Tortillas ceremoniales

TorTillasCeremoniales

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CeremonialTorTillas

número 4


número 4

Diseño de colección: Tonatiuh MendozaDe las imágenes:

© Instituto Estatal de la Cultura de Guanajuato Fotografías de Tere Galindo, Karina Jazmín Juárez Ramírez, Eva Morán, Miguel Morán y Mauricio Moreno

Del texto: © Instituto Estatal de la Cultura de Guanajuato

Investigación de Karina Jazmín Juárez RamírezDe las traducciones:

© Instituto Estatal de la Cultura de GuanajuatoTraducciones de Yolanda de León de Santiago y Paige Mitchell

Tortillas ceremoniales. Investigación: Karina Jazmín Juárez Ramírez. Traducción español-otomí: Yolanda de León de Santiago, y español-inglés: Paige Mitchell. Ediciones La Rana/Guanajuato/2010. 280 pp.; 19 × 25 cm; 196 ilustraciones (Colección Arte y Culturas Populares de Guanajuato) ISBN 978-607-8069-03-3 1. Arte popular. 2. Arte culinario. Etnografía. Otomíes. 3. Arte popular de Guanajuato. Historiadoras de Guanajuato. Karina Jazmín Juárez Ramírez LC NK801.O86I52010 Dewey M745.976 Ins59

De esta edición: D.R. © Ediciones La Rana Instituto Estatal de la Cultura de Guanajuato Paseo de la Presa núm. 89-B 36000 Guanajuato, Gto.

Primera edición en la colección Arte y Culturas Populares de Guanajuato, 2010

Impreso en México Printed in Mexico

ISBn 978-607-8069-03-3

Ediciones La Rana hace una atenta invitación a sus lectores para fomentar el respeto por el trabajo intelectual, es por ello que les informa que la Ley de Derechos de Autor no permite la reproducción de las obras artísticas y científicas, ya sea total o parcial –por cualquier medio o procedimiento–, a menos que se tenga la autorización por escrito de los titulares del copyright o derechos de explotación de la obra.

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Presentación

Estampar una imagen festiva en una tortilla es entablar un diálogo entre el presente familiar y la historia comunitaria conservada en la memoria colectiva. Su principal valor se encuentra en la práctica de compartir

el aprendizaje adquirido en la intimidad de los hogares en los ámbitos festivos que se extienden en toda la comunidad. Al pintar una tortilla, se hace vigente la memoria y sus valores tradicionales, que se reproducen y logran conservarse a través del tiempo. Esta forma de renovar los conocimientos es uno de los elementos de identidad de las comunidades otomíes ubicadas en los municipios de Comonfort y San Miguel de Allende.

La práctica de pintar las tortillas con un símbolo religioso, una imagen zoomorfa o fitomorfa, o un motivo indígena, es una forma de expresar que existe un motivo de festejo familiar o comunitario. Desde los cumpleaños hasta la práctica hogareña de levantar el niño el 2 de febrero, las tortillas pintadas constituyen uno de los elementos que indican un hecho relevante, motivo de festejo y reunión familiar. Las imágenes plasmadas en las tortillas comunican el porqué del evento.

En el ámbito de las celebraciones comunitarias –que van desde las bodas y bautizos hasta la práctica religiosa de veneración de los santos patronos–, las tortillas pintadas, además de expresar el festejo, simbolizan la participación de una familia en las celebraciones masivas. Cada familia otomí que posee un molde lo utiliza como un sello familiar a través del cual hace de conocimiento

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público su integración a los festejos, lo cual les permite un reconocimiento social como herederos de una tradición centenaria.

Pintar una tortilla es, además, una forma de expresar emociones. Desde el proceso de enseñanza y aprendizaje de la técnica familiar para estampar una imagen en una tortilla, durante el que se construye una relación de complicidad entre las mujeres del hogar, hasta la forma en que una madre aprende a expre-sar un feliz cumpleaños a los suyos a través de una tortilla, como una forma de expresar afecto, de comunicar la importancia de pertenecer a una familia.

Por todos los valores personales, familiares y comunitarios que encierra la elaboración de las tortillas pintadas –una de las expresiones más importantes de las comunidades otomíes–, el Instituto Estatal de la Cultura de Guanajuato ha documentado esta práctica, pues dedicados al reconocimiento, conservación y fortalecimiento de las tradiciones en las comunidades indígenas del estado, resulta de vital importancia para nosotros y para los integrantes de las comu-nidades compartir con los lectores este texto.

Dr. Juan Alcocer Flores Director general

Instituto Estatal de la Cultura de Guanajuato

Pintadera y tortilla de la comunidad Don Francisco (San Miguel de Allende)

Tú eres la tierra, te voy a dar un guajolote con flores,

cincuenta platos grandes; tú das salud a la gente para que no se muera.

Canto popular otomí

“La fiesta de los venados”, pintadera de Graciela Santoyo, comunidad La Palma (Comonfort)

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introducción

Al amanecer del primer día del año, los otomíes se reúnen en familia para escuchar los sonidos con los que inicia un nuevo ciclo. En silencio, esperan un aúllo, un bramido o cualquier voz animal que signifique

la renovación de una relación de acompañamiento entre la naturaleza y el ser humano. El sigilo y la contemplación continúan hasta que el sol se ha puesto por completo, entonces hombres y mujeres buscan debajo de la tierra cualquier piedra escondida entre ella y al encontrarla, la ven, la tocan y sienten su hume-dad. Si la superficie de la piedra está mojada o goteada, es porque conserva la humedad de la tierra y es augurio de buenas cosechas, pues la tierra ha guardado agua suficiente para alimentar a sus habitantes.1

La estrecha relación con el entorno que habitan es una de las particulari-dades de la cosmovisión otomí. El respeto y devoción por la tierra, las plantas y el agua proviene de la concepción del ser humano como parte de la naturaleza y

1 Yolanda de León de Santiago, entrevista realizada en Comonfort (municipio de Comonfort), el 4 de enero de 2010.

[Todas las entrevistas fueron realizadas por Karina Jazmín Juárez Ramírez, excepto las que se indiquen.]

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de su necesidad de ella para sobrevivir. Por ello, al tiempo que la habita, la utiliza y la transforma, también la cuida, la atiende y la respeta; a cambio, el entorno ofrece al ser humano todo lo que éste necesita para vivir. De esta relación con el espacio que se habita surge la ritualidad, expresada en prácticas y ceremonias religiosas, ya individuales, familiares o colectivas, que constituyen uno de los elementos de la identidad otomí que se conservan desde hace siglos.

