia

social en estos casos, y actuar en consecuencia.

Es en vista de lo señalado, que la contribución de Nancy Fraser a la

teorización propositiva en filosofía política, se centra en elaborar un enfoque

integrado, que englobe y armonice ambas dimensiones de la justicia

social(reconocimiento y redistribución).

Para lograr dicho objetivo, un paso fundamental que Fraser cree se debe dar

es: substraer al reconocimiento desde el plano ético en el que defensores de

esta línea- como Charles Taylor y Axel Honneth- lo inscriben y piensan, para

presentarlo como una cuestión de justicia.4

“A diferencia de Taylor y Honneth, yo propongo que concibamos el

reconocimiento como una cuestión de justicia. Así no habría que responder a la

pregunta: “¿qué problemas provoca el reconocimiento erróneo?” diciendo que

impide la autorrealización al distorsionar la “relación práctica con el yo” del

sujeto. Deberíamos decir, en cambio, que es injusto que a algunos individuos y

grupos se les niegue el estatus de interlocutores plenos en la interacción social

como consecuencia sólo de unos patrones institucionalizados de valor cultural

en cuya elaboración no han participado en pie de igualdad y que menosprecian

sus características distintivas o las características distintivas que se les

adjudican.(…) Por tanto, el modelo de estatus no apela a una concepción de la

autorrealización o del bien, sino a una concepción de la justicia que puedan- y

deban- aceptar quienes tengan concepciones divergentes del bien. Desde éste

punto de vista lo que hace que el reconocimiento erróneo sea moralmente tal

es que niega a algunos individuos y grupos la posibilidad de participar a la par

con otros en la interacción social.”5

la reelaboración que sobre el punto II.2) ¿Subordinación de estatus o subjetividad reducida?, se efectuó en colectivo para el seminario “Justicia y reconocimiento”4 N de A: en cuanto a la redistribución, la misma no es un punto en el que la autora profundice, más allá de su cuestionamiento a quienes creen que es la única vía originaria de las injusticias sociales. Quizá dicha ausencia sea producto de que la redistribución - en contraste con el reco-nocimiento y su circunscripción en el plano ético-, ya aparece inscripta en el plano que la auto-ra considera pertinente, el de los problemas sociales, plano en el que concibe han de ser ataca-das las injusticias sociales.5 Pág. 36. . Fraser. ¿Redistribución o reconocimiento?

5

En el contexto de modelar posibles soluciones a las injusticias sociales,

Nancy Fraser construye su modelo de estatus, donde la paridad participativa

surge como la norma clave para desarticular todas las injusticias sociales. En

el entendido que, para garantizar la equidad social se requiere reglar el

encuentro en la comunidad. “Según esta norma, la justicia exige unos acuerdos

sociales que permitan que todos los miembros (adultos) de la sociedad

interactúen en pie de igualdad.”6

La propuesta de la paridad participativa, viene acompañada de dos demandas

una de carácter objetivo y la otra de carácter intersubjetivo, según su creadora,

ambas necesarias para el efectivo funcionamiento de dicha paridad.

“En primer lugar, la distribución de los recursos materiales debe hacerse de

manera que garantice la independencia y la “voz” de todos los participantes

(condición objetiva). (…) En cambio la segunda condición requiere que los

patrones institucionalizados de valor expresen el mismo respeto a todos a

todos los participantes y garanticen la igualdad de oportunidad para conseguir

la estima social (condición intersubjetiva).”7

Presentando Fraser, en su libro “¿Redistribución o reconocimiento?”, su

modelo de estatus, a través de lo que ella considera son ventajas conceptuales

que el mismo posee, en contrastación con los modelos de autorrealización8.

6 Pág. 42. Fraser. ¿Redistribución o reconocimiento?7 Pág. 42. Ibídem.8N de A: No es el propósito de éste trabajo realizar un análisis de cada una de estas ventajas, sino simplemente focalizar en aquellas líneas que se considera habilitan pensar propuestas de políticas de inclusión que coartan la libertad de elección del asumido como no incluido, o inclu-so permiten la omisión ética ante las injusticias padecidas por otros. Por tal motivo queda fuera del análisis la presentada como cuarta y última ventaja: la capacidad de comprender la Justicia como integración de redistribución y reconocimiento. Quizá la más competente y uno de los aportes más originales y relevantes de Nancy Fraser.

