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3.0 La Trinidad en el NT

El misterio de la Santsima Trinidad es la totalidad del cristianismo. Es su misma esencia, porque el cristianismo es el llamamiento dirigido al hombre por el Padre para participar en la vida del Hijo por el don del Espritu Santo.

3.1 Personalidad y atributos del Dios nico en el AT

El Dios del que se habla en el NT es el mismo que se revel en el AT.

Es un ser personal: posee una individualidad propia, con inteligencia, voluntad y libertad.

Este carcter personal queda subrayado por el abundante uso de antropomorfismos, que no son mera consecuencia de una concepcin infantil de la divinidad, sino que son resultado de la infinita trascendencia de Dios, que est por encima de toda palabra y de todo concepto.

El AT ensea que Dios:

es el viviente;

es el creador;

es seor del cielo y de la tierra;

es omnipotente;

es eterno;

conoce todas las cosas, incluso el futuro;

ama al hombre y es misericordioso;

ha creado al hombre a su imagen;

es santo, su gloria llena la tierra y a l se le debe todo amor;

se destaca, sobre todo, su trascendencia.

El NT utiliza los mismos antropomorfismos y antropopatismos que el AT al hablar de Dios. El NT considera el monotesmo como una caracterstica bsica de la piedad y de la fe. Nuestro Seor acepta plenamente cuanto se ha dicho de Dios en el AT.

A pesar de esta estrecha continuidad con la doctrina del AT sobre Dios, en el NT hay un claro salto cualitativo.

3.2 La filiacin divina de Jess de Nazaret y el misterio de la Santsima Trinidad

Esta diferencia esencial encuentra su ncleo principal en la afirmacin de que Jess de Nazaret es el Unignito del Padre. Lo nuevo en la concepcin cristiana de Dios no representa algo as como una evolucin, sino que ms bien ha surgido gracias a una revelacin divina radicalmente nueva.

La filiacin divina de Jess de Nazaret es la clave para comprender la razn de fondo en que se apoya la enseanza del NT en torno al misterio de la Santsima Trinidad. Es en la revelacin de la filiacin natural de Jess al Padre donde comienza la revelacin del misterio de la Santsima Trinidad.

En el AT se habla de Dios como Padre en forma anloga (padre del rey, padre de los pobres, padre del hurfano y de la viuda, etc.).

Jess habla de Dios como su Abb, como su pap. Jess presenta su filiacin a un nivel superior e inconfundible con las filiaciones al Padre de que se habla en el AT: habla de mi Padre y vuestro Padre (Jn 20,17).

Apoyndose en esta filiacin, Jess muestra que su conocimiento del Padre es pleno y nico: Todo me ha sido entregado por el Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aqul a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11,27). Este mutuo conocerse de Padre e Hijo denota no slo un mutuo conocimiento intelectual, sino una relacin de mutua pertenencia.

Es en este nuevo nombre divino Padre donde se manifiesta la nueva concepcin de Dios, propia del NT.

San Pablo no duda en afirmar que en Jess de Nazaret habita la plenitud de toda la divinidad corporalmente (somatiks) (Col 2,9).

San Juan presenta el misterio central de la vida cristiana en el prlogo el Evangelio diciendo que en el principio era el Verbo (...) y el Verbo era Dios (...) y el Verbo se hizo carne (...) y nosotros hemos contemplado su gloria, la gloria del Hijo unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad (Jn 1,1-14).

Es el mismo pensamiento que encontramos en el himno cristolgico de Filipenses: Cristo Jess, siendo de condicin divina, no hizo alarde de ser igual que Dios, sino que se anonad a s mismo (...) (Flp 2,5-11).

3.3 Dios en el NT

Esta paternidad de Yahv sobre Cristo se extiende tambin hasta nosotros. Precisamente por nuestra unin con Cristo podemos llamar a Dios Padre, Abb, por el espritu de adopcin que hemos recibido (cfr. Rom 8,15).

La predicacin de Jess se centra en la inconfundible afirmacin de que Dios es su Padre y nuestro Padre. Esta afirmacin no excluye, sino que incluye los otros atributos divinos tan claramente expresados por las enseanzas veterotestamentarias en torno a Dios.

Por esta razn, a pesar de que Jess destaca el aspecto paternal y providencialista del Dios celeste, ello no implica que deje de lado su carcter de Juez de los hombres y de la historia.

Jess no escandaliz a los fariseos por predicar un Dios distinto del Dios de la Alianza, sino por afirmar que este Dios era su Padre en forma suprema y nica, por atribuirse prerrogativas divinas como el perdn de los pecados o el ser dueo del sbado, por manifestar la voluntad misericordiosa de este Dios para con los pecadores.

Jess escandaliz sobre todo porque identific su conducta misericordiosa hacia los pecadores con la actitud de Dios mismo respecto a ellos.

Jess pidi a las autoridades religiosas de Jerusaln creer en l en virtud de las obras de su Padre que l realizaba.

3.4 Monotesmo y Trinidad

Con la revelacin del misterio trinitario en el NT, llega a su plenitud cuanto se ha revelado en el AT sobre el Dios nico y personal, trasdendente a todas las cosas. El misterio trinitario es la forma misteriosa en que el Dios nico es un Dios personal.

La confesin de un Dios nico la afirmacin monotesta pertenece a la entraa misma del misterio trinitario.

Afirmaciones claves del misterio trinitario:

(a) La Trinidad es una: un slo Dios en tres Personas.

(b) Las Personas divinas son realmente distintas entre s. Dios es nico pero no solitario. Las Personas son distintas entre s por sus relaciones de origen.

(c) Las Personas divinas son relativas unas a otras. En ellas todo es uno donde no existe oposicin de relacin.

La confesin de fe trinitaria no es algo que se aade a la idea de un Dios nico, sino la forma en que, al llegar la plenitud de los tiempos, se manifiesta la unicidad de ese Dios.

La unidad de Dios excluye la multiplicidad de dioses.

La unidad de la vida suprema no slo no excluye la trinidad de Personas, sino que ms bien la incluye.

Santos Padres: sin esa pluralidad en la unidad, Dios sera un ser supremo solitario que necesitara del mundo, perdiendo as su ser divino. Para los Padres de la Iglesia, la confesin trinitaria es la figura concreta del monotesmo cristiano.

4.0 La revelacin de Dios Padre

La predicacin de Jesucristo tiene por objeto la fe y el amor al Padre celestial. El Reino de Dios predicado por Jess es, antes que nada, el reino de un Dios que es Padre.

La Encarnacin del Hijo de Dios revela que Dios es el Padre eterno. Es en la filiacin natural del Hijo al Padre donde se manifiesta el misterio de la intimidad de Dios, que es, en primer lugar, misterio del Padre: fons et origo totius Trinitatis.

Jesucristo es Dios porque es el Hijo natural del Padre.

Al mismo tiempo, es en esta filiacin eterna donde se nos revela la paternidad del Padre, el cual es Padre precisamente en el engendrar al Hijo.

Esto da al Padre una prioridad, no de tiempo Dios es eterno, ni de causalidad en Dios no hay nada causado, sino de puro origen.

La invocacin de Dios como Padre es conocida en muchas religiones. En Israel, Dios es llamado Padre por ser el creador del mundo y a causa de la Alianza que ha establecido con Israel como su primognito.

Al utilizar el trmino padre para designar a Dios se destacan dos aspectos en el actuar de Dios:

que l es la causa primera y el primer origen de todo;

que l es tambin bondad y solicitud amorosa para con todos los hombres, actuando con ellos como lo hace un buen padre con sus hijos.

Unin de paternidad y maternidad en Dios: Como a uno a quien su madre consuela, as os consolar yo (Is 66,13).

Dios trasciende la paternidad y la maternidad humanas.

Jess ha revelado que Dios es Padre en un sentido totalmente nuevo y radical. Desde siempre es Padre en relacin a un Hijo nico al cual engendra verdaderamente, con generacin natural, y el cual, es Hijo natural del Padre.

4.1 Preludios en el AT: El Dios creador y omnipotente. Dios misericordioso y paterno con el pueblo elegido. El Dios de la Alianza

Los autores sagrados presentan a Israel como el primognito de Yahv, hasta el punto de llamarle mi pueblo, pues lo ha elegido para ser portador de los misteriosos designios divinos de salvacin.

Los hagigrafos entienden esta paternidad en sentido moral en sentido adoptivo, con lo que implica de eleccin por parte de Dios y de compromiso de proteccin segn la Alianza.

La idea de Dios Padre fluye espontnea en los textos profticos referida no slo al pueblo, sino tambin al justo desvalido.

El concepto especfico de paternidad de Dios en el AT se apoya fundamentalmente en la antigua alianza. A medida que avanza el tiempo, esta conciencia se va profundizando y enriqueciendo con su aplicacin a los individuos concretos: paternidad especial de Yahv sobre el rey, sobre los pobres y los dbiles. Esta paternidad de Yahv reviste sus tonos ms fuertes al referirse al Mesas, el cual es mesas y sacerdote para siempre, precisamente porque es el hijo de Yahv.

4.2 El Padre revelado por el Hijo. Principales lugares en el NT

Nuestro Seor inserta su predicacin sobre Dios en la enseanza sobre Dios contenida en el AT.

Nuestro Seor subraya el hecho de la paternidad de Dios. Es impresionante el elenco de afirmaciones en torno a la paternidad de Dios sobre los hombres, tomadas slo del Sermn del monte, tal y como lo encontramos en el Evangelio de San Mateo (Mt 5-7). Nuestro Seor afirma rotundamente no slo la paternidad de Dios, sino con qu entraas de misericordia ejerce el Padre esta paternidad.

Esta total continuidad de Jess con la enseanza del AT reviste al mismo tiempo una radical novedad basada en la conciencia de filiacin al Padre que tiene Jess y a cuya luz adquiera una nueva y definitiva perspectiva cuanto se ha dicho hasta ahora sobre la paternidad de Dios. La filiacin divina de los hombres de que se vena hablando en el AT es ahora consecuencia y aplicacin de nuestro enraizamiento en Cristo como el sarmiento en la vid (Jn 15,1-10) pues Cristo es el Hijo eterno del Padre.

La Buena Noticia no es que Dios sea como un Padre, sino que Dios es, con toda propiedad, Padre de Jess. He aqu la radical novedad del mensaje del NT sobre Dios: que Dios tiene un Hijo, el cual es eterno y Dios como el Padre. En cuanto que el Hijo se ha hecho hombre, y lo es para siempre, el Padre se convierte en su Dios y en el nuestro.

Apoyados en esta conciencia de filiacin de Cristo al Padre es como los Apstoles confiesan a Jess como el Verbo que en el principio estaba junto a Dios y que era Dios (Jn 1,1), como la imagen del Dios invisible (Col 1,15) y como el resplandor de su gloria y la impronta de su esencia (Heb 1,3).

Sinpticos. Textos en los que Jess llama Padre suyo a Dios:

Lc 2,49: Jess nio dice de s mismo que tiene que estar en las cosas que son de su Padre.