Platicar con la tierra antes de iniciar las actividades agrícolas cotidianas, así como hablar con las nubes o los ríos, son costumbres que aún se conservan en comunidades otomíes de Guanajuato, especialmente entre las personas mayores. La comunicación con los elementos que integran el entorno es una forma de estar bien con la naturaleza, de establecer vínculos que aseguren una relación perdurable con la entidad proveedora de recursos. Así pues, la tierra habitada por los otomíes es considerada como un ser animado, con vida, ne-cesidades y emociones. Por ello el culto y el respeto, la importancia de «pedir permiso a la tierra todos los días para sembrarla».2

Esta concepción de la naturaleza le otorga significados extraordinarios a los elementos que la integran, particularmente a aquellos con los que la convivencia es más cercana, como es el caso del maíz, con el que los otomíes entablan una relación que va desde el espacio cotidiano dedicado a las activida-des agrícolas –en el que el maíz es considerado semilla sabia–, hasta el ámbito de lo sagrado, en el cual cumple con funciones rituales relacionadas con las ofrendas y, en la mayoría de las comunidades, el maíz y su ciclo agrícola son el motivo del ritual más importante. En este sentido, las actividades agrícolas constituyen un elemento a partir del cual se organiza la vida comunitaria, sus relaciones cotidianas y su vida ritual.

2 Alicia Sánchez Capulín, entrevista realizada en Delgado de Abajo (municipio de Comonfort), el 4 de enero de 2010.

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En las actividades de cultivo, producción y obtención del maíz participa toda la familia. La convivencia con el maíz inicia desde la infancia, cuando las mujeres llevan a la milpa a sus hijos cargados sobre la espalda, amarrados entre un rebozo, así «los niños se van acostumbrando a la tierra y la van queriendo, y cuando ya tienen edad, empiezan a trabajarla».3 De esta manera, la infancia de los otomíes transcurre entre las plantas del maíz, y cuando son adolescentes,

3 Hortensia González Torres, entrevista realizada en Salamanca (municipio de Salamanca), el 22 de diciembre de 2009 (primera parte); y Yolanda de León de Santiago, entrevista citada.

Impresión de tortilla

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ya conocen su ciclo y poseen los conocimientos necesarios para dedicarse a las actividades agrícolas. Al tiempo que los niños aprenden del padre la cosecha del maíz, las niñas, de la madre, a hacerlo tortilla, tamal o atole.

La producción del maíz es de autoconsumo, únicamente el que la familia requiere para su mantenimiento, y por ser un sistema de cultivo tradicional o de temporal, está siempre sujeto a las condiciones climáticas. Las familias son grupos numerosos integrados por los abuelos, hermanos, cuñados, sobrinos y nietos; cada pareja procrea entre cinco y diez hijos, entre ellos organizan y llevan a cabo las actividades relacionadas con la producción agrícola. En al-gunos casos, la comercialización del maíz cosechado es a través de productos

Entintado de pintadera con pigmento de muicle

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como tortillas o gorditas, sin embargo, el grano no se comercializa.4 Otros productos de autoconsumo familiar son las calabazas, los chiles y los jitomates. Las mujeres acostumbran tener en los corrales de sus casas un espacio para cultivarlos, y son el alimento cotidiano.

En torno al proceso de producción del maíz se organiza gran parte del calendario de festividades en las comunidades otomíes de los municipios de Comonfort y San Miguel de Allende, cuyo ciclo inicia con ceremonias de petición de las condiciones climáticas propicias para la agricultura y culmina con festejos en los que se agradece por la buena cosecha a los santos patronos, a quienes se les ofrendan los primeros elotes, alimentos de maíz, danzas, rezos y flores. Entre los alimentos que se entregan como ofrenda, la elaboración de tortillas de maíz con imágenes relativas a la ceremonia es una práctica que distingue a las comunidades otomíes de dichos municipios.

En esta práctica, como lo describen las personas de la comunidad «se pintan las tortillas», es decir, se le imprimen diversas imágenes religiosas, figuras fitomorfas, zoomorfas, escenas de festejos locales, símbolos indígenas, etc. Para elaborar esta ofrenda, las tortillas, a media cocción, se colocan sobre un molde de mezquite con una imagen grabada en relieves, previamente impregnado con un pigmento natural que se obtiene del muicle o cochinilla. En la tortilla se pinta la imagen del molde y vuelve a colocarse en el comal para terminar su cocimiento. La tortilla se convierte en el soporte de la imagen sagrada; entonces, las tortillas, alimento de consumo diario, trascienden al plano ritual.

La práctica de pintar tortillas –consideradas éstas como un símbolo de la religiosidad otomí– como una ofrenda en las ceremonias religiosas o cívicas es el tema central de este texto. Para entender su significado es necesario conocer

4 Hortensia González Torres, entrevista realizada en San Lucas (municipio de San Miguel de Allende), el 30 de diciembre de 2009 (segunda parte).

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el contexto específico en el que la práctica se lleva a cabo, es decir, la vida ritual de los otomíes de la región, conformada por una serie de comportamientos que se traducen en una forma de entender la realidad, ordenarla, darle sentido y expresarla en actos simbólicos que comunican modelos de pensamiento de una colectividad.

La intención de este estudio es, en principio, coadyuvar con la pre-servación de las tradiciones indígenas del estado de Guanajuato, a través del

Tortilla pintada con antiguo ritual otomí de adoración

a la Santa Cruz

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reconocimiento de su trascendencia en la conformación de la identidad regional, por ello la publicación incluye la traducción al hñähñu,* con la finalidad de que este documento se convierta en un testimonio en el que los integrantes de la comunidades indígenas se reflejen a sí mismos. Por otra parte, el pre-sente acercamiento busca sentar un precedente para futuras investigaciones especializadas.

En la búsqueda de espacios para el reconocimiento y valoración de las comunidades otomíes de Guanajuato permea la idea de que las protagonistas de esta historia son las propias mujeres las que permiten la preservación de la tradición, por ello el texto es en esencia una compilación de las experiencias que las otomíes compartieron de manera generosa, confiadas en la generación de un testimonio de una práctica importante para su vida comunitaria. En este sentido, el Instituto Estatal de la Cultura de Guanajuato presenta este documento, mediante el cual extiende la voz de las comunidades otomíes a los lectores.

En el camino recorrido para conocer la tradición y a sus portadoras, dos mujeres fueron guía, Yolanda de León de Santiago, profesora de primaria en Comonfort, amplia conocedora de las prácticas otomíes, y Hortensia González Torres, de la comunidad de San Lucas en San Miguel de Allende, quien se ha dedicado en los últimos meses a documentar las tradiciones de la comunidad otomí con la recopilación de historias de las personas mayores. Ambas fueron medulares para el acercamiento a la cultura otomí. Para ellas, y todas las mujeres que contribuyeron, es especialmente dedicado este documento, y la gratitud sincera del Instituto Estatal de la Cultura de Guanajuato.

* Para hacer referencia a su lengua materna, los otomíes utilizan la palabra hñähñu, que de acuerdo a la región y el desarrollo histórico de cada grupo presenta variaciones en su escritura y pronunciación. En este documento se empleará hñähñu, como lo escribe Yolanda de León de Santiago, hablante de la lengua. En español la pronunciación aproximada es ñañú.

i

Yo aprendí a ser otomí de mi abuelito; él me enseñó muchas cosas, a hablar en lengua.

Sabía muchas cosas. De él aprendí a tener el privilegio de ser descendiente de otomí.

