revista Pasos 137

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PASOS 137 1MAYO

JUNIO

SAN JOSÉ-COSTA RICASEGUNDA ÉPOCA 2008

Nº 137

MAYOJUNIO

Una publicación delDepartamento Ecuménico

de Investigaciones(DEI)

ISSN 1659-2735

Consejo Editorial

Maryse BrissonPablo Richard

Elsa TamezJosé Duque

Silvia Regina de Lima SilvaGermán Gutiérrez

Tirsa VenturaGabriela Miranda García

Mario ZúñigaAnne Stickel

Wim Dierckxsens

Colaboradores

• Leonardo Boff • Frei Betto • Elina Vuola• François Houtart • Raúl Fornet-Betancourt • Lilia Solano

• Juan José Tamayo • Arnoldo Mora • Roxana Hidalgo• Jung Mo Sung • Enrique Dussel

• Rita Ceballos • Franz Hinkelammert • Jorge Pixley •Roy May • Klaudio Duarte • Alejandro Dausá

• José Comblin

Corrección

Guillermo Meléndez

Se autoriza la reproducción de los artículos conteni dos en esta revista, siempre que se cite la fuente y seenvíen dos ejemplares de la reproducción

Gobirno oularn Amrica Laina

y l Carib: ¿Roluciono norrformimo?

Iabl Raubr 1

1. La problemática

Las condiciones sociopolíticas, ambientales y eco nómicas predominantes en el mundo capitalista de

CONTENIDO

• Gobiernos populares en América Latinay el Caribe:¿Revoluciones o neorreformismo?........1

Isabel Rauber • Medellín-Aparecida: Pre-textos,

con-textos y textos ..................................14Agenor Brighenti

• ¿Modelos o monstruos?

Las personas jóvenespresas de las proyecciones patriarcales21Mario Zúñiga Núñez

• Apuntes para repensarla Teología de la Liberaciónen América Latina y el Caribe ..............31

Carlos Enrique Angarita Sarmiento

1 Filósofa, directora de la revista Pasado y Presente XXI , e integrantedel Foro Mundial de las Alternativas.



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hoy, imponen a la humanidad —para sobrevivir— laobligada tarea de refundar la civilización humana bajonuevos cánones, creándola y construyéndola a la vezen el proceso de búsqueda. Esto implica la realizaciónimpostergable de diversos, profundos y novedososprocesos de transformación social. Dichos procesossupondrán variados, complejos y prolongados caminos

hacia lo nuevo. De conjunto estos procesos conforma rán un largo período caracterizado, precisamente, porcaminar en medio de certezas e incertidumbres, cam bios, marchas y contramarchas, y por las búsquedasy construcciones —de modo integral— de lo nuevo.Este período se identica tradicionalmente comotransición, pero, ¿de qué transición se trata?, ¿haciadónde?, ¿cómo y quiénes la realizarán?

La apuesta de transformación de la sociedad[poder] desde abajo —dimensión política concretaen la que ubico estos planteamientos—, replantea loscontenidos, las tareas y las vías de la transiciónhacia lonuevo (hasta ahora conocida como transición socialista[Marx], o hacia el socialismo [Lenin]). La experienciahistórica de construcción de una sociedad superadorade los males del capitalismo, la conciencia de que esnecesario construir nuevos paradigmas de desarrolloorientados a la justicia y equidad social, el cuidado yla preservación de la naturaleza, la necesidad de cons truir relaciones solidarias y fraternales entre todos losseres humanos, aunada a las crecientes y constantesluchas sociales contra el capitalismo neoliberal actualque se libran en los diversos rincones del planeta,han ido germinando reexiones profundas acerca decómo encarar esta problemática; atender a ellas es unaprioritaria y necesaria labor.

Se trata de una actualización radical de los para

digmas que hasta hace poco rigieron el pensamientoy la acción revolucionarios para la transformaciónde la sociedad. Como está claro que no se trata de uncambio que se producirá de modo automático ni me cánico, para nuestra generación este desafío implicadenir —teórica y prácticamente— cómo encarar latransición hacia lo nuevo; sin pretender cerrarle elcamino creador a la vida social, se impone debatiracerca de los primeros pasos, de las formas y moda lidades diversas que se están dando en la realidad, enparticular en América Latina y el Caribe, y acerca delos protagonistas, es decir, del sentido y la orientaciónde tales cambios. A continuación expongo elementos

que considero centrales para estimular la reexióncolectiva sobre esto.