6

Crítica a su propuesta

Fraser afirma que una de las ventajas que posee su modelo es que

permite “justificar las reivindicaciones de reconocimiento en un pluralismo de

valores. “Al adoptar el espíritu de la “libertad subjetiva”, que es el distintivo de la

modernidad, asume que a los individuos y grupos les corresponde definir por sí

mismos lo que se entienda por vida buena e idear por sí mismos un enfoque

para conseguirla, dentro de unos límites que garanticen una libertad igual para

los demás.”9

Esta lectura del mundo, asume a los hombres en un estado fáctico de libertad,

no se habilita márgenes para presuponer que algunos hombres pueden estar

en un estado de incomprensión de su propia situación de injusticia. Es decir no

se permite pensar que haya hombres que no puedan por sí mismos concebir

un modo de vida buena, que legítimamente lo sea. Hombres que si no logran

pensarse en mejores situaciones, no es por empacho de dicha, sino por

ausencia del imaginario de otros mundos posibles. Da por sentado en los

ciudadanos la comprensión de su derecho a tener derechos. Esta omisión,

podemos suponer, es producto de enfocar la justicia a partir de una categoría

que no es de base, puesto que el hombre antes que participe de la vida social

en instancias político discursivas, antes que ciudadano en el topos de la

paridad participativa, es un hombre en el mundo, instancia esta más amplia e

inmediata a su existencia concreta. ¿Por qué no intervenir allí, dónde se

padece el problema? Parece que desde está concepción la justicia es tomada

como un medio y no como un fin. No parece entendida como algo a desear o

buscar para la colectividad de seres humanos, sino más bien una estructura de

garantía y resguardo de los derechos de quienes ya los poseen, so pena de

ser también el lugar para que reclame aquel que sí posee conciencia de

padecer algún tipo de injusticia..

“Con independencia de que la cuestión sea la distribución o el

reconocimiento, los reclamantes deben demostrar que los acuerdos vigentes

les impiden participar en la vida social en calidad de igualdad con los otros”10

Si el abordaje de una injusticia requiere la presentación de la misma por quien

la padece, ante una instancia en la cual cabe suponer ha sido omitido, y en un 9 ? Pág. 37. Fraser. ¿Redistribución o reconocimiento?10 Pág. 44. Ibídem.

7

caso extremo, pero no por eso menos posible, desconoce las reglas de

funcionamiento de dicho espacio e incluso la existencia del mismo; el afectado

evidentemente se hallará en desventajas para hacerse valer en ese terreno

dialógico-argumentativo. Resulta lícito afirmar que la equidad de derechos

carece de garantías y hasta del anhelo colectivo. Cuando el lugar para negociar

y exigir los omitidos derechos, es donde presuntamente nace el derecho a

tener derecho en conveniencia con los derechos de los otros -que ya los

ejercen al tiempo que los míos son negados-, parece que esta instancia a la

que debe recurrir el olvidado, se torna más conservadora del estatus quo, que

reivindicativa del derecho de todos a ser respetados. Puesto que si no se

asumen instancias activas de inclusión de aquel que vive al margen, si no se

postula la atención en el otro y sus derechos, salvo ante la petición directa de

estos otros, el concepto de justicia sufre reducciones ilegítimas. La justicia no

aparece allí como un fundamento de mi ética, sino como un estorbo, un límite

que se antepone cada vez que exijo más para mí y mis comunes, o también

queda entendida la justicia como un freno que interpongo cuando el querer más

de otro me perjudica, o en el más noble de los casos perjudica a otro.

Si bien éste modelo acoge las reivindicaciones, no las hace emerger. Ser

ciudadano entre otras cosas es hacer uso del derecho compartido de decidir

sobre aquello que respecta a los espacios e instancias compartidas. Pero

implica una visión reduccionista ante la problemática de a aquel que se halla al

margen, creer que su derecho y ante todo su libertad se vuelven factibles y

garantizados, mediante la posibilidad abierta para que se involucre en los

espacios instituidos de actividad social y colectiva. Fraser asienta y justifica su

postura señalando lo que considera otra ventaja propia de su modelo:

“El modelo de estatus tienen, también una segunda ventaja. Al concebir el

reconocimiento erróneo como subordinación de estatus, ubica el error en las

relaciones sociales, no en la psicología individual o interpersonal. En

consecuencia evita algunas dificultades del modelo de la realización personal.

Cuando se identifica el reconocimiento erróneo con distorsiones internas de la

estructura de la autoconciencia del oprimido, queda a un paso de la

culpabilización de la víctima, del mismo modo que la imputación de un déficit

8

psíquico a quienes están sometidos al racismo, por ejemplo, parece añadir el

insulto al daño.”11

Parece que en éste punto al anclar la interpretación de dichas

distorsiones meramente como efectos del reconocimiento erróneo, punto en el

que parcialmente sigue a Honneth, y no visualizarlos como posibles causas de

la aceptación o convivencia inconsciente con la situación de injusticia, la autora

no logra distinguir entre la asunción de la imposibilidad de autoreconocerse en

situación de oprimido y la asunción de ser responsable de la propia opresión.