Hortensia González Torres

Pintadera perteneciente a la familia de Hortensia González Torres desde hace más de ciento veinte años

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antecedentes

El río Laja y los otomíes

Los otomíes siempre fueron buenos negociadores, tenían el buen don de la palabra,

por eso pudieron ocupar muchas tierras

Yolanda de León de Santiago5

ara salvaguardarse de los efectos de la colonización española, los oto- míes de la provincia de Jilotepec migraron hacia los territorios del norte de Mesoamérica, habitados por grupos chichimecas.6 La ocupación de las tierras fue un suceso pacífico, lo que refiere la clara facilidad de negociación de los otomíes, quienes aprovecharon sus previas relaciones de intercambio

P5 Yolanda de León de Santiago, entrevista citada.6 David Charles Wright Carr, La conquista del Bajío y los orígenes de San Miguel de Allende.

México, FCE, p. 36.

24 Tortillas ceremoniales

de productos con los chichimecas. A partir de 1520 los ocupantes fundaron nuevos poblados, en donde reprodujeron sus actividades agrícolas, su forma de organización social, sus tradiciones comunitarias y sus prácticas religiosas fundamentadas en mitos cosmogónicos.

Entre los territorios ocupados por los otomíes, los aledaños al río Laja, que posteriormente se convirtieron en San Miguel de Allende y Comon-fort, interesan en este acercamiento por la práctica de las tortillas de molde o pintadas. En Querétaro, El Pueblito, un municipio de origen otomí, con las mismas particularidades en su asentamiento, también se practica esta tradición. La cercanía de los tres municipios, sus orígenes, la religiosidad y la organización de la vida comunitaria permite pensar en la posibilidad de que en un pasado remoto conformaron una micro región en el territorio del actual Bajío.7

El poblamiento de los otomíes en territorio de los chichimecas y la inevitable convivencia entre ambos grupos permitió la conformación de nuevas formas de vida y organización social en un espacio territorial en el que se evi-dencia la apropiación y asimilación del otro, producto del mestizaje interétnico. La notoria preferencia de los otomíes por establecerse en territorio aledaños al río Laja, seguramente por la importancia de la actividad agrícola practicada desde sus territorios de procedencia, provocó que las formas de organización colectiva fuesen determinadas por la misma, particularmente con la siembra de maíz, rasgo que se conserva hasta la actualidad.

La cosmovisión y prácticas religiosas también se transformaron a través de los años de convivencia, con una clara supervivencia de la religiosidad oto-mí en las tierras ocupadas. La percepción de la naturaleza como una entidad animada, la edificación de espacios para la adoración de dioses y la ritualidad

7 Este acercamiento se acota a los municipios del estado de Guanajuato.

Antecedentes 25

en torno a ellos, fueron prácticas que los otomíes trajeron consigo como una legado de sus ancestros y que conservaron como parte de su identidad. El río Laja se convirtió en el señalamiento natural que marcó la micro región con-formada por diversos asentamientos que compartieron sus formas culturales, lo cual le asignó una connotación especial al río como elemento de unión entre ellos, además de su significación divina.

Después de varias décadas de coexistencia territorial y convivencia pacífica, de conformación de los señoríos como formas de gobierno de los territorios ocupados por los otomíes, y de una aparente alianza entre ambos grupos para respetar espacios acordados para el establecimiento de los grupos migrantes, el mestizaje interétnico se transformó de nueva cuenta con la pre-sencia de los colonizadores españoles a partir de 1550. La invasión del espacio y las consecuencias de ésta resultaron entonces inevitables para los otomíes salvaguardados por algún tiempo en el territorio. El encuentro de otomíes, chichimecas y españoles modificó las relaciones entre los dos primeros grupos, que entraron en conflicto.

La forma como se llevó a cabo el proceso de sometimiento de los oto-míes y chichimecas por los españoles fue distinta al resto de Mesoamérica, más compleja para los colonizadores. Por una parte, algunos asentamientos otomíes fueron colonizados de manera pacífica, a través de las negociaciones entre españoles y gobernantes otomíes. Con la finalidad de que les permitieran continuar con la posesión de las tierras, a cambio los otomíes se convirtieron al catolicismo y pagaron tributos en especie. Con el paso del tiempo, no se evitó la esclavitud ni la ocupación de territorios.

Por otra parte, el encuentro entre los grupos chichimecas de la región norte fue violento y largo; la resistencia de los nativos gastó las fuerzas de los españoles. Su conversión al catolicismo fue la más compleja de la historia no-vohispana. En una guerra de las más largas de la historia de México, la Guerra Chichimeca (1550-1600), los españoles buscaron diversas estrategias para vencer a los chichimecas, más allá de las ofensivas militares y los esfuerzos de los evan-gelizadores. Entre ellas, la alianza con los otomíes para participar en la guerra


fue determinante. A cambio de la conservación de los territorios ocupados y el respeto a sus gobiernos, los otomíes se inte-graron a la guerra en contra de los chichimecas, venciéndolos

en 1600 definitivamente.8El mestizaje de chichi-

mecas, otomíes y españoles pro- dujo una nueva conformación de

las formas de vida y organización social, así como un reordenamiento de las

creencias religiosas, pues no sucedió un desplazamiento absoluto de las ideas religiosas

otomíes, tampoco de sus prácticas religiosas. Este reordenamiento de creencias provocó, con el paso de

los siglos, una religiosidad particular entre las comunidades otomíes de Guanajuato, que puede ser entendida como un catolicismo de fondo, en tanto que la ritualidad es evidentemente indígena.

En la vida religiosa de los otomíes evangelizados, también resultó deter-minante la actividad agrícola, por tanto, el río, la tierra, el sol y el maíz conser-varon su importancia en la vida ritual, misma que permitió la resignificación de estos elementos en la religiosidad católica. Las comunidades cercanas al río Laja comparten un sistema de rituales fundamentados en los ciclos agrícolas del maíz. Las celebraciones correspondientes a la Santa Cruz, que coinciden

8 David Charles Wright Carr, Conquistadores otomíes en la Guerra Chichimeca. Querétaro, Gobierno del Estado de Querétaro-Secretaría de Cultura y Bienestar Social, 1998, p. 21.

Imagen de antiguo ritual dedicado

a las cosechas y a la caza, municipio de Comonfort

Antecedentes 27

con los ciclos de producción agrícola, son un elemento de unidad entre las comunidades que ocupan los territorios aledaños al río.

