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¿Se puede aprender a hacer fenomenología?  

Lester Embree

 “La  blusa  amarilla”  

Obra  de  Augusto  Eguiluz  Copyright  ©  Todos  los  derechos  reservados    

PORTALdeARTE.cl    

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¿Se puede aprender a hacer fenomenología?

por

Lester EMBREE Florida Atlantic University

2012 Embree@fau.edu  

   

 

Traducido del Inglés por Luis Román Rabanaque

Primera versión 10/14/2012 No dude en compartir este pequeño libro con sus colegas y especialmente con los

estudiantes. ¡Los comentarios y sugerencias para mejorarlo son bienvenidos!

www.reflectiveanalysis.net

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Este texto está dedicado con afectuoso recuerdo

a mi amigo Herbert Spiegelberg, cuya obra encuentra un eco aquí.

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Introducción

Dadas las miles de entradas bibliográficas no puede haber duda acerca de

que puede aprenderse la habilidad para interpretar textos fenomenológicos. Mas la fenomenología no es interpretación de textos sino más bien observación reflexiva, análisis, y descripción eidética de los fenómenos, es decir, de los procesos mentales y las cosas-en-cuanto-intencionadas o encontradas en ellos, y no hay en ninguna parte miles de entradas de este tipo y ello a pesar de las descripciones metodológicas que se hallan en obras tales como las Ideen (1913) de Edmund Husserl. Uno puede preguntarse por qué.

En vista de los ejemplos no sólo de las Ideen sino también de Sein und Zeit [Ser y Tiempo] (1927), L’être et le néant [El ser y la nada] (1943), Phénoménologie de la perception [Fenomenología de la percepción] (1945), Le deuxième sexe [El segundo sexo] (1949), etc., son comprensibles las vacilaciones motivadas por modestia de parte quienes no somos gigantes en nuestra tradición para intentar producir realmente fenomenología en obras de esa envergadura. Mas como alternativa existe el intentar componer trabajos concisos de alrededor de 3.000 palabras en un género que llamo “análisis reflexivo”. A fin de evitar la confusión con la erudición, dichos análisis deben tener poca o ninguna mención de autoridades, poca si alguna referencia a la literatura, escasas notas al pie, escasas citas, etc. Deberían incluir empero la clarificación de la terminología clave y ejemplos cuidadosamente seleccionados. Sobre todo, un “AR” trata acerca de alguna de las cosas mismas.

Tengo la esperanza de que este estudio de los análisis reflexivos pueda motivar en el estudiante alguna observación reflexiva de las cosas mismas que son referidas, o sea, de algunos fenómenos y, más allá de eso, que motive incluso el intento de verificar las descripciones y, donde dichos análisis se revelen falsos, corregirlos fenomenológicamente y, donde se muestren incompletos, extenderlos, de nuevo fenomenológicamente. Por medio de tales esfuerzos un individuo que trabaja solo puede, según creo, mejorar su habilidad para la reflexión (creo que todo adulto normal tiene ya alguna habilidad para reflexionar por cuenta propia sobre sí mismo y sobre otras vidas mentales), mas también creo que esta mejora puede efectuarse mediante la enseñanza en la que los estudiantes estudian un

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análisis reflexivo por su cuenta y luego se reúnen con un profesor que procede de manera socrática. Los parágrafos en los capítulos de este pequeño libro están numerados a fin de facilitar la discusión en las clases.

Y a medida que la habilidad propia y la confianza crecen, uno debería procurar componer un análisis reflexivo propio y compartirlo con colegas en sintonía. La modesta colección presente es de tal tipo. Soy autor de diez AR aquí y promuevo que esta colección pueda ser copiada para el uso de estudiantes y colegas interesados. Estos AR fueron escritos para ocasiones diferentes y tienen importantes superposiciones de contenido, de manera que los capítulos pueden ser enseñados por separado y espero que ello no resulte demasiado distractivo. Los primeros dos capítulos son más extensos que los restantes y podría resultar interesante retroceder y estudiarlos nuevamente antes de haber tratado los demás.

No soy ciertamente la única persona que ha ensayado hacer realmente fenomenología. Permítaseme por ello pedir a los lectores que me envíen no sólo cualquier AR nuevo que hayan escrito sino igualmente cualquier AR hallado en la obra de otras personas (y no sólo en los gigantes de nuestro pasado); ello puede hacerse en lenguas distintas del inglés pues la enseñanza se efectúa en las lenguas locales, a la que pueden ayudar los AR en lengua local. Mi ambición consiste en publicar más colecciones, especialmente las realizadas por otras personas.

Como probablemente sepa el lector, he publicado ya dos textos que contienen AR y que pueden ser utilizados (los asteriscos más abajo designan las publicaciones disponibles en Amazon.com y/o Kindle):

Análisis reflexivo. Una primera introducción a la Fenomenología /

Reflective Analysis. A First Introduction to Phenomenology, texto bilingüe, traducido al castellano por Luis Román Rabanaque (Morelia: Editorial Jitanjáfora, 2003, 543 pp.). El original en inglés fue editado por separado como Reflective Analysis (Bucarest: Zeta Books, 2006, 196 pp.; 2da edición, 2011)*; Traducciones:  Лестер Эмбри Рефлексивный анализ. Первоначальное введение в феноменологию,  trad. Victor Moltchanov (Moscú: Triquadrata, 2005, 223 pp.);  使える現象学   (Tokio, 2007); Analiza refleksyjn, (Varsovia, 2006);    思性分析：現象學研究入門  (Taiwan, 2007; también por la Peking University Press, 2007, segunda reimpresión 2008); Analiza Reflexivă (Cluj Napoca: Casa Cărţii de Ştiinţă, 2007); Analyse réflexive, trad. Mathieu Trichet (Bucarest: Zeta Books, 2009)*; Analisi riflessiva. Una prima introduzione all’investigazione fenomenologica, trad. Angelo Bottone (Roma:

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Edizioni Studium S.r.l, 2011)*; Análise reflexiva: Uma primeira introdução na investigaçã fenomenológica, trad. Antonieta Lopes, revisión científica de Pedro Alves (Bucarest: Zeta Books, 2011)*; [Traducción al noruego en preparación; Refleksiv analyse; Ei første innføring i fenomenologisk gransking. Traducido por Kåre S. Fuglseth (Trondheim: Tapir akademisk forlag, previsto para 2012); la traducción al lituano está buscando editorial.]

Environment, Technology, Justification. (Bucarest: Zeta Books, 2008, 173 pp.);* Ambiente, Technología, y Justificación, trad. Luis Román Rabanaque (Bucarest: Zeta Books, 2010), 210 pp. [se espera la publicación en chino y en japonés].

Lester Embree

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Contenido

Introducción. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

I. ¿Qué es el análisis reflexivo?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

II. Reflexión sobre Otros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

III. El encuentro indirecto analizado reflexivamente. . . . . . . . . . . . . . . . 27 IV. Perfecta irreflexividad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36

V. Algunos análisis reflexivos en torno a la rememoración. . . . . . . . . . 39 VI. Figuración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50

VII. La derivación de los Tener-que y los Deberes a partir de los Eses. . 56

VIII. La justificación de normas analizada reflexivamente. . . . . . . . . . . . 65

IX. Análisis reflexivo en torno al modo de componer análisis reflexivos . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .73 X. Una manera de enseñar análisis reflexivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

Observación final: La necesidad de los análisis reflexivos . . . . . . . . 91

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I.

¿Qué es el análisis reflexivo? 1. “Análisis reflexivo” es otro nombre para la fenomenología, una escuela de pensamiento iniciada en 1900 por Edmund Husserl (1859-1938). Husserl deseaba desarrollar una metafísica o filosofía primera que fuera una ciencia estricta y que por ende mereciera ser una “-ología”, mas la expresión “análisis reflexivo” refleja mejor lo que es la fenomenología como enfoque que puede ser adoptado en muchas disciplinas. 2. En estos tiempos en los que la mayor parte de la fenomenología es, en realidad, erudición acerca de textos, se plantea la necesidad no sólo de entender sino también de entrenarse en este enfoque, puesto que se trata del modo como las afirmaciones fenomenológicas pueden ser evaluadas y, a la vez, como la investigación fenomenológica puede progresar. 3. En el presente ensayo intento mostrar algunos aspectos de lo que este enfoque es en general. Mientras que los textos de o sobre fenomenología en su mayoría son escritos por profesionales en filosofía y se dirigen a otros colegas

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profesionales, yo me dirijo también a profesionales de otras disciplinas, así como a estudiantes universitarios no comprometidos con una disciplina, y no presupongo ningún conocimiento de la filosofía. Tal vez este boceto introductorio pueda ser discutido con provecho en las clases y a ello contribuirá la numeración de los párrafos. Mas puede ocurrir que algunos de los temas abordados tampoco resulten familiares a los profesores. 4. Se empleará aquí poco de la terminología técnica existente. Procederé en su lugar a introducir a medida que avance un número de expresiones técnicas, subrayándolas usualmente, aunque no siempre, con las llamadas “comillas dobles” [“scare quotes”]. Estas expresiones técnicas se desarrollan por lo general partiendo de palabras del lenguaje corriente y se clarifican mediante ejemplos. Los análisis reflexivos bien hechos incluyen buenos ejemplos. 5. Para comenzar, supongamos que nos hallamos en una actitud en la que se puede describir lo que ilustra la fotografía del inicio como el rincón de una habitación con un cuadro colgado de la pared encima de una cama deshecha. Las paredes, la cama, la ropa de cama, las almohadas y el cuadro son objetos culturales que obviamente pueden ser descritos con mucho mayor detalle. Mas podemos también advertir, por medio de un cambio familiar de actitud, que la actitud en la que habíamos comenzado es una actitud directa o, quizás mejor, una actitud “irreflexiva” (”unreflective”) en la que pasamos por alto, por así decirlo, una gran cantidad de cosas que incluyen: (a) la “manera de darse”, de acuerdo con la cual lo dado en la ilustración más arriba es visto de modo predominantemente visual y no se lo toca, si bien también se lo encuentra como tangible, (b) el hecho de que la escena, que es parte de una situación mayor, es vista por medio de “apariciones” tales que, si nos aproximáramos o nos alejáramos, nos harían parecer más grande o más pequeño el cuadro sobre la pared, a la vez que creeríamos que el cuadro mismo conserva su tamaño, (c) que el cuadro tiene algún valor estético positivo y que las ropas de cama arrugadas son un poco feas, y (d) que para poder hacer la cama deshecha se requiere de una acción volitiva. 6. La actitud en la cual podemos observar y describir tales “cosas” (en la significación por la que todo es una cosa) previamente pasadas por alto puede llamarse actitud “reflexiva”. Y el recurso a esta segunda actitud hace posible decir, como acabo de hacerlo, que la cama, las paredes, etc. se ven predominantemente, que se ven mediante apariciones visuales, que poseen para nosotros una variedad

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de valores y que estamos dispuestos a realizar alguna acción respecto de alguna cosa que se halla dentro de esta situación. 7. Adoptando un ángulo diferente de reflexión podemos advertir, al observar el rincón de la habitación representado, “correlaciones” en razón de las cuales hay (a) un percibir visual, (b) un valorar y (c) un posible querer en relación con lo que acaba de distinguirse y, además, desde un tercer ángulo de reflexión, se hallan las actitudes irreflexiva y reflexiva, en medio de otras cosas tales como las disposiciones, que pueden también reconocerse con bastante facilidad. Por su parte, en lo que respecta al percibir visual, es diferente del percibir auditivo que se viviría si se arrojara una pelota contra la pared y rebotara sobre la cama y luego sobre el suelo, mas se trata únicamente de una posibilidad análoga a la del percibir táctil que tendríamos si deslizáramos la mano por la pared y no de algo efectivamente real. Además, en el “experienciar” que se hace efectivamente real aquí, la “cosa-en-cuanto-experienciada” en él, así como él mismo, acontecen en lo que podemos llamar el “ahora” (pues la palabra “presente” será empleada más abajo con otro propósito descriptivo) y es mejor caracterizarlo como “perceptivo”. 8. En lo que respecta a las cosas reales, el experienciar perceptivo contrasta, por una parte, con el “rememorar” y, por otra, con el “esperar”. (Las “cosas reales” están en el tiempo mientras que las “cosas ideales”, tales como las significaciones de las palabras, no lo están, mas no es preciso decir nada más acerca de las cosas ideales en el presente ensayo). En el experienciar rememorativo se observa que el experienciar tiene lugar en el ahora, mientras que lo experienciado en él está en el pasado, y en el experienciar expectante lo que es esperado normalmente es una posibilidad en el futuro, mientras que se observa que el esperarlo tiene lugar en el ahora. 9. Junto con las tres especies de experienciar cosas reales que acabamos de distinguir se encuentran las diferencias aludidas entre la valoración positiva y negativa y asimismo entre percibir y querer inactual y actualizado, en correlación con los diferentes aspectos de la escena en el rincón de nuestra habitación representada arriba. El valorar y el querer y, en este sentido, el creer son especies de lo que puede llamarse “poner”. Más generalmente, las experiencias y las posiciones son clases de componentes de algo cuya mejor denominación es “encuentros”. Se podría estar tentado de emplear “experienciar” en una significación amplia que cubriera todos estos componentes, mas el usar “encuentro” de este modo permite reservar “experienciar” específicamente para el

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percibir, el rememorar y el esperar y en contraste con el creer, valorar y querer como especies de posición. 10. Los oyentes y lectores de este ensayo deberían poder buscar y observar si las cosas que se han descrito hasta el momento son tal como las he descrito. Las descripciones se basan en algo que puede llamarse “observación reflexiva”, que posee los tres ángulos descritos y, correlativamente, los encuentros, las cosas-en-cuanto-encontradas y las actitudes de encuentro son verificables de modo observacional-reflexivo. Un breve esquema clasificatorio puede resumir nuestros hallazgos hasta el momento (las cosas-en-cuanto-encontradas pueden ser añadidas si se lo desea): ENCUENTROS I. Posiciones A. Voliciones B. Valoraciones C. Creencias II. Experiencias (de realidades) A. Esperas B. Rememoraciones C. Percepciones 11. Tres preguntas podrían guiar al oyente o al lector para buscar por sí mismos lo que se ha esbozado hasta ahora: (1) En el rememorar y respectivamente en el esperar, ¿pueden meramente advertirse tan sólo cosas-en-cuanto-previamente-encontradas y cosas-a-ser-encontradas, o bien es preciso advertir también los encuentros pasados y futuros y las actitudes de encuentro correlativas de ellos? (2) Es bastante sencillo reconocer que las valoraciones no sólo son positivas y negativas sino a veces también neutrales; por ejemplo, mientras que nuestro cuadro podría ser un poco atractivo y las arrugadas ropas de cama, un poco feas, la pared en el rincón de la habitación podría no tener para nosotros un valor positivo o negativo. Si ello es así, ¿existen estas mismas tres “modalidades” análogas, como podría llamárselas, en los casos del querer y el creer? (3) En el pensamiento tradicional la imaginación se considera como una facultad mental a la par de la sensación, la memoria, la emoción, la volición, etc. Creo que esto es falso. ¿No es cierto acaso que podemos no solamente fingir que

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vemos en nuestra ilustración un segundo cuadro a la derecha de la pared, sino también fingir que recordamos haber comido algo en el almuerzo de ayer que no recordamos seriamente haber comido, fingir que nos gusta alguien que no nos gusta, fingir que estamos haciendo algo así como agitar los brazos en el aire sobre nuestras cabezas y que en realidad no estamos haciendo seriamente? Si esto es así, ¿no hay entonces una versión “ficta” de cada especie de posición y experiencia “serias” distinguidas arriba, y no está la imaginación a la par de las otras facultades? 12. Hasta ahora hemos visto que el análisis reflexivo se puede dirigir a encuentros, cosas-en-cuanto-encontradas y actitudes de encuentro. Podemos ahora ampliar el alcance de nuestro observar reflexivo. Si seguimos observamos reflexivamente nuestro percibir predominantemente visual del rincón de la habitación, podemos producir una serie de encuentros ligeramente diferentes que varían con respecto al tema al que se presta atención o, mejor, hacia el que “se pone el foco”. Podemos así poner el foco en el cuadro, ponerlo en el rincón formado por las dos paredes, en la cabecera con listones de la cama, en una almohada, en la otra, en la pila de sábanas y mantas y, finalmente, en el colchón. Son siete puestas en foco. A pesar de sus semejanzas, su rasgo más llamativo consiste en que forman una secuencia temporal dentro de aquello que puede llamarse “vida mental”. Cada uno de ellas transcurre durante un breve rato y es seguida por otra que hace lo mismo. 13. Algunas veces estos percibires que difieren en cuanto al foco se llaman “procesos mentales”, una expresión bastante neutral que puede ser modificada convenientemente, mas yo prefiero llamarlos “encuentros” porque esta expresión plantea inmediatamente las preguntas acerca de qué es lo encontrado y cómo es encontrado. Los siete encuentros focalmente diferentes son encuentros de cosas más allá o, mejor, “trascendentes hacia afuera” (outwardly trascendent) del curso de vida mental en el que ocurren en sucesión. Esto es algo tan interesante como obvio. Igualmente interesante, sin embargo, es el modo como dichos encuentros se encuentran unos a otros en el interior de o, mejor, “inmanentemente en” la vida mental. Cuando un encuentro encuentra inmanentemente un encontrar en su futuro, puede decirse que es “protentivo de” él, y cuando encuentra inmanentemente un encuentro en su pasado, se puede decir que es “retrotentivo” de él. 14. “Protentividad” y “retrotentividad” son especies de una propiedad notable que Husserl, siguiendo a su maestro Franz Brentano, llama

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“Intentionalität”; yo prefiero seguir a mi maestro (y discípulo de Husserl) Dorion Cairns llamándola “intentividad”.1 Quizás convenga empezar por los encuentros que tienen lugar en el ahora y son intentivos de cosas trascendentes de la vida mental, tales como las almohadas en la cama. No hay nada como ello. Mas para hallar aquello a lo se alude con esta palabra podría ser de ayuda ponderar el hecho de que los encuentros, en una primera aproximación, “apuntan significativamente” a las cosas encontradas en ellos. 15. La objeción a un error puede ayudar a que el oyente o el lector de este ensayo pongan el foco en la intentividad. Muchos pensadores han sostenido a lo largo del tiempo que existen las llamadas “imágenes de la memoria”, de modo que cuando uno recuerda una escena de la propia juventud hay realmente una imagen en el ahora junto con el rememorar y esta imagen representa entonces la escena pasada. Mas cuando reflexionamos no hallamos semejantes imágenes y podemos preguntarnos por qué se cree en tales cosas. Aquello que efectivamente halla la reflexión es el rememorar que tiene lugar en el ahora, la pasada escena-en-cuanto-rememorada en el pasado, y el hecho de que el rememorar es intentivo de acontecimientos en el pasado. Puede resultar útil a veces referirse al encuentro intentivo como “noesis” (su adjetivo es “noético”) y a la cosa-en-cuanto-encontrada como “noema” (su adjetivo es “noemático”), tal como lo hace Husserl. Hay entonces un reflexionar noético, un reflexionar noemático y el rememorar directo. Peor que la teoría de la rememoración como imagen de la memoria es la teoría de la percepción según la cual de algún modo tenemos representaciones entre el percibir y la cosa “real” percibida, que a su vez consiste en fotones incoloros. (Tal vez los fotones existan y sean las causas, mas no los objetos, del ver). 16. Permítaseme ahora describir cómo se puede construir un diagrama que hace posible clasificar las cosas que acabamos de analizar, aunque la construcción del diagrama la dejo en manos de los oyentes o de los lectores de este ensayo. En primer lugar los encuentros podrían representarse con líneas verticales cortas provistas de puntas de flecha que apunten hacia arriba en dirección a las cosas trascendentes al curso de vida mental, y hacia la izquierda y la derecha para

                                                                                                                         1 Para un análisis reflexivo efectuado por Cairns que va más allá del ensayo presente y describe síntesis intentivas de varias clases véase Dorion Cairns: “The Theory of Intentionality in Husserl,” Journal of the British Society for Phenomenology, 32 (1999), pp. 116-124.

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representar la retrotentividad y la protentividad (la actitud podría ser indicada en la base de la flecha vertical, mas no es necesario hacerlo ahora):

17. En segundo lugar se podrían trazar líneas horizontales para representar los márgenes, por así decirlo, del curso de vida mental y para incluir nuestros siete encuentros en su secuencia dentro del curso e intentivos unos respecto de los otros, así como respecto de cosas trascendentes tales como el revoltijo de ropa de cama en nuestra imagen.

18. Y en tercer lugar se puede considerar que nuestro curso fluye desde el futuro a la derecha, atraviesa el ahora y desaparece en el pasado a la izquierda. (Tomamos “naturalmente” este fluir temporal como parte de la espacio-temporalidad de la naturaleza experienciada, mas se trata de una creencia que puede ser cuestionada). 19. Una vez introducidos el enfoque y los conceptos, el oyente o el lector de este ensayo puede advertir que es posible realizar investigaciones de esa manera anticuada que William James llamaba introspectiva en 1890. En realidad se pueden desarrollar muchas más cosas a partir de aquí, pero se puede comenzar por el requisito de una psicología introspectiva o, mejor, fenomenológica. 20. En la mayor parte de la investigación anterior, si bien no en toda, se ha usado la primera persona (“nosotros” y “nuestro”). No se trata meramente de una cuestión de estilo. La escena de la cama, la pared, el cuadro, etc. es originalmente para nosotros objetiva o, dado que la palabra está sobrecargada de connotaciones, podemos decir más bien que es “pública”. En otras palabras, es vista o es al menos visible por más de una persona. Se presenta aquí la fascinante cuestión de cómo las personas que encuentran o que son capaces de encontrar la escena se experiencian también unos a otros y conforman por ende una intersubjetividad o, hablando menos técnicamente, un grupo que comparte el encuentro. Así “nosotros”

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encontramos el rincón de la habitación. Hasta el momento en que descubro que el amigo que está mirando el rincón de la habitación conmigo aprecia la ropa de cama y el cuadro de modo diferente que yo, he supuesto que la apreciaba del mismo modo que yo y viceversa. Y si aprendo que tenemos preferencias contrarias, ellas son sin embargo intentivas de las mismas cosas básicas pero con valores opuestos. Mi amigo es trascendente al curso de mi vida mental, mas aún así tenemos una vida mental común o compartida dentro de la cual hay especies de experiencia recíproca que se pueden discernir reflexivamente. 21. Ahora bien, si se reconoce que comenzamos originalmente en una actitud en la que compartimos cosas públicas, puede plantearse la cuestión acerca de si existe alguna alternativa a dicha actitud. La respuesta es que esta “actitud intersubjetiva” puede ser “reducida” a una “actitud egológica”. Todas las otras cosas son entonces consideradas únicamente en relación con una sola persona y pueden llamarse por contraste “privadas”. Mi amigo pasa, podría decirse, de ser un “co-sujeto” a ser otro objeto para mí. Podemos preguntar no sólo cómo lo que se representa en el cuadro del rincón de mi habitación aparece para mí sino igualmente cómo aparece para mi amigo o para cualquier otra persona individual. 22. Creo que una reducción egológica semejante es necesaria para la investigación psicológica y ella incluye tanto investigaciones respecto de los otros individuales como respecto del sí mismo individual propio. Con demasiada frecuencia parece que los fenomenólogos creen que el análisis reflexivo se limita a la auto-observación en la actitud egológica, mas se trata de un error. No sólo hay observación-de-otro individual sino observación de grupos, y los grupos son fundamentales en las ciencias sociales e históricas más que los individuos investigados por la psicología. Quizás este comentario baste para sugerir que podemos comenzar por lo analizado más arriba en la Parte I y proseguir luego haciendo filosofía o teoría de la ciencia. Para tener la objetividad de los resultados científicos es preciso retornar de la actitud egológica a la actitud intersubjetiva. 23. En este punto de la exposición se puede someter a consideración del oyente o del lector otra breve descripción. Al ver una almohada sobre la cama podemos advertir que en nuestro percibir hay una cara que mira hacia nosotros y que es intencionada en el componente “presentante” de nuestro experienciar, y que la cara opuesta es “apresentada”. Aquello que se percibe es una almohada con no sólo los “exteriores” mencionados sino también con “interiores”. Sin tener que abrir la almohada de un tajo para que se presente el interior podemos simplemente

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darla vuelta de modo que aquello apresentado afuera se presente mientras que la cara antes presentada se apresente. Sobre esta base y sin entrar en el problema de cómo se la establece originalmente, podemos decir que el cuerpo de otra persona, incluyendo sus posturas, gestos, productos, etc., apresenta su vida mental, si bien en este caso no hay para nosotros un punto de vista desde el cual lo apresentado pueda presentarse tal como siempre se puede presentar para ella. 24. Es preciso decir también algunas cosas acerca de la ilustración empleada aquí. Para mí al escribir este ensayo es algo percibido directamente, como lo son también los encuentros que he descrito. Mas para el oyente o el lector de este ensayo se trata desde luego de una fotografía y nuestras descripciones son palabras, y yo he sacado ventaja del hecho de que estamos entrenados para poner en tales casos el foco no las representaciones sino en aquello que es representado. Al analizarlo reflexivamente, se puede observar que el “experienciar representacional” tiene una estructura estratificada en la que el infraestrato es intentivo de la representación (la palabra o pintura) y el superestrato es intentivo de la cosa que la representación representa. Así puede decirse globalmente que se trata de una experiencia indirecta aun cuando esta estructura sea pasada por alto. Y esta descripción, como las otras ofrecidas aquí, debería ser confirmada, corregida si es necesario y extendida por el oyente o por el lector mediante sus propios análisis reflexivos. 25. Deberíamos asimismo decir alguna cosa respecto de las actitudes, comenzando por aquella que introdujimos al comienzo de este trabajo. Tanto las actitudes no reflexiva como reflexiva pueden ser llamadas “contemplativas” u “observacionales” porque en ellas simplemente miramos e informamos lo que vemos. En cuanto tales estas dos actitudes contrastan con otras dos clases que también poseen especies. La clase más fundamental de actitud es “práctica” y en cuanto tal se ocupa de lo que sucede (happens), buscando a menudo ejercer influencia sobre ello mas a veces procurando dejar que algo suceda. Mientras que el pensar y el experienciar predominan en las actitudes contemplativas, la volición o el querer predominan en las actitudes prácticas. Una tercera clase de actitud tiene como rasgo predominante el valor y podría llamársela la actitud de “disfrute” o recreación. La determinación de las especies de estas tres clases de actitudes es otro ejercicio para cuya realización el oyente o el lector podrían querer emplear análisis reflexivos.