Una cosa es no poder defenderse, la imposibilidad de comprender que se está

en una situación de desventaja y reclamar, y otra cosa es ser culpable de la

misma. Lo que sí finalmente está implicando, el reconocimiento de éste, quizá

mal intencionadamente llamado, “déficit psíquico”, es la responsabilidad e

incluso de la culpabilidad en la permanencia, por parte de quienes pueden

reconocer esta opresión ejercida sobre otros y no actúan de un modo ejemplar.

Esta omisión puede ser entendida como el resultado de haber quitado el

reconocimiento del otro de un plano ético y haberlo trasladado al campo de la

norma, plano en el que mi falta sólo se constituye cuando no actúo bajo lo

reglado, pero me hallo deslindado de tener que asumirme como responsable

activo en la consecución de la dignidad y vida buena de los otros.

Es también al asumir que solucionando las relaciones sociales quedan

saldados los problemas de reconocimiento erróneo, que cae la autora en la

desfocalización del problema. Vuelve a éste un conflicto donde los

protagonistas son reducidos al rol de actuar dicho problema porque el

escenario en que se hallan se los habilita, y no por el propio deseo o voluntad

de comportarse así, nacido tal vez por ignorar que otros modos les son

posibles y más dignos. El modelo de estatus se torna una propuesta

simplificadora, casi estratégica, basada en el supuesto de que los hombres

pueden ser controlados o moldeados por las estructuras, sin contaminación de

otros factores que determinen su comportamiento. Basta así desde está

concepción con cambiar las formas para cambiar a los hombres. Por otra parte

reduce ata las posibilidades de reconocimiento, a la aceptación de convivir

dentro de los marcos instituidos en la sociedad. Esto tiene como consecuencia 11 Pág. 38. Fraser. ¿Redistribución o reconocimiento?

9

además, el impedimento de decir no a las formas sociales legitimadas y

aceptadas por un colectivo político, negación que podría acontecer incluso ante

formas que parezcan tan nobles como el experimento mental de la paridad

participativa. Se ve así la libertad humana reducida a un juego de posibilidades

a asumir, teniendo como telón de fondo y paso previo la aceptación del marco

democrático instituido. Con ello se comprime al hombre a una interpretación

política del mismo, su existencia comienza y es tenida en cuenta una vez

involucrado en el juego de ser ciudadano dentro del modelo de estatus. Pero

más aún es darle al hombre una esencia previa a cualquier acto de elegir, es

exigir que primero se tome por válidos los modos de interacción social

instituidos y después reclamar en ellos, lo que a pesar de ellos, a cada cual le

es negado.

Al mirar en las relaciones y no en los sujetos, deja de ser un principio de

acción la consecución de hombres libres, en primer lugar porque los contemplo

en relaciones reducidas a marcos de derechos y deberes, dejando por fuera

deseos, necesidades, que pueden trascender lo mínimo pensado u acordado

como pertinente para que a cada quien le sea dado. En segundo lugar porque

no desborda su preocupación, hacia el marco de cuestiones que resultan

previas a la integración del colectivo de paridad participativa. En tal sentido

podemos imaginar a modo de ejemplo, una tribu que considere desea ser

gobernada por los ancianos de la misma porque reconocen y legitiman la

sabiduría de estos, y consideran además que el tiempo de participar en las

resoluciones y toma de decisiones llagará a todos en el momento de su

ancianidad y que asumirlo antes resulta indebido. Éste camino de

autorrealización colectiva se vería truncado por las exigencias propias del

modelo de paridad participativa:

“Los reclamantes deben demostrar, en primer lugar, que la

institucionalización de las normas de la mayoría cultural les niega la paridad

participativa y, en segundo lugar, que las prácticas cuyo reconocimiento se

busca no niegan la paridad participativa, tanto a algún grupo de miembros

como de no miembros. Para el modelo de estatus, ambos requisitos son

necesarios; ninguno es suficiente por separado. Sólo las reivindicaciones que

satisfagan ambos merecen el reconocimiento público.” 12

12 Pág. 46. Fraser. ¿Redistribución o reconocimiento?

10

Esta tribu, de nuestro ejemplo, claramente no podrá demostrar que la

institucionalización de las normas de la mayoría cultural les niega la paridad

participativa, porque presuntamente ellos tendrían el derecho garantizado de

participar en los espacios de resolución política, por otra parte su demanda, no

cumple con la segunda norma, en tanto se pretende negar en el presente un rol

resolutivo a los jóvenes (los no ancianos) propios de la tribu como a los

externos a ella. Sin embargo no podría acusarse a la organización de la tribu

antidemocrática, puesto que representa una forma de democracia resuelta

distintamente en el tiempo; incluso podríamos sostener que tan sólo extiende,

respecto a la cultura dominante, la minoría de edad para ser ciudadano pleno.