El río Laja es el elemento que permite a las personas de las comunidades otomíes identificarse como parte de una región dentro de la que reconocen las diferencias entre sí, la región del río, que corresponde a las comunidades de San Miguel de Allende y Comonfort. La identificación de sí mismos como otra comunidad otomí tiene relación, además, con la ritualidad religiosa, como lo narra Hortensia González Torres, de la comunidad de San Lucas en San Miguel de Allende, y Abraham Sánchez Gudiño, del municipio de Comonfort:

los hñähñus de la Cieneguilla no son como nosotros, hacen cosas dis-tintas, yo me di cuenta cuando hacían la bendición de los alimentos, además, hablan distinto, se nota que no somos de la misma parte pero también somos hñähñus y nos parecemos en muchas cosas, pero nosotros somos de la parte del río.9

O sea que los que vivimos de lado de Comonfort y de San Miguel y todavía hasta Dolores venimos de otra parte que de donde vienen los del norte. De acá del río somos los que llegamos desde Querétaro. Somos otra región pues.10

La identificación de los otomíes de San Miguel de Allende y Co-monfort como parte de una región se relaciona, también, con la historia de la fundación de los poblados durante la etapa de la colonización. Comonfort,

9 Hortensia González Torres, entrevista citada (22 de diciembre de 2009, primera parte).10 Abraham Sánchez Gudiño, entrevista realizada en León (municipio de León), el 19 de enero

de 2010.


anteriormente llamado Chamacuero, formó parte de la jurisdicción de San Miguel el Grande, actualmente de Allende. Establecidas las nuevas formas de comunicación y relación entre los españoles y sus aliados otomíes, los caciques indígenas evangelizados definieron la posesión de sus territorios, todo con el consenso de los españoles. Esta acción muestra nuevamente la capacidad de negociación de los otomíes.

Los españoles concedieron a los caciques otomíes evangelizados el privilegio de la explotación de la tierra y de otros indígenas. El estanciero Gaspar Salvago y el cabildo de San Miguel entraron en conflicto por el derecho de explotación de la mano de obra de los indígenas habitantes del valle de Chamacuero. El virrey Velasco concedió los derechos al cabildo.11 Es posible que este hecho fortaleciera el sentido de pertenencia a una micro región que, hasta la actualidad, se percibe entre los residentes de estos espacios.

Las comunidades que integran esta micro región actualmente son Peña Blanca, San Lucas, La Tinaja, Ejido Peña Blanca, Don Francisco, La Palmilla, Saucillo, El Salitre, La Guadiana, Tlaxcalilla, San Antonio de la Joya, Puerto de Calderón y Cruz del Palmar, en el municipio de San Miguel de Allende, y en el de Comonfort, en las comunidades de Los Morales, Orduña, La Palma, Delgado de Arriba, Delgado de Abajo, La Borunda, Rinconcillo, San Pablo y el barrio de San Agustín. Los habitantes de estos lugares comparten elementos culturales que les permiten saber que son parte de una región determinada cuyo eje de unidad es el río.12

Asentadas en la rivera del Laja, llamado río Xoconostle en Comonfort y Cieneguita en San Miguel de Allende, los habitantes de las comunidades

11 David Charles Wright Carr, La conquista del Bajío y los orígenes de San Miguel de Allende, op. cit., p. 56.

12 En esta región existen otras comunidades rurales, conformadas durante la segunda mitad del siglo pasado, sin embargo, no guardan relación con las comunidades otomíes.

Antecedentes 29

se consideran vecinos y entre ellos existen relaciones que van desde el com-partir espacios para llevar a cabo prácticas rituales y festejos cívicos, hasta lazos familiares, lo cual permite una constante migración de personas de una comunidad a otra, la permanente comunicación y fortalecimiento del sentido de pertenencia a una región específica delimitada por las prácticas comuni-tarias y la geografía.

El río es un elemento primordial entre los otomíes de la región, dada la importancia de sus actividades agrícolas. Es el proveedor del recurso nece-sario para asegurar la subsistencia de las comunidades. El río les pertenece a

Río Laja en San Miguel de Allende


todos, y en torno a él se han construido una serie de historias y prácticas que le aportan una significación de entidad animada y voluntariosa. La convivencia continúa con el río, provoca que éste sea parte de la vida de las comunidades como un integrante más,

Dicen que en el río vive el Chan, que según es muy travieso y condenado. Se aparece cuando el río está crecido y hace sus travesuras.13

El agua también se muere y si no le hablamos al río, se seca. Si le ha-blamos al agua, siempre nos acompaña y siempre está. Antes cuando estábamos allí el agua iba crecidita, crecidita. Pero nos fuimos y se secó, ya nadie le hablaba.14

Antes sí llevaba agua, pero luego los del gobierno hicieron el drenaje y se secó. Ya tenemos agua en las casas pero ora no hay para el maíz. Estaba mejor ir al pozo.15

La vida de los otomíes de la región está determinada por el río y su cauce, tal como en la época de su establecimiento. El río fue el elemento que los hizo llegar hasta su actual territorio; les permitió establecerse y conformarse como comunidad. Es el río el que les permite subsistir y ser comunidad hasta la fecha actual.

13 María Mulato, entrevista realizada en Don Francisco (municipio de San Miguel de Allende), el 30 de diciembre de 2009.

14 Domingo Mendoza, entrevista realizada por Yolanda de León de Santiago, en Los Morales (municipio de Comonfort), s. f.

15 Hortensia González Torres, entrevista citada (30 de diciembre de 2009, segunda parte).

Antecedentes 31

Ser otomí

Las personas que habitan en las comunidades del río Laja tienen una clara conciencia de su origen y procedencia. La mayoría de ellas se considera des-cendiente de otomíes. Es posible que esto suceda porque, al no hablar ya la lengua materna, el sentido de ser otomí se diluyó. Es posible que, en relación a esta pérdida, sólo les quede la percepción de sí mismos como descendientes, es decir de aquellos que hablaron en lengua hñähñu, de aquellos que fundaron poblaciones aledañas al río Laja.

Durante los últimos años, los grupos otomíes y algunos expertos estu-diosos de su lengua han contribuido para que los integrantes de estos grupos indígenas se reconozcan a sí mismos como hñähñus, sin embargo, también se reconocen como otomíes, u otomites.

Yo con la gente que hablo no me dicen que son hñähñus ni otomís, me dicen que son otomites, otomites, así como suena.16

Hay que resignificar el hecho de que se es hñähñu sin necesidad de ser hablante. Porque el hñähñu se lleva en las venas. Porque el hñähñu es una forma de ser y es una forma de vida. Es un estilo de vida. Son valores, son organizaciones. Es más que sólo hablar la lengua.17

El origen de los otomíes es incierto. no existe algún registro docu-mental que permita asegurar su espacio de procedencia, de quiénes fueron

16 Abraham Sánchez Gudiño, entrevista citada.17 Yolanda de León de Santiago, entrevista citada.


descendientes y cuál fue su origen. Lo que es posible conocer a través de las fuentes documentales es que los otomíes estuvieron presentes en la mayor parte del territorio mesoamericano. Se establecieron en diversos lugares, cercanos siempre a los ríos y las montañas. Conocían más de la diplomacia que de la guerra, pues la ocupación de gran parte de los territorios que habitaron sólo necesitó el acuerdo entre gobernantes.

Más allá del origen y los relatos de los cronistas novohispanos, es im-portante el significado de ser otomí en la actualidad. El espacio geográfico e imaginario y las prácticas rituales son los elementos que definen a los otomíes de Guanajuato. Ser consciente del espacio que se habita y apropiárselo, com-

Tortilla con imagen de antepasado otomí, municipio de Comonfort

Antecedentes 33

partirlo con las personas que viven en éste, integrarse activamente a la vida ritual de la comunidad.