Mt 7,21: No todos entrarn en el reino de los cielos sino slo aqul que hace la voluntad de mi Padre que est en los cielos.

Mt 11,27; Lc 10,21: Todo me ha sido dado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aqul a quien el Hijo se lo quiera revelar. La igualdad de conocimiento existente entre ambos apunta hacia la igualdad de naturaleza, pues el conocimiento sigue al ser.

Al orar Jess siempre llama Padre a Dios. La nica vez que se dirige a Dios llamndole Dios mo es en la cruz, precisamente porque ora citando el Salmo 21.

Jess se dirige al Padre llamndole Abb (Mc 14,36). La tradicin cristiana ha entendido esta exclamacin como expresin de su singular conciencia de filiacin al Padre. Nunca le llam nuestro Padre sino que utiliz la expresin mi Padre y vuestro Padre (Jn 20,27), sin incluirse jams en nuestra filiacin.

Jess ensea a orar, pero ora siempre solo (cfr. Mc 1,35; 6,46; 14,32-42; Lc 3,21; 5,16; 6,12; 9,28; 11,1).

San Juan. En el Evangelio de San Juan esta relacin PadreHijo aparece descrita como eterna y esencial.

En el principio era el Verbo y el Verbo estaba cabe Dios (Jn 1,1).

En discusin con los judos dice: Antes de que Abraham existiera, exista yo (Jn 8,58).

En la oracin sacerdotal: Y ahora, Padre, glorifcame tu, junto a ti, con la gloria que tena a tu lado antes de la constitucin del mundo (Jn 17,5).

San Juan. La unin entre Padre e Hijo no es slo operativa, sino vital y eterna.

Yo y el Padre somos una sola cosa (Jn 10,30).

Que todos sean uno. Como tu, Padre, en mi y yo en ti, que tambin ellos estn en nosotros, y as el mundo crea que t me enviaste (Jn 17,21).

Esta especial paternidad de Dios sobre Jess se recoge ya en los primeros discursos de San Pedro en Hechos (Act 2,32-33). As se refleja tambin en los escritos de San Pablo (Gal 4,4-5; Rom 8,3; 8,32).

5.0 La revelacin de Dios Hijo

5.1 Preludios en el AT

5.1.1 El ngel de Yahv

5.1.2 La Palabra de Dios

5.2.3 La Sabidura

5.2 La divinidad de Jess en el NT. Textos principales

5.3 El Verbo de Dios, Hijo Unignito, en San Juan

5.4 El Padre y el Hijo, una sola cosa

6.0 La revelacin de Dios Espritu Santo

6.1 El Espritu de Yahv en el AT

6.2 El Espritu Santo, enviado por el Padre y el Hijo

6.3 La misin conjunta del Hijo y del Espritu

6.4 Principales textos pneumatolgicos en el NT

6.4.1 El Espritu de Dios como fuerza carismtica

6.4.2 La santificacin operada por el Espritu

6.4.3 El Espritu Santo como persona divina

6.5 Personalidad del Espritu Santo

7.0 Principales expresiones trinitarias del NT

7.1 El Bautismo de Jess en el Jordn

7.2 El mandato misional de Mt 28,19

7.3 La Transfiguracin

7.4 Pasajes jonicos

7.5 Frmulas paulinas

8.0 Prolegmenos epistemolgicos y metodolgicos

8.1 Reflexin teolgica y desarrollo dogmtico: relaciones y diferencias

8.2 La fijacin del dogma trinitario como necesidad derivada del anuncio salvfico de la Iglesia

8.3 Implicaciones de las cuestiones trinitarias y cristolgicas

9.0 La teologa de los Padres griegos y las primeras definiciones dogmticas

9.1 El perodo preniceno: Smbolos bautismales y regla de fe

En la Iglesia postapostlica, como en la Iglesia de todos los tiempos, la fe se expresa en primer lugar en aquellos momentos en que se celebra el misterio pascual de Cristo, concretamente, en el Bautismo y en la Eucarista.

Como se testimonia en la Didach, slo aquellos que han sido bautizados en el nombre del Seor pueden tomar parte en la celebracin de la Eucarista.

La impronta teolgica trinitaria vino a expresarse sobre todo en la confesin bautismal que, en la forma de preguntas bautismales y posteriormente de smbolo bautismal, se remonta al mandato de Mt 28,19.

La Didach (ca. 90/100), al indicar la forma del Bautismo, habla como portadora de una tradicin muy antigua: ... despus de haber enseado todo lo que precede, bautizad en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, en agua viva.

Igual testimonio sobre el Bautismo encontramos en San Justino (+163/167) y en San Ireneo (+ca. 202).

En San Hiplito de Roma (+235), las preguntas bautismales se han convertido ya en un credo completo en forma interrogativa, tripartita, que expresa claramente la fe trinitaria.

A partir de San Justino y San Ireneo los testimonios sobre la existencia de estos smbolos comienzan a ser muy numerosos.

Ya San Ireneo, en su lucha contra los gnsticos, apela a la fe de la Iglesia expresada en el Smbolo.

Tambin Tertuliano (+222/223) apela a la profesin de fe bautismal en su lucha contra las herejas. Argumenta que la profesin de fe es un autntico juramento en el que el nefito, tras renunciar a Satans, contesta a las preguntas que se le hacen durante la ceremonia, hasta el punto de que la profesin del Smbolo y el Bautismo son dos elementos de un mismo rito bautismal y constituyen el sacramentum fidei.

A comienzos del siglo IV encontramos ya suficientemente testimoniada la frmula definitiva del llamado Smbolo de los Apstoles. Sobre esta base de la fe profesada solemnemente en la Iglesia se form lo que ya en San Ireneo y Tertuliano se conoce como regla de la fe, regula fidei.

La regla de la fe no se identifica con el smbolo bautismal, sino que seala la fe de la Iglesia. No ofrece frmulas concretas, sino un breve resumen normativo de la fe de la Iglesia transmitida por los Apstoles. Por eso es tan significativo que estos breves resmenes tengan carcter trinitario.

9.2 La Trinidad en los Padres Apostlicos y Apologistas

En los Padres se manifiesta la fe trinitaria de la Iglesia de su tiempo en su forma de orar.

Oracin recogida en el Martyrium Polycarpi (126/157): Por l (Jesucristo) sea dada gloria a Ti (Padre) con l y el Espritu Santo, ahora y por los siglos de los siglos.

San Justino: En todas nuestras ofrendas, nosotros alabamos al Creador del universo por su Hijo Jesucristo y por el Espritu Santo.

San Clemente Romano (+101) menciona en forma explcita las tres Personas de la Trinidad.

Tambin lo hace San Ignacio de Antioqua (+107).

Las primeras reflexiones teolgicas en torno al misterio de la Trinidad aparecen con los Apologetas.

San Justino.

Deduce del mandato bautismal que al Hijo le corresponden atributos divinos, pero reserva el nombre de Dios slo al Padre.

Segn San Justino el Logos procede de la voluntad del Padre.

Distingue entre Logos endiathets y Logos prophoriks, es decir, entre logos o palabra interior y logos o palabra pronunciada. En algunos textos da la impresin de que la generacin por la que el Verbo se constituye en persona distinta del Padre tiene lugar en su dimensin de Logos prophoriks, es decir, como palabra pronunciada para la creacin del mundo.

Hay que tener en cuenta que nos encontramos en el comienzo de la teologa trinitaria, cosa que lleva consigo el que ni las expresiones estn perfiladas, ni sea posible en un primer momento darse cuenta de todas las consecuencias que se siguen de una afirmacin.

Taciano (+ca. 170), a pesar de afirmar que el Logos es Dios, le considera como la obra predilecta del Padre.

San Tefilo de Antioqua (+ca. 182) es el primero que utiliza el sustantivo Trinidad tradapara designar las tres Personas.

Atengoras (+190) muestra ya una incipiente especulacin trinitaria: ... a un Dios Padre y a un Dios Hijo y al Espritu Santo, que muestran su potencia en la unidad y su distincin en el orden.

Los Apologetas se encuentran influidos por la filosofa helnica, especialmente por el medio platonismo, e intentan expresar el misterio cristiano en el esquema de esta filosofa, cosa que no est exenta de riesgos, entre otros, el de considerar a la segunda y tercera persona como subordinadas a la primera.

9.3 Los errores gnsticos

La clarificacin de la doctrina trinitaria se produjo en dos fases: en la polmica con el gnosticismo del siglo III y en la polmica contra autores influidos por la filosofa helenstica y que no supieron mantener el equilibrio de los Apologetas.

Los gnsticos.

Se trata de un conjunto abigarrado de sectas que, en la cuestin del misterio ntimo de Dios, coinciden en la afirmacin de una necesidad interna de la divinidad de evolucionar dentro de s mismo por un proceso de emanacin (probol), que lleva consigo una degradacin en el interior de la misma divinidad.

El mundo, segn ellos, no es creado, sino fruto de esta evolucin o degradacin interior de la divinidad.

Al mismo tiempo, Dios es totalmente distinto del mundo, hasta el punto de que no puede entrar en contacto con l ms que por medio de seres intermedios.

En cuanto al misterio trinitario, dos fueron las verdades principales que debieron defender los Padres frente a los gnsticos: la igualdad de las tres Personas divinas entre s; el que no son ms que tres. Tambin debieron defender frente a los gnsticos el hecho de que no existe ms que un solo Dios, y que el Dios del NT es el mismo que el del AT.

9.4 Doctrina trinitaria de San Ireneo de Lyon y de Orgenes

San Ireneo ocupa la posicin ms destacada en la lucha contra el gnosticismo.

Se aparta de las especulaciones filosficas para hablar de la Trinidad en la forma en que se ha manifestado en la historia de la salvacin. Afirma claramente las tres Personas divinas siguiendo la intervencin de cada una en la economa de la salvacin y no desde el punto de vista de los Apologetas, que entrelazan sus afirmaciones sobre la Trinidad con la especulacin filosfica.

Trinidad inmanente: el Padre engendrando eternamente al Hijo; Padre e Hijo engendrando eternamente al Espritu.

Trinidad econmica: la Trinidad que se revela; el Padre enva al Hijo; el Padre y el Hijo envan al Espritu Santo.

Junto a esto, afirma que el Dios cristiano que es Trino es el mismo que el del AT, el cual eternamente ha estado dotado de inteligencia y, por tanto, de Logos. El Hijo es coeterno con el Padre. Tambin el Espritu Santo es eterno.

La accin divina parte del Padre, se propaga a travs del Hijo y llega a su perfeccin en el Espritu Santo. Esto que sucede en la economa de la salvacin es manifestacin de la ntima vida trinitaria.

Orgenes (+254/255) depende bsicamente de este esquema ireneano. Utiliza con frecuencia el apelativo de Trinidad tris para referirse al misterio ntimo de Dios. Seala que el Hijo procede del Padre no por un proceso de divisin, sino por un acto espiritual. Y, puesto que en Dios todo es eterno, se sigue que este acto de generacin es tambin eterno. Por esta razn el Hijo no tiene principio: no hubo un momento en que no existiera.