Su derecho a interactuar socialmente de otra forma, a través de otro modelo,

se vería vetado. Además recurrir a la defensa de su modelo, les exigiría

traicionar sus propios principios, puesto que la negociación debería llevarse a

cabo dentro de las lógicas del modelo imperante, salvo que desde el modelo de

estatus, se acepte que sean sus ancianos únicamente los negociantes ante la

tribu, lo cual implica que la traición se realice en la interna del modelo de la

paridad participativa.

Resulta evidente que sacrificar la libertad a las formas de un derecho a

imponer y homogeneizar, restringe el reconocimiento del otro como un sujeto

que puede optar por vivir diferente.

“Consideremos algunos casos (…) que implican prácticas culturales y

religiosas. En esos casos se plantea la cuestión de si, en realidad, la paridad

participativa puede pasar como norma justificativa, es decir, si puede servir

para justificar deontológicamente las reivindicaciones, sin recurrir a la

evaluación ética de las prácticas culturales y religiosas en cuestión. De hecho,

como veremos, la paridad participativa también resulta suficiente en este caso

siempre que se aplique correctamente.”

La aplicación correcta remite a filtrar las demandas reivindicativas a través del

tamiz de los dos requisitos señalados anteriormente, y frente a los cuales se

mostró que esta demanda ejemplo, resultaba ilegítima. Y la ventaja señalada

de no tener que involucrar la evaluación de las prácticas culturales y religiosas

en cuestión, cuando se resuelve dentro de las lógicas del modelo de estatus,

omite la aceptación de que dicha valoración existe, pero con un carácter previo

al encuentro cultural, en tanto surge anclada a la confección y concepción del

modelo de estatus como el único legítimo. Aparece así en la elaboración del

11

mismo, una subordinación de estatus, en la concepción de los modos

adecuados de relacionamiento social.

¿Cómo incluir sin imponer? ¿Cómo respetar al otro y no coartar su

libertad, cuando esta libertad no está agrediendo la libertad de los otros? En

éste punto se vuelve explícita una falla del modelo en contrastación a sus

asumidas ventajas. Según Fraser, la tercer ventaja de su modelo es que “evita

el punto de vista que sostienen que todo el mundo tiene el mismo derecho a la

estima social”13 En tal sentido la autora señala que una persona cuya

realización personal pasa por la violación de los derechos de otra, un nazi por

ejemplo, no merece se le reconozca como lícita a su concepción de vida

buena, por más que esta se halle ligada directamente a la consecución de su

autorrealización; como tampoco es entendida tal persona como justa

merecedora de estima social. Reconoce Fraser lo siguiente: “todo el mundo

tiene el mismo derecho a tratar de alcanzar la estima social en justas

condiciones de igualdad de oportunidades. Y esas condiciones no se

consiguen cuando los patrones institucionalizados de valor cultural degradan

de manera generalizada, por ejemplo, la femineidad, la “no blancura”, la

homosexualidad y todo aquello que se asocie culturalmente a ello.”14

Resulta perceptible, que en el ejemplo de la tribu su modelo de vida podría

claramente convivir con el de la paridad participativa. Porque tal modo de

relacionamiento y paridad participativa distinta, no posee razones que lo

vuelvan no merecedor de estima social, siempre que ninguno de los dos

modelos se aferre a una intención homogeneizante. Sin embargo la

presentación del modelo de la paridad participativa a lo Fraser, como el

correcto para ocasionar la justicia social, parafraseando a la autora, termina

pecando en que: institucionaliza valores culturales que degradan de manera

generalizada una concepción democrática distinta.

Cabe señalar que el ejemplo de la tribu es un ejemplo puntual, al que

sirvió inscribirse a lo largo de éste trabajo con el fin de mostrar las debilidades

señaladas como propias del modelo de estatus. Quizá en los hechos resulte

extraño (o no) encontrar una tribu de estas condiciones, pero sin embargo no

resulta extraño encontrar distintos modos de concebir las estructuras

democráticas. Y también es cierto que Fraser restringe su pretensión de

paridad a lo siguiente: “el requisito moral es que se garantice a los miembros 13 Pág. 38. Fraser. ¿Redistribución o reconocimiento?14 Pág. 39. Ibídem.