En la conformación de la memoria histórica de los otomíes no es tras-cendental el origen de la etnia ni el espacio de procedencia, lo fundamental es conocer y transmitir las historias familiares y colectivas, lo cual les permite reconocerse como parte del grupo al que pertenecen. Los referentes de su memoria histórica son sucesos que trascienden por los cambios que provocan en la organización de la vida cotidiana, a partir de la cual se conceptualiza el tiempo.

Espacio y tiempo se conceptualizan desde la vida cotidiana y se confir-man en la vida ritual. El espacio está delimitado por el territorio que habitan y por su movilidad dentro de él a partir de las relaciones entre los integrantes de las comunidades. El tiempo es determinado de acuerdo a las actividades, particularmente las agrícolas. El calendario tiene relación con los festejos y el trabajo en el campo, y la forma de medir los días es a partir de las jornadas o del lapso ocupado para desarrollar un trabajo.

Ser otomí en las comunidades de Comonfort y San Miguel de Allende significa pertenecer a las familias de la comunidad, estar en el territorio, ser parte de la colectividad a través de la conservación de sus prácticas rituales y de la participación en las labores que permiten el sustento cotidiano. Al ser poblaciones pequeñas, todos sus habitantes se reconocen, no existe el anoni-mato. En muchas ocasiones se identifican por sus relaciones familiares, como pertenecientes a alguna familia, es decir, la hija de, el esposo de, etc.

Por otra parte, en las comunidades del río Laja, el significado actual de ser otomí gira en torno a la idea de ser portadores de una descendencia, es decir, son los descendientes de los fundadores del poblado, una idea en la que permea más el sentido de continuidad que de supervivencia en el territorio. Por ello, la vida ritual goza de particular importancia, pues a través de ésta se fortalece el sentido de pertenecía a la comunidad y se alude al origen remoto del cual son descendientes.

ii

El maíz es una planta humana, cultural en el más profundo término, porque no existe sin la intervención inteligente y oportuna de la mano.

Más que domesticada, la planta del maíz fue creada por el trabajo humano. Al cultivar el maíz, el hombre también se cultivó.

Guillermo Bonfil Batalla

Pintadera con imagen de san Isidro Labrador

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la importancia del maíz en los pueblos indígenas

El maíz en las prácticas religiosas

El maíz y el hombre tienen una historia compartida de más de cinco mil quinientos años durante los que han construido una relación in- separable, ambos se necesitan para sobrevivir. La vida cotidiana y ri-

tual de los mexicanos se ha ordenado a partir del maíz, y éste se ha preservado gracias a la voluntad y el conocimiento del hombre. Es una relación simbiótica en la que el maíz fue domesticado y domesticador, pues su cultivo obligó a la sedentarización del humano. El maíz no crece por sí mismo, necesita del trabajo del hombre, y en México, el maíz constituye cerca de la mitad del consumo alimenticio en la mayoría de los hogares.18

nombrado por los españoles maíz, en Mesoamérica la planta se conoció de acuerdo al ciclo de su crecimiento, xilot, cuando la mazorca es tierna, elotl, cuando los granos están formados, centli, cuando la mazorca está seca, y a sus granos se les conocía como tlaolli. Asimismo, la palabra milpa, que significa

18 El maíz. México, Conaculta-Dirección General de Culturas Populares e Indígenas, 1987, p. 7.

Tortilla con imagen de san Isidro Labrador

La importancia del maíz en los pueblos indígenas 39

sembradío, corresponde al espacio vital de convivencia entre el maíz y el hom-bre.19 De acuerdo a la región de cultivo, la planta es de diversos tamaños, colores y consistencia, sin embargo, con sabores similares que permiten identificarlo como una sola planta independientemente de sus variedades.

Fue el cultivo y consumo del maíz uno de los elementos que permitió la integración de un complejo territorial llamado Mesoamérica, donde todas las agrupaciones étnicas tuvieron como actividad esencial el cultivo de la planta. Así, el maíz se convirtió en un símbolo de identificación con un territorio, y las actividades en torno a su producción en un elemento de apropiación del espacio desde la época prehispánica hasta la actualidad. La presencia del maíz en la organización comunitaria le asignó significados cosmogónicos que per-mitieron la construcción de una vasta mitología mesoamericana en la cual la planta es el origen de la humanidad, el obsequio de los dioses a los hombres y el ordenador de la vida cotidiana.

En las sociedades prehispánicas cuya forma de sustento básico fue la agricultura, la vida religiosa estuvo determinada por la vida agrícola, que también definió la conformación de la vida ritual, siempre en torno al aseguramiento de los elementos de la naturaleza que les permitieran la continuidad de la actividad básica de subsistencia: agua, lluvia y sol. Por ello no resulta extraño que el maíz se ofreciera en gratitud de su obtención y que el calendario de festividades se ordenara a partir del ciclo agrícola de cultivo y producción de dicho alimento; tampoco extraña que las principales divinidades guardasen estrecha relación con las actividades agrícolas.

En la mitología mesoamericana, integrada por un sistema de cosmo-visiones religiosas de diversos grupos étnicos que habitaron el territorio, los

19 Cristina Barros y Marco Buenrostro, “El maíz, nuestro sustento”, Arqueología Mexicana (El maíz), México, vol. 25, pp. 7 y 8. [Las palabras en letras cursivas son textuales.]


dioses y las historias relacionadas con la vida agrícola y el consumo del maíz es un elemento que compartieron entre sí, apropiándoselo de manera especí-fica de acuerdo a sus mitos de origen y a las características del contexto que habitaron. La organización de la vida ritual giraba en torno a los ciclos de siembra y producción agrícola, así, el calendario ritual se ordenó para adorar a la divinidad correspondiente de acuerdo a las necesidades de la actividad campesina: lluvia, sol, limpieza de la tierra, siembra de granos, etc.

Los diversos mitos de origen del maíz dan cuenta de éste como un símbolo sagrado. La función de los símbolos sagrados en los sistemas religiosos es la de ser el vehículo de una concepción. Desde esta perspectiva, el símbolo desempeña un papel importante en las acciones de los seres humanos; es el elemento trascendental que al ser puesto en acción se compone como signifi-cativo, revela una concepción del mundo.20 En las religiones mesoamericanas se rendía culto a la naturaleza a través de símbolos sagrados como la lluvia, la tierra, el agua, el sol, representados por los dioses. Es decir, los dioses fueron los intermediaros en el culto que el hombre rendía al entorno, cada divinidad fue símbolo de una concepción de la naturaleza.

El maíz adquirió su carácter de símbolo sagrado cuando se convirtió en el ordenador de la vida comunitaria de los grupos mesoamericanos. Los mitos de origen del maíz relatan que antes de su presencia se vivía una cir-cunstancia de caos, de falta de orden y sentido en el mundo que habitaron los grupos étnicos. El origen del maíz, vinculado siempre a los dioses, permitió a los hombres hacer habitable el mundo, entenderlo, domesticarlo y convivir con él. En algunos relatos, el hombre desciende del grano del maíz, en otros, los dioses regalaron a los humanos el maíz, y en algunos más, los dioses se ofrecieron en sacrificio para regalar el maíz a los hombres. La carga simbólica

20 Clifford Geertz, La interpretación de las culturas. Barcelona, Gedisa, 2003, pp. 27-38.


desde los mitos de origen de maíz lo convierte en el ordenador de la vida religiosa de las comunidades mesoamericanas.