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26. Se podrían hacer algunas observaciones, para finalizar, acerca de la vida mental y del mundo. Lo que tradicionalmente se ha llamado en la fenomenología “actitud natural” parece mejor que se denomine “actitud mundana”, pues, mientras que la naturaleza sin duda es algo fundamental, hay más en el mundo que la sola naturaleza y, para comenzar, lo más notoriamente prominente es que el mundo es “socio-cultural”. Esto significa que el mundo contiene objetos culturales tales como la cama en el rincón de mi habitación, tiene valores y usos, personas y animales no-humanos al igual que humanos. En la actitud mundana creemos que hay un único gran sistema de cosas vinculadas fundamentalmente mediante relaciones espaciales, temporales y causales, y que este sistema incluye las vidas mentales, las cuales tienen al menos relaciones causales con otras cosas, con nuestros cuerpos, inmediatamente y con las otras cosas, mediatamente. 27. Husserl y sus seguidores más cercanos no aceptan que no haya una alternativa a la actitud mundana y niegan, correlativamente, que todas las cosas sean siempre sólo alguna cosa “en el mundo”. Sostienen que mientras reflexionamos sobre la vida mental podemos temporariamente suspender la creencia-en o neutralizar nuestro creer-en la condición de en-el-mundo de la vida mental, y que mientras mantenemos esta “actitud trascendental” alternativa, la vida mental no es mundana y puede servir a la función fundamentadora requerida por la filosofía primera trascendental. Como muchas otras cosas, estas cuestiones pueden proseguirse por medio del análisis reflexivo, mas dije al comienzo que no supondría ningún conocimiento de filosofía. Espero que los colegas de otras disciplinas puedan advertir diferentes aplicaciones no filosóficas del enfoque que aquí se llama “análisis reflexivo”.

   

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II.

Reflexión sobre Otros

 

1.—La compleja cuestión del Otro o, mejor, de los “Otros”, ha sido por mucho tiempo tema de la fenomenología. Alfred Schutz, por ejemplo, se interesa especialmente por el modo como los otros interpretan sus propias acciones, a sí mismos, mutuamente, sus acciones, sus grupos, sus productos y sus situaciones. En contraste, Edmund Husserl se centra en el modo como los Otros son constituidos originariamente por un sí mismo mediante transferencia de sentido y apresentación en la pasividad primaria. El tema del presente análisis puede ubicarse entre los intereses de Husserl y de Schutz. Se dará simplemente por supuesto que nosotros encontramos siempre ya Otros y que por abstracción podemos dejar de lado el modo como los Otros interpretan sus propias acciones, productos, etc. En lugar de ello el interés aquí radica en si, y en qué respectos, los Otros pueden en general ser observados reflexivamente. La importancia de esta cuestión debería hacerse más clara a medida que la exposición avance.

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2.—La palabra “Otros” no quiere referirse aquí sólo a los individuos separados sino también a los grupos; además se refiere no solo a los animales humanos sino también a los no humanos. La “observación” puede ser directa o reflexiva. En la observación directa, el yo no advierte sus propios encuentros de cosas ni las cosas-en-cuanto-encontradas ni tampoco a sí mismo. Mas bien se tematizan exclusivamente cosas. En algunas tradiciones de la filosofía y de la ciencia es una obviedad que la observación es directa, y este hecho puede dificultar el aprendizaje de la reflexión. En otras tradiciones, incluyendo la de la fenomenología, la reflexión es central al enfoque mismo. La propia tematización, análisis y descripción de la diferencia entre la observación sobre el Otro directa u “olvidada de sí” (“self-oblivious”), por un lado, y la observación reflexiva, por el Otro, es algo que requiere por sí mismo reflexión.

3.—La mayor parte de la reflexión en la historia de la fenomenología es auto-observación, donde los encuentros y las cosas-en-cuanto-encontradas pertenecen al mismo curso de vida mental que la reflexión sobre ellos. Mas éste no es el único tipo de reflexión. Aquí el interés radica en las “reflexiones sobre los Otros”, donde “reflexión” no significa automáticamente que aquello sobre lo cual se reflexiona tenga que pertenecer al mismo curso mental que el “reflexionar”. En su lugar, lo que hace en general “reflexiva” a la observación es su tematización de lo que técnicamente se llama las correlaciones noético-noemáticas. Por medio de la auto-observación uno puede observar cómo uno encuentra cosas y, correlativamente, cómo las cosas son encontradas tal-como-son-encontradas-por-uno. En contraste, la reflexión sobre los Otros se centra en el modo como los Otros encuentran cosas y, correlativamente, en las cosas en-cuanto-encontradas-por-ellos. Hay por ende dos especies de reflexión. Los Otros observados reflexivamente pueden estar directamente en el olvido de sí o reflexionar sobre sí, o bien pueden estar reflexionando sobre Otros –incluyendo por ejemplo a alguien que a su vez los está observando. Y también esto puede ser establecido mediante reflexión sobre los Otros.

4.—En razón de los siglos de representacionismo en la filosofía moderna, algunas personas pueden ser reacias a reconocer incluso la factibilidad de la reflexión sobre los Otros. Mas cualquiera que haya dado clase reconoce si los estudiantes prestan atención o si están soñando despiertos, si están atendiendo a otra cosa en el aula (tal como Otro estudiante), etc. De modo más sutil, se puede observar que quienes siguen lo que se trata de enseñar pueden (a) comprender, (b)

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no comprender, (c) experimentar la transición entre no comprender y comprender, o (d) ¡quedarse cada vez más perplejos!

5.—Antes de pasar a aquello que de manera más general se puede querer observar reflexivamente en los Otros, es preciso decir algo respecto de lo que se deja de lado aquí por abstracción –o sea las interpretaciones propias y de los Otros—así como respecto de la observación de Otros que permanece intocada por dicha abstracción. ¿Cómo hay que caracterizar a ésta última? La observación-de-Otro presupone el encuentro de Otros que acontece del modo más claro cada vez que se perciben o recuerdan seres vivientes (especialmente los que tienen órganos de sensación y movimiento). Cuando semejantes cosas son directamente experienciadas, es decir, presentadas, las psiques son apresentadas “en” ellas y las cosas inmediatamente experienciadas son aprehendidas como los somas u organismos que se hallan (en mayor o menor medida) sometidos a las psiques de esos Otros. 2 Hay más cosas respecto de ese encuentro primario de los Otros, mas sólo necesitamos hacer aquí una observación adicional, que se refiere a que semejante encuentro primario acontece automáticamente. En otras palabras, el yo no está ocupado en llevar a cabo este proceso de apresentar –y ciertamente no puede hacerlo.

6.—En contraste, la observación sobre los Otros llamada aquí reflexión es un tipo de encuentro secundario. Originalmente es una operación en la que está comprometido un yo, aunque puede tornarse habitual o incluso, para grupos especificables (por ejemplo, psiquiatras) un tipo de encuentro tradicional. Tiene la misma estructura presentativa/ apresentativa del encuentro primario; pueden distinguirse por ende el soma y la psique del Otro y, hasta cierto punto, puede incluso tematizarse su soma tal como se presenta para él, algo que a veces hacen los médicos. Como regla, empero, lo que se enfoca en la observación-de-Otro es la psique del Otro. Se dirá más acerca de esta forma de observación dentro de un momento. Es preciso considerar primero la cuestión de las autointerpretaciones del Otro.

                                                                                                                         2 Se puede advertir que se evita aquí la expresión usada por Husserl, Einfühlung, que literalmente se traduce al castellano como “empatía”. La razón es que parece haber fenomenólogos que se han deslizado de la significación técnica, esencialmente cognitiva, a la significación ordinaria y predominantemente afectivo-valorativa por la cual mediante sentimientos se empatizan los sentimientos del Otro.

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7.—Comprender a los Otros por medio de sus propias interpretaciones de sus acciones, sí mismos, productos, etc. es un enfoque en realidad muy confiable que muchos emplean regularmente en las disciplinas culturales en el curso de la observación participante y el estudio de discursos y textos. Mas se puede preguntar si Otro es mentiroso, si se autoengaña o es meramente inepto para observarse a sí mismo e informar sobre sí. Ser una persona cortés implica mentir levemente acerca de una variedad de cosas triviales, y muchas ocupaciones, v.g. la venta de coches usados, exigen una gran destreza en el engaño. El hecho de que uno puede autoengañarse es un problema demasiado elaborado como para abordarlo en esta ocasión. Finalmente, la destreza en la observación de uno mismo, de los encuentros propios y de las cosas-en-cuanto-encontradas propias varía considerablemente (e incluso algunos soi-disant fenomenólogos no parecen hacerlo muy bien).

8.—Mas si se pone en tela de juicio la confiabilidad de los auto-informes y de las autointerpretaciones expresadas en ellos, ¿cómo pueden resolverse las cuestiones y cómo puede afirmarse, como acaba de hacerse, que la comprensión de los Otros mediante sus autointerpretaciones es realmente muy confiable? Una base para esta confiabilidad es, desde luego, la consistencia interna de los auto-informes. Otra es la conformidad de las autointerpretaciones con el sentido común. La manera crucial, sin embargo, es el acuerdo entre estos informes con lo que puede observarse de modo no interpretativo mediante la reflexión sobre los Otros, por ejemplo, alguien que dice que no está enojado, ¿está o no enojado de modo observable? Esta es una base decisiva para reconocer la mendacidad, el autoengaño, etc. (así como para reconocer la honestidad –consigo mismo y con los Otros—e igualmente cualesquiera destrezas desarrolladas para autointerpretarse).

9.—Otra consideración es relevante aquí. Los auto-informes de los Otros se expresan en una u otra lengua. Quienes leen más de una lengua saben ya que los idiomas no son isomórficos. Se puede creer que las cosas principales acerca de los encuentros y las cosas-en-cuanto-encontradas pueden expresarse en las lenguas vernáculas ordinarias. Sin embargo, el lenguaje ordinario puede inducir a error y con frecuencia resulta deseable desarrollar una terminología técnica que permita expresar descripciones que otros colegas fenomenólogos pueden querer verificar.

10.—Puede ahora emplearse un conjunto de términos refinados principalmente mediante auto-observación con el fin de guiar la reflexión sobre los Otros haciendo abstracción de las interpretaciones de sentido común. En primer lugar es necesario un concepto y expresión generalísimos para aquello de lo que se

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ocupa temáticamente la observación reflexiva. La palabra de Husserl es Erlebnis, que frecuentemente se traduce al francés como vécu y que el castellano ha vertido como vivencia. En inglés quienes pertenecen a la tradición analítica parecen preferir mental act, que es problemática porque los procesos en cuestión son en su mayoría pasivos, mientras que en la tradición fenomenológica algunos emplean experience, mientras que otros usan lived experience [experiencia vivida], expresión que plantea la cuestión acerca de qué podría ser una experiencia no-vivida. Dorion Cairns empleó primero awareness [percatación] para traducir Erlebnis, luego subjective process [proceso subjetivo] –lo que consideró como su mayor error—y al final prefirió mental process para las traducciones y intentive process para sus investigaciones propias.

11.—Sin embargo, la expresión general que se usará aquí es “encuentro” [encountering]. Ella connota un proceso e informa que algo es encontrado. Además se especifica con facilidad no sólo como encuentro cognitivo sino también como encuentro valorativo y encuentro volitivo, lo que es preferible si es preciso evitar el intelectualismo (intelectualismo connota aquí un centramiento habitual en el experienciar, pensar y creer, desestimando relativamente el valorar y el querer voluntario). “Encuentro” expresa un concepto general y puede ser cualificado para conceptos y expresiones más específicos. Con todo es crucial recordar que únicamente los encuentros son concretos mientras que palabras como “rememoración”, “volición”, etc. se refieren a componentes abstractos dentro de aquellos.

12.—Asimismo resulta crucial recordar que todo encuentro necesariamente incluye todos los componentes básicos. Llamar percibir a un encuentro, por ejemplo, enfatiza su tipo de experienciar (o sea, de cosas presentes y de cosas directas más que indirectas) y des-enfatiza el creer, el valorar y el querer que también están incluidos en el encuentro. Las cosas reales en-cuanto-encontradas son siempre percibidas, rememoradas, esperadas o representadas y—al menos en algunos modos—igualmente creídas, valoradas y queridas. Constituye una falacia de la concreción mal aplicada (fallacy of misplaced concreteness) pensar, por ejemplo, que las cosas-en-cuanto-percibidas y sus percibires correlativos son componentes noemáticos y noéticos concretos y no abstractos de los encuentros.

13.—La división más general entre componentes dentro de los encuentros es la que tiene lugar entre la “posicionalidad” por una parte y lo que puede llamarse “experienciar” por la otra. De hecho, otra ventaja de la palabra “encuentro” como

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término generalísimo es que permite reservar “experienciar” para expresar un concepto más estrecho. “Experienciar” puede incluso emplearse técnicamente para los casos de encuentro de cosas ideales tales como los números y las esencias universales, que es una clase de “experienciar directo”, mientras que el “experienciar indirecto” es intentivo de sus cosas sobre la base de representaciones que pueden ser indicativas, pictóricas o lingüísticas. El encuentro original de y la reflexión sobre los Otros son ambas indirectas, aun cuando no siempre se tiene conciencia explícita de ello. El experienciar tiene tal riqueza de tipos y aspectos que la obsesión tradicional por él es algo comprensible, aunque desafortunado.

14.—Es algo desafortunado porque la posicionalidad es igualmente importante y por ende no debería ser desatendida o subestimada. La especie más obvia de posicionalidad parece ser la afectivo-valorativa. En términos coloquiales, se trata del agradar, desagradar, amar, odiar, la apatía, etc. Tales expresiones con frecuencia connotan irracionalidad y los fenómenos comenzaron a ser analizados intensivamente en la filosofía occidental sólo a partir del siglo dieciocho. De ahí que resulte prudente adoptar la expresión artificial “valorar”. Como el creer, el valorar puede ser positivo, negativo o neutral, y existen valores correlativos positivos, negativos y neutros que pueden discernirse en las cosas-en-cuanto-encontradas. Los tres tipos de posicionalidad tienen variados grados de firmeza en sus modos positivos y negativos, o sea, resolución o indecisión positivas o negativas en el querer, certeza y conjetura en el creer, así como el valorar firme o vacilante.

15.—¿Cómo se puede usar esta taxonomía como una guía para la reflexión sobre Otros? Se pueden derivar de ella preguntas acerca de lo que podría observarse reflexivamente en los encuentros y las cosas-en-cuanto-encontradas en los Otros, tanto colectivos como individuales, así como no humanos y humanos. La manera más efectiva de establecer rápidamente posibilidades es describir ejemplos. Este esbozo es sólo un comienzo. Una investigación más profunda debería ser capaz de producir descripciones más refinadas.

16.—Si bien pueden discernirse por abstracción componentes de los tipos que acabamos de enumerar en los encuentros y en las cosas-en-cuanto-encontradas, no ocurre como si los encuentros estuvieran desprovistos de toda diferencia intrínseca. La mejor palabra para emplear en el reconocimiento de las diferencias principales entre encuentros es “predominio”. Así un encuentro concreto es a veces predominantemente volitivo y debido a ello se lo llama con propiedad una

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volición. Ello no significa que no haya también componentes de creencia y valoración en el encuentro, que los hay, sino tan sólo que predomina el componente volitivo. De modo análogo el percibir puede predominar en el componente de experiencia, mas también tiene lugar de manera subordinada un rememorar y un esperar junto con él.

17.—Muchos ejemplos relativos al animal no humano pueden ser útiles en este momento. Hablando ahora de manera personal, cuando era niño tuve un perro. Cada día cuando regresaba de la escuela me resultaba patente a mí y a mi familia y amigos que el perro estaba contento de verme. Ahora puedo decir que nosotros encontrábamos el encuentro de mí que acontecía en la psique de mi perro con ocasión de mi regreso. Nuestro encuentro de su psique se fundaba en nuestro percibir sensible de sus ruidos y movimientos. El tipo de posicionalidad que predominaba en su encuentro de mí era volitivo y su modo era positivo. Asimismo resultaba claro que yo era lo que él valoraba y que para él yo tenía un valor positivo. Del mismo modo puedo recordar un día en que estaba enfermo en cama cuando tenía mi perro. No recuerdo qué enfermedad tenía pero recuerdo bien que la casa se mantenía en silencio y que el doctor volvía reiteradamente. Además recuerdo que mi perro estaba triste. Esto se apresentaba con facilidad en su postura y en sus movimientos. En este caso su actitud hacia la situación centrada en mí era valorativa y negativa.

18.—En lo que respecta a los componentes de experiencia en los encuentros, estos dos casos eran ambos perceptivos en la significación amplia de percibir como experienciar cosas en el presente (una significación que incluye la apercepción). No era sin embargo únicamente perceptivo porque el percibir estaba acompañado de un valorar positivo y negativo. Podría haber sucedido que el encuentro que el perro tenía de mí tuviera un carácter más de espera que de percepción cuando yo llegaba a casa, que mi perro “esperara” ser recibido, que le rascara las orejas y que saliéramos a jugar. Ello se manifestaba en su ir y volver corriendo de mí a la puerta.

19.—En cuanto a encontrar a mi perro rememorando, puedo recordar casos en los que los dos regresábamos después de un tiempo de ausencia a algún lugar familiar y él hacía algo así como una ronda de inspección a fin de comprobar, según parecía, si algo había cambiado. Este caso parecería incluir la rememoración como base para reconocer la presencia o la ausencia de cosas esperables y familiares, mas no se trata de un atender, en las operaciones rememorativas, a los

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acontecimientos pasados de la misma manera como yo lo hago cuando recuerdo mis encuentros pasados. Respecto de los seres humanos, sin embargo, hay veces en las que el Otro es encontrado recordando, es decir, rememorando activamente, así como hay otras veces en las que los acontecimientos pasados se le imponen a la atención por sí mismos. En ambos casos se presenta una declinación, si no el cese, de la atención sobre aspectos de la situación actual; además a la atención que encontramos en el Otro en tales ocasiones a menudo parece faltarle la resolución continuada que acompaña la deliberación en torno a las posibles acciones.

20.—Los hechos esbozados eran primariamente encuentros de Otros en el pasado y luego reflexiones sobre ellos en la rememoración. Para los propósitos de establecer posibilidades es suficiente que los oyentes o los lectores de este ensayo puedan figurarse casos de estas clases, lo que significa que pueden simular recordar haber encontrado tales cosas o incluso que simulan actualmente encontrarlas. Del mismo modo, las descripciones son bastante generales; incluyen los encuentros apercibidos en Otros, sus tipos fundamentales y sus modos de posicionalidad, así como los tipos de experiencia concurrentes. No se requiere de un detalle fino cuando la cuestión tiene que ver meramente con la posibilidad de reflexión sobre Otros (lo que no quiere decir que no pueda alcanzarse una mayor especificidad con más esfuerzos y bajo circunstancias adecuadas).

21.—Si ha sido dicho lo suficiente a fin de establecer que uno puede encontrar—y sobre esta base observar—el valorar y el experienciar en los Otros, no humanos y humanos, ¿qué sucede con las otras especies de posicionalidad? ¿Pueden observarse reflexivamente los Otros como resueltos en su esfuerzo, observar (al menos hasta cierto punto) hacia qué dirigen su esfuerzo y luego observar reflexivamente no sólo los fines inmediatos para ellos sino también algunos de sus medios? Parece tan patente que es así que no necesitamos de un ejemplo mas, sólo para estar seguros, permítasenos sugerir que los deportes pueden proporcionar muchos ejemplos.

22.—Para el análisis están las modalidades ya mencionadas, por ejemplo, alguna volición es positiva, lo que incluye apoyar lo que hacen los Otros, alguna es minadora, y puede haber un querer volitivo destructivo tanto como creativo. Quizás el modo más interesante de encuentro predominantemente volitivo que podemos observar en los Otros reflexivamente sea la neutralidad volitiva, por ejemplo, el Otro resuelve no tomar parte o, como se dice, no involucrarse.

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Usualmente parece que se halla combinada con la apatía en el componente valorativo.

23.—¿Qué sucede en cuanto al creer? Una vez que uno se halla instalado en una actitud teorética de auto-observación puede parecer que el creer, junto con el experienciar en el que por regla general se funda y que lo motiva, son las cosas más manifiestas en un encuentro. Pero esto puede ser un producto del intelectualismo, si no del naturalismo. Si uno resiste la tendencia de mucha gente educada en las disciplinas prácticas y teoréticas a desatender (o subestimar) no sólo la valoración y los valores sino también el querer y los correlativos usos o características prácticas en las cosas-en-cuanto-encontradas, si, en otras palabras, uno se atiene a las cosas como las cosas culturales que son originariamente, entonces el creer es meramente uno de los tres tipos principales de posicionalidad en un encuentro cultural concreto.

24.—Y respecto de las creencias en cuanto encontradas en otros seres humanos considero, de nuevo, que es obvio el hecho de que esos Otros son encontrados a veces como ciertos y a veces como dudosos, y que estos grados de certeza tienen lugar en formas tanto negativas como positivas. La certeza es el creer firme. “Duda” empero es ambigua tanto en el castellano corriente tanto como en el filosófico. Dudar puede significar “descreer”, mas igualmente puede significar neutralidad dóxica. “Escepticismo” es igualmente ambigua en castellano. El modo neutral está acompañado a menudo por la neutralidad valorativa o la apatía.

25.—Otro problema concierne a la imaginación o, mejor, figuración. Mediante la auto-observación se puede confirmar que todos los componentes de un encuentro serio tienen versiones cuasi, como-si o simuladas. Se puede simular recordar, simular percibir, simular valorar, simular querer y así sucesivamente. Figurar o simular se manifiesta con frecuencia como juego y los cachorros ciertamente juegan.

26.—Como ya se indicó, los “Otros” en este ensayo comprenden tanto los grupos los como individuos. Y con facilidad puede observarse reflexivamente que al menos los grupos pequeños persiguen propósitos compartidos por medios compartidos, percibiendo, esperando y valorando juntos lo que son las mismas cosas para los miembros del grupo. Esto puede ser manifiesto en los equipos deportivos y para jaurías de perros cazando.

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Sería preciso hacer explícito que la reflexión sobre los Otros tiene una función cognitiva o epistémica. Mientras que siempre encontramos ya a los Otros en la vida cotidiana, la reflexión sobre los Otros viene por añadidura y no sólo tiene el componente de creencia como predominante sino que también, en lo que respecta al experienciar, puede ser perceptivo y rememorativo de maneras fictas tanto como serias. Más significativo es, quizás, el hecho de que el percibir o el rememorar los encuentros y las cosas-en-cuanto-encontradas en los Otros son aquello que puede justificar la creencia no sólo en los casos reales presentes y pasados, o sea, en los hechos, sino igualmente en los eidê o esencias universales. Si bien no fueron elaborados metodológicamente, los casos aducidos más arriba querían clarificar las especies eidéticas y el género de la reflexión sobre los Otros.