12

de la sociedad la posibilidad de la paridad, si optan por participar en una

determinada actividad o interacción y cuando lo hagan.”15 No señalándose en

su concepción de la paridad, una demanda de la misma a la hora de producir y

legitimar los espacios, estructuras y modos en los que la misma luego ha de

jugar o desplegarse. Es partiendo del mundo de lo dado respecto a las formas

de interacción social, que los reclamos de paridad se constituirán como

legítimos, cuando los mismos cumplan con los requisitos condicionantes.

¿Cómo contribuir a la liberación de otros que se ven circunscriptos a

formas de opresión, o a negación de sus lícitos derechos? Y en pos de desear

para el otro la realización de una vida buena: ¿cómo en dicho proceso no

invadirlo como mis valores e incluso mis concepciones culturales? Todos estos

son problemas que trascienden el plano político y exigen un cuestionamiento

ético, un verdadero y profundo reconocimiento del otro y de su derecho a ser

distinto.

Un camino desde Sartre

Toda política de inclusión posee explicita o implícitamente una

concepción de hombre. Puesto que es al hombre (o algunos hombres) al que

se quiere incluir. Por más que se puedan pensar y proponer políticas sin previa

explicitación de cómo se comprende al hombre, sí resulta esencial develar la

interpretación del hombre o de los hombres excluidos y de aquellos que los 15 Pág. 42. . Fraser. ¿Redistribución o reconocimiento?

13

pretenden incluir, para poder dar cuenta de los fines e intenciones que dichas

políticas tienen como trasfondo, como así también de sus posibilidades reales

de éxito.

Cuando la libertad se entremezcla en la conceptualización o

comprensión del hombre -lo cual por otra parte podemos sentenciar que resulta

deseable e incluso hasta natural-, la implementación de políticas que lo

gobiernen (auque más no sean con el supuesto buen fin de incluirlo en un todo

frente a lo cual aparece como marginado), parecen poner en riesgo al hombre

como tal. Frente a este ruido que se genera entre: ese todo que es la sociedad

y el hombre particular, y entre la intención de incluirlo y el respeto a su libertad;

se abre un mundo por demás problemático. Suena una alerta ética: hasta

dónde intentar, y cuándo frenar.

Desde la concepción existencialista de Jean Paul Sartre, el hombre no

carga con nada más que con la posibilidad de ir descubriéndose, y

proyectándose en su actuar, en y con el mundo, que lo irá constituyendo, pero

que no podrá nunca agotarlo. No existe el sujeto ni como algo a priori, ni como

algo acabado que con necesidad se anteponga a su actuar en ningún tiempo

de su existir. Por ello es que Sartre podrá decir que: la condición primera del

actuar es la libertad.

“El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal

como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere

después de éste impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo

que él se hace. Este es el primer principio del existencialismo.”16

Pero elegir no resulta tan fácil o simple como podría imaginarse, o más

aun desearse, porque para elegir hace falta la capacidad de poder tomar

distancia de la realidad en la que estamos inmersos; capacidad que se vuelve

condición necesaria. Con espacio para pensarnos, habilitados por esa nada

que no somos, podemos tomar distancia del ser que nos dimos(en apariencia

acabado) y tomarnos a nosotros en nuestro presente como objeto que nos

intencione, ver las característica que en ese objeto (nosotros) se vuelven

evidentes a nuestro estar en frente de nosotros mismos, y en una conciencia

posicional de nuestra conciencia que nos toma como objetos: reflexionarnos y

darnos cuenta de que nuestra única condena es, a decir de Sartre, nuestra

propia libertad. Para el autor una vida humana desarrollada en negación de la

16 Pág. 3. Sartre. El existencialismo es un humanismo.

14

libertad o, lo que es lo mismo, en perpetua excusación de determinaciones, no

remite más que a una mentira, siempre son posibles los posibles, siempre hay

otra posibilidad además de la tomada. Pero además quien no elige también

esta eligiendo, elige no decidir, aferrarse a fantasmas de determinismos,

negarse en tanto hombre de los múltiples posibles, ser como aquello que no

es, ocultar el peso distintivo de su voluntad, esto es en términos de Sartre

actuar de mala fe. “Se puede juzgar a un hombre diciendo que es de mala fe.

Si hemos definido la situación del hombre como una elección libre, sin excusas

y sin ayuda, todo hombre que se refugia detrás de la excusa de sus pasiones,

todo hombre que inventa un determinismo, es un hombre de mala fe…”17

Evidentemente la mala fe es una posibilidad asumida por muchos

hombres, la moral siempre busca antecedentes de nuestro actuar en el cielo,

en el deber, en la ley; escasamente se plantea a la libertad de cada hombre

como la gestora y creadora de sus valores, parece temible poner tanta

responsabilidad en manos de un hombre; en manos de cada hombre. Sin

embargo, para el existencialismo, es nuestra propia elección la que constituye

valores, la que forja verdades. El hombre actúa sin respaldo tiene la

multiplicidad ante sí y sabe que el único motivo que vuelve válida su elección,

es el contingente acto de haber resultado elegida por él, nada por fuera de las

elecciones del hombre imprime valor a sus actos; el valor de lo bueno se

reduce al hecho de haber sido lo elegido. Aunque resulte perturbador no hay

Dios que lo ayude, a fuerza de ausencia la criatura se ha vuelto hombre.