2. El concepto de transición,distintas propuestas teóricasy prácticas

• En el pensamiento revolucionario, el conceptode transición emerge ligado a los planteos de Marx

acerca del comunismo, de modo particular en losdebates referentes al Estado y su posible extincióno abolición luego del derrocamiento revolucionariodel poder burgués. En polémica con pensadores yrevolucionarios de su época, Marx expuso sus argu mentos en torno a la imposibilidad de abolir el Estado.Su desaparición, objetivo del comunismo, requiere

—armó él— de un proceso de extinción, procesoque se inicia con la revolución (toma del poder) decarácter socialista, que Marx dene como período detransición al comunismo.

La transición socialista hacia el comunismo eraposible, según Marx, en países con un capitalismo de-sarrollado , condición socioeconómica que constituyóuna premisa central de su propuesta revolucionaria. Deella se desprendieron otras, que la fortalecían como talpremisa: el carácter internacional de la revolución, lapresencia de la clase obrera madura en concentracióny organización, sujeto histórico capaz de impulsar eldesarrollo revolucionario hacia el socialismo y el co

munismo, período en el cual se culminaría el procesode extinción del Estado socialista y se negaría políticay socialmente la propia clase obrera y su ideologíacomo clase e ideología hegemónicas2. De ahí que Marxentendiera el proceso de transformación social comouna revolución permanente hacia el comunismo. Estose debía no solo a los cambios ininterrumpidos, sinotambién a la estimación de que la revolución ocurriríade conjunto o en cadena simultánea en los países desa rrollados de Europa, ubicados —por su desarrollo— enla antesala para la revolución socialista.

Al reexionar hoy sobre los planteamientos deMarx acerca de la transformación social, no puedeomitirse que él no vivió la maduración del capitalismoen su conformación imperialista transnacional. Nopudo prever entonces, la futura polarización de lasriquezas a escala mundial [Samir Amin], y supuso quela situación del desarrollo capitalista europeo podríarepetirse en las otras latitudes del planeta, por lo queconsideró a ese desarrollo una condición universal parael cambio revolucionario socialista. Tal concepción,aunada a la creencia de que los recursos naturaleseran inagotables, contribuyó a que Marx considerara

2 Con la clase obrera madura políticamente en su conciencia declase, esto es, consciente de su misión histórica liberadora, la revo lución socialista nada más tendría que poner la cabeza encima delos pies: echar a los capitalistas y poner las empresas en mano delos productores y, sobre esa base, construir el Estado y el gobiernorevolucionarios. Este era —en apretada síntesis— el sentido dela transición socialista; de ahí en adelante, se abriría un marcadoproceso de revolución ininterrumpida hacia el comunismo. En esteperíodo, luego de la superación de los intereses particulares capita listas, se avanzaría en la negación de los intereses particulares de laclase obrera como clase hegemónica. Junto con ello, se hacía cadavez más innecesario el Estado y todo su aparato administrativo,de control y coerción social.



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a la riqueza y la abundancia como condiciones parala liberación humanas 3.

• A inicios del siglo XX, el advenimiento de laPrimera Guerra Mundial y el surgimiento del im perialismo modicaron las condiciones sociales ypolíticas de Europa, llevando a otro revolucionario,

Lenin, a repensar la propuesta marxiana del cambiosocial, especialmente en lo referente a las premisasantes mencionadas.

En sus estudios económicos sobre el capitalismoen su fase imperialista, Lenin puso al descubierto lascaracterísticas del imperialismo, tal como este se habíaconformado en su época. Basándose en su análisis,expuso y argumentó la hipótesis de que el cambiorevolucionario no ocurriría de manera conjunta ysimultánea en los países capitalistas desarrollados,sino de manera individual en los países atrasados,en concreto en el eslabón más débil de la cadena dela hegemonía imperialista. Este eslabón, de acuerdo

con Lenin, radicaba entonces en la Rusia zarista deposguerra. A demostrar prácticamente esta hipótesisdedicó su empeño político, y para ello desarrolló lateoría acerca de la revolución social, la construcción delsocialismo (transición al socialismo), y la organizaciónpolítica y social necesarias para concretarlas.