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III.

El encuentro indirecto analizado reflexivamente

INTRODUCCIÓN

1.—Existe una diferencia entre los encuentros de cosas directo e indirecto. El énfasis en la historia de la fenomenología, como en el resto de la filosofía moderna, ha sido puesto en el encuentro directo. Ello obedece a razones epistemológicas. Cuando hay un conflicto entre lo que es encontrado indirectamente y lo que es encontrado directamente, lo encontrado directamente es lo decisivo en última instancia. Mas al menos en las sociedades industrializadas hay familiaridad con muchas más cosas mediante encuentros indirectos que mediante encuentros directos y, en consonancia, para aquellos que viven en dichas sociedades el encuentro indirecto necesita ser comprendido y apreciado.

2.—En la exposición que sigue se procurará en primer lugar una clarificación de lo que es en general un encuentro y, a continuación, se explorará la diferencia entre el encuentro directo e indirecto. Aunque hay una literatura vasta sobre este tema, este ensayo no es resultado de la erudición, ni siquiera de una erudición crítica—que podría llenar un libro—sino una modesta investigación que invita al lector a verificarla, corregirla y ampliarla. Si contiene algo original, tiene que ver con la terminología, el género y el énfasis secundario en los componentes téticos o posicionales del creer, el valorar y el querer. El enfoque será el fenomenológico, que puede caracterizarse alternativamente como “análisis reflexivo”.

3.—“Análisis” significa aquí no sólo la distinción entre componentes dentro de la cosa analizada sino también el resultado, que puede ser descriptivo en términos tanto particulares como generales. La descripción será aquí en términos generales, con referencia a los individuos particulares sólo como ejemplos de universales generales y específicos. “Reflexivo” se refiere aquí ante todo al centramiento teorético en los procesos de encuentro pero inmediatamente incluye asimismo las cosas-en-cuanto-encontradas, de modo que lo que se analiza tiene un doble tema. (En realidad hay un cuádruple tema cuando se reflexiona sobre la

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participación del “yo” en el estrato operativo del encuentro, mas para los propósitos presentes puede desatenderse ese lado de la situación sobre la que se reflexiona). Y para los propósitos presentes será asimismo necesario abandonar la actitud natural o, mejor, mundana.

ENCUENTRO EN GENERAL

4.—Se podría decir que el concepto central de la fenomenología es aquello

que Husserl expresa con la palabra “Erlebnis”. Por décadas esta palabra ha sido traducida al inglés de una cantidad de maneras. Algunos colegas la vierten como “experiencia”, en tanto que otros usan “proceso mental” y otros incluso emplean “experiencia vivida”. El término “experiencia” subestima los componentes valorativos y volitivos discernibles en las Erlebnisse, algo a lo que nos hemos de oponer más abajo. “Proceso mental” le parece a muchos demasiado psicológico. En cuanto a “experiencia vivida”, puede preguntarse cómo sería una experiencia no-vivida, es decir, qué beneficio proporciona el adjetivo calificativo. “Experiencia vivida” parece ser una traducción de “expérience vécue”, que el francés ha empleado para verter el término husserliano Erlebnis, mas “experiencia vivida” no parece connotar la subjetividad y el proceso que la traducción de la expresión francesa podría reflejar mejor con “vivido mediante experiencia” o “experiencia viviente”.

5.—Frente a las expresiones mencionadas en inglés para el concepto

expresado por la Erlebnis husserliana, recomiendo usar la palabra “encuentro” [encounter] o, mejor, “encontrar” [“encountering”]. La razón es que permite connotar más fácilmente los componentes de valoración y volición al igual que los de creencia en sus significaciones amplias y puede emplearse también para especificar el término genérico. Así algunos encuentros son “encuentros valorativos” en los cuales predomina el gustar, el disgustar o la apatía acerca de algo, otros son “encuentros prácticos o volitivos” en los que predominan un querer-a-favor, un querer-en-contra o un ser volitivamente neutral respecto de la existencia continua o inactual y otros, por su parte, son—para emplear el término de Husserl—“encuentros dóxicos” en los que predomina el creer en, el descreer en o la neutralidad escéptica respecto de algo.

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6.—Además de incluir los que en general podrían llamarse componentes téticos o posicionales recién enumerados, los encuentros pueden incluir también componentes experienciales de percepción, rememoración y espera de cosas reales, e incluso la experiencia de cosas ideales tales como los conceptos y las esencias universales. Tradicionalmente la fenomenología ha enfatizado el estrato de lo que podemos llamar aquí en general “experienciar”, algo que promueve y se beneficia de traducir Erlebnis como “experiencia”, mas—nuevamente—su traducción como “encuentro” puede ayudarnos a recordar que debemos incluir los componentes de creencia, valoración y volición.

7.—Como correlatos de los componentes mencionados en los encuentros pueden discernirse las cosas-en-cuanto-encontradas y se las puede describir respecto del modo como son experienciadas, es decir, en-cuanto-percibidas, en-cuanto-rememoradas y en-cuanto esperadas o en-cuanto-intencionadas-idealmente, así como respecto del modo como son puestas, o sea, en-cuanto-creídas, en-cuanto-valoradas y en-cuanto-queridas. En éste último respecto las cosas pueden ser queridas-a-favor por sí mismas, es decir, como fines, y pueden ser queridas en función de otras cosas, o sea, como medios, y es posible distinguir los “usos” intrínsecos y extrínsecos que pueden tener esas cosas-en-cuanto-queridas. De manera análoga pueden discernirse los valores intrínsecos y extrínsecos que poseen las cosas-en-cuanto-valoradas, e incluso las características intrínsecas y extrínsecas de creencia que poseen las cosas-en-cuanto-creídas, por ejemplo, como efectos y causas.

8.—Estos términos pueden aclararse si se los relaciona con ejemplos en la sección siguiente.

COMPARACIÓN ENTRE LOS ENCUENTROS DIRECTO E

INDIRECTO 9.—Como parte del esfuerzo por conseguir un permiso de obra para realizar

algunos trabajos en mi casa, recientemente obtuve de la oficina de permisos en mi ciudad una copia de un mapa y un plano del terreno. Parece mostrar lo que uno vería desde alguna posición sobre la propiedad si se removieran el tejado de la casa y los árboles. Tiene líneas y da las distancias de la cerca, la calle y los muros alrededor de y entre las habitaciones dentro de la casa. También se indica la dirección al norte. Es en blanco y negro y no se han dibujado muchas cosas tales

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como las ventanas, los muebles, los árboles y el césped. No tengo dudas acerca de que es proporcionalmente exacto en cuanto al área y la estructura.

10.—Este mapa es una clase de “representación pictórica” de mi casa y del terreno anexo a ella. En base a verlo puedo experienciar mi casa de una manera bastante inusual. Para comenzar se trata de un caso de experiencia indirecta y, analizado reflexivamente, se puede advertir que posee dos estratos, por un lado un ver el papel con líneas dibujadas inmediatamente delante de mí y, sobre esta base, otra experiencia de la disposición de mi casa y del terreno. Puesto de una manera más precisa, encuentro el retrato y sobre la base de encontrarlo encuentro mi casa, aunque indirectamente y no directamente, como es usual.

11.—¿Qué otra cosa descubre el análisis reflexivo en un caso como éste? Para comenzar no sólo veo la hoja de papel con líneas, palabras y números escritos sobre ella sino que también creo en ella como una cosa física sobre el escritorio delante de mí, y la valoro positivamente como una representación exacta y en verdad fascinante. Tiene además un uso práctico para mí y para mis albañiles al señalar en qué lugares las autoridades de la ciudad permiten hacer obras.

12.—Mas aquello que está representado por este retrato también es encontrado. La primera cosa que hice fue seguir con la vista las rutas a través del edificio desde la puerta de entrada, pasando por el recibidor hasta la cocina y el comedor, y de allí a los dormitorios y finalmente saliendo por la puerta trasera hasta el jardín. Estas rutas son prácticas. Hasta cierto punto se las experiencia de manera mnémica, mas se las experiencia también de una manera ficta que es tanto expectativa como perceptiva y mnémica, sin duda porque se trata de algo profundamente familiar. Una parte del plano de la casa familiar representado es su comodidad, es decir, el modo como es valorada positivamente por mí. Es concebible que alguien sin familiaridad con estas cosas pueda valorar negativamente algún aspecto u otro, por ejemplo que el segundo cuarto de baño se halla muy próximo al recibidor.

13.—El infraestrato de este encuentro es predominantemente visual mas también secundariamente táctil mientras recorro o soy consciente de poder recorrer con mi dedo sobre el retrato el modo como uno podría desplazarse dentro o alrededor de la edificación en la que vivo. Pero cuando no estoy distinguiendo y analizando reflexivamente este infraestrato es el lugar retratado lo que es temático. Se puede bien decir que se “pasa por alto” que se trata de un lugar retratado y que no hay una conciencia explícita de que el encuentro es indirecto o representativo.

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Aquello que difiere de lo usual es, como mencionamos, el punto de vista desde lo alto sobre la propiedad y la omisión del techo y los árboles.

CONTRA EL REPRESENTACIONISMO TRADICIONAL

14.—Existe un planteo tradicional de la experiencia que todavía merece ser

denunciado hoy después de más de cien años de la publicación de las Investigaciones lógicas. Se trata del planteo según el cual lo que se experiencia directamente incluso en el percibir y el rememorar son “ideas”, como las llamó John Locke, que se hallan “en” la mente de uno y que son diferentes de las realidades externas mismas. Se puede afrontar este planteo por medio del análisis reflexivo, el cual muestra que no hay diferencia, para comenzar, entre lo que se experiencia directamente y la cosa directamente experienciada. Es verdad que en el caso de las cosas físicas percibidas siempre se presenta un aspecto, como el frente, mientras que los otros aspectos, incluyendo la parte de atrás y el interior, son apresentados, mas la relación entre lo presentado y lo apresentado no es la supuesta relación entre la idea y la realidad que supuestamente representa, aunque más no sea porque se puede hacer presente lo apresentado moviéndose alrededor de la cosa física y mirando dentro de ella, mientras que nunca hay un acceso directo a las realidades externas en el planteo representacionista tradicional.

15.—El planteo representacionista tradicional se puede originar además en el hecho de que las apariciones de las cosas físicas cambian cuando cambia la distancia entre ellas y nuestros órganos de sensación como, por ejemplo, nuestros ojos. En esos casos las apariciones visuales se hacen más grandes o más pequeñas a medida que nos acercamos o nos alejamos de la cosa, mas con todo a través de ellas percibimos la cosa física y ella misma no cambia su tamaño físico. (Dicho sea de paso, la fenomenología no se limita a las apariciones sino que se ocupa de todas las cosas –en la significación por la cual todo puede ser una cosa—que se presentan o pueden hacerlo).

16.—Puede que el tradicional planteo representacionista resulte más atractivo cuando se ocupa de comprender la memoria. Cuando era niño tuve un perro y puedo recordar con claridad un tiempo hace más de sesenta años en el que el perro corría por la calle aullando agitado para recibirme a mi regreso de alguna parte, probablemente de la escuela. Alguien podría decir que debe haber en mi mente una pequeña imagen, incluso alguna clase de pequeña película o de video,

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como objeto inmediato en el ahora cuando recuerdo cariñosamente a Skipper en esa ocasión. Puede ocurrir también que se conciban entonces las ideas como palabras, de modo que la referencia lingüística a los objetos podría realizar la acción de alcanzar el pasado que en verdad lleva fenomenológicamente a cabo la intentividad de una operación de rememoración. En todo caso el problema con el representacionismo tradicional consiste en que cuando reflexiono lo que hallo es la operación de rememoración que transcurre en el presente de mi vida mental y, correlativamente, hallo a su objeto intencional, el perro agitado en aquel tiempo hace más de sesenta años, y nada más en el medio, nada de imágenes, móviles o no, nada de palabras ni de imágenes mnémicas.

17.—Otra posible fuente del planteo representacionista de la rememoración y de la percepción (y con facilidad puede ser extendido a la espera) es que se generaliza y aplica a ellos la descripción de la experiencia indirecta, de tal manera que todo experienciar y por ende todo encuentro es considerado como indirecto o representacional. Poseo una fotografía de Skipper en la que aparece sentado con gran dignidad en una silla donde no se supone que debería estar. Analizado reflexivamente, puedo discernir el infraestrato de mi encuentro que consiste en ver un pedazo de papel pequeño, plano y multicolor y, sobre esa base, la experiencia mnémica de mi perro sobre el sofá hace mucho tiempo. En un caso así encuentro normalmente a mi perro sin ninguna conciencia explícita de que lo hago en base a ver esta fotografía. El infraestrato y el carácter representativo de la fotografía son pasados por alto. Mas si la percepción o la rememoración son de este modo puedo distinguir y describir reflexivamente en ellas dos estratos que puedo describir con respecto al encuentro de un objeto mediante una fotografía. No puedo en cambio hacer lo mismo con el recuerdo de Skipper. El recuerdo, la espera y la percepción no están estratificados de esa manera.

18.—Esto basta en cuanto a desafiar el planteo representacionista tradicional.

CONTINUANDO EL ANÁLISIS REFLEXIVO

19.—Los casos de los dibujos arquitectónicos de mi casa y de la fotografía

de mi perro pertenecen a la especie de encuentro indirecto cuyo mejor nombre es encuentro pictórico. Esta caracterización enfatiza el infraestrato de experiencia, mas espero que mi esbozo al menos de recordar a Skipper con y sin la fotografía

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pueda dar a entender que yo lo amaba y que por ende tenía para mí un valor positivo. Puedo mencionar además su papel como compañero, al que posteriormente llegué a comprender que mi madre consideraba como una protección para mí que era niño –era un perro muy protector según puedo recordar ahora—lo cual era algo práctico y volitivo al menos para ella, mientras que para mí era simplemente útil para divertirnos juntos y, desde luego, era una realidad psicofísica en la que sin duda creíamos los dos.

20.—Hay otros dos por así decir tipos puros de experiencia indirecta. Uno tiene lugar mediante palabras y el otro, mediante indicaciones. Espero que el lector serio de las presentes observaciones, descriptivas en su mayoría, no las siga ciegamente sino que procure observar reflexivamente si las cosas acerca de las cuales estoy hablando son tal como digo que son. Por ejemplo, el creer, el valorar y el querer en significaciones amplias, ¿son componentes distinguibles en los encuentros? (Incluyo de paso el calificativo “en la significación amplia” porque se puede discernir dichos componentes no sólo en las operaciones en las que un “yo” obra activa o pasivamente, sino del mismo modo en los encuentros habituales e incluso en los automáticos, en lo que Husserl llama sekundäre y primäre Passivität).

21.—Por otra parte, ¿tienen el creer, el valorar y el querer en sus significaciones amplias modalidades positivas, negativas y neutrales? ¿Pueden hallarse entonces nueve ejemplos claros que abarcan desde la creencia positiva en la silla percibida al otro lado de la sala, pasando por el intento de prevenir empaparse bajo la lluvia mediante el uso de un paraguas, hasta la apatía relativa al resultado de alguna competencia deportiva? Y además, ¿son el percibir, el rememorar y el esperar distinguibles según sus objetos se hallen en el ahora, en el pasado o en el futuro de los encuentros de ellos, y no comparten el hecho de que son directamente intentivos de sus objetos? Al reflexionar sobre este breve ejercicio uno debería ser capaz de diferenciar el oír los sonidos o el ver las manchas, el pensar las significaciones que portan y las cosas que son aquello a lo que se refieren las expresiones significantes. Se trata entonces de otra especie de encuentro indirecto. En ella el percibir y el pensar en los que se constituye la expresión normalmente son pasados por alto y lo que se tematiza son las cosas referidas, más aún en tal caso no son tematizadas en-cuanto-cosas-referidas. Únicamente gracias al análisis reflexivo se advierte cuánta estratificación implica escuchar o leer acerca de las cosas. En realidad, cuando uno escucha o lee acerca

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de las cosas simplemente encuentra las cosas referidas y pasa por alto el creer-en, el agradar o desagradar e incluso el sentirse inclinado a apoyar u oponerse a su acontecer, o al menos esto es lo que pasa con los textos serios. La literatura de ficción es otro caso ligeramente diferente que puede ser ignorado aquí. Y la segunda especie de encuentro indirecto puede llamarse “encuentro lingüístico”, siempre que el uso de un lenguaje artificial como, por ejemplo, el de los símbolos matemáticos, sea considerado como lenguaje.

22.—Existe una tercera especie de encuentro indirecto que puede llamarse “encuentro indicativo”. Tuve un colega en una universidad en la que daba clases cuyo horario se superponía más o menos con el mío y con el que disfrutaba charlar acerca de los variados eventos de la vida universitaria y del ancho mundo. De camino a mi oficina habitualmente yo salía del ascensor, daba vuelta a la esquina y miraba si había luz bajo su puerta. Si la había era una indicación confiable de que se encontraba allí y yo usualmente golpeaba entonces a su puerta y conversábamos un rato.

23.—Ahora bien, la luz bajo la puerta de mi colega no es una expresión verbal. Tampoco se parece a lo que representa tal como ocurre con una fotografía. Sin embargo, al analizarla reflexivamente puedo hallar la misma clase de estratificación que hallo en los encuentros lingüístico o pictórico. Se halla el percibir la luz bajo la puerta y sobre su base se halla el encuentro del colega en su oficina. Los encuentros pictórico e indicativo difieren del encuentro lingüístico en el hecho de que no incluyen necesariamente significaciones, y difieren uno del otro en el hecho de que la reflexión puede revelar semejanzas entre la pintura y la cosa pintada, mientras que mi colega, por ejemplo, no se asemeja a una franja de luz que brilla bajo la puerta.

24.—Este análisis ha procurado centrarse en casos simples, mas patentemente hay casos compuestos puros y mixtos. En un caso compuesto puramente lingüístico uno habla, comprende, escucha o escribe acerca de una representación lingüística y hay entonces una representación lingüística de una representación lingüística. Una representación pictórica de una representación pictórica es igualmente posible. En cuanto a los casos compuestos mixtos, puede haber una fotografía mía escudriñando la luz bajo la puerta de mi amigo que es descrita en palabras y, por consiguiente, una pintura de un caso de encuentro indicativo puede ser encontrada lingüísticamente. A fin de advertir que esas complejidades no necesitan ser estáticas es preciso tan sólo considerar el encuentro

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por medio de las películas y el video, donde las cosas son encontradas indirectamente a la vez en base a las palabras, las pinturas y la música que indica estados de ánimo. Y a su vez estos encuentros poseen siempre componentes de creencia, valoración y volición que pueden discernirse reflexivamente en ellos.

*

* * 25.—Permítaseme concluir haciendo referencia a mi observación inicial.

Para los bosquimanos del Kalahari, por ejemplo, al menos antes de que la civilización los alcanzara y cuando eran todavía inocentes respecto de los materiales escritos, las fotografías, la radio y la televisión, podría hacer sucedido que el encuentro indirecto tuviera lugar solamente mediante el habla, las huellas de los animales, quizás trazos en el suelo y, por supuesto, las vidas mentales apresentadas de los otros animales humanos y no humanos; para la gente de las sociedades industrializadas, por el contrario, el peso abrumador de la familiaridad con las cosas en el mundo procede por encuentro indirecto mediado por los libros y revistas, la radio, las películas y la televisión, y esta es la razón por la cual vale la pena ensayar un análisis reflexivo como éste, que desde luego puede corregirse y refinarse en análisis reflexivos ulteriores. Y, podría añadir, el encuentro indirecto es mucho más propenso al error y a la decepción que el encuentro directo.

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IV.

Perfecta irreflexividad

1.—Jiten Mohanty y yo estábamos sentados juntos en el avión de Nueva Delhi a Nueva York tras el congreso sobre “Fenomenología y filosofía hindú” en enero de 1988. En la conferencia habíamos conversado con un amigo acerca de si se puede o no ser consciente de algo sin ninguna percatación del tiempo, y él me preguntó qué pensaba yo. Inmediatamente y sin reflexionar sugerí que uno podría centrarse exclusivamente en un objeto ideal y al hacerlo olvidarse de cualquier cosa temporal. Jiten sonrió de su manera característica y continuamos discutiendo otras cosas.

2.—Ha pasado algún tiempo, pero me gustaría aprovechar esta oportunidad para retomar aquella sugerencia, esta vez pensando un poco o, más precisamente, con un poco de reflexión fenomenológica. Quiero comenzar con una clarificación del concepto de actitud para luego describir cómo puede uno percatarse de algo sin percatarse del tiempo. Podría haber recurrido a la doctrina de la conciencia marginal desarrollada por Aron Gurwitsch si hubiera sentido la necesidad de apoyarme en una autoridad, pero escogí no hacerlo.

3.—El siguiente no es un ejercicio de filología sino de fenomenología. Esto quiere decir que mi informe puede ser examinado por otros o incluso por mí mismo en un momento posterior mediante la observación reflexiva ya sea seria o ficta de casos de vida mental de las clases mencionadas y su posterior ideación [eideating]. Cuando sea evidente que las cosas son tal como las describo mi informe será confirmado, y cuando mi informe esté equivocado o incompleto, aliento a mi lector para que lo corrija o lo complete fenomenológicamente.

4.—Muchos fenomenólogos dirían que lo primero que se halla cuando se reflexiona son procesos o incluso actos de percepción sensible. Yo sospecho, en cambio, que se trata de un producto del naturalismo que infesta a la filosofía en nuestro tiempo. Para aquellos cuya perspectiva no ha sido naturalizada por el estudio de la ingeniería, la ciencia naturalista y ciertos tipos de filosofía, lo que

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primero se halla al reflexionar son las actitudes, y ellas se caracterizan antes que nada por sus componentes posicionales. Si se pregunta a un estudiante no graduado varón por su actitud hacia el fútbol profesional, típicamente responde que le agrada. No se trata de un sentimiento pasajero sino una actitud permanente y tiene más carácter valorativo que perceptivo.

5.—Una investigación y reflexión ulteriores revelan con facilidad que un estudiante así ha encontrado el jugar ese juego de manera principalmente representacional mirando televisión, y que se trata de una observación social de jugadores y por ende, precisamente en estos dos respectos nuevamente no es un acto de percepción sensible. Por otro lado, la primera cosa que él destaca es el componente afectivo positivo del agrado. Correlativamente es probable que diga también: “el fútbol profesional es bueno”.

6.—Las actitudes afectivas se pueden clasificar de diversas maneras. Por ejemplo se las puede clasificar de acuerdo con la temporalidad del objeto. En nuestro ejemplo del fútbol la temporalidad es vaga, es decir, es indeterminado si la referencia a los juegos es ahora, pasada, futura o en todos esos tiempos. No obstante, cuando se reflexiona resulta claro que los juegos de fútbol, cuando tienen lugar, tienen lugar en el tiempo. Se puede recordar con agrado tal o cual juego o, de modo más indeterminado, simplemente que el fútbol se jugaba mucho más maravillosamente en algún tiempo pasado.

7.—La nostalgia, el arrepentimiento, la culpa, la vergüenza y el orgullo son actitudes afectivas retrospectivas fácilmente ilustrables. Las actitudes hacia el futuro incluyen la esperanza, el miedo y la angustia. Y además de actitudes prospectivas y retrospectivas hay actitudes hacia objetos en el ahora. Si se interroga a un estudiante mientras está observando el juego probablemente responda que le agrada lo que está viendo.

8.—Hay otras actitudes posicionales hacia objetos en el tiempo. Las actitudes del tipo práctico o volitivo pueden ser negativas al estar dirigidas a esfuerzos para destruir, prevenir, disminuir, etc., o positivas al estar dirigidas a esfuerzos para crear, preservar, aumentar, etc. Es interesante sin embargo el hecho de que no hay actitudes prácticas directamente intentivas de objetos presentes o pasados, aunque se las puede intencionar indirectamente en forma positiva cuando se quiere su preservación o su restauración.

9.—Si uno ha quedado expuesto a mucha ciencia naturalista y a la filosofía reciente, probablemente tienda no sólo a ser naturalista sino también a tener una

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orientación intelectualista. Esto significa que se inclina a desatender el interés por los componentes afectivos y conativos de las actitudes a favor del pensar, creer y evidenciar. Con todo, una vez presentados más arriba nuestros respetos a las actitudes afectivas y conativas, podemos dirigirnos ahora a las actitudes más intelectuales.

10.—En el nivel del pensamiento de sentido común, del pensamiento en las disciplinas culturales así como en las formales y naturalistas, e incluso de la mayor parte de la filosofía, se halla la preocupación por el modo de llamar a una cosa, qué decir acerca de ella, si hay que creer o no en ella y cómo se justifica tal creer por medio de la evidencia. Cuando prevalece la actitud cognitiva puede hallarse todavía al sentimiento y el impulso en el trasfondo.