Orgenes usa ya el trmino homousios para significar que el Hijo recibe del Padre la misma sustancia. A veces, sin embargo, llama al Logos deteros Thes, Dios de segunda categora. Frases como esta hacen que tambin en Orgenes haya que hablar de pasajes con sabor subordinacionista.

9.5 Las herejas antitrinitarias

Son herejas brotadas dentro del cristianismo que intentan racionalizar el misterio de la Trinidad hasta presentarlo fcilmente compatible con el monotesmo judo o con la filosofa griega. Sus formas principales son el monarquianismo, el modalismo y el subordinacionismo.

9.5.1 El monarquianismo

Corriente procedente del judeocristianismo que entiende que el Dios nico del AT no slo no es ms que uno, sino que es una sola persona. Cristo sera un hombre divino, pero no Dios estrictamente hablando.

Fue Tertuliano calific esta corriente con el nombre de monarquianismo, es decir, slo hay un monarca que es el Dios del AT, al que ahora se llama Padre de Jesucristo. Esta paternidad no sera verdadera sino metafrica.

Como se puede negar que Cristo sea Dios de dos maneras, hay dos tipos de monarquianismo:

el monarquianismo dinmico ve en Cristo a slo un hombre especialmente dotado de la fuerza divina (la dynamis de Yahv);

el monarquianismo modalista considera a Cristo no como una persona en s misma, sino como un modo de manifestarse el Dios del AT.

9.5.2 El modalismo: formas que adopta y condena por parte de la Iglesia

Monarquianismo dinmico.

Su primer defensor parece que fue Tedoto de Bizancio. Segn l, Cristo sera slo un hombre nacido de la Virgen Mara pero dotado de una dynamis divina al descender el Espritu Santo sobre l en el Bautismo.

Cristo ha sido adoptado como hijo con una adopcin especial, pero con simple adopcin. Por esta razn, dentro de esta corriente de monarquianismo dinmico muchos son designados con el nombre de adopcionistas.

Tedoto fue condenado en torno al ao 190 por el Papa Vctor.

Entre los adopcionistas, el ms clebre sin duda es Pablo de Samosata.

Monarquianismo modalista.

Fue la forma ms extendida.

Entre sus principales autores se encuentran: Noeto, Prxeas y Sabelio.

Los monarquianos modalistas son denominados en Oriente desde el siglo III como sabelianos por el influjo que tuvo Sabelio en el desarrollo de la hereja.

No queran reconocer ms que un Dios unipersonal. Al querer afirmar que Cristo era Dios, buscaron el modo de decir que Cristo no era distinto del Padre, sino slo un modo distinto de manifestarse el Padre.

Esta identidad no slo de naturaleza, sino de persona, es tal, que llegan a decir que es el Padre el que sufre en la cruz. De ah que a estos monarquianos modalistas se les llame tambin patripasianos.

El Papa Zeferino (ca. 198-217) rechaza el patripasianismo, afirmando que no es el Padre el que muri, sino el Hijo.

El modalismo de Noeto y Prxeas recaa entre el Padre y el Hijo.

Con Sabelio, condenado en Roma y excomulgado por el Papa Calixto alrededor del ao 220, llega a su mejor formulacin el modalismo, incluyendo ya explcitamente al Espritu Santo.

9.5.3 El subordinacionismo. El deteros Thes y la hereja arriana

Con el nombre de subordinacionismo se designan diversas herejas trinitarias que tienen como denominador comn el negar la igualdad de las tres Personas divinas, afirmando una subordinacin entre ellas.

Conviene distinguir entre el subordinacionismo real y un subordinacionismo simplemente verbal. Este ltimo es el caso de algunas expresiones en los Apologetas, las cuales no deben interpretarse en sentido hertico, sino slo como expresiones imperfectas.

El ejemplo ms neto de subordinacionismo es el de Arrio (+336), que negaba la divinidad del Verbo, concibindolo como de naturaleza inferior al Padre, es decir, como poiema, como cosa hecha, como criatura.

El arrianismo fue la ms dura hereja trinitaria y cristolgica que tuvo que soportar la Iglesia. El xito y la fuerza del arrianismo se explican por el hecho de que presenta la fe ms racionalmente y por la perfecta simbiosis que se daba entre la posicin de Arrio y la filosofa helnica.

Arrio utiliza la expresin deteros Thes, ya utilizada por Orgenes para referirse al Verbo y que, pudiendo significar segundo Dios o segunda Persona de la Trinidad, Arrio la interpreta como Dios de segunda categora.

Para Arrio, el Padre es el nico inengendrado, sin principio, innacido. El Verbo, al ser engendrado por el Padre, ha recibido el ser y, por tanto, ha habido un momento en el que no exista. Es la primera criatura del Padre. Cuando se dice que es Dios, se entiende que es Dios por gracia, no por naturaleza.

El ncleo de la hereja arriana est en la concepcin segn la cual la nica procesin que puede darse en Dios es la Creacin, que es una actio ad extra. Toda procesin en Dios sera, pues, una actio ad extra.

A la subordinacin del Logos, que es la tesis estrictamente arriana, sigui, ya en el siglo IV, la concepcin del Espritu Santo como subordinado al Padre y al Hijo, es decir, la negacin de que el Espritu Santo es Dios.

Entre sus negadores primeros se encuentra Macedonio. La hereja se extiende rpidamente. Entre sus defensores se encuentran Eustacio de Sebaste y Eleusio de Czico.

El Concilio I de Constantinopla (ao 381) define la igualdad de rango del Espritu Santo con el Padre y el Hijo.

10.0 La doctrina trinitaria en el siglo IV

El siglo IV contempla, tanto en Oriente como en Occidente, el gran desarrollo de la doctrina trinitaria y de la fijacin dogmtica de sus principales afirmaciones.

10.1 El Concilio I de Nicea: definicin de la consustancialidad del Padre y del Hijo

En Arrio culminan las dificultades presentadas a la doctrina cristiana por los gnsticos y los subordinacionistas, y se muestra la necesidad de que se perfile el lenguaje trinitario. Resumen de su doctrina:

El Padre es el nico y verdadero Dios, eterno y sin principio.

Dios es inmutable y, por ello, no se puede comunicar ni por divisin ni por emanacin.

El Verbo es anterior al tiempo pero no coeterno; existe por voluntad de Dios.

Fuera de Dios solo se dan criaturas, la primera de las cuales es el Verbo.

l revela a Dios a los hombres y es su instrumento para crear el universo.

En Jess, el Logos ocupa el lugar del alma humana. En este punto coincide con el apolinarismo.

Admite el Espritu Santo como tercer trmino de la Trinidad.

El documento central del Concilio de Nicea es el Smbolo, en el cual se profesa explcitamente la perfecta divinidad del Verbo, es decir, su consustancialidad con el Padre.

...en un Seor Jesucristo... Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, que no hecho, consustancial (homousios) al Padre, por quien todo fue hecho...

El Smbolo de Nicea no es una frmula redactada ex novo, ms bien podramos hablar de una reedicin corregida y aumentada del smbolo de Cesarea.

La estructura del Smbolo es trinitaria. Se concibe al Padre como el principio y la fuente de la unidad. Es una concepcin gentica de la divinidad. Al Padre se le ha atribuido desde siempre el ttulo de nico Dios, como equivalente a Yahv, recogindose as la revelacin monotesta del AT. Este nico Dios no significa aqu directa y formalmente la sustancia divina, sino que se refiere a la Persona del Padre.

En el ciclo dedicado al Hijo se incluye una glosa de suma importancia: de la esencia (ousa) del Padre. Los Padres asistentes al Concilio han querido proclamar que el Hijo no es una creacin hecha por el Padre, sino una comunicacin del propio ser por modo de generacin. Se utiliza un trmino filosfico y no bblico para expresar la fe.

El lenguaje no es todava muy fluido porque nos encontramos al comienzo del uso del lenguaje filosfico para expresar la fe. En efecto, aqu hypstasis lo que est debajo aparece equivalente a ousa, sustancia o esencia. La distincin entre ousa e hypstasis se establecer un poco ms tarde con los Padres Capadocios.

Iter idearum del Smbolo: es Hijo, luego es engendrado; es engendrado, luego proviene de la esencia misma del Padre; por tanto, no tiene esencia diversa del Padre ya que todo hijo recibe la naturaleza misma del padre.

Dios de Dios, Luz de Luz: expresiones muy aptas para significar la procedencia de un ser espiritual que nace sin merma del que le da el ser.

Homousios: En un principio este trmino solo implica la participacin de la misma esencia, no el hecho de que de esta participacin se derive que las dos sustancias o esencias son numricamente la misma. Sin embargo, esta unidad numrica viene claramente afirmada no en el trmino homousios tomado a solas, sino en la conjugacin de dos afirmaciones: la primera, en la que se dice que Dios no es ms que uno; y la segunda, en la que se dice que la esencia del Hijo es igual en todo a la del Padre con perfecta identidad.

10.2 La teologa patrstica entre el Concilio I de Nicea (325) y el Concilio I de Constantinopla (381)

San Atanasio explicar a los orientales el preciso significado del trmino consustancial para que no se tome en el sentido modalista en que lo tomaba Pablo de Samosata (+post 270).

San Hilario de Poitiers (+ca. 367) tendr que explicarlo a los occidentales.

El arrianismo se dividir en bandos:

el arrianismo puro y duro, es decir, el anomesmo de Eunomio de Czico (+ ca. 394), que deca que el Hijo no tiene semejanza alguna con el Padre;

los semiarrianos u homeousianos, que llaman al Hijo semejante homoiousios a la esencia del Padre, y cuya cabeza es Basilio de Ancira (+post 363);

homousios designa dos seres de la misma sustancia o esencia;

homoiousios designa dos seres semejantes y, en el lenguaje vulgar, se utilizaba para designar el parecido de dos seres slo en sus cualidades accidentales);

los homeanos, que utilizando el epteto de homoios, decan que el Hijo es semejante al Padre, y cuyo gua es Acacio de Cesarea (+ca. 365).

Caso tpico de la confusin existente en aquellos aos: Marcelo, obispo de Ancira (+ca. 374), uno de los ms firmes defensores de la fe de Nicea. Atac no slo a los arrianos, sino a los eusebianos, es decir, a los seguidores de Eusebio de Cesarea (+ca. 340), que se inclinaba a los semiarrianos.

Su punto de partida es la defensa del monotesmo: Dios es una unidad indivisible, no tres hipstasis.

Para l el Verbo es consustancial al Padre (homousios) en un sentido muy cercano al de Pablo de Samosata.

Admita la eternidad del Hijo y del Espritu Santo, pero no quera que procediesen del Padre hasta el punto de ser Personas distintas. Su doctrina se considera, pues, como un nuevo brote de sabelianismo.

Aada, adems, que la unin entre el Verbo y la humanidad de Cristo no sera eterna, sino que terminara con la parusa.