Al aprender la agricultura, el hombre le dio orden y sentido a su vida, organizó las actividades cotidianas de su vida co-lectiva, inventó ritos y dioses para expresar la importancia de su actividad agrícola, ima- ginó un origen del mundo y creyó en éste como prueba de su existencia. Al domesticar el maíz, el hombre se convirtió en un conocedor del mundo, construyó marcos de referencia para su propia existencia, que fueron siempre los elementos de la naturaleza: los cerros, los ríos, la tierra, etc., con los que estableció una estrecha relación. Así, al conocer la agricultura, el hombre se descubrió a sí mismo, interpretó la realidad en su mente y la expresó en su comportamiento.

Desde la época prehispánica las comunidades indígenas organizaron su vida religiosa en torno al cultivo del maíz, lo cual permitía un sistema de festejos que abarcaba la totalidad del año. Existieron dos tipos de culto, en el primero contamos los rituales de la gente común, en torno a las actividades agrícolas, practicados por la mayoría de los habitantes de las comunidades y llevados a cabo en espacios abiertos, como las montañas, los sembradíos o las cuevas. Por otra parte, el de elite, en el que intervenían los guerreros, los nobles

Tortilla pintada con rituales en torno al consumo del maíz


y los sacerdotes, practicado en centros ceremoniales, asociados a las actividades guerreras, aunque también de carácter público.21

Con la llegada de los españoles, la eliminación de los poderes del Estado indígena y el proceso de evangelización, las prácticas rituales de los nobles y guerreros no sobrevivieron, pues fueron destruidos los centros ceremoniales en los que se realizaban los cultos y los nobles y guerreros quedaron subordinados a nuevas prácticas religiosas. Sin embargo, se mantuvieron los cultos ligados a los ciclos agrícolas, que continuaron fuera de las ciudades, como en los cerros, las cuevas o las milpas, que se convirtieron en refugio para preservar su religiosidad.22 La vida religiosa asociada a las ac-

tividades agrícolas tuvo una continuidad, que actualmente es posible percibir en comunidades rurales dedicadas al cultivo de temporal, especialmente en las comunidades de fuerte arraigo indígena.

En este sentido, la esencia de la vida ritual mesoamericana se conservó. Entre las comunidades indígenas dedicadas a la actividad agrícola, la evan-gelización, más que un proceso de aceptación de la religión católica, significó un suceso de reelaboración de las prácticas religiosas y de reordenamiento de las creencias y modelos de pensamiento establecidos. Así, los antiguos encar-gados de la organización de las ceremonias se convirtieron en mayordomos, y

21 Johanna Broda, La ritualidad mesoamericana y los procesos de sincretismo y reelaboración sim-bólica después de la conquista. México UnAM-Instituto de Investigaciones Históricas, 2001, pp. 15-16.

22 Ibidem, p. 15.

Niña otomí


el calendario de festejos prehis-pánicos se reelaboró en una serie de celebraciones de fiestas patronales de las comunidades, cuyos santos patronos son una resig-nificación del panteón indígena, y permeó hasta la actualidad el estrecho vínculo de la comunidad con la naturaleza.

Los símbolos sagrados tuvieron un papel trascendental en la continuidad de las prácticas religiosas mesoamericanas. Los indígenas preservaron la tra- dición de rendir culto a la naturaleza a través de nuevas imágenes religiosas, que con el paso de los años se convirtieron en los nuevos símbolos sagrados, portadores de la esencia de las antiguas creencias. El símbolo sagrado conser- vó la sustancia de rito en un proceso de sustitución de imágenes religiosas, y en los actuales ritos se preservan las devociones ancestrales de Mesoamérica. El maíz es un símbolo sagrado que se adora a través de diversas advocaciones religiosas católicas como la Santa Cruz, san Isidro Labrador, san Juan, etc.

Entre las comunidades otomíes, cuya actividad básica de manutención es la actividad agrícola con sistema de cultivo tradicional, los cultos religiosos vinculados a los ciclos agrícolas tuvieron continuidad, particularmente en dos celebraciones: las dedicadas a la Santa Cruz y a san Isidro Labrador. La primera se lleva a cabo el 3 de mayo en la mayor parte del país y marca el próximo inicio de la época de lluvias; la segunda se celebra el 15 de mayo,

Tortilla con imagen

de la Santa Cruz


también asociada a la lluvia, cuyo símbolo religioso establece un elemento de identificación con los campesinos.

En las comunidades otomíes asentadas en la rivera del río Laja, la prin-cipal fiesta es la dedicada a la Santa Cruz que se lleva a cabo en la comunidad Puerto de Calderón, en San Miguel de Allende. La celebración se realiza dos veces al año, la primera en mayo, que coincide con rituales de petición de lluvias para iniciar las actividades de siembra, y la segunda en septiembre, que corresponde al final del ciclo de obtención del maíz. Durante estas dos fechas se reúnen los habitantes de las comunidades de Comonfort y San Miguel de Allende, que peregrinan entre los cerros hasta llegar al espacio de la celebración.

Para estas comunidades otomíes, la Santa Cruz es una imagen distinta a la cruz, y sus connotaciones también difieren. La cruz es una imagen asociada a los pasajes de la Pasión narrados en la Biblia, cuyo significado se despliega en los rituales de la Semana Santa, siempre asociados a la vida de Jesús, y su forma de representación es sólo la cruz o bien la cruz con la imagen de Jesús crucificado. La Santa Cruz es únicamente la forma de la cruz, sin Jesús. En la Santa Cruz se encuentran grabadas formas diversas, desde fitomorfas, como el maíz, chile, etcétera, hasta los iconos que simbolizan la Pasión, como el gallo, la escalera, etc. Generalmente las imágenes de la Santa Cruz se encuentran al aire libre en los atrios de las capillas otomíes. La devoción y los rituales en torno a la Santa Cruz guardan mayor relación con los ciclos agrícolas.