11.—En el mayor nivel de generalidad hay dos clases de objetos. Existen los objetos reales o, mejor, temporales. Para los fenomenólogos trascendentales, incluyen la vida consciente en su estatuto no-mundano, así como casas, automóviles, goma de mascar, etc. Existen además los objetos ideales. Los seres humanos adultos normales también tienen latentemente familiaridad con varias clases de ellos.

12.—A menudo la familiaridad patente con los objetos ideales se genera en los cursos introductorios de lógica. Allí uno puede ganar habilidad para reconocer las formas lógicas que tienen los juicios particulares y las teorías edificadas sobre ellos. Uno puede también volverse experto, se lo acepte o no en la escuela teórica de la lógica suscripta por el profesor, en el reconocimiento de las formas universales o eidéticas que ejemplifican las palabras o los estados de cosas.

13.—O bien, para tomar en consideración un poco de aritmética, los nombres de números “uno, dos, tres” son conceptos expresivos, en realidad, conceptos formales. Cuando no se especifica verbalmente lo que es enumerado, pueden ser re-expresados con símbolos, y se los puede combinar de modo tal que haya 1+2=3, 3-2=1, etc. Además uno se puede percatar clara y distintamente de los universales formales de la unicidad o unidad, la duplicidad o dualidad y la triplicidad o trinidad que son ejemplificados por los conceptos formales expresados por “uno, dos, tres” o les son conferidos habitualmente a las cosas en el proceso de contarlas.

14.—Es preciso mencionar una distinción más entre las actitudes. Cuando se pregunta al estudiante acerca del fútbol profesional, él puede reflexionar. No es improbable que responda en base al hábito o, en realidad, por lo que otros han

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dicho frecuentemente o por lo que siempre se ha esperado que dijera. Mas también puede dirigirse a esta actitud y observarla y analizarla, aunque sea breve y superficialmente, y producir así, con la justificación de una cantidad módica de evidencia, la afirmación “Me gusta” o la afirmación correlativa equivalente “Es bueno”.

15.—Los intelectuales, especialmente en las humanidades y en algunas escuelas de pensamiento en las ciencias sociales, habitualmente reflexionan mucho y quizás no aprecien que un científico natural usualmente no lo haga. Un astrónomo, por ejemplo, no se preocupa regularmente por el modo como se le aparecen las estrellas y son puestas por él, o cómo son percibidas con o sin los instrumentos por medio de los cuales se percata de aquellos. Luego están las características de creencia constituidas en componentes dóxicos de su vida consciente, los estados de cosas estelares constituidos en su pensamiento y el hecho de que algunos objetos pueden ser tácitamente buenos o malos o, al menos, atractivos, poco atractivos o feos.

16.—Junto a esta irreflexividad en ciertos tipos de ciencia hay una irreflexividad de la vida cotidiana. Cuando uno está conduciendo el coche puede desde luego reflexionar acerca del hecho de que la carretera se presenta como correlativa del encuentro que uno tiene con ella, especialmente si uno se aburre durante la conducción (¡e influenciado por la fenomenología!), pero se trata de algo inusual. Lo usual es ignorar o pasar por alto no sólo el encuentro y sus componentes sino también el objeto-en-cuanto-encontrado. En el centro de atención se hallan entonces simplemente la carretera y los otros coches. Aquello que se evidencia cuando se reflexiona es una actitud perfectamente irreflexiva.

17.—¿Es posible percatarse de algo sin un sentido del tiempo, sin percatación de objetos como ubicados en el tiempo, como presentes, pasados o futuros, o como marchando en el tiempo, sea que permanezcan iguales o que sean cambiantes? Para el presente autor es algo difícil de hacer. Se halla demasiado habituado a reflexionar. Mas reconoce que su tendencia a reflexionar es inusualmente fuerte y también habitual. Y sin embargo tiene confianza en que podría capacitarse por su cuenta o ser capacitado por otros para ser perfectamente irreflexivo a propósito y, además, serlo en una actitud especial que se dirige exclusivamente a los objetos ideales, tales como 1+2=3, que no son temporales. Tal posibilidad es clara.

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V.

Algunos análisis reflexivos en torno a la rememoración

En la rememoración mi atención retrocede hasta alguna experiencia pasada que había sido abandonada y que capto nuevamente. Rememoro no solo la cosa que experienciaba en el pasado sino el contexto entero—el trasfondo presentado y apresentado como pasado, y a mí mismo como percipiente pasado.3

INTRODUCCIÓN

1.—Cuando estaba buscando otra cosa en el Nachlass de Dorion Cairns advertí una cantidad de menciones acerca de la rememoración. Mientras que la palabra “memoria” aparece unas pocas veces y “recuerdo”, o versiones de ella, especialmente “yo recuerdo”, aparecen mucho más, “rememoración” o una versión de ella aparece frecuentemente. El estudio mostró que “rememoración” es el tema de las observaciones más significativas de Cairns, por ejemplo, “rememorar es rememorar algo” (037936) y por esa razón lo usaremos para nombrar el tema de este análisis.

2.—Las dispersas observaciones de Cairns sobre la rememoración se hacen usualmente al pasar y casi siempre de modo breve. El epígrafe de arriba parece ser la afirmación más completa. En la exposición que sigue se hallarán algunas citas de páginas del Nachlass, mas únicamente una cita adicional y dos referencias a publicaciones de Cairns. Habría que enfatizar que lo que aquí expreso es lo que he aceptado de él de manera fenomenológica. Tal es el modo como mi maestro se relacionó con su maestro, Edmund Husserl, es decir, no expresando interpretaciones de textos sino expresando aquello que, con el auxilio de los escritos del maestro, era capaz de observar reflexivamente, corregir y extender por sí mismo.

                                                                                                                         3 Legado de Dorion Cairns, p. 037275. Citado a partir de aquí con los numeros de seis dígitos entre paréntesis dentro del cuerpo de texto.

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3.—Un ejemplo corriente nos será útil y puede, primero que todo, ayudar a clarificar el marco conceptual general. Aquí puedo rememorar algo que sucedió cuando tenía más o menos nueve años. Sucedió quizás un mes después de que recibiera un magnífico perro de la perrera de aproximadamente dos años de edad y que ya tenía el nombre de Skipper, que rápidamente aceptó que ésta era su nueva familia y al que podía soltarse en el vecindario y esperar que regresara a casa para la hora de la cena, pero que tendía a permanecer en el frente de nuestra casa y, como decía mi madre, “veía pasar el mundo”.

4.—Lo que rememoro de modo especialmente vívido es una vez que Skipper me vio caminando por la calle volviendo de la escuela, se precipitó sobre mí ladrando, gimoteando y meneando la cola con tanta fuerza que casi se cayó, y finalmente me tiró al suelo en un intento por lamerme la cara. Desde luego que yo tenía una familia que indudablemente me quería, mas ésta ha sido siempre la expresión más grande de amor incondicional que puedo rememorar. Él y yo fuimos compañeros durante una década hasta que un coche lo atropelló durante mi ausencia en la Infantería de Marina. He rememorado muchas veces el modo como fui recibido aquella tarde de camino a casa volviendo de la escuela hace unos sesenta y cinco años.

5.—En sus dispersas observaciones en torno a la rememoración mi maestro Cairns tomaría un ejemplo semejante y lo limitaría a la rememoración del percibir sensible de una cosa física (011120, cf. 011066). Hacerlo sin duda simplifica el caso, pero creo importante dejar claro desde el comienzo que lo que hallamos cuando reflexionamos sobre nuestras vidas mentales puede ser llamado encuentro de cosas culturales (y en mi ejemplo se trata de una cosa cultural animada, un perro querido). Aunque en ocasiones voy a hablar de “procesos intentivos”, el equivalente que Cairns finalmente prefirió para el término “Erlebnisse” de Husserl, expresión que también acepto, no debería olvidarse que los “encuentros”, como yo prefiero decir, incluyen no sólo el experienciar (del cual el percibir sensible es una de las especies más significativas) sino también los componentes téticos o posicionales que pueden denominarse, en significaciones amplias, creer, valorar y querer, y que igualmente pueden llamarse dóxicos, páticos y prácticos. Si se habla con Cairns únicamente del percibir sensible y de las cosas físicas, se han abstraído una buena cantidad de cosas.

6.—Correlativamente, en sus análisis de aquellas cosas que encontramos como objetos culturales concretos Cairns hace abstracción de las cosas físicas,

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animadas o no animadas. Se trata de objetos que esencialmente incluyen en cuanto tales usos como fines y/o medios, valores intrínsecos y/o extrínsecos, y características de creencia, todas correlativas de la especie correspondiente de posición en los encuentros de ellos. En consecuencia, aquellas cosas que se rememoran concretamente son encuentros que son, técnicamente hablando, intentivos de cosas y—en la significación amplia por la cual todo es una cosa—cosas-en-cuanto-encontradas. Y si se reflexiona sobre el rememorar algo en cuanto rememorado, se puede advertir que éste también es un encuentro de la cosa rememorada como cosa-en-cuanto-encontrada-rememorativamente. En lo que sigue los encuentros se diferenciarán usualmente de acuerdo con el tipo de experienciar que los funda, es decir, como perceptivos, rememorativos o expectativos en significaciones amplias, incluidos el percibir cosas animadas o empatía, como se la llama, así como la observación reflexiva; sin embargo, en estas expresiones simplificadas están siempre implicados en su totalidad los encuentros a los que especifican dichos tipos de experiencia. Mi maestro era plenamente consciente de todo aquello que intento capturar con el concepto que expreso con “encuentro” (por ejemplo, 013065), mas no ofrece palabra alguna excepto “intencionar”, que no he advertido que él aclarara en ese uso.

7.—Si regresamos ahora al momento en que Skipper me recibió hace tanto tiempo, ciertamente me percibió cuando se acercaba corriendo, mas también lo movía la valoración positiva de su esfuerzo por hacer lo que hacía. Del mismo modo recuerdo el gozo que yo sentía cuando se aproximaba y el hecho de que él sentía correlativamente gozo por mí. Además, cada vez que recuerdo lo que sucedió aquella tarde en una calle en San Francisco hace tanto tiempo, ciertamente creo en ello, si bien lo que predomina en mi recuerdo es mi gozo, es decir, un valorar positivo intenso. En resumen, hay un encuentro rememorativo del lejano encuentro en el tiempo con Skipper y, de aquí en más, cuando hable de recordar, los sentidos en los que es preciso comprender el recordar y lo recordado en él son implícitamente cuestiones de encuentros y cosas-en-cuanto-encontradas. No creo que mi maestro estuviera en desacuerdo con ello, aunque no ví que aclarara el asunto como se debería hacer al comenzar. (Aquello de lo que uno se acuerda (recollected) no puede llamarse un “acordado” (“recollect”) tal como lo que es percibido se llama “percepto”, mas si fuera preciso se podrían emplear las desusadas expresiones “recollectum” y “recollecta”).

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8.—Al final se mostrará que la importancia de este informe es de tipo epistemológico; en la mayor parte de los casos se trata, sin embargo, de distinciones verificables que configuran un análisis. Ahora bien, para poder limpiar el terreno es necesario atacar una teoría que yo llamo teoría zombi. Se trata de la llamada teoría de las imágenes de la memoria, que es una especie del representacionismo que ha contaminado por siglos a la filosofía y la psicología modernas. De acuerdo con esta teoría hay una imagen o representación que acontece al mismo tiempo que el acto de rememoración y que ocupa el lugar del hecho pasado. Sin duda existe lo que podemos llamar experiencia representativa, por ejemplo, la experiencia que tengo de mi perro cuando miro su fotografía, y puede haber rememoración de casos de experiencia representativa, mas es un error grave creer que toda experiencia es representativa.

9.—No puedo explicarme la atracción que ejerce esta tan difundida teoría falsa, aunque sospecho que la motivación incluye aceptar la tesis de que una expresión verbal, una pintura u otra representación es capaz de referirse a cosas distantes en el espacio y/o en el tiempo, y que los procesos mentales en los que se centra el fenomenólogo no pueden intencionar dichas cosas, lo cual es un error. Tal vez el error estriba en el “pensar cósico”, en virtud del cual se confunden los procesos mentales con los procesos somáticos que inseparablemente los acompañan en el percibir sensible y se reduce en cierto modo la referencia a las conexiones causales, si bien, y esto es interesante, la rememoración no está encarnada como sí lo está el percibir sensible. Y quizás la imagen de la memoria se origina en una supuesta compatibilidad entre las cosas en cuanto percibidas y las cosas en cuanto entendidas matemáticamente en la física y a las que se les concede prioridad. 4

10.—El problema con esta teoría a la que han matado y ha resucitado muchas veces consiste en primer lugar en la cuestión de cómo se puede decir que la imagen de la memoria corresponde o no con fidelidad al hecho pasado si uno no tiene acceso independiente a ese hecho pasado. Por otro lado, cuando recuerdo el querido encuentro con Skipper hace sesenta y cinco años y a unos 5.000 kilómetros

                                                                                                                         4 Probablemente juega también un papel la preocupación que tienen muchos colegas por el lenguaje. Sin duda es posible rememorar operaciones de expresión y comprensión y asimismo variadas clases de operaciones sintácticas que tienen lugar allí, mas su exploración extendería excesivamente el presente análisis y por ende tal tarea puede quedar pendiente para otro día y/o para otros investigadores.

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de donde estoy escribiendo ahora, no hay nada semejante a una breve película que se proyecta “en mi cabeza”, como dicen algunos, simultáneamente con la operación de rememoración. Fenomenológicamente no puedo hallar ninguna imagen de la memoria ni en el ahora, ni en mi cabeza ni en ninguna otra parte.

ALGUNOS ANÁLISIS REFLEXIVOS

11.—Los informes fenomenológicos no son explicaciones lógicas con

premisas y conclusiones, así como el método fenomenológico no es argumentativo sino descriptivo. Esto quiere decir que se clarifica una serie de distinciones gracias a las cuales alguna cosa que al comienzo era comprendida de acuerdo con el sentido común es ampliada y, de ser necesario, corregida, de modo que al final uno posee una comprensión más profunda de la cosa o cosas en cuestión.

12.—En primer lugar el rememorar puede ser directo o reflexivo. Si es directo uno observa aquello que previamente había sido encontrado, por ejemplo, a Skipper corriendo por la calle hacia mí, desatendiendo el encuentro de él y cómo es en-cuanto-encontrado. En la rememoración reflexiva, sin embargo, uno no sólo incluye en el tema que trata los encuentros previos sino también aquello que es encontrado tal-como-es-encontrado, en cuyo caso hay mucho para analizar y describir, como por ejemplo que la aparición visual del perro se hizo más grande y que las apariciones auditivas de sus alegres sonidos se hicieron más fuertes a medida que se iba acercando a mi mismidad encarnada, mas igualmente la simple existencia y el intenso valor que tenía para mí cuando lo encontraba. Los husserlianos hablan en este sentido de análisis noético-noemático y es particulamente en este respecto que el presente análisis ha ilustrado ya al inicio la clarificación de los conceptos de encuentro y cosas-en-cuanto-encontradas y puede ser ampliado en detalle. Dicho sea de paso, mientras que puede ser fácticamente imposible recordar alguna cosa encontrada previamente, es posible hacerlo idealmente. Si se tiene en cuenta la posibilidad de la reflexión, a menudo es conveniente enfatizar la rememoración directa.

13.—En segundo lugar el rememorar, como todos los encuentros de realidades, puede ser serio o ficto (“intención ficta” es, siguiendo a Cairns, un término preferible a “imaginación” porque no hay en él una alusión verbal a

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imágenes).5 Recuerdo seriamente mi encuentro con Skipper, si bien podría igualmente figurarme un vecino a quien no recuerdo y que se halla al otro lado de la calle atestiguando lo que sucedió desde su lugar y, por ende, desde un punto de vista diferente del mío, en una perspectiva diferente y por medio de apariciones diferentes, o también alguien que observa desde un coche en movimiento y tiene una aparición cambiante. Puedo además mejorar fictamente lo que recuerdo seriamente, puedo por ejemplo suponer que Skipper tenía una campanilla que sonaba cuando se aproximaba.

14.—En tercer lugar, mientras que se puede decir metafóricamente que las cosas en el pasado se desvanecen a medida que continuamente se vuelven “más y más pasadas”, cabe afirmar que las cosas esperadas del futuro se vuelven “más y más inminentes” antes de suceder. En cuanto a lo que Husserl llama la “manera de darse” existe una diferencia entre las cosas en el pasado y en el futuro que puede ser deslindada reflexivamente. Es posible durante un tiempo seguir observando alguna cosa justo después de que dejara de suceder, es decir, de que fuera “impresional” y comenzara a ser pasada; rememorar es empero lo que sucede tras haber dejado partir o haber abandonado la cosa previamente encontrada y el encuentro de ella y luego retomarla, lo cual puede acontecer muchas veces, tal como hice a lo largo de los años con aquel recibimiento de Skipper. En términos de Husserl, la rememoración no es pues una memoria primaria sino secundaria. Por lo general aquello que se rememora primero es más claro y más amplio de lo que será más tarde (016486).

15.—En cuarto lugar Husserl distingue entre la pasividad primaria y secundaria y los actos mentales que tiene el ego o yo ocupado en ellos. Cairns prefiere llamar “automaticidad” a la pasividad, y yo voy a dar un paso más y hablaré de “operaciones” en lugar de actos, lo que facilita una distinción ulterior entre las operaciones activas y receptivas. En la rememoración hay siempre ya muchos aspectos automáticos, y las similaridades y los contrastes con lo retenido automáticamente pueden afectar a las operaciones de rememoración (037277), así como puede hacerlo el relieve original del hecho (037280), por ejemplo, el encuentro con Skipper, y hay mucho que aprender de la observación experimental en este sentido. La vez que traté de rememorar cómo y cuándo había adquirido los                                                                                                                          5 En lo que toca a los objetos ideales, como son atemporales no pueden ser rememorados directamente; sin embargo los procesos intentivos de ellos, incluida la evidencia, están en el tiempo y pueden rememorarse reiteradamente.

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muchos automóviles que he tenido desde los quince años, se trató de una operación activa de rememoración. Hay pues una diferencia entre las rememoraciones que buscan o exploran el pasado propio y los recuerdos que sobrevienen y a veces estimulan operaciones.

16.—En quinto lugar, lo que se rememora es rememorado en un ambiente cultural con dimensiones espaciales, temporales y causales, tal como ocurre con los ambientes esperados y los percibidos, que son mundanos y por ende algo más que naturaleza. Experienciamos las cosas no sólo como habiéndose presentado ellas mismas sino también como apresentando mucho más, lo que incluye tiempos, lugares y causas más allá de lo que habíamos encontrado con anterioridad y que por ende no podemos recordar, así como las cualidades táctiles y los sonidos de cosas que fueron únicamente vistas. Si mantenemos otras cosas igual, existe una semejanza entre las cosas que son anteriores en el pasado para el rememorar y las que están espacialmente lejanas para el percibir. Hay además una similitud entre el ubicar las cosas en relación con otras cosas y el fechar las cosas en relación con lo que se rememora como simultáneo, anterior y posterior inmediata y mediatamente, así como trascendente e inmanente en la vida mental.

17.—En sexto lugar, Cairns observa que la secuencia de hechos puede ser rememorada únicamente en el orden concreto en el que aconteció originalmente y en consecuencia no puede serlo marcha atrás, por así decirlo, si bien es posible rememorar tramos separados fuera de su orden original (037279), como por ejemplo puedo recordar primero a Skipper corriendo hacia mí y luego en segundo término puedo recordarlo advirtiéndome y comenzando a correr. Añadiría que con frecuencia vale la pena comparar lo rememorado con lo esperado y que una serie esperada de acontecimientos, como subir una escalera, se puede esperar en cualquier orden, especialmente si se la figura (si bien es posible también esperar de manera ciega aunque seria). Sin embargo, algo pasado puede ser figurado en cualquier dirección. La espera a menudo refleja especularmente a la rememoración, hay, por ejemplo, una espera primaria y una secundaria, mas no siempre, por ejemplo, se puede recorrer algo esperado tanto hacia atrás como hacia adelante. Además es posible rememorar la espera, esperar un recuerdo, esperar una espera, rememorar un recuerdo, figurarse recordando una percepción seria, etc., etc. En realidad con cada operación de rememoración hay siempre un horizonte de rememoración previamente actualizada y actualizable en el futuro, así como de otros encuentros del mismo “recollectum”.

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18.—En sexto lugar, mientras que no es posible ocuparse de los procesos primariamente automáticos y es posible ocuparse de los procesos automáticos habituales y tradicionales pero no necesariamente, las operaciones del tipo de la rememoración son activas y/o receptivas y en ellas el yo se ocupa activa o receptivamente. El yo es trascendente a la vida mental mas del lado interno y no del externo. Puede rememorárselo reflexivamente de manera seria y asimismo de manera ficta. Cairns escribe (traduciendo Erlebnis como “percatación”),

La identidad del ego no es meramente una identidad en la retención, una cuestión de evidencia habitual. En la medida que se rememora una percatación pasada, ella es dada en una percatación presente como una percatación en la que evidentemente un ego, dado ahora como “pasado”, ha vivido actual o potencialmente cuando la percatación rememorada era impresional. El recuerdo presente es intrínsecamente una percatación que pertenece a un ego, el ego “presente” o dado impresionalmente. En la percatación presente, el ego dado impresionalmente y el ego dado rememorativamente, retenido, se parifican y forman una síntesis evidente de identificación. El yo que ahora recuerda es el mismo que entonces percibía. Este ego fundado, idéntico y duradero puede ser captado reflexivamente en evidencia. 6

El campo entero de la rememoración se estructura, en términos husserlianos, como ego-cogito-cogitatum.

RELEVANCIA EPISTEMOLÓGICA

19.—La definición de Dorion Cairns, que comparto, considera a la

epistemología como disciplina relativa a las creencias justificadas en las cosas (la teoría de los valores y la ética son disciplinas paralelas que se dedican, respectivamente, a la valoración y el querer) (023095). El problema de la justificación presupone una comprensión del tipo de creencia implicado, en este                                                                                                                          6 (018091). Acerca de la síntesis de identificación, véase Dorion Cairns (ed. Lester Embree, Fred Kersten, y Richard M. Zaner), “The Theory of Intentionality in Husserl,” Journal of the British Society for Phenomenology, 32 (1999): 116-124. Reimpreso en Dermot Moran y Lester Embree, eds., Phenomenology: Critical Concepts in Philosophy, 5 vols., Londres: Routledge, 2004, I, pp. 184-192.

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caso, la rememoración, y tal vez el análisis que hicimos más arriba sea suficiente para comenzar. A menudo las breves y dispersas observaciones de Cairns comparan y contrastan útilmente –para dar los títulos completos— el encuentro rememorativo y el encuentro perceptivo. Así los dos incluyen un experienciar directo de las cosas intencionadas en ellos, mas el percibir es original y el rememorar es derivado (031518). Además, ambos son “protodóxicos”, es decir, tal como el percibir es un creer, el rememorar es igualmente un creer. En otras palabras, la percatación de lo que aparece inmediatamente funda y motiva un creer positivo simple que se mantiene a menos que sea modalizado como una duda o como un descreer.

20.—A fin de poder ir más allá de una justificación prima facie, o sea, de mostrar la justificación o injustificabilidad de algo rememorado, puede apelarse a más y mejores ejemplos de rememoración y/o de percepción en algunos casos (011151). Hay siempre el impulso por tornar más claro lo oscuro. La rememoración reiterada, incluso años más tarde, es confirmatoria. Se asemeja al caso en el que lo esperado se confirma o se cancela cuando la cosa esperada llega a ser impresional o es rememorada claramente. Cuando se cancela una creencia en el pasado, hay la creencia en algo que es de otra manera. El peso de lo presentado originariamente en la percepción supera el peso de lo rememorado cuando entran en conflicto, mas lo rememorado parece pesar más que lo apresentado (010946).

21.—Puede haber ilusiones en la rememoración del mismo modo que las hay en la percepción (011336), si bien las cosas inicialmente se aceptan como verídicas y únicamente se reconocen como ilusorias en base a más recuerdos y quizás incluso al encuentro perceptivo. En este último respecto, podría haber encontrado al comienzo a Skipper corriendo a saludarme y luego verlo al final pasar de largo y saludar a su antiguo dueño que se aproximaba a mis espaldas. En lo que concierne a una ilusión en el recuerdo, no he podido pensar el caso en el que Skipper recuerda que me está saludando, mas si uno recordara haber puesto un billete de cien dólares en el monedero que uno usa siempre y luego no hallara el billete allí cuando nadie tuvo acceso al monedero, el recuerdo sería declarado ilusorio. Fuera de las ilusiones y otros problemas, el rememorar se justifica críticamente por medio de más y más rememoración confirmatoria y hasta en ocasiones de manera intersubjetiva, con lo cual queda entonces justificado objetivamente.