Es condenado por el Concilio I de Constantinopla. El inciso del Smbolo y su reino no tendr fin parece apuntar contra Marcelo y Fotino (+post 362).

10.3 La doctrina trinitaria de San Atanasio y de los Padres Capadocios

San Atanasio, un gran obispo, conocedor perfecto de lo que ha acontecido en Nicea, es su ms esclarecido defensor. No era, en cambio, un filsofo. En esto le superan los Capadocios, que darn un gran avance a la elaboracin teolgica de la doctrina trinitaria y cuya contribucin doctrinal trae consigo la definitiva refutacin del arrianismo.

Ve en el arrianismo un peligro para la doctrina soteriolgica cristiana: nuestra salvacin consiste en participar de la vida divina por medio del espritu de adopcin que hemos recibido al ser incorporados a Cristo; pero esto no puede darse si Cristo no es Dios, lo que exige que el Verbo sea verdadero Dios.

Insiste en dos verdades claves: (1) no existe ms que un solo Dios; (2) el Verbo es Dios. La eternidad del Hijo se deduce de la infinita perfeccin de la naturaleza divina.

San Atanasio tiene verdadero inters en que los semiarrianos se reintegren a la Iglesia. De ah que no hace gran uso del homousios de Nicea; le basta con que acepten la verdad contenida en este trmino.

Respecto al Espritu Santo, se contenta con afirmar su divinidad, como ha hecho el mismo Smbolo de Nicea.

Se notan especialmente en San Atanasio las dificultades terminolgicas.

Ensea en forma clara la igualdad de naturaleza entre las tres divinas Personas.

No consigue expresar con igual claridad la distincin entre ellas. Para l ousa e hypstasis siguen siendo prcticamente sinnimos. Carece de trminos y conceptos adecuados para hablar de personas en Dios y esto le lleva a tener una doctrina trinitaria todava rudimentaria.

San Atanasio haba partido de la unidad de Dios a la que sigue la afirmacin de que el Hijo es de la misma naturaleza que el Padre. Los Capadocios parten de la triple realidad personal existente en Dios. Evitan as el peligro de sabelianismo en su defensa del homousios. Al mismo tiempo, al distinguir entre ousa e hypstasis encuentran el camino expedito para afirmar la diferencia entre las Personas divinas, sin por ello comprometer la unidad de la esencia o sustancia.

La diferencia entre las tres divinas Personas, es decir, esa particularidad que hace que cada Persona no sea la otra, ha de existir en Dios sin que, al mismo tiempo, incluya ninguna composicin en Dios, el cual es simplicsimo. El elemento que diferencia a las Personas divinas no puede ser otra cosa que la misma vida divina, una accin fecunda en el interior de Dios mismo: es la generacin del Hijo y la emanacin del Amor espiritual. Es decir, las procesiones. Y el principio de distincin que supone el Uno y el Otro, pero que no rompe la unidad del nico Dios es la relacin.

San Basilio: lo propio del Padre es ser agnnetos, es decir, inengendrado. El Hijo es gnnetos (engendrado) y l es el nico en ser engendrado y, por tanto, en ser Hijo. Lo propio del Espritu Santo es ser conocido en el Hijo y recibir junto con l su sustancia del Padre.

Segn los Capadocios, estas propiedades personificadoras se suelen enumerar como paternidad, filiacin y fuerza santificadora.

San Gregorio de Nacianzo considera la diferencia personal en las acciones ad extra de la Trinidad. Por esta razn habla del Padre como causa de todo, del Hijo como hacedor de todo, del Espritu Santo como el que lleva a la perfeccin.

San Basilio, por el contrario, intenta encontrar las propiedades personificadoras de las tres Personas en el interior mismo de la Trinidad.

San Gregorio de Nacianzo insiste en que las tres divinas Personas no se diferencian ms que por su relacin de origen. El Padre es la fuente de esta misteriosa unidad, pues l es el nico principio.

10.4 Las nociones de ousa e hypstasis La naturaleza responde a la pregunta qu es una cosa (quid), mientras que la persona responde a la pregunta quin (quis).

En la Santsima Trinidad hay una naturaleza y tres personas (ma ousa, treis hypostseis) mientras que en Jesucristo confesamos que existe una persona en dos naturalezas.

Etimolgicamente, hypstasis significa lo que est debajo, el fundamento. El NT lo usa a veces para designar aquello que tiene consistencia, la realidad objetiva, por contraposicin a lo subjetivo.

As se usa en el Concilio de Nicea cuando se dice que el Hijo es de otra hypstasis o de otra ousa que el Padre, empleando ambos trminos en el sentido de sustancia, naturaleza o esencia.

A partir del siglo III, el trmino hypstasis se comienza a utilizar tambin para designar a las Personas divinas en cuanto distintas entre s y, por tanto, el significado de hypstasis viene contrapuesto en estos lugares al de ousa.

Corresponde a los tres grandes Capadocios un papel verdaderamente destacado en el esfuerzo por clarificar ambos trminos.

San Basilio: la ousa es lo que es comn a los individuos de la misma especie; pero esta ousa no puede existir realmente sino a condicin de ser completada por los caracteres individuantes que la determinan. La hypstasis significa la ousa en cuanto individuada. Esta distincin tiene lugar por medio de lo que San Basilio llama las propiedades, los idiomata.

San Gregorio de Nisa: sigue a su hermano en el uso de los trminos, acercando el significado de hypstasis al de persona, y manteniendo la distincin entre hypstasis e ousa, pues entiende la hypstasis como concrecin de la ousa, o como la ousa distinguida de todas las dems en razn de sus propiedades, de sus idiomata.

10.5 La frmula ma ousa, treis hypostseis

La frmula era ya conocida por Orgenes, y era utilizada por los telogos de formacin origenista.

El Concilio de Alejandra del ao 362 sanciona la frmula. Se acepta en el sentido en que se ha afirmado en Nicea la unidad de sustancia y la diferencia entre las Personas.

La frmula subraya al mismo tiempo la unidad y la diversidad existente en Dios.

Aceptada la frmula, no quiere decir que inmediatamente fuera usada por todos. Esta frmula fue ms difcil de aceptar por los occidentales, pero su uso se ir afianzando a lo largo del siglo IV.

10.6 La relacin de origen entre las hipstasis divinas

Estaba claro que la diferencia existente entre las Personas que forman una nica esencia se manifestaba en los idiomata, en las propiedades personalizantes. Pero surga la pregunta: de dnde provienen estos idiomata? Los Padres del siglo IV son claros y unnimes en la contestacin. La diferencia proviene de la diferencia existente en el origen de las Personas, es decir, en el hecho del que el Padre no procede de ninguno, el Hijo procede del Padre por va de generacin, y el Espritu Santo procede del Padre a travs del Hijo, pero no por generacin. Con San Gregorio de Nacianzo la formulacin llega a su ms perfecta expresin.

10.7 El macedonianismo

A los luchadores contra la divinidad del Espritu Santo se les da el nombre de pneumatmacos o de macedonianos por haber tenido como jefe a Macedonio (+post 360), obispo de Constantinopla. No ha llegado hasta nosotros ninguna obra escrita de Macedonio, con lo cual, fuera de que neg la divinidad del Espritu Santo, resulta muy difcil conocer verdaderamente cul era su pensamiento. Los pneumatmacos negaban la divinidad del Espritu Santo pero aceptaban la perfecta divinidad del Hijo.

10.8 La doctrina pneumatolgica de San Basilio

San Basilio es el primero que escribe un tratado Sobre el Espritu Santo. Su doctrina pneumatolgica descansa principalmente sobre la consideracin teolgica de la misin del Espritu Santo. Mantiene una gran dependencia con respecto a San Atanasio y, al mismo tiempo, lo supera en su intento de avanzar en la precisin teolgica.

San Basilio expone que el modo de proceder del Espritu Santo como soplo de la boca de Dios le distingue del Hijo.

Para probar la perfecta divinidad del Espritu Santo recurre al mandato bautismal contenido en Mt 28,19: la conumeracin del Espritu con el Padre y el Hijo es algo enseado por el mismo Jesucristo.

Junto a esto insiste en la mutua unin, en la comunin, como se pone de manifiesto en la conumeracin. Se trata de una comunin de naturaleza en todo. En consecuencia, merece igual honor (homotimia). De hecho, fue la justificacin de la homotimia en su liturgia lo que motiv su tratado Sobre el Espritu Santo. San Basilio utilizaba en la liturgia la siguiente frmula: Gloria al Padre, con el Hijo, con el Espritu Santo.

San Gregorio de Nisa (+post 394) entiende as el pensamiento de su hermano: el que recibe el Espritu conoce en el mismo Espritu al Hijo (Imagen del Infinito), y en el Hijo (Imagen) conoce al Padre (Arquetipo). Si Padre, Hijo y Espritu Santo no fuesen de la misma naturaleza y mereciesen la misma adoracin, no se podra conocer al Hijo en el Espritu y en este conocimiento conocer tambin al Padre.

10.9 El Smbolo nicenoconstantinopolitano

En el I Concilio de Constantinopla (ao 381) se define la divinidad del Espritu Santo y se completa el Smbolo niceno dndole la redaccin conocida como Smbolo Nicenoconstantinopolitano. Este Smbolo adquiere su actual rango teolgico al ser aceptado solemnemente por el Concilio de Calcedonia (ao 451).

Este Smbolo confiesa del Espritu Santo que es el Seor, el vivificante, el que procede del Padre, el coadorado y conglorificado con el Padre y el Hijo, el que habl por los profetas.

Se dice del Espritu que es el Seor en forma similar a como se afirma de Cristo en el mismo Smbolo.

La expresin dador de vida o vivificador recoge desde la santificacin en sentido estricto el hecho de ser recreado como nueva criatura en Cristo hasta la resurreccin de los cuerpos. Se recogen en esta sencilla frase numerosas afirmaciones de San Atanasio y de San Basilio.

La afirmacin que procede del Padre est puesta para mostrar el origen divino del Espritu que procede, pero sin ser engendrado; procede, pero no es hecho ni creado.

La proclamacin de la homotimia del Espritu Santo ha sido uno de los argumentos ms constantes a la hora de mostrar la perfecta divinidad del Espritu. Parece proclamada especialmente contra los pneumatmacos.

El inciso que habl por los profetas tiene la misma intencin: reafirmar la divinidad del Espritu Santo.

En el Smbolo, pues, se confiesa la divinidad del Espritu Santo atribuyndole:

(a) un nombre divino: Seor;

(b) funciones divinas: dar la vida;

(c) un origen inmanente del Padre: procede;

(d) una igualdad de adoracin.

11.0 La teologa trinitaria latina

11.1 La reflexin trinitaria de Tertuliano

Adversario ms decidido del monarquianismo.

Principal contribucin a la doctrina trinitaria: algunas formulaciones y definiciones tan precisas que pasaron a la terminologa teolgica para siempre. En Occidente es el primero en aplicar el vocablo latino Trinitas. Su distincin entre sustancia y persona se acerca a la distincin griega entre ousa e hypstasis.