El proceso de reelaboración simbólica en las prácticas religiosas que ligan la adoración de la naturaleza con las imágenes religiosas es aún notorio. La Santa Cruz es el símbolo que identifica e integra a las comunidades de la región del río Laja. En este símbolo se condensaron diversas creencias indígenas:

cuando la gente ve la cruz se persigna, pero no le rinde devoción a la Santa Cruz, le rinde culto a los ancestros, como una costumbre de devoción a las raíces de los prehispánicos. Aunque se persignen en la cruz, no es la devoción a la cruz.23


En Comonfort, frente a cada templo hay una cruz de cantera. Esa cruz, algunos lo adjudican a que lo trajeron los españoles, algunos más, estaba antes que llegaran ellos. Habla sobre los cuatro elementos, sobre los cuatro vientos, sobre las ánimas. Frente a esta cruz se hacían limpias, pero a veces la religión católica, por así decirlo, ha sido un poco radical porque ha ido erradicando estas creencias. Alguien dijo que eran algo pagano y del diablo y pusieron rejas en el templo y ya no se hicieron las limpias.24

La Santa Cruz es el símbolo sagrado que concentró las prácticas rituales correspondientes a la vida agrícola de los otomíes, específicamente las relacionadas con el cultivo del maíz, como se evidencia en las prácticas rituales que se llevan a cabo en torno a los festejos de la Santa Cruz, en septiembre. Con la imagen de por medio, se realiza la llamada misa de los elotes, un ritual en el que se ofrendan los primeros productos de las cosechas, al tiempo que se pide por un nuevo buen ciclo agrícola:

23 Abraham Sánchez Gudiño, entrevista citada.24 Yolanda de León de Santiago, entrevista citada.

Santa Cruz del atrio de Puerto de Calderón, municipio de San Miguel de Allende


En mi comunidad la gente pone de ofrenda lo primero que se obtiene, por ejemplo, cuando empieza a haber elotes se ponen unos cuantos ante la imagen que tenemos en casa o se llevan a misa para que sean bendecidos y la cosecha sea abundante, sin plagas.25

El festejo mayor de la Santa Cruz en las comunidades otomíes es durante el mes de mayo, y el ritual más importante se realiza el día 3. Las fechas del festejo coinciden con el ciclo de la naturaleza en el que cambia el clima y se hace propicio para sembrar las primeras semillas. Dos semanas posteriores inician las primeras lluvias, lo cual ayuda al crecimiento de las plantas. Durante mayo, el ciclo climático cambia se seco a húmedo, también conocido como el paso cenital del sol. Por otra parte, corresponden a un anti-guo festejo otomí dedicado a la lluvia y al agua, una práctica ritual asociada también con la fertilidad de la tierra y de la humanidad.

Los antiguos ritos mesoamericanos destinados a agradecer y solicitar las condiciones climáticas propicias para el buen fin de la producción agrícola, a través de la devoción a diversos dioses y diosas representantes del agua y la fertilidad, tuvieron una resignificación durante el proceso de evangelización, mediante la cual las comunidades indígenas continuaron sus ritos fundamen-tales. La Santa Cruz adquirió una connotación propia entre las comunidades otomíes al concentrar los antiguos ritos agrícolas.

Los otomíes de Comonfort y San Miguel de Allende, cuya forma de sustento es la agricultura, le asignaron a la Santa Cruz significados diversos, además de los enseñados por los evangelizadores. Para ellos, el festejo dedicado a esta imagen re- presenta el inicio de las actividades de siembra, y la imagen simboliza el víncu- lo con la naturaleza, que propiciará las mejores condiciones para dichas activi-

25 Hortensia González Torres, Costumbres y tradiciones de la cultura hñähñu (texto inédito), p. 9.


dades. El valor de la Santa Cruz en las comunidades otomíes va más allá de su significación católica, pues constituye un símbolo sagrado a través del cual se ofrece devoción a la naturaleza y los pone en contacto con ésta.

Durante sus festejos es posible ob-servar costumbres de origen prehispánico que reivindican a la Santa Cruz como un símbolo sagrado a través de cual se dio la continuidad de los ritos mesoamericanos. En los atrios de las capillas se realizan limpias a los agricultores para que lleven a cabo su trabajo sin conflictos anímicos o de salud. La antigua costumbre prehispánica de peregrinar entre los cerros para llegar hasta el espacio sagrado continúa en este rito, pues cientos de peregrinos proceden-tes de las comunidades del río Laja y de otros lugares llegan hasta el Puerto de

Capilla familiar dedicada al Señor de los Trabajos, comunidad San Lucas (San Miguel de Allende)

Calderón constantemente durante el mes de mayo. Las danzas, ritos de origen prehispánico tienen lugar durante las celebraciones; cada comunidad o grupo de peregrinos dedica una danza a la Santa Cruz. Los grupos de alabanceros que llegan hasta el lugar para realizar velaciones forman también parte de un rito prehispánico que aún se conserva durante esta celebración.

Por otra parte, la ritualidad de las comunidades otomíes del río Laja es un sistema de festejos que se llevan a cabo durante todo el año, la mayoría vinculados con la vida agrícola. En cada una de las comunidades existe una capilla en la que se guarda al patrono o patrona de la comunidad, que son imágenes religiosas asociadas a la fundación de cada una de las comunidades. Durante el año, los festejos se realizan para solicitar que el proceso de pro-


ducción agrícola continúe, se desarrolle de acuerdo a su ciclo y llegue a buen término. Cuando esto ha sucedido, los habitantes de las comunidades regresan al Puerto de Calderón a agradecer a la Santa Cruz.

Durante este ciclo de festejos en torno a las actividades agrícolas, la convivencia cotidiana con el maíz permite que se le considere como un ser animado, como un integrante más de la comunidad, y se le asignen significados extraordinarios:

decía una señora, es tan sabio el maíz que se brinca de un lado a otro. Si yo siembro en este surco maíz blanco y en este maíz negro y en este rojo, no entiendo cómo es que sale pinto, pero me sale bonito. Y lo guardan y platican con el grano y para la próxima temporada lo siembran.26

La relación entre los otomíes y el maíz es estrecha, de total depen-dencia. La siembra del maíz fue el elemento que los motivó a establecerse en el territorio, y es el maíz el elemento que les ha permitido su subsistencia durante cientos de años. El maíz, en muchos sentidos, fue el ordenador de la vida de los otomíes, por ello la franca relación de respeto y cuidado, de devoción y ofrecimiento. Por el significado del maíz entre las comunidades otomíes del río Laja, no resulta ajeno que éste, una vez convertido en torti-lla, sea pintado con el símbolo sagrado para dedicarlo como ofrenda en las prácticas rituales.

El maíz y el ordenamiento de la vida cotidiana de los otomíes

Los usos del maíz en la vida prehispánica fueron múltiples y trascendieron la mera necesidad alimenticia. Así como la vida religiosa fue determinada por las actividades agrícolas, la organización de la vida cotidiana también fue definida a partir de los procesos productivos agrícolas. En el caso de los


otomíes, desde la época prehispánica, la relación con el maíz conformó uno de los elementos que los identificaba, como lo relata Bernardino de Sahagún, «los oto-míes tenían afición por el maíz tierno que consumían en tortillas o tamales, y fueron buenos y fuertes labradores».27

Esta característica aún se encuentra en las comunidades otomíes del río Laja. La vida colectiva y familiar en estas comunidades gira en torno a la producción del maíz. Toda la familia participa en el proceso productivo, sin distinción de edad o género, dado que la producción del maíz es una práctica de autoconsumo en la cual se requiere la par- ticipación de toda persona que desee ali-mentarse. Así, la milpa se convierte en un espacio de convivencia familiar en la que se comparte y reparte la responsabilidad de obtener el maíz.

Los hogares otomíes también son determinados por la actividad agrícola. La mayoría de las familias es propietaria de terrenos grandes en los que la casa ocupa menos de tres cuartas partes del total del espacio. En las casas se ubican los dormitorios y en algunas ocasio-

26 Yolanda de León de Santiago, entrevista citada.27 Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España. México, Porrúa,

2006, p. 413.