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22.—La rememoración seria justifica la creencia en cosas particulares previamente actualizadas, por ejemplo, el comportamiento de Skipper en aquel tiempo inolvidable, y la rememoración ficta, por ejemplo, del vecino figurado que presencia la escena al otro lado de la calle, justifica la creencia en una posibilidad, a la vez que la actualidad rememorada también justifica la posibilidad de la cosa actual pasada. El rememorar serio y ficto claro y distinto son así evidenciaciones de la actualidad y/o posibilidad de las cosas intencionadas en ellos y sobre su base puede haber verdades proposicionales acerca de ellos.

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VI.

Figuración

Todo a lo largo del universo de los procesos mentales posibles hay una clase de procesos fictos (procesos de la fantasía, procesos como-si) que se corresponde con cada clase particular de procesos no fictos. Luego: las percepciones fictas corresponden a las percepciones; las rememoraciones fictas, a las rememoraciones: los procesos de pinturidad (picture-c’ness) ficta, a los procesos de pinturidad. Del mismo modo: el agrado ficto corresponde al agrado y el querer ficto, al querer (Dorion Cairns, 15 de diciembre de 1959).

1.—Este trabajo no es una obra de erudición sino que se basa en la investigación de algunas cosas mismas. Probablemente la evidencia a partir de la cual se desarrolla se halla en Husserl en alguna parte aunque, como se expresa en el epígrafe precedente, yo la obtuve de las lecciones impartidas por Dorion Cairns en la New School. Con un análisis reflexivo el lector es invitado a observar por sí mismo si las cosas en cuestión son como se afirma aquí. No se trata de filología sino de fenomenología. 2.—Regresaré más tarde a la defensa de la tesis enunciada en el epígrafe, mas es preciso establecer previamente algo de terminología. La mayor parte de la gente diría que esta investigación trata acerca de la “imaginación”, pero yo me opongo al uso técnico de esta expresión porque, si bien parece contener una metáfora muerta y lo más importante de las metáforas muertas es que están muertas, no estoy seguro en absoluto de que éste sea el caso. La razón de ello es que sospecho que mucha gente cree que el objeto inmediato de esta clase de proceso mental o intentivo es siempre una imagen, y las imágenes desde luego están en lugar de o representan otras cosas. Sin duda es posible figurarse una imagen, digamos una fotografía de una persona famosa, y en ese caso la imagen figurada es una representación y hay algo que es representado en ella, por ejemplo, la persona famosa. Ahora bien, ¿no es posible simplemente figurarse una persona directamente, es decir, sin intervención de una representación mediadora? 3.—Algunos pensadores emplean la palabra “retratar” en lugar de “imaginar” pero esta palabra es más obviamente representacional. Un motivo

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mayor que lleva a estas expresiones erróneas es el representacionismo, llamado a veces “el camino de las ideas” en la epistemología occidental que se retrotrae a Locke y Descartes. De acuerdo con este representacionismo hay siempre “ideas” entre los procesos mentales o intentivos y sus objetos. Esta doctrina ya fue refutada por Hume en 1739, si bien pocos advierten que luego, a comienzos del siglo veinte, Husserl volvió a refutarla nuevamente. Se trata de una posición imposible simplemente porque si no se tiene acceso directo a la cosa misma representada, algo que la tesis de que todo proceso intentivo es representacional excluye, no hay un punto de vista desde el cual juzgar si una representación representa una cosa representada y cómo lo hace. Por otra parte, empero, algunas especies de procesos intentivos, por ejemplo, los que incluyen fotografías, son representacionales, mas en tales casos existe al menos en principio la posibilidad de acceso directo o presentativo a la cosa representada con la cual puede ser comparada la representación. 4.—Si las expresiones “imaginación” y “retrato” son engañosas, por fortuna otras expresiones pueden resultar más aceptables. Puede emplearse “figuración”, “figurar” en todas sus formas y “ficto” (“fictamente”), así como también el verbo “fingir” [“pretend”], el adjetivo “fingido” y el sustantivo “fingimiento”;7 además el calificativo “cuasi-“ parece ser seguro y la posibilidad de tener una multiplicidad de expresiones equivalentes permite alguna variación estilística en la exposición. Así puedo figurarme un gato sentado sobre mi escritorio, es decir, puedo fingir que está allí, y puedo prestar atención al color ficto de este gato fingido, del que no puedo decir que es una realidad sino una cuasi-realidad. Y mientras lo estoy figurando puedo cambiar el color del gato, figurar que se mueve de aquí para allá, etc., exactamente “como si” estuviera real o seriamente ahí. 5.—En cuanto al opuesto de lo ficto, se lo puede llamar “real” en contraste con lo “cuasi-real” relativo al objeto ficto, a la “ficción” o “fictum”; quizás la expresión “fáctico” también resulte atractiva, si bien deberíamos reservarla para contrastar con “eidético” en la fenomenología. A menudo basta con usar “no-“

                                                                                                                         7 Algunas veces tanto “figuración” como “fingimiento” incluyen una intención de engañar, por ejemplo, si uno finge que le agrada el jefe al que uno desprecia, mas aquí excluimos la significación con esta intención. “Figuración” en esta acepción no-engañadora tiene lugar en forma adjetiva en: Dorion Cairns, “Perceiving, Remembering, Image-Awareness, Feigning Awareness,” en F. Kersten y R. Zaner, ed., Phenomenology: Continuation and Criticism: Essays in Memory of Dorion Cairns (The Hague: Martinus Nijhoff, 1973).

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como calificativo, como sucede en el epígrafe más arriba, mas “serio” parece funcionar bien en la mayoría de los contextos. 6.—En la psicología tradicional de las facultades, así como en el inglés o el castellano ordinarios, la imaginación es considerada como una capacidad o facultad mental entre otras y, en realidad, es puesta a la par de los sentidos, la memoria, el juicio, las emociones, la voluntad, etc. La tesis sostenida aquí y en el pasaje citado tomado de una lección de mi maestro Cairns dice que se trata de un error y que a cada tipo de intención seria le corresponde una versión ficta. Puedo así fingir, por ejemplo, que Marilyn Monroe fue mi compañera en el baile de egresados de la secundaria, lo que significa que recuerdo fictamente algo que no puedo recordar real o, mejor, seriamente. 7.—A fin de sustentar esa tesis quiero describir un número de ejemplos de clases de figuración y objetos-en-cuanto-fictos e invitar al oyente o lector de esta exposición a intentar la verificación de mis descripciones. En términos metodológicos, pido la realización de análisis reflexivos y, más allá de eso, que mi oyente o lector cuente con lo que técnicamente se llama “epoché fenomenológico-psicológica, reducción y purificación”. Dicho de manera simple, se puede por ejemplo creer en fotones, ondas de sonido, procesos neurológicos, etc., y en las maneras como ellos afectan al menos a la percepción sensible, mas a fin de centrarse más efectivamente en los diversos tipos de figuración o fingimiento y sus correlatos fictos o cuasi-reales, es mejor hacer provisionalmente abstracción de tales factores. 8.—LOS SENTIDOS. Aceptando para los propósitos presentes que hay cinco sentidos y, puesto que los seres humanos somos “animales visuales”, vamos a comenzar con la VISTA, centrándonos en el proceso intentivo, es decir, en el ver, más que en la capacidad. Mucha gente parece considerar a todo fingir una cuestión de figuración visual, lo que constituye un completo error. ¿Se puede figurar un gato sentado sobre un libro al otro lado del escritorio frente al cual uno está sentado? Mucha gente llamaría a lo que uno se figura en ese caso una “imagen visual”, mas sabemos ya que no lo es puesto que lo figurado no representa alguna otra cosa, de manera que la llamaré una cosa ficta, fingida o cuasi-real, además de reconocer que no está en el lugar de otra. 9.—OÍDO. Supongamos ahora que uno se figura un gato ficto que ronronea. Podemos centrarnos en la “figuración auditiva”, quizás con los ojos cerrados, y también fingir que nos balaceamos hacia adelante y hacia atrás. ¿No es posible

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acaso hallar apariciones auditivas fictas que se tornan más fuertes o más débiles mientras que el ronroneo mismo no lo hace? Quizás las cosas sean semejantes en el caso del olor ficto del gato. En cuanto al gusto y al tacto, en ellos se requiere el contacto y me parece tan difícil decir de qué modo siente gusto un gato como decir cómo siente los olores. Mas puedo con facilidad figurarme el TACTO ficto si finjo que acaricio táctilmente el suave pelaje del gato. Los sonidos fictos y los tactos fictos son claramente diferentes de las vistas fictas y es por ende claro que no toda figuración es visual. 10.—REMEMORACIÓN. Si al ver, oír, oler, gustar y tocar se los denominara tipos de percibir, podría resultar más fácil advertir el rememorar ficto no sólo de perceptos fictos pasados sino también de percepciones pasadas figuradas, tales como mi ver figurado de mi cita figurada para el baile y ya mencionada más arriba. Hoy puedo fingir recordar mi alegría por la cita ficta. 11.—ESPERA. Probablemente sea más frecuente para la mayor parte de la rememoración ficta la figuración de procesos futuros y de lo intencionado figuradamente en ellos. ¿Se puede figurar en forma de espera el gusto de algo en la próxima comida, quizás al mismo tiempo que estamos decidiéndonos en el restaurant y figurar además el gusto futuro figurado? ¿No hay acaso versiones fictas de tipos serios de rememoración y espera, al igual que de percepciones, las que pueden especificarse también con respecto a los cinco sentidos mencionados? 13.—REFLEXIONAR. A su vez, aquello que puede llamarse reflexionar o, mejor, “percibir reflexivo serio de procesos intentivos”, no es sensible y lo hemos indicado ya en los casos de percepciones pasadas y futuras serias o fictas. En otras palabras, hay un percibir no sensible. Quizás hayamos expresado ya lo suficiente como para invitar a la observación reflexiva y el análisis de múltiples tipos de figuración que corresponden a los procesos intentivos serios vinculados a los sentidos corporales y a la reflexión sobre ellos. ¿No es posible acaso percibir figuradamente procesos intentivos? 13.—La vida mental incluye muchas más cosas que el percibir. Si arriba se ha interrogado lo suficiente a los procesos no representativos o, mejor, “procesos intentivos presentativos”, por ejemplo el percibir, rememorar y esperar, como para estimular al oyente o lector a buscar por sí mismo y ganar así evidencia del modo como son las cosas en cuestión, puede entonces pasarse ahora a la “experiencia representativa”. Puede tratarse de indicaciones, pinturas o textos. No parece haber un título tradicional en la psicología tradicional de las facultades para la capacidad

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o capacidades aludidas aquí. Los procesos intentivos de estos tres tipos incluyen dos estratos. 14.—EXPERIENCIA INDICATIVA. En base a ver el ceño fruncido en el rostro de alguien puedo apercibir en el Otro el proceso intentivo de desaprobación de algo. Puesto que no hay semejanza entre una configuración facial vista y un proceso intentivo, la experiencia es “indicativa”, es decir, el ceño fruncido indica los procesos intentivos de desaprobación. Para el propósito general del presente análisis se puede plantear ahora simplemente la pregunta acerca de si es posible o no figurarse un ceño fruncido y con él aquello que indica en Otro. 15.—EXPERIENCIA PICTÓRICA. Si hay por el contrario alguna semejanza entre la representación y la cosa representada, puede hablarse de “experiencia representativa pictórica”. A menos que se considere que esta expresión se refiere únicamente a los casos visuales, tenemos el ejemplo de oír a alguien cantando en una grabación de audio por la radio y de experienciar apresentativamente el sentimiento detrás de la voz del Otro. Y así como ello puede suceder para los casos serios, ¿no es posible con facilidad figurarse un sonido que “pinta” la emoción de Otro? 16.—EXPERIENCIA LINGÜÍSTICA. Por otra parte, experienciamos “expresiones lingüísticas” provenientes de los Otros. A veces experienciamos el pensamiento del Otro en base al oír serio de sonidos, al ver marcas o señas y, con el lenguaje Braille, al tocar puntos en relieve. Las representaciones de estos tipos pueden ser serias mas, ¿no podemos también figurarlas? Especialmente en el caso de las expresiones lingüísticas, la manera como indican el pensamiento y la producción de sonidos, marcas, señas y puntos Braille son una cosa, y aquello a lo que las expresiones se refieren, por ejemplo, cuando nombran, es otra cosa. 17.—Si se ha expresado preliminarmente lo suficiente acerca de la experiencia representativa y presentativa, tanto ficta como seria, quedan todavía por analizar los tipos serios y fictos de lo que los fenomenólogos llaman “posicionalidad”. 18.—CREENCIA. A menudo, si no usualmente, en la psicología tradicional de las facultades el “juicio” es principalmente una cuestión de creencia. Pueden creerse proposiciones y testimonios, mas aquí pondremos el foco en el “creer en” objetos. Según parece es usual que uno crea de modo serio y positivo, mas también se puede descreer seriamente que, por ejemplo, la luna está hecha de queso, y se puede descreer figuradamente en la silla sobre la que uno está sentado. Para poder

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advertir estas formas fictas y serias de creencia es preciso reflexionar sobre dichos tipos de creencia. Y ello a su vez requiere distinguir el componente de creencia de la experiencia presentativa y representativa, por un lado, y el de las otras formas de posición, por el otro. En cuanto a la tesis general de esta investigación, la imaginación no es una capacidad a la par del juicio o la creencia sino que hay un creer ficto paralelo al creer serio, del mismo modo que hay un presentar y un representar fictos paralelos a la especie de experiencia seria. 19.—EMOCIÓN. En sus lecciones Cairns emplea el ejemplo de la vecina de al lado. ¿Se puede fingir amarla incluso si uno lo la ama? Se trataría de una emoción positiva de tipo ficto. Por desagradable que resulte, ¿no se puede acaso fingir que se odia, por ejemplo, a la propia madre? Y junto a estos procesos emocionales positivos y negativos, ¿no se puede ser apático respecto, por ejemplo, de los candidatos políticos? 20.—VOLICIÓN. Hay formas positivas, negativas y neutrales, tanto fictas como serias, no sólo de la emoción y la creencia sino también del querer voluntario. Así es posible esforzarse seriamente por lavar los platos y quemar la basura, en un caso un querer positivo los platos limpios y en el otro un querer negativo de basura destruida. Y si éstos pueden ser casos de querer serio, ¿no pueden figurarse también versiones fictas de ellos, tal vez fingiendo, en contraste, que rompemos los platos sucios y lavamos la basura? Por otro lado tenemos el movimiento de los planetas alrededor del sol, otro ejemplo que recuerdo de las lecciones de Cairns. Aquí se puede ser volitivamente neutral y no procurar ni ayudar ni estorbar a los movimientos planetarios.

*

* * 21.—Este análisis puede ser continuado, comenzando quizás por los fines y los medios fictos en relación con el querer y por los valores fictos intrínsecos y extrínsecos en relación con el valorar, mas probablemente se ha ofrecido ya lo suficiente como para mostrar que la llamada imaginación no es una capacidad a la par de los sentidos, la creencia, la emoción y la voluntad, sino que la palabra denota versiones figuradas que son paralelas al percibir, el creer, el sentir y el querer. Ahora bien, para poder estar de acuerdo con esto es preciso mirar por sí mismo y observar reflexivamente.

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VII.

La derivación de los Tener-que y los Deberes a partir de los Eses

1.—La imposibilidad de derivar lógicamente los “tener-que” (“oughts”), es decir, las normas o, mejor, las proposiciones valorativas, a partir de los “Eses” (“ises”), o sea, de las afirmaciones teóricas o, mejor, de las proposiciones cognitivas, es algo generalmente admitido hoy en día. El hecho de que se hayan consagrado tantos esfuerzos a este problema de la derivación sugiere, no obstante, que oscuramente se ha vislumbrado alguna cosa. Quizás la derivabilidad sea de otra índole que la directamente lógica. 2.—No parece en general apreciarse el hecho de que Edmund Husserl ha diferenciado las proposiciones de estos tipos. En el ensayo siguiente se procurará, primero, complementar su elucidación de las normas o proposiciones valorativas con una exposición de lo que puede llamarse “deberes” (“shalls”), o sea, imperativos, o mejor, proposiciones volitivas, para luego explorar de manera analítico-reflexiva la derivación de la justificación de proposiciones valorativas y volitivas a partir de las proposiciones cognitivas presentes en la vida consciente antepredicativa. 3.—Un ejemplo corriente será de utilidad. Hace algunos años la lectura de un artículo persuadió a este autor de que subir uno o dos tramos de las escaleras cada vez que fuera posible promovía un corazón más saludable. Posteriormente se le ocurrió también que hacerlo resulta a menudo una alternativa a tomar el elevador, lo que a su vez, especialmente si lo hace mucha gente, economiza electricidad y disminuye la necesidad de reparar o reemplazar los elevadores, es decir, conserva los recursos. Persuadido por semejantes beneficios tanto para el ambiente como para la salud procuró con éxito instituir el hábito de tomar las escaleras cada vez que le fuera factible. ¿Cómo se podría mostrar que esta preferencia y elección, así como el eidos que ejemplifican, son correctos?

4.—La exposición que hace Husserl en el capítulo 2 de los Prolegómenos a la lógica pura en las Investigaciones lógicas (1900) plantea que las que aquí llamamos proposiciones valorativas, por ejemplo:

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Uno tiene que tomar las escaleras, son equivalentes de proposiciones cognitivas, como por ejemplo:

Una persona que toma las escaleras es buena. 5.—Aunque ha sido llamada tradicionalmente juicio de valor, esta última proposición es tan cognitiva como lo es, por ejemplo:

Tomás toma las escaleras. 6.—En este último caso el todo, “Tomás”, es aprehendido con el término sujeto, y una parte, por ejemplo, una actividad en una situación, es aprehendida con el término predicado y se la predica del todo. El rasgo distintivo de un juicio de valor consiste en que se predica, es decir, se afirma o se niega, un valor. 7.—Apartándonos de la letra pero no del espíritu de Husserl en los Prolegómenos, las proposiciones que por su semejanza con las “proposiciones valorativas” y “cognitivas” pueden llamarse “proposiciones volitivas”, por ejemplo:

Tú debes tomar las escaleras, son analizables de un modo análogo. Desde el punto de vista lingüístico, “tener que” [“ought”] se usa en inglés corriente no meramente para expresar un consejo, sino a menudo para expresar indirecta y cortésmente un imperativo, mas, si lo que se busca es la claridad, las expresiones que indican en el hablante el querer volitivo y no la valoración se pueden construir rigurosamente usando “deber”.* Cuando se someten a discusión la acción y, por ende, la volición, no es infrecuente que se haga referencia al trasfondo valorativo. Uno no busca estrictamente hablando el bien sino el propósito correcto, que se vuelve correcto porque es bueno.                                                                                                                          * El contraste ought/shall no tiene equivalente en castellano, y ambos términos podrían traducirse como “deber”. A fin de evitar confusiones, “tener-que” alude aquí a “tener-que-aceptar (normas)”; “deber”, a “deber obediencia (a imperativos)”. “Eses”, escrito siempre con mayúscula, expresa el plural de “es”. [Nota del traductor]

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8.—El equivalente volitivo de

Tomás debe tomar las escaleras es, extrañamente tal vez,

Que Tomás tome las escaleras es útil. 9.—Se puede pensar que esta formulación es extraña porque lleva al lector inmediatamente a preguntar: ¿útil para qué y/o para quién? Quizás “bueno” no es un término tan tendencioso, por así decirlo, como “útil”, debido a que es más familiar o se refiere con facilidad a un contenido que tiene una característica posicional, o sea, un valor intrínseco, pero en realidad hace referencia a cuestiones de valor extrínseco. Necesitamos reconocer tanto los usos como los valores intrínsecos y extrínsecos, incluso si su empleo lingüístico no nos resulta familiar y por ende nos parece extraño. 10.—Los “Eses” o proposiciones cognitivas, es decir, las proposiciones de la forma “S es P”, pueden ser sometidas a comprobación. De este modo, si y sólo si el estado de cosas es tal como se afirma, por ejemplo que sea algo útil para la salud y para el planeta que Tomás tome las escaleras, entonces la afirmación es verdadera. Es posible que esta consideración haga también más atractiva a la expresión “proposición cognitiva”. Mientras que sus proposiciones equivalentes son únicamente cognitivas, las normas valorativas y los imperativos volitivos no lo son, pues las normas pueden afectar el curso de los acontecimientos si se las acepta o se las rechaza, al igual que los imperativos si se los obedece o no. 11.—Parece posible construir un cuadrado de oposición para los deberes tal como Husserl lo hizo para el caso de los tener-que, mas una solución al problema de la derivación requiere investigar por debajo del nivel lógico, y como punto de partida para ello son suficientes las proposiciones de las formas positivas universal y particular. 12.—No es un asunto claro para este autor si la vida consciente incluye siempre la predicación o incluso el pensamiento, aunque ciertamente incluye siempre la creencia, la valoración y el querer. Así puede volverse temático para nosotros el hecho de que nuestro amigo Tomás toma rutinariamente las escaleras en lugar del elevador. (Se puede comenzar la reflexión con un caso de la vida de

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otro, en vez de la vida propia.) Difícilmente dudaríamos del hecho de que una persona con experiencia que ingresa a una cierta situación, quizás a un edificio de oficinas, cree que tanto las escaleras como el elevador conducen a los pisos superiores. Si dejamos de lado los casos en los que el piso adonde se va es relativamente alto, digamos tres o más pisos arriba, ¿qué elementos comprende el tomar las escaleras? 13.—Considerado reflexivamente, el encuentro escalera versus elevador es un asunto sobre el cual se puede reflexionar noemáticamente de manera seria o ficta, es decir, la alternativa-encontrada-en-cuanto-encontrada, así como noéticamente se halla el encuentro de la alternativa escaleras/elevador en cuanto intentivo. Si bien volveremos sobre este aspecto más tarde, en este momento no resulta relevante saber si el encontrar es un Akt o, mejor dicho, una operación en la que está incluido el yo, o si es una operación de la pasividad secundaria o, mejor dicho, habitual. En todo caso es posible distinguir abstractamente cuatro estratos correlativos noéticos y noemáticos en el encuentro observado e interrogado reflexivamente: percatación, creencia, valoración y volición. 13.—La percatación o, mejor, experiencia en la que es encontrada la alternativa elevador/escaleras es la percepción sensible. Es poco lo que se necesita repetir aquí respecto de la fenomenología de la percepción sensible y los objetos en cuanto percibidos. Algo más interesantes resultan la creencia y los objetos en cuanto creídos. En ausencia de suficiente motivación contraria, se cree con certeza positiva en lo percibido sensiblemente. En la mayoría de los casos las personas con experiencia perciben que los elevadores y las escaleras se dirigen del primer piso o de la planta baja a las partes del objeto perceptivo que no aparecen, o sea, a los restantes pisos del edificio, tal como puede ocurrir cuando, al aproximarse a un edificio por el frente, se percibe que posee otros lados que no aparecen. A la vez, se cree que el elevador y las escaleras conducen a, o sea, son vías hacia otros pisos y, con ello, hacia otras salas y habitaciones dentro del edificio. 14.—Hablando estrictamente, no deben utilizarse expresiones tales como “elevador”, “escaleras”, “edificios”, “pisos”, “salas” y “habitaciones” para describir lo que es encontrado en cuanto encontrado en el estrato abstracto de percatación que es la percepción sensible, puesto que se trata de nombres de objetos funcionales, de uso o, mejor, culturales, los cuales, hablando de nuevo estrictamente, indican el estrato del querer, y dicho estrato es parte de lo que se ha abstraído en el presente análisis; una vez dicho esto, empero, la confusión debería

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ser evitable. Si se requiriera precisión y detalle se podrían describir los colores, figuras, olores, sonidos, texturas, etc. de los objetos en cuanto percibidos de modo puramente sensible. 15.—Especialmente interesante aquí es el hecho de que una persona puede también creer que subir escaleras en lugar de tomar el elevador puede tener efectos ambientales y cardíacos, quizás debido a la confianza en el consejo experto de ingenieros y médicos. Además de que hay que trascender el ámbito espacial y temporal para incluir las determinaciones causales del objeto sensible complejo que es el edificio, donde la persona encuentra la alternativa elevador/escaleras como vías hacia el piso, la sala y la habitación adonde se dirige, es preciso contar con los efectos sobre el organismo de la persona en la cual acontece el encuentro. Más aún, parecería necesario que hubiera una base más allá de la percepción sensible para creer que el elevador requeriría menos energía y duraría más si menos gente lo tomara a lo largo de los años para subir uno o dos pisos en el edificio, y que lo mismo valdría para los corazones bajo las mismas circunstancias. Más adelante volveremos también sobre esta cuestión. Por ahora puede advertirse que es posible creer en más de lo que se percibe. 16.—Pasando ahora a la valoración, o sea, al valorar y a los componentes de valor que se pueden observar reflexivamente de modo abstracto en la nóesis y el correlativo noema del encuentro de la alternativa elevador/escaleras, la escalera es la vía para subir del primero al segundo o al tercer piso que se prefiere; dicho de otra manera:

Las escaleras son mejores que el elevador. 17.—Mientras que la pregunta apuntada “¿para quién?” puede parecer extraña a la actitud no reflexiva que asumimos tácitamente más arriba, resulta útil aquí y puede responderse, reflexivamente, sobre la base de las creencias mencionadas: “para la Tierra y para Tomás”. Al menos él prefiere las escaleras al elevador y lo hace porque valora un planeta y un corazón más saludables. Mejor dicho, un corazón y un planeta más saludables tienen valores intrínsecos positivos, y para él tomar las escaleras por un tramo o dos cada vez que sea posible tiene con respecto a ellos un valor extrínseco positivo más alto que tomar el elevador. 18.—Es análoga la situación que se verifica en el estrato volitivo observable abstractamente. La palabra “uso” puede emplearse análogamente a “valor” y en ese

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caso los medios son objetos con uso extrínseco en relación a los propósitos, fines u objetos con uso intrínseco. Dicho de diferente manera, algunas cosas, tales como los corazones y los planetas más saludables, se quieren por sí mismas y el uso de otras cosas, tales como elevadores y escaleras, se quiere por cosas de la primera clase, es decir, los fines o propósitos, cosas que tienen un uso intrínseco correlativo. La similitud estructural entre el querer y lo querido-en-cuanto-querido, así como entre el valorar y lo valorado-en-cuanto-valorado, con frecuencia parece inducir a su confusión, pero se puede mantener la diferencia entre ambas mediante una reflexión y una terminología cuidadosas. (No es necesario ocuparse aquí de la interesante cuestión de si hay características de creencia intrínsecas y extrínsecas en los objetos en cuanto encontrados, es decir, objetos creídos en función de sí mismos y objetos creídos en función de objetos creídos en función de sí mismos, o sea, efectos y causas o viceversa.) 19.—Los usos extrínsecos pueden ser inmediatos o mediatos, y asimismo múltiples. Así, para la persona que ingresa al edificio, tomar las escaleras (o el elevador) es el medio inmediato para llegar a un cierto piso de la construcción, el corredor es un medio mediato, y habitación hacia la que se transita es otro medio mediato cuando el fin es la visita a una persona ubicada allí, mas la salud del visitante y del planeta son también fines. No es preciso ocuparse aquí de la cuestión del fin humano último. Las escaleras pueden caracterizarse también como un medio para llegar al corredor, que es entonces el fin inmediato, pero a menudo se requiere diferenciar fines relativos y últimos, así como preguntar por el alcance de la acción, o sea, la persona que toma las escaleras, ¿lo hace para llegar al corredor, a la habitación o para encontrarse con la otra persona? Se pueden trazar distinciones análogas con respecto al valorar y a los valores intrínsecos y extrínsecos, en lugar de hacerlo con el querer y con los usos de fines y medios empleados en su constitución. 20.—En virtud de ciertos cambios de actitud que no es menester investigar aquí, la vida no predicativa puede originar proposiciones. Éstas pueden ser proposiciones cognitivas del tipo original que comienza con la creencia en el objeto y sus determinaciones naturalistas, tales como su forma o su actividad animada, o bien pueden ser valorativas, por ejemplo:

Tomás tiene que tomar las escaleras,

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o volitivas, por ejemplo:

Tomás debe tomar las escaleras. 21.—Estos casos indican los encuentros y actitudes en los cuales predominan el creer, el valorar y el querer. Los deberes, en particular, apuntan a la creación, destrucción, promoción, impedimento, preservación, protección o, al menos, cambio de las cosas, incluyendo las vidas humanas. 22.—Tomás puede referir los deberes, así como los tener-que, a sí mismo o bien otros pueden referirlos a él, los pronombres, incluyendo el impersonal “uno”, pueden ser sustituidos por el nombre sujeto, etc. Como se ha mostrado, las proposiciones valorativas y volitivas tienen sus equivalentes cognitivos susceptibles de comprobación, mas dicha circunstancia no debe distraer la atención del hecho de que tales proposiciones tienen formas originarias, las cuales surgen de los encuentros antepredicativos de objetos en donde predominan el valorar y el querer que, a su vez, no se dirigen al conocimiento sino que procuran influenciar el curso respectivamente de los acontecimientos y de la obediencia. 23.—Cuando se analiza noético-noemáticamente un encuentro concreto de un objeto en sus componentes abstractos de percatación, creencia, valoración y volición, los psicólogos, historiadores y otros científicos culturales se inclinan a buscar explicaciones en términos de causas y propósitos, pero los filósofos se inclinan a indagar cuestiones de justificación. Así la creencia en el edificio con sus habitaciones, corredores, escaleras, elevadores, etc. puede justificarse en términos de percepciones previas tanto como actuales del mismo edificio o de construcciones similares. Análogamente, el querer una alternativa puede justificarse por el valorar que reflexivamente es susceptible de evidenciarse como fundado en y motivado por él, verbigracia, el querer la salud sobre la enfermedad se justifica mediante el valorar la salud sobre la enfermedad. 24.—La mayoría de los filósofos seguramente se resistirá empero a la sugerencia de que la creencia puede justificar la valoración, tal vez porque los valores y los sistemas de valores parecen ser mucho más diversos que las creencias y los sistemas de creencias, algo que puede ser alentado por el énfasis en la ciencia y por la ignorancia de la vasta diversidad de sistemas de creencia religiosos y de sentido común. No es ésta la ocasión para justificar esta afirmación acerca de la justificación; bastará con proceder hipotéticamente. No obstante, si se mostrara

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científicamente que tomar las escaleras en lugar del elevador produce en verdad efectos adversos sobre el corazón, entonces la mayoría de las personas enteradas de ello comenzaría a tomar más frecuentemente el elevador; algunos podrían incluso afirmar que este nuevo querer está justificado por la valoración justificada por la nueva y mejor justificada creencia.

25.—Si la creencia en que tomar las escaleras en lugar del elevador conduce a la salud cardíaca y ambiental justifica intrínsecamente la valoración de dichos efectos, y por ende extrínsecamente la preferencia por la escalera, y si la valoración justificada justifica a su vez el querer, se podría hablar entones de la derivación de la justificación del querer inmediatamente a partir del valorar, mediatamente a partir de la creencia, y últimamente a partir de los tipos de percatación, o sea, de evidencia. Y si las proposiciones volitivas y valorativas surgen de los encuentros de objetos en los cuales predominan los factores de querer y valorar, del mismo modo como las proposiciones cognitivas surgen de los encuentros en los que predominan las creencias, entonces podría hablarse de una derivación de deberes y tener-que a partir de los Eses por medio de la reflexión sobre la vida consciente antepredicativa. Quizás haya sido una percepción vaga de esta posibilidad lo que motivó el intento de derivar por medios meramente lógicos las proposiciones valorativas y volitivas a partir de las cognitivas en las tendencias filosóficas en las que la filosofía es lógica aplicada. 26.—Puede añadirse que la verdad no es la justificación, que la palabra “salud” tiene connotaciones valorativas de las que, con todo, se puede hacer abstracción, y que la elección en cuanto volitiva puede distinguirse de la preferencia en cuanto valorativa. Vale la pena reiterar que las personas con autoridad a menudo emplean la expresión “tener-que” cuando se refieren, sin embargo, a imperativos y, por ende, quieren decir “deber”. Además, mientras que uno puede, en cuanto yo, ocuparse de ejecutar lo que pueden llamarse “operaciones”, la mayor parte de la vida consciente es habitual en los individuos y tradicional en los grupos, y puede por consiguiente haber esfuerzos por alterar lo que Husserl llama “pasividad secundaria” de modo tal que quede mejor justificada, o sea, que la cultura resulte más justificada o más racional. Finalmente, agreguemos que es posible hablar de tomar las escaleras a la vez como algo bueno y útil, e igualmente como correctamente bueno y/o útil, a fin de expresar que detrás de tales afirmaciones hay una justificación, o bien la expresión “tener-que” frecuentemente connota también eso.

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27.—En suma, mientras que los tener-que y los deberes no pueden derivarse de los Eses lógicamente, tales proposiciones pueden indicar valoraciones y voliciones justificadas derivadas a partir de creencias justificadas fenomenológicamente.

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VIII.  

La justificación de normas analizada reflexivamente

INTRODUCCIÓN 1.—En sus Prolegomena zur reinen Logik (Logische Untersuchungen [1900]), Edmund Husserl (1859-1938) ofrece un análisis y un ejemplo verdaderamente memorables de lo que es una norma (para quienes no estén familiarizados con el texto, en el Apéndice I de este ensayo se halla la traducción al castellano de los pasajes más relevantes): “un guerrero debe ser valiente” es equivalente a “un guerrero valiente es bueno”. Claramente esta ecuación transforma una norma en un juicio de valor. Husserl expresa dicha equivalencia en una actitud directa, o sea, no analiza y describe el modo como las normas se constituyen y se justifican. No he advertido la presencia de un análisis reflexivo semejante que se refiera a este asunto en las otras publicaciones hechas durante su vida, y si acaso existe algún análisis semejante proveniente de su legado tampoco estoy familiarizado con él. El presente informe no es, en todo caso, una interpretación de textos de Husserl sino un breve ensayo de fenomenología constitutiva a la manera del Husserl maduro, es decir, un análisis reflexivo. 2.—En la primera sección procuro desarrollar de la manera gráfica el ejemplo que proporciona Husserl; en la segunda tomo un referente puramente posible de estas proposiciones como índice para mostrar los componentes del encuentro en el cual se constituye dicho caso; y en la tercera considero brevemente el modo como pueden justificarse las normas.

LA CONDUCTA DURANTE UNA BATALLA

3.—Es algo improbable que el oyente o el lector del presente análisis haya estado en combate, mas es probable que haya visto material de noticieros o representaciones en películas de ficción referidos a situaciones como la siguiente, y

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con facilidad puede figurarla como posibilidad. En una batalla con armas de fuego hay dos grupos de guerreros al alcance uno del otro, que disparan fusiles y se cubren detrás de cosas como rocas y árboles. Los miembros de cada grupo buscan matar a los miembros del otro grupo, y su motivación es, por lo menos, la de “matar o morir”. A fin de apuntar y disparar los fusiles con efectividad, un guerrero tiene que exponer parte de su cabeza y con ello tiene que correr el riesgo de que lo alcance una bala. Hacer esto es valiente. Mantener la cabeza gacha y no disparar, o bien disparar el fusil propio al aire, son acciones cobardes. Aparentemente, la cobardía puede comprenderse y excusarse en el caso de los guerreros que se hallan en su bautismo de fuego, o bien que sufren de algún tipo de lesión mental o física. Mas para el caso de los guerreros saludables y experimentados, queda claro lo que es ser valiente y ser cobarde. 4.—Referirse a un ejemplo como éste es centrarse en cosas situadas por debajo del estrato de la vida mental donde se forman y conectan las proposiciones, mas los tipos pertinentes de cosas referidas son co-intencionados –los tipos son esencias universales no clarificadas o eidē—, de modo que el ejemplo tiene implícitamente un alcance general. Los eidē, dados vagamente en anticipación, pueden clarificarse mediante la libre variación en la fantasía, mas parecen ser estar bastante claros para los propósitos presentes. Y en base al encuentro de un ejemplo así de valentía (o de cobardía) guerrera uno puede pensar y expresar las proposiciones siguientes: “un guerrero tiene que ser valiente” y “un guerrero valiente es bueno”, así como poner o afirmar su equivalencia. (También se puede formular: “un guerrero no debe ser cobarde” y “un guerrero cobarde es malo”, mas en lo que sigue mi exposición dará prioridad a la valoración positiva). 5.—Para poder afirmar que “un guerrero valiente es bueno” se necesita, en primer lugar, ser capaz de reconocer a un guerrero y a la clase de conducta considerada valiente. Cubrirse, disparar y ser alcanzado por un disparo son conductas de guerrero, y exponerse al fuego enemigo a fin de disparar tiros bien dirigidos es una conducta de guerrero valiente. Se puede afirmar la valentía de un guerrero y luego puede predicarse del contenido llamado “guerrero valiente” un valor positivo objetivado o “bondad”. Esto no es difícil de advertir, así como tampoco parece serlo la equivalencia entre una proposición de esa estructura y la proposición: “un guerrero debe ser valiente”, en cuanto a que se refiere al mismo contenido y es equivalente, aunque no idéntica, a la primera proposición. Tal vez sea ésta la razón por la que Husserl no prosigue el análisis de esta cuestión.

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6.—Desde luego que se puede abstraer el contenido y producir la siguiente combinación de formas proposicionales: “un S tiene que ser, hacer o tener P” es equivalente a: “un S que es, hace o tiene P es bueno”. La primera proposición en esta combinación es la forma de una norma, también llamada a menudo en la filosofía angloparlante “ought” (“tener-que”), es decir, una recomendación hecha a otro o a uno mismo, y no un imperativo, orden o “deber” (“shall”), tal como “¡debes ser valiente!”, si bien a veces en el habla cotidiana se los confunde, pues allí lo que en realidad son órdenes se expresa “cortésmente” bajo la forma de recomendaciones.

LA CONSTITUCIÓN DE UNA NORMA 7.—Lo dicho hasta ahora ha sido llevado a cabo en la actitud directa o no reflexiva, es decir, se han descrito cosas ideales lo mismo que reales, y fictas cuando no serias, sin hacer referencia al modo como son intencionadas, incluyendo las síntesis. Aquello que uno encuentra cuando reflexiona es lo que Husserl denomina en general Erlebnisse (y además, y quizás de modo más sutil, cosas-en-cuanto-intencionadas). La expresión de Husserl, Erlebnis, se suele traducir al castellano como “vivencia”, mas en inglés ha sido vertida de varias maneras, por ejemplo, como “experiencia” (“experience”), “proceso mental” (“mental process”) e incluso como “experiencia vivida” (“lived experience”), lo que parece una desmañada traducción mecánica de “expérience veçue”; yo prefiero, empero, utilizar alternativamente las expresiones “proceso intentivo” (“intentive process”) y “encontrar” o “encuentro” (“encountering”), pues me parece que ambas abarcan mejor los modos del creer, el valorar y el querer, así como del pensar y el experienciar. 8.—Siguiendo en última instancia a Samuel Alexander, pongo el énfasis en la diferencia –en inglés— entre las palabras terminadas en “-ing” y en “-ed”.∗ En la reflexión el fenomenólogo puede no sólo observar seria o fictamente y luego analizar los encuentros (encounterings), sino también las cosas en-cuanto-encontradas (as-encountered), incluyendo a los guerreros en combate. En otras palabras, se puede practicar lo que Husserl llama análisis noético-noemáticos. En                                                                                                                          ∗ La terminación inglesa “-ing” marca la forma del participio presente o del gerundio castellano, mas en inglés puede emplearse también con el valor de un infinitivo; la terminación “-ed” marca la forma del participio pasado [N. del trad.].

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el ámbito noemático pueden discernirse cosas tales como maneras de darse, valores y usos, mas aquí voy a centrarme en el lado noético, aunque de ningún modo en forma excluyente. 9.—Para analizar el constituirse de una cosa se toma la cosa encontrada (o intencionada) puramente posible como índice del modo como se constituye, y luego se reflexiona sobre encuentros serios o fictos de ella. Tomar como índice las proposiciones que ofrece Husserl llevaría a un análisis reflexivo del pensar y juzgar correlativos. Es mejor tomar como índice un caso al que las proposiciones puedan referirse, como por ejemplo el de un guerrero en una batalla. Hay allí al menos un caso figurado reflexivamente de encuentro de un guerrero que es valiente (o cobarde). Dicho encuentro puede ser experienciado directamente en la batalla por los camaradas que observan su conducta o bien pueden encontrarlo indirectamente los miembros de un comité de condecoraciones (o de una corte marcial), que dependen del testimonio de los camaradas miembros de su pelotón, así como de otros datos que hoy en día pueden incluir videos satelitales. 10.—Me parece que para un análisis de este tipo es suficiente una taxonomía algo simplificada de los componentes de los procesos intentivos. En dicha taxonomía hay dos géneros de componentes.8 En el nivel del experienciar se halla el experienciar indirecto por parte del comité de condecoraciones (o de la corte marcial), y esto es lo que hace que su encuentro sea indirecto. El encuentro por parte de los camaradas miembros del pelotón en la batalla es relativamente directo, y ciertamente es perceptible externamente, aunque sólo de manera apresentativa. (Dudo en llamar a este experienciar “empatía”, pues he advertido que esta palabra afecta a muchos husserlianos anglohablantes, quienes parecen considerar esta “experiencia-de-otro”, como prefiero llamarla, como un proceso predominantemente valorativo y no experiencial). El guerrero se encuentra también a sí mismo mediante la experiencia de sí y por cierto de una manera presentativa. 11.—La segunda clase de componente discernible en una Erlebnis es tético o posicional y, dejando a un lado el problema del desear, hay tres especies, que pueden llamarse creer, valorar y querer. (El hecho de que dichas posiciones, al igual que las experiencias, pueden ser primaria o secundariamente pasivas además de ser Akte, es algo que no tomamos en cuenta para los presentes propósitos). No

                                                                                                                         8 Véase Apéndice II.

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parece haber dificultades en lo que toca al creer. Si se ve al camarada miembro del pelotón usando su fusil de una cierta manera, es valiente (y si lo hace de otra manera, es cobarde). El ver justifica aquí prima facie el creer en él y es Evidenz, término que prefiero traducir como “evidenciar”, ya que, con harta frecuencia, “evidencia” en el inglés tanto corriente como jurídico, significa cosas diferentes de los procesos intentivos. Husserl dice en alguna parte que “Evidenz ist Erlebnis”, lo que quiere decir que, por ejemplo, no es el cuchillo con las huellas digitales de la persona acusada y con sangre de la víctima lo que Husserl considera Evidenz sino el verlos por parte del técnico laboratorista que está testificando en la corte. 12.—Hay asimismo un componente de querer volitivo en el caso que analizamos. El guerrero puede querer obrar valientemente y su jefe de pelotón puede ordenarle que lo haga. Mas para la constitución de las normas la cuestión crucial es la del valorar implicado. Antepredicativamente el guerrero puede aprobar su propia conducta valiente (o desaprobar su propia cobardía) y los jefes de su pelotón, así como el comité que le podría dar una medalla (o someterlo a una corte marcial), pueden también valorar (o disvalorar) su conducta. El valorar es una cuestión central a la hora de determinar si puede predicarse de su conducta valiente (o cobarde) el ser buena (o el ser mala). En otras palabras, el valor de la conducta se constituye en el valorar y éste predomina en el encuentro de su conducta.

LA CUESTIÓN DE LA JUSTIFICACIÓN 13.—Si lo dicho hasta ahora resulta suficiente para mostrar cómo es encontrada antepredicativamente la valentía (y la cobardía), se puede a renglón seguido llegar al nivel de las proposiciones de Husserl por medio de la formación categorial del sujeto y la objetivación y predicación del ser bueno y del ser malo. Mas esto sólo da cuenta del hecho de que podemos decir que cierta conducta de guerrero es buena (o mala), y que en verdad puede recomendarse adoptarla (o no hacerlo). Este análisis no se ha ocupado aún del problema de la justificación, o sea, de si la valentía es correcta o racional y la cobardía no lo es. 14.—Según comprendo a Husserl, una posición está justificada cuando se funda sobre y está motivada por un evidenciar. Ya se trate de una cuestión de experiencia de sí directa o de experiencia-de-otro directa o indirecta, hay un experienciar que puede desempeñar el papel del evidenciar en el caso analizado.

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Las personas son siempre motivadas por los encuentros pasados a comportarse y a valorarse a sí mismos y a los otros de maneras diversas. Éste es el momento en el cual el examen crítico necesita considerar no sólo la motivación, sino también el carácter fundado (foundedness) del componente de valoración en el evidenciar y, correlativamente, el valor y la donación de la cosa valorada discernibles reflexivamente. Si uno es un ardiente pacifista no trata de matar a otros aun cuando los otros estén tratando de matarlo a uno. El valorar la conservación de la vida propia por los otros puede ser un motivo poderoso, y por parte del guerrero puede estar relacionado sólo débilmente con el evidenciar la necesidad de disparar más efectivamente contra el enemigo. 15.—En este contexto tiene al menos la misma importancia el hecho de que el valorar que realizan los camaradas miembros del pelotón y el comité de condecoraciones (o la corte marcial) no sólo está motivado por el evidenciar la conducta del guerrero, sino también está fundado firmemente en dicho evidenciar. Hablando en términos más coloquiales, estos otros pueden basar su valoración en un serio o ficto “ver realmente” cuál fue la conducta en la situación. (Hay aquí una segunda norma que se refiere al modo como están obligados a proceder quienes juzgan, que parece analizable en términos similares y que no desarrollaremos en este lugar). Y sobre la base de dicho valorar justificado los jueces pueden proceder a construir y expresar proposiciones de dos clases, así como la equivalencia entre ellas, como hace Husserl en los Prolegomena. En otras palabras, es correcto que los guerreros tengan que ser valientes en lugar de cobardes. Y con ese tener-que así justificado, un fenomenólogo constitutivo puede proceder a investigar un “deber”, o sea, un imperativo u orden, mas ello se encuentra más allá de los objetivos de esta breve reflexión, que ha procurado únicamente mostrar el modo como se constituyen y justifican los tener-que. 16.—En suma, el presente análisis acepta la tesis de Husserl según la cual un tener-que o norma implica un juicio de valor y procede a tomar un referente puramente posible de un juicio semejante como índice para mostrar los componentes de encuentro en los cuales el referente se constituye antepredicativamente, incluyendo en especial el evidenciar y el valorar, para examinar, finalmente, el modo como el evidenciar puede justificar el valorar en el que se constituye el valor atribuido.

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APÉNDICE I

“’Un guerrero debe ser valiente’ significa más bien: sólo un guerrero valiente es un ‘buen’ guerrero; y esto implica que un guerrero que no sea valiente será un ‘mal’ guerrero, puesto que los predicados de bueno y malo se reparten la extensión del concepto de guerrero. Porque este juicio de valor es válido, tiene razón todo aquel que exija de un guerrero que sea valiente. Por el mismo motivo es deseable, loable, etc., que lo sea. Y lo mismo en otros ejemplos. ‘El hombre debe amar al prójimo’, es decir, quien no lo haga no es un hombre ‘bueno’; y es eo ipso un hombre ‘malo’ (en este respecto). ‘Un drama no debe disolverse en episodios’; de lo contrario, no es un ‘buen’ drama, no es una ‘verdadera’ obra de arte. En todos estos casos hacemos depender nuestra valoración positiva, la concesión de un predicado de valor positivo, del cumplimiento de una condición, cuyo incumplimiento trae consigo el predicado negativo correspondiente. En general podemos considerar como iguales, o al menos como equivalentes, estas fórmulas: ‘un A debe ser B’ y ‘un A que no es B es un mal A’ o ‘sólo un A que es B es un buen A’.” [Edmund Husserl, Investigaciones lógicas, trad. de M. García Morente y J. Gaos (Madrid: Alianza Editorial, 1982), vol. I, p. 60)].

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APÉNDICE II

Taxonomía de 17 (?) componentes de procesos intentivos Encontrar

Poner “Experienciar”

Desiderativo (?) Volitivo Valorativo “Dóxico” Indirecto Directo

no querer neutralidad querer disvalorar “apatía” valorar descreer neutralidad creer “pensar” “lingüístico” pintar indicar percibir rememorar esperar

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IX.

Análisis reflexivo en torno al modo de componer análisis

reflexivos

1.—La historia que se esconde detrás del presente análisis se cuenta rápidamente. Al igual que a otra gente ha llegado a preocuparme el hecho de que muy pocos colegas en nuestra tradición fenomenológica se dediquen realmente a efectuar investigaciones fenomenológicas en lugar de hacer erudición en torno a textos. En otras palabras, la mayoría de los fenomenólogos habla principalmente y escribe acerca de lo que otros han escrito previamente en nuestra tradición y lo hace con métodos que no difieren mucho de los empleados para estudiar a Aristóteles o a Kant. Uno puede preguntarse si estos “fenomenólogos” son en verdad fenomenólogos.

2.—Como respuesta he publicado un pequeño libro escrito en los términos más simples que pude encontrar acerca del enfoque básico en general de la fenomenología tal como he llegado a entenderla, un enfoque cuyo mejor nombre es “análisis reflexivo”. En él este enfoque es tomado en serio. Mi libro se llama Análisis reflexivo y se dirige principalmente a los alumnos avanzados aún no graduados y a los estudiantes recién graduados en filosofía, si bien espero que también sea leído por otras personas de mayor sofisticación y en disciplinas distintas de la filosofía.