“El existencialista, por el contrario, piensa que es muy incómodo que Dios no

exista, porque con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un

cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay más

conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna parte

que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto

que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres.” 18

¿Pero es tan simple como sostener que todos aquellos que no ven la

posibilidad de cambiar su presente actúan de mal fe? ¿Se debe caer en el

facilismo de creer que son cobardes, que no luchan por aquello que les

corresponde?

17 Pág. 17. Sartre. El existencialismo es un humanismo. 18 Pág. 7. Sartre. El existencialismo es un humanismo.

15

“Mientras que el hombre está absorbido en una situación histórica,

ocurre que ni siquiera concibe los defectos y las faltas de una organización

política y económica determinada; no, como se dice tontamente, porque tiene

“el hábito” de eso, sino porque la percibe en su plenitud de ser y no puede

siquiera imaginar que pueda ser de otra manera, pues es preciso invertir ahora

la opinión general y convenir en que no es la duración de una situación o los

sufrimientos que ella misma impone los que motivan la concepción de otro

estado de cosas en el que le fuera mejor a todo el mundo; al contrario,

partiendo del día en que se puede concebir otro estado de cosas es como se

hace una luz nueva sobre nuestros sufrimientos y decidimos que son

insoportables.”19

Es por ello que se hace latente el primer cuestionamiento realizado a la

propuesta de Fraser, no basta con generar el espacio para la demanda, cuando

quien es restringido en la posibilidad de estar ejerciendo su propia y verdadera

vida buena, no logra percibir o tomar conciencia de su situación presente. Dejar

la consecución de una vida más digna para sí, bajo su única responsabilidad,

es condenarlo al eterno sosiego de su injusto presente.

“Cuando declaro que la libertad a través de cada circunstancia concreta

no puede tener otro fin que quererse a sí misma, si el hombre ha reconocido

que establece valores, en el desamparo no puede querer sino una cosa, la

libertad, como fundamento de todos los valores. Esto no significa que la quiera

en abstracto. Quiere decir simplemente que los actos de los hombres de buena

fe tienen como última significación la búsqueda de la libertad como tal.”20

Aparece en la cita quizá el punto bisagra para poder desde la

concepción sartreana hablar y hacer en políticas de inclusión sin que esto hiera

su concepción de la libertad. Porque fácilmente podríamos volvernos presas

aquí de un dilema ético, si alguien nos preguntase: ¿por qué incluir a quien no

se quiere incluir?, ¿por qué no respetar su libertad de vivir en la exclusión, si el

no se queja ni muestra disconformidad con su modo de existencia?

El problema es cómo sostener que decirle que su modo de vida sería mejor si

asumiese el nuestro, no es anteponerle a él la moral de los incluidos, como si

fueran valores dictados por un Dios que marca nuestra adecuación a una

supuesta esencia de hombre. ¿Cómo, nosotros hombres de la libertad,

sostener nuestro derecho a hacer por sobre la libertad de los otros?19 Pág. 11. Sartre. El ser y la nada.20 Pág. 17. Sartre. El existencialismo es un humanismo.

16

El enunciado clave es el siguiente: “si el hombre ha reconocido que

establece valores”. Quizá existan hombres que no actúan con mala fe de un

modo intencional, tal vez no ha llegado a ellos la comprensión de que la

existencia precede a la esencia, de que no es Dios o cualquier otro modo de

supuesto determinismo el que resuelve, sino cada hombre. Desde esta

perspectiva una política de inclusión ha de asumir con esfuerzo la búsqueda de

enfrentar a los hombres con el reconocimiento de su propia libertad, y después

de ello más nada. Matar la aparente esencia en cada hombre para que no

quede para sí, más que la existencia en tanto camino para construir su esencia

siempre mudable, construible, y únicamente acabada cuando su existencia lo

abandone. Una política de inclusión existencialista no puede postular ningún

valor, solo ha de embanderarse de la libertad, pero no como valor sino como

base de cualquier comienzo para cada hombre en la construcción de sus

valores.

Dicho pensar en los otros surge en el hombre, no como un deber que se

le impone sino, como resultado de su propia libertad que lo vuelve responsable

de los otros.

“Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre

es responsable de lo que es. Así, el primer paso del existencialismo es poner a

todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad

total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí

mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta

individualidad, sino que es responsable de todos los hombres…Cuando

decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se

elige, pero también queremos decir con esto que, al elegirse, elige a todos los

hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre

que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como

consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo

tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que

elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo

para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros

quisiéramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta

imagen es valedera para todos y para nuestra época entera. Así, nuestra

17

responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque

compromete a la humanidad entera.”21

Ante un hombre que no reconoce las desventajas de su condición,

conviviendo con la negación de su derecho a darse valores, aparece la

responsabilidad del existencialista, en pos de liberarlo de la opresión de un

Dios (efectivamente inactuante), que no nos piensa, e incluso de falsos dioses

terrenales. La batalla a lidiar es con la naturalización de los males: creer que

porque están allí, existen, que hacen a nuestra realidad (injusticias que atañen

al obrero, al marginal, a la mujer, a los gays, negros, etc.) 22; naturalización que

hace creer que el único camino posible es aceptar dichos males. Integrarlos

como parte de nuestro ser, posee según Sartre, para quien lo hace el siguiente

efecto: “sufre sin considerar su sufrimiento y sin conferirle ningún valor: sufrir y

ser son una sola cosa para él” El problema de tal amalgamiento, es que el

sufrimiento no puede trucarse en móvil de un acto liberador. Puesto que su

situación presente, “sólo cuando haya forjado el proyecto de cambiarlo, le

parecerá intolerable”.23

Del análisis de la naturalización de la condición de obreros por parte de

los trabajadores de la Cruz Roja de Lyón, que luego de la victoria, tras un motín

popular, vuelven a sus casas porque no saben que hacer con dicha victoria, no

saben asumir el rol de dueños, resultando así presa fácil de las tropas

regulares; Sartre extraerá dos conclusiones que iluminan, a mi consideración,

el camino de qué hacer si es que algo es posible hacer en materia de inclusión.

“Se sigue de lo precedente estas dos importantes consecuencias:

1°- Ningún estado de hecho, cualquiera que sea (estructura política,

económica de la sociedad, “estado” psicológico, etc.), es susceptible por sí

mismo de motivar un acto cualquiera; ya que un acto es una proyección del

para sí hacia aquello que el no es, y lo que es no puede determinar nunca por

sí mismo lo que no es.

2°- Ningún estado de hecho puede determinar la conciencia a percibirlo

como negatividad o frustración. Más todavía, ningún estado de hecho puede

determinar a la conciencia a definirlo y a circunscribirlo; puesto que como

21 Pág. 4. Sartre. El existencialismo es un humanismo.22 N de A: Si bien en el texto Sartre hace alusión a los obreros, dicha ejemplificación considero puede ser pensada en torno a otras “realidades” como las mencionadas.23 Pág.12. Sartre. El ser y la nada.

18

hemos visto, la fórmula de Espinosa: Omnis determinatio est negatio, (toda

determinación es negación) sigue siendo profundamente verdadera.”24

Quizá baste con que nuestra elección responsable marque el ejemplo,

pero éste acto debe convivir y por qué no competir con miles de otras

elecciones, seguramente más cercanas (sea por afección o condición de vida)

a la de aquel que se pretende incluir o extrapolar a condiciones de vida más

justas y posible de ser elegidas. ¿Y si nuestra responsabilidad exige más de

nosotros? Puesto que si quién marca la fuerza de ese elegir para los otros,

somos nosotros, porque no hay más que nosotros: ¿qué tan factible lo

imaginamos, lo deseamos o lo exigimos?

Parece que al crear a través de nuestros actos la imagen del hombre tal como

consideramos que debe ser, estamos colocando en el mundo un estado de

cosas, que el otro podrá leer desde su realidad como ausencia que vivencia, y

usarnos de insumo de su para sí. ¿He allí una obra de bien o he allí una

tragedia? Esto implica que mi para sí devino del de otros hombres, y yo

contribuiré al de otros hombres. Mi responsabilidad deja de ser una vaga

postulación, se vuelve presente y evidente a mi conciencia. La angustia

existencialista invade:

“El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto

significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no

sólo el que elige ser, sino también un legislador, que elige al mismo tiempo que

a sí mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total

y profunda responsabilidad… Todo ocurre como si, para todo hombre, toda la

humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace y se ajustara a lo que hace. Y

cada hombre debe decirse: ¿soy yo quien tiene derecho de obrar de tal manera

que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si no se dice esto es porque se

enmascara su angustia. No se trata aquí de una angustia que conduzca al

quietismo, a la inacción. Se trata de una simple angustia, que conocen todos

los que han tenido responsabilidades.”25

La conciencia del otro es la que aniquilará su en sí proyectando un para

sí. La única posibilidad que posee el hombre de incluir es desplegarse,

proyectarse, elegir, marcar rastros de posibilidades de vivir que llegarán a

otros. Parece más simple que la caridad, no me exige hacer tal o cual tarea,

pero es compromiso perpetuo. No es una hora de mi vida es mi vida toda la 24 Pág. 5. Sartre. El existencialismo es humanismo.25 Pág. 5. Sartre. El existencialismo es un humanismo.