Destaca su fidelidad a la regula fidei, a la fe en un nico Dios que, a la vez, es Padre, Hijo y Espritu Santo.

Puntos doctrinales del Adversus Praxeam (213):

Una sola sustancia y tres Personas que tienen igual dignidad.

Un solo Dios, una sola sustancia divina.

Existen tres Personas en l.

Esta Trinidad en nada niega la unicidad de Dios, pues las dems Personas proceden del Padre.

El Padre es el origen de la Trinidad. (Lenguaje inexacto:) El Padre es toda la sustancia; el Hijo, una porcin.

Admite la distincin entre logos endiathets y logos prophoriks.

Hay textos ambiguos que parecen poner la existencia del Hijo en dependencia de la creacin. Hay otros en los que afirma que el Padre nunca ha estado solo.

Las procesiones, es decir, el hecho de que el Hijo y el Espritu Santo procedan del Padre, confieren, al mismo tiempo, unidad en la sustancia divina y distincin entre s.

Con Tertuliano comienza a perfilarse en la Iglesia latina la frmula tres personae, una substantia.

11.2 Aportaciones de San Hilario de Poitiers

Su De Trinitate ocupa un lugar de primer orden en el desarrollo de la doctrina trinitaria. Sus doce libros fueron escritos para exponer la doctrina trinitaria y rechazar el arrianismo.

Recibe de Tertuliano la distincin naturapersona.

Toma como concepto clave el de generacin para argumentar en torno a la unidad y distincin entre el Padre y el Hijo.

Generacin inefable, sin divisin ni particin.

El Padre ha entregado toda su sustancia al Hijo sin perder nada de s mismo. No se ha de entender como una protensio o transfusio, sino como una aeterna generatio.

La misma y nica naturaleza existe in utroque: a vivente vivus, a vero verus, a perfecto perfectus.

La generacin del Verbo slo puede concebirse como eterna, de modo que no se puede decir de l que hubo un momento en el que no exista. Basta pensar en la relacin recproca entre paternidad y filiacin.

Dios es unus, pero no solitarius.

Entre Padre e Hijo hay una natura indifferens, indiscreta. La distincin de personas no comporta separacin entre ellas.

Seala la circuminsessio, es decir, el hecho de que las divinas Personas son distintas pero permanecen siempre la una en la otra (el Padre est en el Hijo, el Hijo en el Padre, el Espritu en el Padre, el Padre en el Espritu, etc.), a causa de la indisoluble unidad de naturaleza.

Su doctrina sobre el Espritu Santo est menos desarrollada.

Destaca que el Espritu Santo no es criatura, pues la Escritura dice claramente que el Espritu procede del Padre.

El Espritu Santo es donum y munus de Dios a los hombres en orden a su santificacin.

El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo.

No lo denomina persona, sino res, quizs porque ha vinculado el concepto de persona divina con el de generacin.

11.3 La teologa trinitaria de San Agustn

Punto culminante del pensamiento patrstico. Su doctrina trinitaria est condensada fundamentalmente en sus quince libros De Trinitate, su principal obra dogmtica y una de sus obras maestras.

Tiene siempre muy presente la trascendencia del misterio de Dios. Al mismo tiempo, convencido de que el hombre est creado a imagen de Dios, busca en el hombre vestigios de la misteriosa intimidad divina. Y por encima de todo, su fuerza especulativa se encuentra dominada por un gran ideal: el de la adoracin y amor a Dios.

Recibe de la tradicin anterior la doctrina trinitaria ya formulada en sus lneas esenciales. Condensa este pensamiento en el clebre axioma: in divinis omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio, en el cual se atribuye la unidad a la naturaleza, mientras que las diferencias se colocan slo en las relaciones de las Personas entre s.

Lneas fundamentales de la sistematizacin agustiniana:

(a) la consideracin de la unidad de la naturaleza divina es algo previo a la consideracin de la diversidad de personas;

(b) todas las operaciones ad extra se atribuyen a las tres Personas conjuntamente;

(c) referencia a la estructura metafsica del ser racional como imagen de Dios para establecer la analoga del misterio de la Trinidad apoyndose en la explicacin psicolgica (mens, notitia, amor; en nosotros son accidentes, en Dios son sustancia).

Aequalitas personarum: porque las tres Personas son plenamente iguales y por tanto inseparables tanto en el ser como en el obrar, las tres son un slo Dios.

La primera parte del De Trinitate est dedicada a mostrar que la fe de la Iglesia coincide con lo que se ensea en la Sagrada Escritura. Esta parte tiene fundamentalmente presentes a los arrianos y semiarrianos.

San Agustn se preocupa tambin de perfilar el significado de los trminos que usa para hablar de este misterio: substantia, essentia, persona.

11.4 Teologa de las Personas divinas: persona y relacin

Dios es esencia o ousa; esencia sin accidentes. Si en Dios no hay nada accidental, todo lo que se dice de l se dice conforme a su sustancia. Si cuanto se dice de Dios se dice conforme a su sustancia, cuando Jess dijo el Padre y yo somos una sola cosa (Jn 10,30), estaba sealando el hecho de que Padre e Hijo son consustanciales.

Sin embargo, es claro que no todo se dice en Dios conforme a la sustancia. Hay algo en el seno misterioso de la esencia divina que dice relacin: paternidad, filiacin, espiracin. Esta relacin no puede ser accidental en Dios. El Padre dice relacin eterna al Hijo y el Hijo dice relacin eterna al Padre. El Padre no es Padre, sino porque tiene un Hijo, y el Hijo no es Hijo, sino porque tiene un Padre. La relacin es compatible con la infinita perfeccin de Dios, siempre que el trmino relativo no se le suponga fuera de Dios, y siempre, adems, que la relacin no se conciba en Dios como un accidente.

Relacin es esse ad (ser para). Sustancia es esse in (ser en).

Un solo Dios, una sola esencia, una sola sustancia numricamente idntica. Esta nica esencia es poseda por tres. Tres distintos entre s, pero idnticos a la esencia divina. Son distintos nica y exclusivamente en lo que tienen de relativos entre s; no son distintos con respecto a la misma esencia divina. Se les llama personas porque no se encuentra otro trmino mejor.

San Agustn se deja llevar por el lenguaje de la Escritura y considera su enseanza a la luz de una terminologa filosfica a la que da un sentido nuevo. De esta manera descubre una realidad ontolgica que no exista en filosofa: lo relativo no accidental, lo relativo que se da en la sustancia y, por lo mismo, es sustancial. Si embargo, en el caso del uso del trmino persona para designar a los tres relativos, San Agustn no consigue an utilizar en plenitud la riqueza filosfica contenida en este trmino.

11.5 Relaciones de origen

San Agustn recibe de la tradicin anterior como verdad ya pacficamente poseda que la relacin entre Padre, Hijo y Espritu Santo est fundamentada en la procedencia el origen de las divinas Personas. Este origen tiene lugar mediante la generacin en el Hijo y mediante la aspiracin en el Espritu Santo. San Agustn contribuye de forma decisiva a la teologa de las procesiones mostrando la diferencia existente entre la forma en que proceden el Hijo y el Espritu Santo.

A pesar de no ser engendrado, el Espritu tiene la misma sustancia divina, porque la recibe del Padre y del Hijo como de un nico principio. La recibe principaliter del Padre, pues el Padre es el principio de la divinidad y da tambin al Hijo que todo lo recibe del Padre el espirar al Espritu Santo. El Espritu Santo procede como Amor y, por tanto, no es engendrado, pues lo propio del amor no es el ser imagen, sino el ser peso, comunin, don.

11.6 La doctrina psicolgica: la imagen trinitaria en el hombre, mens, notitia, amor; memoria, intelligentia, voluntas

Si Dios es esencialmente Trinidad, en el hombre, creado a su imagen, se encontrar un vestigio de esta trinidad en que se realiza la unidad de Dios. San Agustn encuentra en la mente humana hasta tres imgenes de la Trinidad: mens, notitia, amor; memoria sui, intelligentia, voluntas; memoria Dei, intelligentia, amor.

11.6.1 Mens, notitia, amor

Cuando la mente se ama existen dos cosas, la mente y su amor. Cuando la mente se conoce hay tambin dos realidades, la mente y su conocimiento (notitia). Luego, la mente, su amor y su conocimiento (notitia) son tres cosas, y las tres estn unidas; y si son perfectas son iguales. Cuando la mente se conoce y se ama subsiste la trinidad mente, noticia, amor en aquellas tres realidades, y esto sin mezcla y confusin.

La mente est ciertamente en s, pues se dice mente con relacin a s misma; pero como cognoscente, conocida o cognoscible, dice relacin a su noticia; y con referencia al amor con que se ama se la dice amable o amada y amante. Cada una de estas tres realidades existe en s misma, y estn recprocamente unas en otras. El amor y la noticia est simultneamente en la mente que se conoce y ama. As, en sus operaciones inmanentes el hombre refleja la interna unidad y distincin de las Personas divinas.

11.6.2 Memoria sui, intelligentia, voluntas

La segunda analoga da un paso ms, atendiendo a las facultades del alma en cuanto tales. Por memoria se entiende la presencia que uno tiene a s mismo, es decir, la conciencia.

Estas tres facultades memoria, inteligencia y voluntad, por el hecho de ser una vida, una mente, una sustancia, son una realidad. Son tres segn sus relaciones recprocas. Se conocen una a una, y una conoce a todas ellas. Puesto que todas y cada una mutuamente se comprenden, existe igualdad entre el todo y la parte, y las tres son unidad: una vida, una mente, una esencia.

11.6.3 Memoria Dei, intelligentia, amor

Por encima de estas analogas existe una tercera ms importante: la memoria de Dios es decir, de la conciencia de ese Dios que est ms presente al alma que ella misma, de su conocimiento, de su amor. Se trata principalmente de los actos realizados por el alma elevada por la gracia de Dios.

Aunque Dios est siempre con el hombre, el hombre no siempre est con Dios. Estar con Dios significa acordarse de l, conocerle, amarle; equivale a renovar en nosotros la imagen de Dios, pues con esta memoria, esta inteligencia y esta voluntad se participa de aquella vida con la que Dios se conoce y se ama. En efecto, si la mente es por naturaleza imagen de Dios Trino, su perfeccin y hermosura consistir en acrecentar el parecido.

11.7 Las frmulas Fides Damasi, Clemens Trinitas, y el Smbolo Quicumque11.7.1 La Fides Damasi

Parece haber sido redactada en la Galia en torno al ao 500.

Confesamos al Padre, al Hijo y al Espritu Santo como un solo Dios.

Es el Padre quien engendr, el Hijo el que es engendrado, y el Espritu Santo no es engendrado ni no engendrado (non genitum, nec ingenitum), no creado ni hecho, sino procediendo del Padre y del Hijo, coeterno y cooperador con el Padre y el Hijo.

Y en esta Trinidad creemos en un solo Dios, porque procede de un solo Padre, lo cual significa que tiene la misma naturaleza que el Padre, la misma sustancia y la misma potestad.