3.—Cuando tuve la oportunidad de enseñar con mi texto descubrí que las preguntas al final de cada capítulo y los diagramas resultaban útiles y que los estudiantes apreciaban la terminología simple, mas que sin embargo exigían investigaciones más concretas de las que podían imitar cuando trataban de producir análisis reflexivos propios, que es lo que más espero que puedan aprender a hacer. Esta experiencia en la enseñanza me llevó a reunir una cantidad de análisis reflexivos que había escrito durante años en una colección que pudiera emplearse también para enseñar.

4.—Puede decirse que estoy bogando por un género de escrito fenomenológico que elude, ante todo, la referencia a figuras, textos, citas, notas a

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pie de página y otro aparato semejante relevante para la erudición y que en su lugar invoca únicamente la autoridad de las cosas mismas. El autor de un análisis reflexivo apela al lector para confirmar, corregir y/o extender el análisis mediante su propia reflexión sobre cosas del mismo tipo.

5.—Además, un análisis reflexivo se escribe con la terminología técnica más simple que sea posible y es conciso, por lo general con una extensión de unas tres mil palabras. Un texto semejante no sólo puede ser estudiado por los alumnos antes de su discusión en clase sino que puede ser leído en congresos por los colegas profesionales en aproximadamente treinta minutos, lo que da luego tiempo para discutir y para hacer una breve pausa antes de la siguiente sesión de una hora.

6.—Finalmente, mientras que en el contexto de una conferencia profesional se puede contar con las preguntas de los colegas, puede ayudar a los profesores confeccionar grupos de preguntas y distribuirlas por anticipado de tal modo que los estudiantes puedan preparar respuestas que sirvan de punto de partida para las discusiones en clase. Yo incluí preguntas en mi librito pero creo que los profesores deberían preparar sus propias cuestiones a fin de acomodarse a sus situaciones pedagógicas. Además los estudiantes quedan impresionados con los análisis reflexivos que su profesor ha preparado por sí mismo, de modo que es algo recomendable.

7.—A continuación se me ocurrió aproximarme a cerca de una docena de colegas que tenían familiaridad con mi texto por la lectura, la reseña crítica y/o la traducción y los invité a componer análisis para otro libro de texto del que podrían aprender los estudiantes. Varios de estos colegas me informaron, empero, que este desafío a ocuparse de la investigación fenomenológica les había resultado difícil, y dos de ellos me pidieron sugerencias para proceder. El presente análisis es mi intento por cumplir con ese pedido. Describo en él el modo como compongo los análisis reflexivos, si bien debo enfatizar que se trata de meramente de mi manera y no de la única manera de hacerlo.

8.—Paso 1. ¡Hallar un tema! Si uno está formado en una disciplina hay temas sobre los cuales reflexionar que emergen del propio campo, mas hablando muy en general, vivimos en mundos socioculturales y éstos tienen muchos aspectos, grandes y pequeños, que invitan a la reflexión. Con respecto a la enfermería en la conexión anterior, por ejemplo, un tema famoso consiste en la diferencia entre el cuidar y el curar, aunque este asunto, por lo demás excelente, es demasiado amplio para los propósitos presentes. Necesitamos aquí un tema más

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modesto con el que los lectores estén probablemente familiarizados en la vida cotidiana, sobre el que no hayan reflexionado previamente y sobre el cual pueda decirse algo interesante en unas diez páginas.

9.—Como tema adecuado para la presente ocasión se me ocurrió el hecho de que no sólo encontramos lo que podríamos llamar “residencias permanentes” sino también varias clases de “residencias temporarias”. A qué se refieren estas expresiones es algo que debería quedar claro a medida que avancemos. El tema procede de la vida cotidiana, se lo nombra metafóricamente y no parece ser específico de una disciplina sino que podría resultar relevante para varias de ellas. El análisis reflexivo del modo como son encontradas las cosas así como el encuentro de ellas puede ilustrar cómo desarrollo un análisis reflexivo, y espero que sirva de incentivo y de guía para otros.

10.—En lo que concierne al marco de referencia y a la terminología, empleo “encuentro” como expresión técnica amplia para algo en lo cual se pueden discernir el querer, el valorar, el creer y diversas clases de experiencia, y empleo la expresión “cosa(s)-en-cuanto-encontrada(s)” a fin de incluir los correlativos usos, valores, características de ser creído en, así como las diversas maneras de darse, por ejemplo, las cosas-en-cuanto-esperadas y las cosas-en-cuanto-rememoradas. Mucha gente usa “experiencia” o incluso “experiencia vivida” para expresar esta significación, aunque estos colegas a menudo son tardos en mencionar los componentes de volición y valoración en sus análisis, algo que yo trato de no ser.

11.—Paso 2.--¡Buscar un buen ejemplo! Los ejemplos o ilustraciones suelen ser útiles para comunicar los pensamientos a los otros. En un extremo, algunas exposiciones no incluyen ningún ejemplo y entonces uno no está seguro de qué es lo que se está analizando y, en el otro, muchas exposiciones incluyen demasiados ejemplos y entonces las ilustraciones distraen e incluso parecen sustituir la expresión de los conceptos. Así en algunas discusiones sobre arte hay colegas que a veces parecen tratar de describir meramente mediante los ejemplos que ofrecen. Tener un ejemplo principal y volver a él repetidamente en el curso de una exposición sirve usualmente mejor al propósito de centrar la atención sobre aquello que el ejemplo ejemplifica. A veces advierto un caso concreto que se convierte en mi ejemplo principal antes de que conciba y comience a analizar mi tema.

12.—Una vez que tengo un tema no suele resultar difícil hallar un buen ejemplo corriente. En el presente caso, verbigracia, a menudo he viajado a otras

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ciudades y he dormido en un hotel y luego he salido de allí rumbo a otros lugares con variados propósitos, y este comportamiento es similar al que tengo en el lugar donde vivo, donde duermo en y salgo de y más tarde regreso a casa. Se puede decir que mi casa es mi residencia permanente y que los hoteles donde duermo cuando viajo son residencias temporarias. En lo que respecta a las residencias, puede haberlas secundarias tanto como primarias. La primera es probablemente aquella donde uno conserva cosas tales como la ropa, usualmente toma el desayuno y la cena y duerme la mayoría de las noches. La segunda podría ser la oficina de uno u otro lugar donde se pasa regularmente buena parte del día y de donde se sale y a donde se regresa. Puede haber más de una residencia permanente secundaria en la vida de uno.

13.—Una vez impartí un curso en otro país durante una semana y mi hotel constituyó entonces mi residencia temporaria; desde allí viajé a otros lugares, incluyendo una cantidad de restaurantes y el aula donde me encontraba con los estudiantes. El aula, mas ninguno de los restaurantes, podría ser considerada como una residencia temporaria secundaria. Las residencias, permanentes o temporarias, son lugares que son centrales en relación con otras ubicaciones. No sólo se sale de ellas sino que se regresa a ellas como a casa.

14.—Ha quedado ya claro que los términos “permanente” y “temporario” son términos relativos. Mientras que uno espera confiadamente regresar una y otra vez durante largos períodos de tiempo, posiblemente durante toda la vida, a una residencia permanente primaria, una residencia temporaria es usada por un corto tiempo, quizás por un día o incluso menos. Las residencias permanentes se tornan altamente familiares, mientras que las temporarias tienden a ser menos familiares, y puede haber otras diferencias. De manera más general, residencias de grado diverso de permanencia y originariedad son inherentes a los sistemas de lugares en los que nos detenemos y avanzamos a lo largo de nuestras vidas. No es necesario investigar aquí el modo como pueden estar estructurados otros sistemas de lugares, si los hay. Las residencias permanentes y temporarias conforman el tema de esta investigación.

15.—Paso 3.—¡Desempaquete las metáforas principales! Una buena cantidad de metáforas acontece en el lenguaje y es inútil tratar de reducirlas a expresiones literales. Habría no obstante que hacer al menos un comentario respecto de las metáforas principales, ya sea cuando podrían resultar equívocas o cuando hacerlo sirve a los propósitos de la exposición. Así por ejemplo la

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expresión “residencia” en inglés (“home base”) está tomada en préstamo del deporte del béisbol, uno de los deportes más familiares internacionalmente. La residencia es el lugar en el campo de juego donde se coloca un bateador y trata de golpear la pelota que le han lanzado y, si tiene éxito, es el lugar desde donde procura moverse en torno a otras tres bases con el fin último de regresar “a casa” y así anotar una vuelta. En efecto, el comienzo del análisis en el paso 2 ha desempaquetado ya esta metáfora en una medida considerable.

16.—Los problemas relativos a la referencia literal de una metáfora pueden ser útiles no sólo para formular preguntas a los estudiantes sino también para desarrollar los análisis propios. Así, ¿qué clases de lugares son las posiciones de los jugadores de béisbol cuando su equipo está a la defensa, es decir, cuando les toca a los miembros del equipo contrario batear sucesivamente, qué clase de lugar es el banco donde los jugadores esperan su turno para batear? (¿Podría el banco ser algo más parecido a una residencia que aquello que oficialmente se llama “residencia”?). ¿Cómo se relacionan dichos lugares, qué cosa además de las actividades que se desarrollan en él o en relación a él determinan lo que son? y ¿hay estructuras similares en otros deportes, por ejemplo, hay “residencias” en el billar o en el basquetbol?

17.—Paso 4.—¡Reflexione! Tiendo a llamar a lo que hago en esta etapa no sólo “reflexionar” sino también “ponderar” o incluso “meditar sobre las cosas”. Este es el paso más importante y desafortunadamente aquel en el que puedo ofrecer menos guía. La meta es una descripción de lo que incluyen principalmente las cosas de la clase que uno tematiza y que ejemplifica el ejemplo que uno emplea. La reflexión comienza efectivamente cuando se escoge un tema y se continúa hasta terminar de escribir, mas para mí al menos llega un momento en el que mi informe es suficientemente claro como para empezar a tratar de escribirlo. Esto no significa que todo lo que se va a decir esté comprendido antes de escribirlo. En el caso presente, las observaciones acerca de que las residencias permanentes y temporarias son tipos de lugares es algo que no había advertido inicialmente y por ende fueron añadidas durante la primera revisión de mi exposición.

18.—Algunas veces un análisis reflexivo es una respuesta a un problema obviamente significativo. En el análisis anterior, por ejemplo, procuré responder la pregunta acerca de qué es la tolerancia; la evidencia mayor a la que arribé en mi ponderación de este tema se centró en el hecho de que cuando uno es tolerante no deja de desvalorar a la persona, la actitud o el comportamiento que es tolerado sino

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que, por alguna razón, uno no reacciona con respecto a esa desvalorización. Podría entonces hacerse una aproximación a la cuestión acerca de qué cosa podría impedir la voluntad-contra aquello que uno sigue desvalorizando.

19.—Para mí al menos, hay tres cosas que es preciso evitar cuando se reflexiona. Una es la consideración extensa de lo que otros han dicho respecto del tema. Por supuesto que hemos siempre aprendido muchas cosas de otros y estamos entonces gustosamente bajo su influencia, y los eruditos pueden con frecuencia discernir los efectos de tales influencias en nuestros análisis. En un análisis reflexivo, sin embargo, no se deberían usar los nombres de otros (¡como yo acabo de hacer!) a fin de persuadir al lector u oyente acerca de alguna cosa. Tal vez no sea posible evitar completamente la alusión a los otros, mas en un análisis reflexivo el autor habla por sí mismo acerca de las cosas en cuestión en lugar de exponer lo que otros han dicho. Guiar a los estudiantes a ensayar sus propias investigaciones es además algo más prioritario que impresionar a los colegas profesionales.

20.—Otra cosa que me parece mejor evitar es buscar una tesis de la cual se puedan deducir consecuencias de manera lógica. En mi opinión al menos un análisis reflexivo no es sensu stricto una argumentación sino una narración descriptiva al final de la cual el lector no posee una conclusión deducida sino que ha obtenido evidencia más profunda respecto de la cosa en cuestión. Al igual que la erudición en torno a lo que otros han expresado, el evitar lo que puede llamarse la “caza de premisas” y “crítica lógica” puede contrariar nuestra formación, si bien sugiero que hay un tercer enfoque en el que ni la forma lógica ni las opiniones de otros ocupan un lugar central. El interés se puede centrar en las cosas en cuestión, o sea, en la actitud de tolerancia o el encuentro de residencias permanentes y temporarias.

21.—La tercera cosa que me parece que es útil evitar en la ponderación es apurarse a emplear el conjunto de distinciones hechas en mi libro, algo que puede resultar extraño que sea dicho por el autor de un libro, pero soy consciente del hecho de que los resultados fenomenológicos se refinan en última instancia partiendo de encuentros de cosas en el mundo de la vida, de que posiblemente no puedo haber reconocido todas las diferencias importantes entre las cosas, de que el lenguaje técnico se refina análogamente a partir del lenguaje ordinario, y de que no debería considerarse ningún análisis como definitivo. Mi libro de doscientas páginas tan sólo esboza la superficie y siempre es preciso cavar más hondo.

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22.—Paso 5. ¡Haga distinciones en relación con el ejemplo! Hacer distinciones es algo que está incluido desde el comienzo. Puede ofrecer un bosquejo en la cabeza de uno, como se dice, o bien sobre el papel donde uno elabora el orden en el que las cosas necesitan describirse. Hice esto a fin de distinguir los pasos en este análisis. Alguna gente nunca lo hace, otros siempre lo hacen y yo tiendo a hacerlo cuanto más complicadas son las cosas y menos adelantada está mi ponderación (y hacerlo así no siempre acelera mi esfuerzo). Algunas veces el análisis parece mejor si se lo dispone de una manera sistemática, de modo que uno procede de lo general a lo específico, algunas veces es mejor ir de lo específico a lo general, y son posibles una variedad de combinaciones. Aquello que hace que un análisis reflexivo merezca el título de “análisis” es la serie de distinciones clarificadas mediante el uso de ejemplos con referencia a aspectos de la cosa en cuestión.

23.—Así, más allá de la distinción entre las residencias permanentes y temporarias se halla la cuestión acerca de qué es un lugar. Es claro que un lugar es algo ubicado en el espacio y en el tiempo, por ejemplo, en esta o aquella calle entre el momento en que fue establecido y el momento en que se demolerá. Un lugar puede ser también percibido sensiblemente, por ejemplo, se puede oír que tiene un sonido distintivo, o bien se puede tocar una alfombra tupida con el pie cuando uno está parado y caminar sobre ella, mas también puede ser rememorado cuando se lo ha abandonado permanente o temporariamente, y puede ser esperado cuando uno está yendo hacia él por primera vez o, de modo algo diferente, cuando uno regresa a él. Se pueden decir más cosas acerca de un lugar en este nivel. Tal nivel, que puede llamarse “experiencia”, es abstraído del encuentro, que posee otros componentes.

24.—Cuando se percibe un lugar o cualquier otra cosa en la espacio-temporalidad también se cree en él con certeza, salvo que exista alguna motivación para ponerlo en duda, por ejemplo, hasta que demuestra ser un espejismo o una ilusión. Por regla general las residencias son asimismo valoradas positivamente. Incluso si la residencia de uno es una celda de prisión, puede ser valorada así porque es más segura que cualquier otro lugar en la prisión. Más importante aún, los lugares y por ende las residencias son, en una significación amplia, queridas voluntariamente. Pueden ser queridas activamente cuando, por ejemplo, uno escoge su hotel, o queridas pasivamente, cuando uno acepta el hotel elegido por el

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anfitrión. Además se puede hallar por reflexión que la casa donde uno vive ha sido por largo tiempo aceptada volitivamente de una manera rutinaria.

25.—Para usar un sinónimo interesante, se puede decir que las cosas en esta significación amplia son “usadas”. Una residencia puede así usarse para descansar en ella y también para prepararse a salir hacia otros lugares y por ende puede servir como medio para los fines ulteriores de un esfuerzo mayor, y puede también usarse como el fin inmediato del movimiento inicial o subsiguiente que hace uno en el contexto de dicho esfuerzo. La reflexión descubre que las cosas-en-cuanto-queridas poseen características que pueden llamarse usos intrínsecos y extrínsecos.

26.—Como dijimos, usamos a veces los lugares no sólo como residencias permanentes sino como residencias temporarias. Esto se puede relacionar con la tecnología específica. Un buque puede tener un puerto de residencia y utilizar otro puerto temporariamente. Ocurre algo similar con los aviones y los aeropuertos y con los garajes en la casa y en el trabajo para los automóviles. Y las residencias, si no todos los lugares, contienen rutas para moverse entre ellas. Si analizamos reflexivamente el modo como encontramos lugares en general y residencias permanentes y temporarias en particular, podemos hallar y describir muchas cosas acerca del encuentro y de la cosa-en-cuanto-encontrada correspondientes.

_____________________________________________________________ Figura 1. Lugares

residencias otros lugares permanentes temporarias 27.—A veces un diagrama que combine las distinciones puede ayudar no

sólo a que el lector comprenda la descripción sino que puede motivar a un autor a extenderla. Otros aspectos del tema pueden ser advertidos durante la construcción del diagrama. Por ejemplo, se puede preguntar en referencia a la Figura 1 si hay diferencias entre lo permanente y lo temporario en lugares distintos de las residencias. Del mismo modo, ¿cómo podría modificarse este diagrama a fin de acomodar las residencias primarias y secundarias?

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28.—Paso 6. ¡Revise la exposición! Nuevamente es preciso resistir la tentación de hacer mención de autoridades, de citar autores o textos, y de entregarse a la erudición. Lo que se necesita hacer es describir lo que puede observarse y analizarse reflexivamente. La gran esperanza consiste en que el lector u oyente observe reflexivamente por sí mismo, vea las cosas que uno describe y sea persuadido entonces por ellas y por nada más. Hay residencias permanentes y temporarias y otros lugares donde la gente hace diferentes cosas en sus vidas. Puede no tratarse de una evidencia que cause terremotos, pero al menos puede mejorar ligeramente el conocimiento que uno tiene de la vida en un mundo sociocultural, en lo que los fenomenólogos llaman un “mundo de la vida”.

29.—De ninguna manera queda excluida la posibilidad de que nuevos aspectos entren en consideración durante el proceso de composición. Un mundo de la vida no es sólo cultural en la significación estricta por la que sus contenidos tienen usos, valores y características de creencia que se aprenden, sino que también es social. Se plantea así la cuestión del papel que cumplen las relaciones y las interacciones sociales y del predominio que pueden tener en lo que hace que un lugar sea de un tipo o de otro. Para continuar con nuestro ejemplo, ¿puede el hogar propio ser el lugar donde está la familia propia y no es acaso el llegar a casa realmente más una cuestión de reunirse con la esposa y los hijos tras haber estado todo el día afuera que una cuestión de ingresar en un edificio, incluso si estar afuera consiste en permanecer en una segunda residencia hasta que termina el turno del béisbol y por ende sin estar con el equipo propio en el banco o en el campo de juego? ¿Puede ser un hogar si no se lo comparte con otros sino que uno vive solo con las cosas importantes propias, tales como los libros, y uno desarrolla las actividades que más le importan en ese lugar, tales como no sólo comer y dormir sino también mirar televisión y componer análisis reflexivos en la mañana antes de salir para la universidad a dar clase?

30.—Por otra parte, una formación militar que está en movimiento puede ser la residencia de una patrulla que es enviada y regresa con informaciones sobre el enemigo, y algo similar puede ocurrir con una flota y sus aviones de reconocimiento. Una residencia temporaria puede tener entonces un lugar cambiante y no fijo en el espacio-tiempo experienciado, mientras que la residencia permanente es una barraca o un puerto de origen. ¿O podrían algunas residencias permanentes estar siempre en movimiento?

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31.—Paso 7. ¡Examine el borrador! Este es el punto donde espero que mi libro tenga su mayor utilidad. Una vez más, empero, espero que se recuerde que mis resultados son únicamente un mapa de superficie en base al cual se puede cavar más hondo y que otras personas no deberían dudar en hacerlo. Permítaseme ofrece algunas preguntas que derivan de él y que pueden formularse en relación con un borrador de análisis reflexivo. Podría así ayudarse al menos a tener más confianza en la cobertura general.

a.—¿Es la diferencia entre experienciar y poner, por un lado, y las cosas-en-cuanto-experienciadas y las cosas-en-cuanto-puestas, por el otro lado, algo relevante y explícito en el borrador?

b.—Si resulta relevante, ¿se ha hecho clara la distinción entre el experienciar cosas reales o, mejor, temporales, e ideales o, mejor, atemporales?

c.—En lo que respecta a las cosas reales, ¿se consideran el percibir, rememorar y esperar y las correlativas cosas-en-cuanto-percibidas, las cosas-en-cuanto-rememoradas y las cosas-en-cuanto-esperadas y sus grados de importancia?

d.—¿Se toman en cuenta cuando es pertinente el creer, el valorar y el querer, así como sus correlatos y modalidades?

e.—¿Es explícita o implícitamente apreciado el papel de la figuración en la investigación, es decir, se percata uno de la diferencia entre las afirmaciones acerca de cosas individuales, sean serias o fictas, y las evidencias generales obtenidas en base a ellas como ejemplos? 9

f.—¿Es necesaria la justificación en el análisis y si lo es, se satisface dicha necesidad? Y si no, ¿por qué no?

g.—¿Se ha construido la exposición de modo tal que el estudiante obtenga más y más evidencia a medida que progresa en su camino?

32.—Los pasos 4 y 5 me parecen los más importantes y no obstante los menos metódicos. No puedo predecir con regularidad cuánto tiempo tomará que mi análisis sobre un tema se asiente lo suficiente como para escribirlo. Y las circunstancias varían. Algunos obtienen ideas mientras conducen hacia el trabajo, otros, mientras luchan contra el insomnio, o cuando se cepillan los dientes, etc.,

                                                                                                                         9¿Era necesario salir y observar residencias permanentes y temporarias o hubiera bastado rememorarlas en el ejemplo corriente de este ensayo y, además, ocuparse ocasionalmente de figurarse casos particulares? Las afirmaciones hechas aquí, ¿giran en torno a si éste o aquel lugar es una residencia de un tipo o el otro, o en torno a la cuestión de cuáles son el género y las especies de residencias?

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etc. Quizás la cosa más importante en relación con el enfoque que me parece seguir es que la puesta por escrito y el examen en términos de las siete preguntas formuladas en el paso 7 sólo prestan su ayuda después de que la ponderación está básicamente terminada.

33.—Su manera de proceder es seguramente distinta de la mía. ¿Está usted tan sorprendido como yo respecto de todo lo que puede decirse con alrededor de tres mil palabras? Se puede esperar que los estudiantes dominen esa cantidad antes de llegar a clase el día siguiente para su discusión entre ellos y con el profesor. Si se puede proporcionar suficiente práctica concreta junto con el estudio metodológico, podemos no sólo llenar un semestre de clases sino también posiblemente producir nuevos fenomenólogos que mostrarían merecer tal título al componer sus propios análisis reflexivos.

COMENTARIOS ADICIONALES

34.—Los fenomenólogos sofisticados habrán advertido que no he clarificado

muchas cosas importantes en el análisis precedente. La razón de ello es que estoy interesado en promover aquellas cosas que son básicas para nuestro enfoque. Por ello no he dedicado una página o dos a la diferencia entre tematización directa y tematización reflexiva sino que me he apoyado en la capacidad del ser humano adulto normal para reconocer que el análisis de lo que llamo encuentro y cosas-en-cuanto-encontradas difiere de la discusión, a menudo tan sólo olvidada de sí, de las llamadas “cosas objetivas”, sin ocuparse en absoluto del modo como las encontramos. Distingo sin embargo en los encuentros los componentes de creencia, valoración y volición de los componentes de experiencia, así como en las cosas-en-cuanto-encontradas, las correlativas características de creencia, los valores y los usos, de las maneras de darse.

35.—Además no abordo la cuestión acerca de si el análisis que ofrezco corresponde a la fenomenología mundana o a la trascendental. Desde mi punto de vista los análisis reflexivos se pueden especificar para distintos propósitos y existen más de tres docenas de disciplinas que tienen tendencias fenomenológicas. Se puede tener el propósito de fundamentar el mundo trascendentalmente, mas hay diferentes propósitos en otras versiones de la fenomenología filosófica, así como también en otras disciplinas fuera de la filosofía, como por ejemplo, en la enfermería fenomenológica. De modo tácito, sin embargo, nos apoyamos más

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arriba al menos en una epoché, una reducción y una purificación psicológicas, pues en ninguna parte hago alusión al hecho de que lo experienciado puede ser explicado en términos de fotones, ondas de sonido y otros factores de interés central para la psicología fisiológica y la ciencia naturalista.