19

que invierto. Si basta con actuar o el compromiso me exige que acompañe el

proceso de negación del en sí en los otros, que me vuelva militante de la

aniquilación, es una cuestión difusa. ¿Debo ayudar a crear al otro o eso es

invadir su libertad? Podría volverse peligrosa la distinción entre: yo elegí, vos

podes elegir, y yo elegí esto, elegidlo vos también. ¿Hasta que punto legislar

con mí actuar no me coloca al filo de postularme como nuevo Dios?

Sartre nos podrá contestar: “La única cosa que tiene importancia es

saber si la invención que se hace, se hace en nombre de la libertad.”26

A modo de conclusión

Si bien la manera en que se ha delineado éste trabajo, hizo que las con-

clusiones fueran surgiendo en el propio proceso, hemos reservado éste espa-

cio para presentar unas breves reflexiones finales

Resulta evidentemente que uno de las mayores problemas, e incluso tal

vez la mayor dificultad a la hora de pensar la consecución de la justicia social,

radica en ¿cómo hacerla florecer? Quizá frente a esta pregunta, la propuesta

de Fraser se aboque mayormente a pensar en los mecanismos, mientras que

26 Pág 18.Ibídem.

20

las reflexiones en torno del Sartre apuntan al trasfondo ético, y el compromiso

con la libertad entendida como fin. En tal sentido es posible pensar que las

faltas adjudicadas a Fraser respondan a la imposibilidad, o quizá demasiado

compleja tarea, de poder abordar el problema desde todas sus aristas.

Instancia que demanda el trabajo en conjunto de toda una comunidad

filosófica.

Indudablemente la participación o involucramiento de la filosofía en

cuestiones políticas, tiene entre sus principales cometidos el cuestionamiento

sobre los trasfondos de las políticas aplicadas y propuestas de aplicación;

hecho que hemos de señalar como un pretendido fin de éste trabajo.

A la disciplina filosófica, en tanto que le es propia como rama de su

saber la ética y en consecuencia posee las herramientas para sojuzgar las

cuestiones que hacen a dicho plano, al embarcarse en la consecución de su

mencionado cometido custionador en materia política, considero le cabe como

responsabilidad volverse portavoz y defensora de los derechos de los

hombres, entre ellos el derecho a la libertad y el derecho a la dignidad.

Teniendo además mucho para aportar en la reflexión sobre la responsabilidad.

Actuar éste que resulta débil en el planteamiento de Fraser, cuya propuesta

se ve mayormente centrada en torno a las prácticas, que sobre sus principios.

Siendo la naturaleza del éste problema -la justicia social- tan compleja,

frágil, ingobernable, cara a la humanidad y al mismo tiempo reticente; las

soluciones no resultan tan claras, inmediatas, unívocas, eficaces, ni

aprensibles por los hombres. Lo cual no ha de ser entendido como una excusa,

sino como la exigencia de reforzar esfuerzos: aportar, pulir y complementar, en

una tarea que se construye permanentemente y requiere del compromiso de

muchos. En éste sentido este trabajo no ha pretendido más que ser y hacer

un aporte en esta línea.

Bibliografía

FRASER, Nancy., 2006, ¿Redistribución o reconocimiento? Ed. Morata.

Madrid

21

SARTRE, Jean Paul, 2002, El existencialismo es un humanismo,

http://www.angelfire.com.

SARTRE, Jean Paul, 1948, El ser y la nada, Ed. La aurora, Buenos

Aires.

Burgues, C., Castillo. E., Uval, F., 2008, La justicia social en la era de la

política de la identidad: Redistribución, reconocimiento y participación.

Resumen-esquema elaborado como material de trabajo para el

Seminario Justicia y reconocimiento.

22

ÍNDICE

Introducción ----------------------------

Pág. 2

Estado de la cuestión, según Fraser -----------------

Pág. 3

La propuesta de Fraser ----------------------------

Pág. 5

23

Crítica a su propuesta ----------------------------

Pág. 7

Un camino desde Sartre -----------------------------

Pág. 14

A modo de conclusión -----------------------------

Pág. 21

Bibliografía ---------------------------- Pág. 22

Índice ---------------------------- Pág. 23

24