11.7.2 La frmula Clemens Trinitas

Tambin se sita en las Galias en torno al ao 500.

El Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espritu Santo es Dios. No confesamos que son tres dioses, sino que son un solo Dios. Tres Personas, una sola sustancia. Ni confundidos entre s, ni divididos, sino unidos distintamente y unidos siendo distintos: unidos en la naturaleza, distintos en las personas.

11.7.3 El Smbolo Quicumque

Llamado atanasiano, fue redactado en lengua latina entre fines del siglo IV y fines del siglo VI. Algunos lo atribuyen a San Ambrosio. En l las formulaciones teolgicas aparecen claramente expresadas.

Adoramos a un solo Dios en la Trinidad y a la Trinidad en la unidad, sin confundir las Personas y sin separar la sustancia.

El Padre no ha sido creado, el Hijo no ha sido creado, el Espritu Santo no ha sido creado. No hay tres increados, sino un solo increado.

El Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espritu Santo es Dios. No hay tres dioses sino un solo Dios.

El Padre no ha sido hecho por nadie, ni ha sido creado, ni engendrado. El Hijo ha sido engendrado slo por el Padre, pero no ha sido hecho, ni creado. El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo, y no ha sido hecho, ni creado, ni engendrado.

11.8 Los Concilios I, III y XI de Toledo

Los concilios de Toledo fueron dieciocho. Se celebraron desde el ao 400 al 702.

El primer concilio se reuni para atajar la hereja priscilianista, claramente relacionada con errores gnsticos.

Creemos en un solo Dios verdadero, Padre, Hijo y Espritu Santo, autor de todo lo visible y lo invisible.

Que el Padre no es el mismo que el Hijo.

Que el Hijo no es el Padre, sino que es el Hijo de Dios de la naturaleza del Padre.

Que existe tambin el Espritu Parclito, que no es ni el Padre ni el Hijo, sino que procede del Padre y del Hijo.

El Concilio III de Toledo, celebrado en mayo del 589, pone fin al arrianismo en Espaa.

Confesamos que el Padre engendr de su sustancia al Hijo igual y coeterno con l.

En la persona, uno es el Padre que engendr, otro el Hijo que fue engendrado.

Uno y otro subsisten en la divinidad de la nica sustancia: el Padre, del cual procede el Hijo, no procede de ninguno; el Hijo que se debe al Padre , ms sin comienzo ni disminucin de la divinidad; el Espritu Santo, que procede del Padre y el Hijo y que es de la misma sustancia con el Padre y el Hijo.

El XI Concilio de Toledo se celebra en los primeros das de noviembre del ao 675. Su importancia radica en la claridad expositiva del Smbolo, unversalmente citado como ejemplo de la fe trinitaria de la Iglesia.

La Trinidad.

Padre, Hijo y Espritu Santo son un solo Dios por naturaleza.

Las tres Personas.

El Padre no es engendrado ni creado, sino ingnito. De l recibi el Hijo su nacimiento y el Espritu Santo su procedencia. Es, pues, fuente y origen de toda la divinidad.

El Hijo naci de la sustancia del Padre sin haber tenido un comienzo. No ha sido creado. Ni el Padre existi jams sin el Hijo, ni el Hijo sin el Padre.

El Hijo es una sola sustancia con el Padre.

El Padre perfecto ha engendrado un Hijo perfecto, sin disminucin ni divisin.

Este Hijo es Hijo de Dios por naturaleza y no por adopcin. Dios Padre no lo engendr ni por la voluntad, ni por necesidad.

El Espritu Santo es un solo Dios e igual al Dios Padre y al Hijo, de su misma sustancia y de su misma naturaleza. No fue creado, ni engendrado, sino que procediendo de uno y otro es el Espritu de ambos.

El Espritu no procede del Padre al Hijo, ni del Hijo para la santificacin de las criaturas, sino que aparece como procediendo a la vez del uno y del otro, pues se reconoce ser la caridad de ambos.

Lenguaje sobre la Trinidad.

Ella no es triple, sino trina. No puede afirmarse que la Trinidad est en un solo Dios, sino que un solo Dios es trino.

En los nombres de Personas que expresan una relacin, el Padre es referido al Hijo, el Hijo al Padre, y el Espritu Santo a los dos.

Una sola naturaleza.

El Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espritu Santo es Dios; sin embargo, no son tres dioses, sino un solo Dios.

Cada Persona en particular es plenamente Dios; y las tres un solo Dios. Ni tiene nada de menos cuando singularmente cada Persona se dice Dios, ni tiene algo de ms cuando las tres Personas son llamadas un solo Dios.

El nmero aparece en la relacin de las Personas; pero en la sustancia de la divinidad, no tiene sentido hablar de nmero.

Trinidad sin separacin ni confusin.

Cuando decimos que no es el mismo el Padre que el Hijo, nos referimos a la distincin de Personas. Cuando decimos que el Padre es lo mismo que el Hijo, expresamos que esto pertenece a la naturaleza por la cual es Dios.

Reconocemos la Trinidad en la distincin de Personas; profesamos la unidad por razn de la naturaleza.

No hay que concebir a estas tres Personas como si se pudieran separar. Ninguna de ellas ni ha existido ni ha operado antes que la otra, ni despus de la otra, ni sin la otra.

Esta Trinidad es inseparable e inconfusa.

Cada Persona conserva su propiedad. El Padre tiene la eternidad sin nacimiento; el Hijo, la eternidad con nacimiento; el Espritu Santo, la procedencia sin nacimiento, con eternidad.

12.0 La teologa trinitaria medieval

La Edad Media recoge la herencia agustiniana tambin en materia trinitaria.

12.1 San Anselmo de Canterbury

En el De fide Trinitatis, escrito contra Roscelino, utiliza las tradicionales distinciones entre naturaleza y persona, entre absoluto y relativo, para dejar claro que no existe repugnancia entre el misterio de la Trinidad y la razn humana: en Dios hay un absoluto y tres relaciones.

Con Anselmo llega a su perfecta formulacin el axioma que consagrar el concilio de Florencia: omnia sunt idem ibi non obviat relationis oppositio.

Quizs lo ms destacable en San Anselmo en materia trinitaria sea su doctrina pneumatolgica desarrollada en el De processione Spiritus Sancti en un intento por mostrar el significado y la razn del Filioque. Comienza all sealando los puntos en que griegos y latinos estn de acuerdo:

(a) Que el Espritu Santo es Dios.

(b) Que es un mismo Dios con el Padre y con el Hijo.

(c) Que procede del Padre.

(d) Que es el Espritu del Hijo.

(e) Que es distinto del Padre, como procediendo de El y es distinto del Hijo, como emanando del Padre por va de procesin y no de generacin.

Luego pasa a la argumentacin en favor del Filioque.

Tras aducir los textos de la Sagrada Escritura que insinan una relacin de origen del Espritu Santo con respecto al Hijo, pasa a refutar las objeciones de los griegos. La principal objecin es que con el Filioque se introduce un doble principio en la divinidad, poniendo as en peligro su unidad. Anselmo dir que no es as: El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo en cuanto los dos son uno solo con la divinidad y en tanto que el Hijo ha recibido del Padre el poder de espirar con l el Espritu Santo.

La solucin propuesta por San Anselmo descansa en la consideracin de Padre e Hijo como un solo principio del Espritu Santo.

12.2 Ricardo de San Vctor

Es conocido, sobre todo, como autor mstico, y est bajo la influencia de San Agustn. Tambin se encuentra bajo la clara influencia de San Anselmo, sobre todo en su concepcin de la teologa como fides quaerens intellectum, la fe que se esfuerza por comprender. Es caracterstica su explicacin de la Trinidad partiendo de la importancia del amor: Ecce tria sunt ergo amans et quod amatur et amor, pensamiento que se inspira en la idea fundamental de que la alteridad es imprescindible para que exista verdadero amor.

Interesa sobretodo la doctrina del Libro III del De Trinitate, en el que habla de la pluralidad y Trinidad en Dios: Existe en Dios caridad perfecta y soberana. La caridad perfecta no es amor de uno mismo sino de otro, por lo que exige pluralidad. Pero la caridad divina soberana, para ser perfecta y estar perfectamente ordenada, no puede dirigirse ms que a una persona de igual dignidad. Luego tiene que dirigirse a una persona divina (cap. 2).

En Dios hay plenitud de felicidad, y en la suprema felicidad no puede faltar la pluralidad de personas (cap. 3). En Dios hay plenitud de gloria, la verdadera gloria consiste en comunicar generosamente a otro aquello que se posee (cap. 4).

Trinidad de Personas: La caridad suprema y perfecta exige que se quiera comunicar la felicidad que se experimenta en el amor: cada una de las dos Personas debe, pues, desear tener un objeto de amor comn.

En Dios hay una existencia comn, pues las tres Personas tienen en comn la sustancia divina. Y hay en cada Persona una existencia incomunicable, la que le otorga su propiedad personal. As, la persona en Dios puede definirse como naturae divinae incomunicabilis existentia.

12.3 Alejandro de Hales

Sigue lo esencial del planteamiento de Ricardo de San Vctor, adhirindose al concepto de persona de Ricardo: la persona aparece como quis habens, mientras que la sustancia aparece como quid habitum. Hay en Dios varias Personas y una sola sustancia, porque hay varios que poseen un nico y mismo ser, pero con diversas propiedades que los unen.

Alejandro puntualiza que no es la sustancia divina la que engendra al Hijo, sino la Persona del Padre la que lo engendra como principium quod.

Al no mantener la teora agustiniana del concepto y del amor, Alejandro no consigue distinguir las procesiones en cuanto al origen la primera por la inteligencia, la segunda por el amor.

En resumen, para Alejandro la bondad de la esencia divina es el principio de las relaciones divinas en atencin a que el bien es difusivo de suyo.

12.4 San Buenaventura

Como San Agustn, encuentra en las tres potencias del alma el vestigio de la Trinidad: la memoria es vestigio del Padre, la inteligencia es vestigio del Hijo, la voluntad es vestigio del Espritu Santo.

Sigue el mismo itinerario occidental: estudiar primero la unidad de Dios, para desde ah pasar a hablar de la Trinidad de Personas. Se inclina a pensar en la Trinidad tomando como fundamento el axioma del PseudoDionisio bonum est difussivum sui: no puede pensarse en el ser divino como bien, sin que se le vea al mismo tiempo como difusivo de s. Es necesaria una mxima difusin: la comunicacin total y plena de la Persona del Padre en la generacin del Hijo y en la espiracin del Espritu Santo. Se trata de una difusin que ha de ser suma y eterna.

Al igual que Alejandro de Hales, entiende que las Personas divinas se constituyen no por las relaciones, sino por las propiedades que le son propias. Santo Toms dir lo contrario: entre persona, relacin y propiedad personal se da una total identidad, sin que sea posible concebir a la persona como anterioridad a su propiedad personal.