36.—De manera similar no planteo la cuestión de la derivación de la fenomenología egológica a partir de la fenomenología intersubjetiva, ni aludo tampoco al método de Abbau-Aufbau. Salvo por una alusión al origen del querer pasivo secundario en las operaciones volitivas activas y pasivas, el análisis precedente es una pieza de fenomenología estática.

37.—Por su parte la mayoría de los colegas en nuestra tradición simplemente da por sentado que la fenomenología trata acerca de la conciencia humana individual. Podría haber analizado, aunque no lo hice, el modo como las vidas individuales se distinguen de las vidas de los otros en los grupos en los cuales vivimos originalmente, o de qué modo se diferencia la vida humana de la vida no humana.

38.—Aquí y en otros análisis reflexivos me apoyo también implícitamente en el método eidético y tampoco digo mucho acerca de lo que se trata. El hecho de que me apoyo en él queda indicado porque aquello que trato de comunicar no se refiere meramente a alguna cosa particular, como tal o cual hotel en esta o aquella ciudad, sino incluso en el nivel más específico a cualquier hotel en cualquier lugar por el que se ha viajado y en el que se ha permanecido por un corto tiempo. De manera más general, hay eidê de las residencias permanentes y temporarias. La descripción que hace Husserl de la ideación y del poder aclaratorio de la libre variación en la fantasía es la mejor metodología que ha sido desarrollada en este sentido hasta el momento. Mas estoy convenido también de que los seres humanos adultos normales idean espontáneamente en forma regular y no sólo expresan con frecuencia conceptos acerca de esencias universales sino que igualmente comprenden dichos conceptos con facilidad. Hacer hincapié en este procedimiento distraería de las cosas fundamentales para este enfoque básico que espero que los estudiantes puedan aprender.

39.—Las cosas fundamentales son el reflexionar sobre, el analizar y el describir en términos específicos y generales los encuentros y las correlativas cosas-en-cuanto-encontradas que corresponden a un tema. Una vez que ha sido aprendido esto pueden tomarse en consideración procedimientos adicionales que podrían seguirse.

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X.

Una manera de enseñar análisis reflexivo

INTRODUCCIÓN

1.—El título de esta investigación es ambiguo. “Análisis reflexivo” podría aludir a mi libro Análisis reflexivo, escrito para ser enseñado a estudiantes aun cuando podría también ser empleado por alguien que ya no es estudiante en un esfuerzo de auto-instrucción. Por otra parte, sin embargo, el enfoque al que se refieren o del que tratan la expresión y el libro se llama propiamente “análisis reflexivo”. De modo que este esfuerzo podría concernir al libro o al enfoque de investigación. En cualquiera de los sentidos que sea tomado el título, este ensayo trata acerca de la enseñanza en relación con el análisis reflexivo. 2.—Este ensayo tiene dos partes. La primera trata acerca de un modo de enseñanza muy extendido con respecto a la fenomenología, que es un nombre más tradicional y menos obviamente metodológico para el análisis reflexivo y, como sostendremos, no enseña el enfoque muy bien. Luego la segunda parte trata acerca de la manera de enseñar el enfoque. La meta no consiste en producir más eruditos en fenomenología sino más fenomenólogos, más investigadores en fenomenología, de los cuales llamativamente no hay muchos hoy en día.

LA ENSEÑANZA ACERCA DE LA FENOMENOLOGÍA 3.—Si bien la fenomenología ha estado en la filosofía por más de un siglo y asimismo en más y más disciplinas fuera de la filosofía, en primer lugar en la psiquiatría, por casi el mismo tiempo, en la actualidad existen proporcionalmente cada vez menos fenomenólogos en sentido estricto, algo que no parece advertirse ampliamente pero merece hacerlo. 4.—Hay sin duda una gran cantidad de libros y artículos dedicados a la enseñanza de la fenomenología, y muchos congresos donde los colegas hablan

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acerca de tal o cual aspecto de aquello que tal o cual gigante fenomenológico en el pasado ha escrito o dicho acerca de una cosa u otra. Lamentablemente algunas de esas reuniones no parecen más que grupos de estudio bíblico en los que uno u otro gigante del pasado son considerados como si fueran dioses. El enfoque general adoptado puede llamarse con generosidad “erudición” y los productos literarios incluyen estudios comparativos, ediciones, interpretaciones, reseñas y traducciones. Ciertamente la erudición es muy necesaria en la tradición fenomenológica en razón de la dificultad de comprensión que ofrece la mayoría de los gigantes del pasado. En parte esto ocurre porque hay poca terminología en común, no sólo las mismas palabras sino los mismos conceptos. Y si se consideran los problemas más importantes, como por ejemplo la experiencia de los Otros, rápidamente se advierte que hay bastante poco acuerdo entre los gigantes del pasado y por ende, quizás, los estudios comparativos son lo más necesario en lo que respecta a la erudición. Sin embargo hay que decir la verdad y las obras de erudición son tan sólo contribuciones a la literatura secundaria. Tratan acerca de la fenomenología pero no se meten en ella. Lamentablemente sus autores a menudo no comprenden esto aunque es una característica de grandeza en aquellos que se estudian. 5.—Probablemente se alienta más la producción de erudición en los estudiantes graduados y en los académicos principiantes. Si se hallan mortalmente sujetos al juicio de otras personas, especialmente de quienes provienen de escuelas de pensamiento no fenomenológicas, es más seguro hablar acerca de lo que pensó un gigante creíble del pasado que sostener abiertamente una posición original en la propia disciplina en torno a un problema o un método. Por ejemplo, la lógica tiene a lo sumo una importancia marginal en el método fenomenológico aunque es un punto central para lo que ha investigado Edmund Husserl, mas decir esto a un filósofo analítico puede hacer que instantáneamente pierda su atención respecto de lo demás que uno tiene para decir. O bien incluso decir que uno se apoya fundamentalmente en la observación reflexiva de los procesos mentales, o que se interesa profundamente en el hecho de que los individuos son miembros de grupos sociales, puede hacer que uno sea rechazado por introspectivista o sociologista –cuál puede ser peor para la mayoría de los filósofos anglosajones es algo difícil de decir. De modo que la erudición es más segura cuando uno es vulnerable. Y la buena erudición es más fácil de apreciar desde otros puntos de mira.

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6.—De alguna manera es natural pues que se pueda hablar de fenomenología más que hacerla. Podría por ejemplo hablarse del siguiente modo acerca de las Cartesianische Meditationen de Edmund Husserl: como dice en alguna parte el último asistente y colaborador del maestro, se trata de una repetición de las Ideen de Husserl, que comienza como una conferencia en la Sorbona y se estructura para honrar al filósofo más grande de Francia, se basa desde el inicio no sólo en la epochê, reducción y purificación fenomenológica trascendental sino también tácitamente en la epochê, reducción y purificación egológicas, mientras que la epochê, reducción y purificación eidéticas, que constituían el tema prominente en la primera parte del libro primero de las Ideen, curiosamente son relegadas a la IV. Meditación. Hasta que las abandona a favor de la Krisis, que aborda no sólo el proyecto de la Wissenschaftslehre estrictamente sino también los tiempos terribles de la década del veinte y el treinta especialmente en la Alemania de posguerra, Husserl las consideraba como un pronunciamiento definitivo. En cuanto al texto completo, se trata en realidad de dos textos: uno es un análisis bastante continuo en las primeras cuatro Meditationen, de las cuales la cuarta, como se acaba de decir, contiene en efecto variados apéndices relativos al tema de las Meditationen I-III, mientras que el otro texto es un tratado sobre la constitución de los Otros. Y muchos consideran a esta obra como esencialmente epistemológica e intelectualista, aunque si se mira con más cuidado se hallan en ella algunas alusiones a la teoría fenomenológica de los valores y de la acción. 7.—El parágrafo anterior podría ser interesante mas, ¿muestra la manera de hacer fenomenología? En su espíritu podrían elaborarse afirmaciones metodológicas, por ejemplo, la epochê, reducción y purificación eidéticas, diciendo que Husserl sostuvo tempranamente que podemos ver de alguna manera esencias universales à la Platón, si bien este “ver” está fundado en una experiencia seria o ficta de un caso particular que se torna así ejemplo de una esencia universal o eidos. Además Husserl hace progresar substancialmente a la metodología de la evidencia eidética cuando describe el papel que juega la llamada “variación en la libre fantasía” en la clarificación de lo que puede denominarse “esencia pura”. Mas, ¿se ha mostrado con ello la manera de ver una esencia? 8.—Me temo que el lector ha leído o escuchado tantas afirmaciones del tenor de las que acaban de ofrecerse como para que le cueste concebir otra clase más. Después de todo los devotos de Aristóteles o Hegel raramente ofrecen

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exégesis aristotélicas o hegelianas de cosas que esas figuras no ponderaron. ¿Se puede enseñar a hacer fenomenología en lugar de enseñar en qué consiste?

UN POCO DE INTERROGACIÓN 9.—Quizás la manera de enseñar que sigue es socrática, pues incluye la interrogación por parte del maestro y busca desarrollar las evidencias en los estudiantes. Hablando en general, sin embargo, Sócrates también supone, según creo, que los interlocutores tienen una comprensión vaga y les pide ejemplos a fin de clarificarla, mas yo me he dado cuenta de que esto funciona. En este enfoque le digo a los estudiantes que les voy a hacer preguntas acerca del análisis central en Análisis reflexivo y que espero respuestas con buenos ejemplos, y luego procedo de manera sistemática. Junto a la siguiente lista de preguntas hay preguntas de seguimiento añadidas entre paréntesis, y se alienta al instructor a que desarrolle otras nuevas. Algunas de las cuestiones que siguen son “preguntas capciosas”, o sea, preguntas que parten de supuestos falsos, pues es preciso advertir a los estudiantes acerca de tales cuestiones. #1. ¿Qué es común a la experiencia de todas clases y a la posicionalidad de todas clases y en qué difieren específicamente? (¿En qué se asemeja esta cuestión a la pregunta por las plantas y los animales? Y las cosas acerca de las cuales se pregunta, ¿son concreta o sólo abstractamente diferentes? Y a medida que procedo observo a los otros estudiantes para ver si están de acuerdo o no con el estudiante que responde, y con frecuencia le pregunto a alguno de ellos en cuáles ejemplos están pensando.) #2. Hay dos especies de experiencia y tres subespecies en cada especie; para comenzar, ¿qué es lo que las especies comparten y en qué difieren? (¿Qué cosas inobservables están incluidas en cualquiera de ellas? ¿Podemos observarlas en los Otros de alguna manera o solamente en nosotros mismos? ¿Tienen que ser nuestros ejemplos serios o pueden ser fictos?) #3. ¿Hay alguna razón para comenzar por la experiencia directa? Y entre los tres tipos de experiencia, ¿hay una razón para comenzar por la percepción? #4. ¿En qué se diferencia el percibir del rememorar y el esperar? (¿Es preciso que la experiencia sea únicamente de cosas físicas? ¿Cómo varían los intermediarios en estos tres tipos?)

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#5. ¿Son los intermediarios diferentes en la experiencia indirecta y en la experiencia directa? (¿Qué diferencia hay entre las experiencias que contiene el experienciar indirecto en oposición al experienciar directo?) #6. Supongamos que se recuerda algo dos veces. La cosa rememorada, ¿es la misma cosa o hay dos cosas y en qué difiere (o difieren)? (¿Pueden formularse las mismas preguntas acerca de una cosa (o cosas) en el futuro y, si ello es posible, cuál(es) es/son la(s) respuesta(s)? No olvidar el uso de ejemplos tanto como se pueda.) #7. ¿Es preciso que los objetos de las tres clases de experiencia indirecta se hallen en zonas temporales definidas como ocurre con los objetos de la experiencia directa? En este caso, si hay tres tipos de experiencia de realidades y tres zonas temporales (constrúyase una clasificación cruzada de 3 x 3), ¿qué ejemplos se ajustarían a las nueve clases bi-determinantes? (¿Son realidades todos los objetos de experiencia? y si no es así, se requieren entonces tres o seis clases más de ejemplos, y si ello a su vez es así, ¿cuáles son?) #8. ¿Hay grados de confianza negativos y neutrales, así como positivos, en la creencia? ¿Puede cambiar el grado de confianza? #9. ¿Las mismas preguntas en relación al valorar y el querer? #10. ¿En qué son similares y en qué difieren el gustar del amar? ¿Hay grados de valoración? #11. ¿Puede quererse querer? ¿Tal como creer? ¿Qué otros componentes son como éste? #12. ¿Se puede gustar y querer volitivamente recordar y percibir? ¿Puede haber encuentros en los que no tengan lugar tales reflexividades? #13. ¿Se puede percibir el organismo propio de más de una manera? ¿Visualmente? ¿Auditivamente? ¿Táctilmente? ¿Privadamente? #14. ¿Qué tiene que suceder en el organismo para que uno vea y toque su propio pie? ¿Se puede percibir la parte trasera de la cabeza propia? ¿Cómo? o, en caso contrario, ¿por qué no? #15. ¿En qué se asemejan y en qué no el tocar la mano de Otro y el tocar la mano propia? #16. ¿Qué le sucede a un olor cuando uno se tapa la nariz? #17. ¿En qué respectos una cama y una silla son similares y diferentes? ¿Guantes y zapatos?

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#18. ¿Cómo algo puede aparecer más grande y más ruidoso cuando disminuye la distancia entre él y el organismo propio? #19. Si prescindimos de la mediación del lenguaje, ¿cómo se puede estar seguro de que los Otros perciben la misma cosa? #20. ¿Cómo se puede estar seguro de que una cosa no está viva? Si no se puede, ¿por qué no?

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Observación final:

La necesidad de los análisis reflexivos

Durante los últimos cuarenta años he asistido probablemente a cuatro

congresos de fenomenología por año y he escuchado al menos seis conferencias en cada uno de ellos. Ello equivale aproximadamente a unas 1.000 presentaciones, además de las cuales he leído también en esos años una cantidad al menos semejante de artículos en revistas y capítulos de libros que se consideran fenomenológicos. Puedo informar sobre esta base que prácticamente todas esas expresiones que se consideran fenomenológicas en realidad son erudición en la que se ofrecen interpretaciones a veces penetrantes de los usualmente dificultosos escritos de los gigantes en el pasado de nuestra tradición. Disfruto mucho escuchando y escribiendo semejante erudición y yo mismo he contribuido a varias docenas de cuestiones en lo que respecta a Dorion Cairns, Aron Gurwitsch y Alfred Schutz, al igual que a Edmund Husserl, Maurice Merleau-Ponty y Jean-Paul Sartre, e incluso al proto-fenomenólogo norteamericano William James, y no sólo participo con alegría de dicho trabajo erudito sino que reconozco a la vez que es profundamente necesario y siempre lo será para poder ayudarnos a obtener el mayor beneficio de nuestro gran pasado. Y en lo concerniente a la erudición, mi único deseo sería que hubiera más trabajos donde se compararan aspectos de las posiciones de nuestros gigantes, pues, según creo, ello podría promover más fenomenología.

Sin embargo, casi todo a lo que me acabo de referir pertenece fundamentalmente al tipo de investigación que es mejor llamar erudición. A menudo utilizo “filología” como sinónimo de “erudición” porque contrasta bonitamente con “fenomenología”. Esta erudición o filología es literatura secundaria y no primaria. Por cierto, muchas de las interpretaciones que he escuchado y leído son indicativas de compromisos con posiciones preestablecidas, usualmente la del autor del texto interpretado. Son raras las objeciones a éste o aquel aspecto de la posición interpretada y más raras aún son las alternativas fenomenológicas propuestas a los aspectos objetados, es decir, las correcciones

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fenomenológicas, para no hablar de las ampliaciones que profundizan las descripciones de las cosas en cuestión.

En aquellos casos en los que lo indicado es el acuerdo con la posición interpretada es también algo raro que se diga que tal acuerdo se basa en la observación reflexiva de las cosas en cuestión. En este sentido he desafiado amablemente a algunos amigos dentro de nuestra tradición y a veces me dicen que pueden ver las cosas en cuestión incluso cuando interpretan estos textos de otros. Cuando sigo preguntando por qué no lo dijeron o, algo más importante, por qué no continuaron refinando la posición que habían interpretado, mis amigos típicamente no tienen respuesta alguna. Tampoco tienen respuesta cuando les pregunto si tienen objeciones fenomenológicas, objeciones basadas en la observación de las cosas mismas en cuestión.

Una interpretación es en cuanto tal verdadera si lo que se afirma en ella puede hallarse expresado o implicado en los escritos de su autor. (Es interesante que ello puede ocurrirle al propio autor como el autor que los interpreta, por ejemplo, cuando un autor interpreta sus propios textos más tempranos). Si lo que se afirma en la erudición no puede ser hallado en los textos del autor interpretado, la interpretación en cuanto tal es falsa. Podría ser verdadera respecto de las cosas mismas en cuestión, mas esto no es lo mismo que el ser verdadero respecto de los textos.

En contraste con la erudición o filología, que a su vez es verdadera o falsa con relación a textos ya producidos, la especie de informe producida en lo que yo prefiero llamar “investigación” –y que en nuestra tradición a menudo se ha llamado “descripción”- es verdadera o falsa con respecto a las cosas. Es posible que las cosas en cuestión sean textos y en ese caso uno deba proseguir con preguntas tales como: ¿qué es un texto?, ¿cómo se refieren los textos o los discursos a las cosas y asimismo a otros textos y discursos?, ¿cómo es la verdad o la falsedad de un texto respecto de textos o discursos, así como respecto a otras cosas?, etc., y de ese modo desarrollar una fenomenología de la interpretación o hermenéutica. Usualmente, empero, una descripción es verdadera o falsa respecto de una cosa en cuestión que es distinta de un texto y su verdad o falsedad se juzga en fenomenología sobre la base de la observación reflexiva de las cosas en cuestión.

El resultado de lo que estoy diciendo es que poca cosa de lo que se llama o se querría llamar “fenomenología” por parte de sus autores en las tal vez 2.000

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expresiones en nuestra tradición que he escuchado o leído a lo largo de mis años es en absoluto fenomenología, sino más bien erudición o filología. En este punto, como ya lo he mencionado, soy culpable en alguna medida, si bien desde mi primer ensayo y crecientemente en los últimos tiempos he estado procurando producir textos fenomenológicos de un género que ahora llamo “análisis reflexivo”. Estos análisis tratan de las cosas mismas y están escritos de un modo tal que, según espero, el oyente o el lector efectivamente no pregunte: “¿dónde expresa una gran figura del pasado esto que aquí se afirma como interpretación?”, sino que se dirija a las cosas en cuestión y se pregunte si son tal como he afirmado que son. La mención de grandes autoridades, las citas y las notas a pie de página se encuentran entre las maneras como puede dirigirse el oyente o el lector a examinar lo que uno expresa como pieza de erudición, mientras que es mejor incluir poco o nada de tal “aparato erudito” en una descripción o análisis reflexivo basado en el análisis reflexivo de las cosas en cuestión.

Si se pregunta por la audiencia de las aproximadamente 2.000 conferencias y textos que he tratado de entender a lo largo de los años, la respuesta se encuentra con facilidad: típicamente se trata de mis colegas profesionales que son expertos en tal erudición técnica y por ende pertenecen a una cierta especialidad, escuela de pensamiento o, al menos, disciplina. Si por contraste se pregunta a quiénes podrían también dirigirse las investigaciones distintas de la erudición, se podrían incluir oyentes y lectores no necesariamente versados en aparatos técnicos y puede pensarse en colegas profesionales de otras especialidades, escuelas de pensamiento o disciplinas, mas, sobre todo, puede pensarse en los estudiantes. Dejando de lado a los colegas profesionales, ¿qué aprenden los estudiantes además del modo de hacer erudición si todo lo que escuchan y leen es erudición? ¿Es acaso otra cosa que aprender a hacer más erudición y no son acaso los métodos de la erudición más la interpretación de textos que la observación reflexiva de las cosas en cuestión, que usualmente no son textos? No es sorprendente que un puñado de colegas se haya preguntado si nuestra magnífica tradición no está degenerando en un mero tipo curioso de historia de la filosofía del siglo XX. A fin de evitar que ello ocurra, afirmo que necesitamos mucha más enseñanza y escritura no de filología sino de fenomenología o, nuevamente, de análisis reflexivos. Desde luego que he publicado un texto en ya diez idiomas y próximamente en más, acerca de lo que creo que son los análisis reflexivos, y lo imagino incluso como un análisis reflexivo del enfoque del análisis reflexivo. (He alentado las traducciones en las

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lenguas más restringidas y asimismo en los idiomas mundiales que son el castellano, el inglés, el francés, el portugués y el ruso porque, mientras que cada vez más la comunicación de profesional a profesional tiene lugar en inglés, los colegas me dicen que enseñan mayormente en sus lenguas locales y pueden utilizar para los estudiantes más cantidad de materiales escritos en dichas lenguas). Mi texto reconoce en un parágrafo a las figuras de las que he aprendido, tiene tan sólo una nota a pie de página y ninguna cita textual. (Véase la Introducción al comienzo.)

Y con seguridad no soy el primero en producir textos que se ajustan a este género, pues en nuestra tradición pueden ser hallados cantidades de ellos, comenzando al menos por The Principles of Psychology (1890) de William James. Dicho sea de paso, los gigantes de nuestra tradición a los que deberíamos emular hicieron muy poca erudición.

Lo que espero que suceda es que estas descripciones hechas por mí y por otros sean enseñadas asignándolas de a una por vez a estudiantes avanzados no graduados o graduados para que las estudien la noche previa, de modo que luego las sesiones de seminario conducidas por el instructor puedan tener lugar de un modo socrático mediante preguntas tales como: ¿cuál es el tema de este análisis reflexivo?, ¿hay un nombre mejor para eso?, ¿lo ha pensado alguna vez?, ¿puede usted hallar en su propia vida mental ejemplos serios o fictos de las cosas en cuestión?, ¿son tal como se las describe en este análisis reflexivo? Si no lo son, ¿cómo podría describírselas mejor? ¿Encuentra correcciones y refinamientos expresados por los estudiantes que sean verdaderos? Si los encuentra verdaderos hasta cierto punto, ¿puede hacerlos progresar más, es decir, refinarlos con descripciones basadas en nuevos análisis reflexivos? Para comenzar, todos poseemos alguna noción de nuestras vidas mentales y por ende podemos, especialmente con ayuda, seguir refinándola con una práctica intensa hasta adquirir destreza. Espero que de esta manera puedan producirse en el futuro más fenomenólogos que filólogos. La necesidad es que haya más fenomenólogos, y los análisis reflexivos son un medio para el fin de satisfacer dicha necesidad.

No dirijo actualmente estudiantes de doctorado, mas si lo hiciera les enseñaría en primer lugar análisis reflexivo y por ende a ser fenomenólogos. A la vez los alentaría a publicar erudición principalmente una vez que se hayan graduado y hasta que tengan un puesto permanente. Ello se debe a que la erudición es más fácil de hacer y puede ser producida año tras año, a que es más fácil de

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entender para los colegas que se encuentran en otras escuelas de pensamiento y a que es más segura porque se apoya en pasajes escritos por autoridades reconocidas y no por las observaciones reflexivas propias, que exigen confirmación por parte de otros mediante análisis reflexivos. Mas igualmente les recomendaría que, una vez obtenido el puesto, recuerden producir más y más fenomenología y de ese modo sean los fenomenólogos que se prepararon para ser.

Una razón por la cual los estudiantes y muchos profesionales ya establecidos dudan en producir fenomenología es que los gigantes del pasado a menudo han producido enormes análisis de la extensión de un libro que pocos de nosotros nos sentimos capaces de emular. Pero les pido que, para comenzar, consideremos reflexionar sobre cosas cuya comprensión puede ofrecerse en quizás una docena de páginas, algo que yo he intentado hacer. Otras razones por las que uno podría dudar en hacer fenomenología en lugar de filología han de incluir aquello que uno se ha habituado profundamente a hacer y también aquello que uno ve que hacen los otros. Si se observa en cambio nuevamente lo que han hecho los gigantes de nuestro maravilloso pasado, pueden advertirse tanto análisis reflexivos breves como extensos y uno puede entonces resistir el conformismo y hallar el coraje para luchar contra el hábito mediante una disciplinada práctica continua. Y sin duda los análisis reflexivos requieren práctica.

La recomendación de hacer mucho más fenomenología y mucho menos filología de ninguna manera es una originalidad mía. Puede resultar inusual tan sólo mi exhortación explícita a realizar el género de análisis reflexivos concisos y centrados en las cosas para una enseñanza socrática en grupos pequeños. Si no se enseña y no se practica la destreza para el análisis reflexivo en la próxima generación, nuestra tradición está muerta.

finis