Señora Alicia Sánchez Capulín, en labores de campo


nes una sala. Las cocinas están en los patios, pues la mayoría cocina con leña en los fogones. También en el patio se dejan paquetes de rastrojo, mazorcas cosechadas que se guardan en costales, y otras mazorcas que se colocan al sol, en los techos de las casas o tendidas en el patio. En un hogar otomí no faltan los elotes, el nixtamal, los objetos con los que se realiza la actividad agrícola o cualquier indicio de la permanente relación con el maíz.

El significado del maíz determina también las formas de cocinar. Antes de cocinar en los fogones tradicionales otomíes, la mujer cocinera se persigna y persigna también al comal y al fuego, «para que le salgan bien las tortillas y la comida», y como parte del ritual, hacen con la masa del maíz una figura a la que llaman cruz de comal, que colocan en uno de los extremos del comal antes de guisar. La cruz de comal, cuya forma es parecida a dos círculos que se encuentran, queda durante el tiempo de preparación de los alimentos. Al terminar la preparación de los guisos, la cruz de comal también sirve como alimento.

Por otra parte, la producción del maíz determina el tiempo y cons-tituye un marco para remitirse al pasado, que se recuerda por su escasez o abundancia:

hace como diez años estuvimos muy mal. no tuvimos maíz. Es que no llegó la lluvia y tuvimos que comprarlo para poder comer y lo puercos no tenían que comer, ¿pues qué les daba uno? Ya no hallábamos qué hacer y lo compramos de unos que venían de México, pero muy caro28

Asimismo, las formas de preparación de los alimentos constituyen un indicador del tiempo entre las diversas generaciones:

28 María Mulato Corrales, entrevista citada.


Yo ya no sé tortear, así como la señora María, yo ya no. Y las que vienen menos. Ya todas usamos prensa para aplastar la masa […] El metate ahí anda, ya no lo uso desde que mi suegra me compró el molinito de electricidad.29

sí torteaba harto, pero ya no puedo, ya estoy vieja. Antes todas tor-teábamos el maíz, ya con las prensas no hay dificultad […] y en puro

29 Florina Silva Ramírez, entrevista realizada en Don Francisco (municipio de San Miguel de Allende), el 30 de diciembre de 2009.

Cruz de comal


metate todos los días y hartas tortillas sacábamos, era muy tareoso por eso se acababan los huesos de las manos.30

Señora Florina Silva Ramírez, en su cocina, elaborando tortillas

30 María Mulato Corrales, entrevista citada.

Índice / nu huts i ha nuna nfixhemi / Contents

Tortillas ceremoniales

Presentación … … 7Introducción … … 13

IAntecedentes … … 23

El río Laja y los otomíes … … 23Ser otomí … … 31

IILa importancia del maíz en los pueblos indígenas … … 37

El maíz en las prácticas religiosas … … 37El maíz y el ordenamiento

de la vida cotidiana de los otomíes … … 48

IIITortillas ceremoniales … … 57

Los panes de maíz en Mesoamérica … … 57Las deidades otomíes

y el origen de la práctica de pintar la tortillas … … 62

Pintar las tortillas para las ceremonias … … 64Las pintaderas de tortillas … … 78El muicle y la cochinilla … … 89

Catálogo / Ha huxi ya thuhu / Catalogue … … 95

Ya hmëë xa nsunda

Yo a bi ntóti nu na nfixhemi … … 143nu ma rá múdi … … 147

IHanja bi thogi … … 153

Hä hñë Xindo ne ya hñähñu … … 153Da hñähñu … … 159

IInu dethö ha ya nt´ëme ya tsidada … … 163

nu dethö ne nu rá múi ya hñähñu … … 170

IIIYa hmëë xa nsunda … … 175

Ya thuhmëë dethö ha Mesoamérica … … 175nu ta tsi dada ya hñähñu

ne hanja bi múdi da göti ya hmëë … … 179Da njöti ya hmëë pa ya ngö … … 181Ya njöti ya hmëë … … 188nu paxi di jupa pa njöti

ne nu túlo zu´we ge fotse ha ya xöto … … 193

Ceremonial Tortillas

Foreword … … 203Introduction … … 207

IThe Beginnings … … 215

The Laja River and the Otomí … … 215To Be Otomí … … 221

IICorn in Religious Practices … … 227

Corn and the Way of Life of the Otomí … … 236

IIICeremonial Tortillas … … 241

The Corn Breads of Meso-America … … 241Otomí Deities and the Origin of Tortilla Painting … … 245Painting Tortillas for Ceremonies … … 246Tortilla Molds … … 254Honeysuckle and Cochineal … … 260

Entrevistas citadas / Ko nu jöi ban hñ´ö´wi / Interviews Cited… … 265

Bibliografía citada / R´a ya nfixhemi ha bi nk´otsi nu moo nuna hemi / Works cited … … 273

Para la elaboración de este libro se utilizó el tipo Adobe Caslon Pro; el papel fue cuché de 130 g.

La impresión y encuadernación de Tortillas ceremoniales fueron realizadas por Jesús Aceves Hinojosa, José Ramón Ayala Tierrafría, José Román López, Michel Daniel Rea Quintero

y Miguel Ángel Solano Cuéllar en el Taller del IEC, en julio de 2010.

Formación: Tonatiuh Mendoza Cuidado de la edición: Karina Jazmín Juárez Ramírez, Yolanda de León de Santiago,

Luz Verónica Mata González y Paige MitchellEl tiraje fue de 1000 ejemplares.

Pa bi thoki nuna nfixhemi bi jupa nu Adobe Caslon Pro;nu hemi ge´ä cuche ha nu 130 g.

nu rá kói ne rá ndoyó nu Ya Hmëë xa nsunda bi ja nu jöi rá thuhu Jesús Aceves Hinojosa, José Ramón Ayala Tierrafría,

José Román López, Michael Daniel Rea Quintero ne Miguel Ángel Solano Cuéllar ha nu méfi IEC, nu rá yoto zönö ha nu yoho móo réta jehya.

Bi thoki ya ntóti: Tonatiuh MendozaBi nföxte pa da gohi xa nhyo: Karina Jazmín Juárez Ramírez, Yolanda de León de Santiago,

Luz Verónica Mata González ne Paige Mitchell.Bi thoki ná móo ya kói.

Adobe Caslon Pro and 130 g coated paper were used for this publication.

Ceremonial Tortillas was printed and bound by Jesús Aceves Hinojosa, José Ramón Ayala Tierrafría, José Román López, Michel Daniel Rea Quintero and Miguel Ángel Solano Cuéllar in the print shop of the Cultural Institute of the State of Guanajuato in July of 2010.

Typesetter: Tonatiuh MendozaEditors: Karina Jazmín Juárez Ramírez, Yolanda de León de Santiago,

Luz Verónica Mata González y Paige Mitchell1000 copies printed

9786078069033

ISBN

978

-607

-806

9-03

-3

Tortillas ceremoniales

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