Mientras que para Santo Toms las relaciones son constitutivas de las Personas, para San Buenaventura las relaciones son slo caractersticas de las Personas, que son distintas en razn de su propiedad de origen.

12.5 Santo Toms de Aquino

Se sita en el ms estricto plano occidental: partir de la unicidad de Dios y de la consideracin de los atributos divinos para analizar despus las verdades relativas a la trinidad de Personas.

El tratado se divide en tres grandes bloques: I. Las procesiones (q. 27); II. Las relaciones (q. 28); III. Las Personas (qq. 29-38).

12.5.1 El pensamiento analgico

La analoga de las operaciones inmanentes propias de todo ser intelectual se encuentra en la base de la estructuracin que hace Santo Toms de su tratamiento de la Trinidad.

Que Dios es trino es nicamente objeto de fe y no se puede probar con ningn argumento. Se pueden ofrecer tan slo algunas razones no necesitantes y que no tienen probabilidad ms que para el creyente. En nuestro presente estado de caminantes, nosotros no podemos conocer a Dios ms que por sus efectos en el mundo. La Trinidad no puede ser percibida por su causalidad, puesto que esta causalidad es comn a toda la Trinidad.

El hombre, con sus propias fuerzas, no puede alcanzar el conocimiento de Dios, si no es mediante las criaturas, las criaturas conducen al conocimiento de Dios como el efecto a su causa. Ahora bien, el poder creador de Dios es comn a toda la Trinidad, y por ello pertenece a la unidad de la esencia y no a las personas distintas. Luego mediante la razn natural puede conocerse de Dios lo que pertenece a la unidad de la esencia, no lo referente a la distincin de personas.

Las razones que se alegan para manifestar el misterio de la Trinidad son congruentes, pero no tales que por ellas se demuestra la trinidad de Personas.

Aquello de que sin compaa no es posible el disfrute alegre de bien alguno tiene lugar cuando se trata de una persona que no posee la plenitud del bien y, por tanto, para alcanzar la plenitud del bien de la alegra, necesita que el bien de otro se una al suyo. Tambin, la semejanza de nuestro entendimiento no prueba suficientemente cosa alguna de Dios, debido a que la inteligencia no est en Dios y nosotros de modo unvoco.

Por tanto, se rebaja la fuerza probativa de estos argumentos a meras congruencias.

12.5.2 Visin de conjunto de su doctrina

Santo Toms capta con San Agustn la importancia teolgica de que en Jn 18 se diga que el Filius unigenitus procede del Padre como Verbo. El Padre engendra en el hoy eterno de la eternidad a su Hijo con un acto intelectual en forma semejante a como nuestro espritu concibe su verbo mental, pero mientras que nuestro verbo no es ms que un modo accidental de nuestra inteligencia, el Verbo es sustancial al pensamiento divino.

Se esclarece tambin el modo ntimo de la espiracin del Espritu, sobre todo, si se atiende a la analoga con las operaciones del alma humana, dotada de inteligencia y de capacidad de amar.

12.5.3 Las procesiones

En toda procesin se encuentran estos tres elementos:

(a) el que procede (qui);

(b) aquel de quien procede (a quo);

(c) la relacin u orden de procedencia.

Para que la procesin sea real se requiere que estos tres elementos sean reales. Santo Toms las define en Dios como Ordo originis.

Santo Toms, siguiendo a San Agustn, parte de la realidad de nuestra alma como imagen de la Trinidad.

La primera procesin es la del Verbo, que procede del Padre segn la procesin espiritual del Verbo inteligible de quien lo dice, que permanece en l. Santo Toms muestra tambin que esta procesin intelectual merece el nombre de generacin.

La segunda procesin no es por modo de generacin, sino de espiracin (el amor, contrario al conocimiento, no asimila a su objeto, sino que tiende hacia l).

12.5.4 Las relaciones divinas

La relacin es uno de los nueve gneros de accidentes. Mientras que los otros accidentes modifican la sustancia, modificndola, no se toma en orden al sujeto en que se halla, sino en orden a un trmino. La relacin es aquel accidente cuius totum esse est ad aliud se habere. En toda relacin se dan tres cosas: (a) un sujeto que dice orden o referencia a otra cosa; (b) un trmino al que el sujeto dice referencia; (c) un fundamento en que se basa esta referencia.

Puesto que hay en Dios procesiones reales hay tambin relaciones reales.

Se dan en Dios cuatro relaciones reales: paternidad, filiacin, espiracin activa y espiracin pasiva. Como la espiracin activa no es opuesta ni a la paternidad ni a la filiacin no es realmente distinta de stas. Existen relaciones reales y, sin embargo, estas relaciones, que se identifican con la esencia divina, son relaciones realmente distintas entre s.

Cmo es posible esto? Santo Toms argumenta que algunas relaciones divinas son realmente opuestas entre s, como la paternidad y la filiacin, con oposicin puramente relativa. Esta oposicin entraa en ellas una distincin relativa.

La distincin de razn que todas las relaciones divinas tienen con la esencia de Dios, conjugada con la real oposicin entre s, llevan a admitir la identidad real con la divina esencia al mismo tiempo que su distincin real entre s.

12.5.5 Las personas divinas

En Dios la persona no significa otra cosa que la relacin en cuanto subsistente, en cuanto incomunicable.

Al mismo tiempo, es nicamente por su oposicin relativa por lo que las tres divinas Personas se distinguen entre s.

Mientras que para San Buenaventura las Personas divinas se constituyen no por las relaciones, sino por las notas que les son propias, para Santo Toms, son las relaciones mismas las que constituyen a las Personas de forma que, si por una hiptesis imposible, se quitase de las personas la idea de relacin, no quedara ms idea que la de una esencia nica.

En consecuencia, tambin las nociones (propiedades) y las relaciones divinas son idnticas: el Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espritu Santo es Dios, pero el Padre no es el Hijo, y el Espritu Santo no es el Padre ni el Hijo y, sin embargo, Padre, Hijo y Espritu son idnticos con la esencia divina, concebida no slo como una sola sustancia, una sola inteligencia y una sola voluntad, sino tambin como un solo acto de existir.

A estas Personas las distinguimos no slo por sus nombres, sino tambin mediante las nociones o notas distintivas que aplicamos a las Personas divinas, como paternidad, filiacin, espiracin. Las nociones con que solemos hablar de las Personas divinas son cinco: innascibilidad y paternidad referidas al Padre; espiracin activa referida al Padre y al Hijo; filiacin referida al Hijo; procesin o espiracin pasiva referida al Espritu Santo. De estas cinco slo cuatro son relaciones reales, pues la innascibilidad no es una relacin real; cuatro son propiedades de una persona, pues la espiracin activa es comn al Padre y al Hijo. Tres son notas personales o constitutivas de las Personas: paternidad, filiacin y espiracin pasiva.

Los nombres propios:

De la primera Persona: Padre, no engendrado o ingnito, y principio sin principio.

De la segunda Persona: Hijo, Verbo e Imagen.

De la tercera Persona: Espritu Santo, Amor y Don. En la cuestin del Filioque: el axioma de que en Dios todo es idntico salvo donde se da relacin de oposicin, le lleva a afirmar lgicamente que el Espritu Santo no se distinguira del Hijo, si no procediese de El y, por lo tanto, que, puesto que es una Persona distinta del Hijo, procede no slo del Padre, sino tambin del Hijo.

Las tres Personas son iguales pues tienen la misma naturaleza numricamente una y un solo esse, un solo acto de existir. Por eso, en Dios no es ms perfecto el engendrar que el ser engendrado, porque la generacin eterna no causa la naturaleza divina del Hijo, sino que nicamente se la comunica.

El Padre comunica toda su naturaleza infinita e indivisible a su Hijo sin multiplicarla, y por su Hijo al Espritu Santo. Las tres Personas se comprenden con total y perfecta intimidad, puesto que se conocen y aman con el mismo acto de entender y de amar. Toda la personalidad del Padre es su referencia al Hijo y al Espritu; toda la personalidad del Hijo es su referencia al Padre y al Espritu; toda la personalidad del Espritu es su referencia al Padre y al Hijo.

Lo mismo que las diferencia y las constituye en Persona (la relacin de oposicin) es lo mismo que las une refirindolas las unas a las otras en la unidad de su naturaleza y de su acto de ser.

12.5.6 Importancia de la reflexin trinitaria del Aquinate

Con Santo Toms la estructuracin del tratado de Trinitate adquiere una gran perfeccin formal y se constituye en el mximo exponente de la estructuracin escolstica y en punto de referencia obligado.

Hay dos puntos de su pensamiento que influyen decisivamente incluso en aquellos autores que no aceptan globalmente su pensamiento:

(a) la afirmacin de que el Verbo procede secundum intellectum, frente al pensamiento de San Buenaventura de que el Verbo procedera secundum naturam;

(b) la afirmacin de que las Personas divinas no se constituyen y distinguen por las notas que le son propias, sino slo por las relaciones de origen.

14.0 Teologa de las procesiones divinas

14.1 El Dios tripersonal revelado en Cristo

La revelacin de la intimidad de Dios ha tenido lugar en el misterio del ser personal de Cristo. Por su presencia, y por su palabra, Jess de Nazaret nos ha dado a conocer que el Dios del AT, siendo uno, es al mismo tiempo Padre, Hijo y Espritu Santo.

La verdad revelada sobre la Santsima Trinidad ha estado desde los orgenes en la raz de la fe viva de la Iglesia, principalmente en el acto del bautismo.

14.2 Existencia de dos procesiones en Dios

La distincin de Personas en Dios encuentra su razn de ser en el hecho de que unas proceden de otras.

Se entiende por procesin la procedencia real que una Persona divina tiene de otra: el Hijo procede del Padre por generacin; el Espritu Santo procede de ambos por va de espiracin. A esta forma de proceder se le llama inmanente porque tiene lugar ad intra, permaneciendo totalmente en Dios. Es vlida la analoga con la vida interior del espritu humano: nuestros pensamientos y amores proceden de nosotros y permanecen en nuestro interior.

Acerca de las procesiones divinas, la fe ensea:

(a) su existencia;

(b) que la primera es verdadera generacin y no la segunda;

(c) que el Hijo procede del Padre mientras que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo;

(d) que no hay ms que dos procesiones inmanentes en Dios.

14.3 Procesiones y operaciones divinas

Toda procesin inmanente presupone una accin interna de Dios.

En toda procesin se dan estos tres trminos:

(a) el que procede;

(b) aquel del cual procede;

(c) la relacin u orden de procedencia existente entre los dos.

Como nada puede proceder de s mismo, a esta realidad de la procesin corresponde la distincin real entre el que procede y aqul del que procede.

Dada la infinita trascendencia de Dios sobre las criaturas, todos los elementos de las procesiones han de tomarse en sentido analgico. Han de concebirse como procesiones en un ser simplicsimo, que no tiene antes ni despus, ni composicin de acto y potencia, que no tiene ninguna imperfeccin. De ah que se puedan definir las procesiones en Dios como puro Ordo originis, un origen que tiene lugar sin movimiento, ni sucesin, ni tiempo.

Son varios los modos en los que se conciben estas procesiones:

Los griegos, como donaciones que las personas divinas se hacan unas a otras.

San Agustn, en analoga con la vida interna del espritu humano.

Ricardo de San Vctor, por las exigencias de la caridad perfecta.

14.4 Las procesiones divinas son inmanentes

Las procesiones divinas tienen su origen en acciones inmanentes y quedan dentro de la esencia divina. De esta manera se distinguen de la actuacin trascendente que Dios lleva a cabo en la obra de la Creacin.

El punto de referencia ms usado son las acciones y procesiones inmanentes al espritu humano: los actos de conocimiento y de amor. No olvidar, sin embargo, que estos actos son slo un punto de referencia, una lejana analoga.

14.5 El principio y el trmino de las procesiones no es la esencia, sino las Personas

Las Personas divinas no surgen de la esencia divina. Basta recordar lo dicho por el concilio IV de Letrn: la esencia divina no engendra, ni es engendrada, ni procede, sino que el Padre es el que engendra, el Hijo es quien es engendrado y el Espritu Santo es el que procede. De modo que las distinciones estn en las Personas y la unidad en el naturaleza.

El Padre es fons et origus totius Trinitatis, engendra, en tanto que posee la plenitud vital.

Dos consecuencias importantsimas:

Puesto que slo las Personas divinas en cuanto tales producen y proceden, la esencia de Dios en cuanto tal no se multiplica. Mantiene su unicidad a pesar de los fecundos procesos vitales intradivinos.

Puesto que la esencia divina es de por s, sguese que las tres Personas divinas son de por s acto puro. La plenitud de vida que existe bajo la forma de Padre, bajo la forma de Hijo, bajo la forma de Espritu Santo, tiene en s misma su fundamento, tiene en s misma la razn de su existencia.

14.6 Actos esenciales y actos nocionales

Hay dos clases de procesiones en Dios: inmanentes y transentes. As, mientras que el Hijo y el Espritu Santo proceden del Padre de modo inmanente, el mundo procede de Dios por creacin, por un acto cuyo efecto es transente.

Los actos transentes son comunes a las personas por razn de la esencia divina. Mientras que los actos en que se fundamentan las procesiones inmanentes son exclusivos de las personas y se llaman actos nocionales. Las actividades nocionales son las que no son comunes a las personas, es decir, engendrar, ser engendrado, aspirar, ser espirado.

Puede decirse con esta razn que el crear es acto de la esencia divina y, por razn de ella, comn a todas las Personas. Mas el engendrar slo conviene al Padre, el ser engendrado conviene slo al Hijo, y no a la esencia divina, que ni engendra ni es engendrada.

14.7 La constitucin de la primera Persona

La primera Persona no procede de otra y, por esta razn, es principium sine principio. Se le llama agnnetos. No se puede decir que el Padre procede de la esencia divina, no es la esencia divina la que, al engendrar se convierte en Padre e Hijo, sino que es el Padre el que, poseyendo la esencia divina, eternamente engendra al Hijo.

Los telogos griegos no slo ven la falta de origen de la primera Persona divina, sino que ensean que la innascibilidad es a la vez fundamento de las fecundas actividades vitales de la generacin y la aspiracin.

Tambin se llama a la primera Persona con el nombre de Padre, porque de El procede el Hijo por generacin. En este sentido la palabra Padre es exclusivamente relacional.

Tambin el nombre de Ingnito entendido en el sentido de no engendrado es propio del Padre. El, con respecto a las Personas procedentes de El, se conoce por la paternidad y la comn espiracin; mas en cuanto es principio sin principio, se conoce porque no procede de otro; y esto es lo que corresponde a la propiedad de la innascibilidad, significada con la palabra ingnito.

Esto lleva consigo sealar la paternidad como constitutiva de la Persona del Padre en su aspecto de donacin total y perfecta, como perfecta en todos los aspectos es la filiacin del Hijo, un nico Dios con el Padre y en el Padre. Al hablar de la paternidad en Dios es necesario entenderla en su sentido fuerte, es decir, como real autodonacin del Padre al Hijo.

17.0 La teologa de las relaciones divinas

Los que proceden son el mismo y nico Dios que aquellos de los que proceden y, sin embargo, se distinguen realmente entre s. El Hijo es realmente distinto del Padre y del Espritu Santo; el Espritu Santo es realmente distinto del Padre y del Hijo. Al mismo tiempo, distinguindose entre s con distincin real, los tres de la Trinidad son uno en la sustancia, ya no se distinguen en la sustancia cada uno la posee totalmente en identidad numrica, sino slo en su relacin.

La distincin entre los Tres no puede darse ms que en la relacin y, ciertamente, en la llamada oposicin relativa.

Existen los siguientes axiomas teolgicos al hablar de la Trinidad:

(1) La relacin multiplica la Trinidad.

(2) En lo divino todo es nico, fuera de lo que requiere la oposicin de relacin.

(3) En Dios lo absoluto no se divide por la relacin (atributo de la esencia).

(4) En Dios lo relativo no es accidental, porque es inmutable.

La distincin real de las Personas entre s, porque no divide la unidad divina, reside nicamente en las relaciones que las refieren unas a otras. Todo es uno (en ellos) donde no existe oposicin de relacin. A causa de esta unidad el Padre est todo en el Hijo, todo en el Espritu Santo; el Hijo est todo en el Padre, todo en el Espritu Santo; el Espritu est todo en el Padre, todo en el Hijo (Concilio de Florencia).

17.1 Los nombres relativos de las divinas Personas

Se trata de nombres que no son simple denominaciones, sino que designan autnticas realidades personales que distinguen a una Persona de otra: Padre, Hijo, Espritu Santo. Son distintos entre s por sus relaciones de origen.

17.2 Los conceptos de esencia, hipstasis, persona, relacin

Se entiende por esencia aquello que algo es. En Dios, dada su infinita simplicidad y perfeccin, se identifican esencia y acto de ser, esencia y operacin. De ah que la afirmacin de que el Hijo es de la misma sustancia del Padre lleva consigo la afirmacin de que posee esa sustancia o esencia totalmente, en unidad con el Padre, y no una sola parte de ella.

Los trminos de hipstasis y persona estn referidos directamente a los tres subsistentes como distintos en la Trinidad: Padre, Hijo y Espritu, en cuanto se diferencian entre s sirven para designar las relaciones subsistentes en Dios.

En metafsica, la relacin es uno de los nueve gneros de accidentes. En Dios no puede haber nada que sea accidental. Lo que tiene de importante este concepto y lo que determina su uso en teologa es su caracterstica de esse ad (estar referido a): el padre est referido al hijo en su paternidad y el hijo al padre en su filiacin. Comparando el ser propio de la relacin con el de los dems accidentes se ve que mientras los otros accidentes afectan a la sustancia, modificndola intrnseca o extrnsecamente, la relacin no se toma en orden a un sujeto en el que se halla, sino en orden a un trmino con el que se establece una referencia.

Los escolsticos definan la relacin como un accidente cuyo ser propio y especfico consiste en un orden o referencia entre dos cosas distintas: cuius totum esse est ad aliud se habere.

17.3 La nocin metafsica de relacin

Relacin quiere decir referencia de una cosa a otra. El concepto de relacin implica un sujeto, el trmino al que est referido y el fundamento de la relacin, que, en Dios, no puede ser otro que una accin inmanente.

Hay que destacar la diferencia profunda que existe entre el concepto de relacin aplicado a las criaturas y aplicado a Dios. Las creaturas se sustentan en su sustancia y las relaciones presuponen a la sustancia ya existiendo. En cambio, las Personas en Dios se constituyen por sus relaciones.

En el mundo creatural, la relacionalidad presupone la sustancialidad. La relacionalidad es esencial para la realizacin plena de un ser, mas no agota toda su realidad. En Dios, en cambio, no son posibles tales distinciones entre esencia y relacin, debido a la simplicidad y perfeccin de su esencia. En l, la esencia y la relacin son idnticas; l es todo amor que se entrega y regala.

17.4 Existencia y nmero de relaciones en Dios

Se dan en Dios cuatro relaciones de las que slo tres son opuestas entre s: paternidad y filiacin por una parte, y espiracin activa y espiracin pasiva, por otra.

(1) En Dios no puede haber ms relacin real que la fundada en la accin.

(2) Las procesiones no son ms que dos: una por va de entendimiento y otra por va de voluntad.

(3) En cada una de estas dos procesiones se encuentran relaciones opuestas: la que va desde el que procede hasta su principio, y la que va desde el principio hasta el que procede.

(4) A la procesin del Verbo corresponde la relacin paternidadfiliacin.

(5) A la procesin del Amor corresponde la espiracin activa y la espiracin pasiva.

(6) La espiracin activa no se opone a la paternidad y filiacin y, por esta razn, aunque se dan en Dios cuatro relaciones, slo tres de ellas pueden llamarse relaciones subsistentes, es decir, slo tres de ellas son Personas.

17.5 Distincin entre la esencia divina y las relaciones

Decir que hay relaciones subsistentes en Dios equivale a firmar que en Dios estas relaciones de paternidad, filiacin y espiracin se identifican con la esencia divina. Se distinguen, sin embargo, de la esencia divina con distincin de razn ya que esencia y relacin son nociones distintas.

La relacin subsistente es un Relativo absoluto; un Relativo dotado de un ser (esse) absoluto.

17.6 La oposicin de relacin

Hay una ley trinitaria fundamental: la nica distincin real que puede darse en Dios es la que proviene de la oposicin de relacin; entre las tres divinas Personas hay identidad plena, exceptuando las relaciones de origen.

No hay distincin real en lo que pertenece a la esencia. Tampoco existe distincin real entre la esencia y las procesiones y relaciones. En consecuencia, tampoco existe esta distincin real entre las procesiones y relaciones que no se oponen entre s, concretamente entre paternidad y filiacin y espiracin activa. Las relaciones no opuestas entre s se distinguen slo con distincin de razn. Por el contrario, se distinguen realmente el engendrar y el ser engendrado, el espirar y el ser espirado.

La razn es que pertenece a la esencia de la relacin la oposicin entre los trminos relacionados, oposicin que tiene que ser real si la relacin es real. Atribuir a Dios relaciones reales y negar una distincin real entre los trminos opuestos sera contradictorio.

Entre Padre, Hijo y Espritu Santo se da, por tanto, autntica alteridad, ya que se encuentran distintos precisamente por la relacin de oposicin.

18.0 La teologa de las Personas divinas

La tradicin de la Iglesia ha utilizado el nombre de persona para referirse a las tres relaciones subsistentes en Dios. No dejan se surgir, por eso, algunas dificultades dado que el punto de partida para formarnos el concepto de persona no es otro que las personas humanas, las cuales slo son sustancias completas incomunicables.

Fue Tertuliano quien primero introdujo el trmino persona en la teologa latina. San Basilio, por su parte, utiliza la distincin ousa e hipstasis, aplicando este ltimo trmino a la