Para Lenin, muchos aspectos de la teoría y la lucharevolucionarias deberían ser redenidos acorde conlas condiciones políticas, sociales y económicas entiempos del imperialismo en los albores del siglo XX.La cuestión central a tener en cuenta para comprendersus propuestas, es la armación de la posibilidad delcambio revolucionario en un país capitalista atrasadoen su desarrollo. Como en tal caso —y siempre siguien do a Marx— no estarían “maduras” las condicionesmateriales y espirituales para el socialismo, Lenin sededicó a buscar y construir teórica y prácticamente losinstrumentos posibles para concretar el cambio revo lucionario en una sociedad de tales características.

Esto modicó sustantivamente la concepciónrevolucionaria del cambio social y las prácticas revo

lucionarias del siglo XX. Me detendré de modo sucintoen los puntos que se relacionan directamente con eltema ahora tratado: la transición.

• Lenin concibió la necesidad de recorrer unaetapa previa al socialismo, destinada centralmente aconstruir las bases materiales (premisas) para el socia

lismo. Propuso que el cambio revolucionario iniciaraun período de transición al socialismo: había que llevara término el desarrollo que el capitalismo (por lasrazones que fueren) no había llegado a realizar antesde la revolución (sobre todo en el terreno industrial ytecnológico). Se trataba de un período caracterizado porun desarrollo económico de corte capitalista sin capi talistas (marcado por una carrera competitiva con él),regido por el partido de los comunistas, unicado trasuna denición político-ideológica socialista. En talescondiciones el partido ejercería la dirección político estatal y social de modo centralizado. Así —siguiendolos cánones leninistas—, el partido se transformó de

instrumento de la clase obrera para conseguir susobjetivos, en el agente histórico que “garantizaría” elrumbo del proceso de transición hacia el socialismoy luego hacia el comunismo.

Es interesante destacar que Lenin modicó elplanteamiento de Marx, pero no lo contradijo, al con trario, aceptó su denición de cuáles eran las premisasnecesarias para una revolución social socialista. Enprimer lugar, admitió que el desarrollo capitalista escondición (prepara las condiciones) para el socialismo.En segundo —y concatenado a lo anterior—, sostuvo,rearmó y profundizó la hipótesis de que dentro delcapitalismo es imposible iniciar la transformaciónde la sociedad, cambiar la correlación de fuerzas,construir un poder popular hegemónico alternativo.Rearmó, por ende, como imprescindible, el cortepolítico revolucionario basado en la “toma del poder”,para implantar la dictadura del proletariado, derrocardel poder político y económico a los capitalistas y, apartir de ahí, abocarse a construir las bases (premisas)para el socialismo.

Ciertamente, la postura de Lenin en relación altema del poder fue un punto diferenciador clave del bolchevismo respecto de las posiciones reformistasde la socialdemocracia de la Segunda Internacional.

Esta apelaba a cambios graduales mediante reformas,cambios que no ponían en cuestión el poder del capitaly sus representantes, y que —poco a poco— se transfor maron en tibias modicaciones o ajustes secundariosdel funcionamiento del capitalismo. Renunciando atoda posibilidad (y necesidad) de superar el capita lismo, el reformismo no se propuso construir poder,ni tomarlo; ha hecho del capitalismo su mejor ámbitode existencia y reproducción.

Cuando Lenin se propuso hacer la revoluciónen un país atrasado y acelerar —mediante ella— la

3 “…dos premisas prácticas. Para que se convierta en un poder‘insoportable’, es decir, en un poder contra el que hay que hacer larevolución, es necesario que [el capitalismo] engendre a una masade la humanidad como absolutamente ‘desposeída’ y, a la par con

ello …un gran incremento de la fuerza productiva, un alto gradode su desarrollo; y, de otra parte, este desarrollo de las fuerzas pro ductivas …constituye también una premisa práctica absolutamentenecesaria, porque sin ella solo se generalizaría la escasez y, portanto, con la pobreza, comenzaría de nuevo, a la par, la lucha porlo indispensable y se recaería necesariamente en toda la porqueríaanterior…” (Marx Engels, 1976: 34).Estas reexiones obligan hoy a una doble lectura: linealmente nopueden aceptarse, pero resulta asimismo importante tomar en cuentalas advertencias de Marx acerca de la escasez, y la imposibilidadde avanzar —en medio de tales condiciones— al socialismo y alcomunismo. Como él lo señalara: las miserias acarrean miserias,egoísmos, individualismo, etc.



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maduración (construcción) de las premisas para elsocialismo, modicó de forma sustantiva el papel dela clase obrera en el proceso revolucionario: esta nohabía llegado a ser la clase mayoritaria, ni a su másalto grado de desarrollo, concentración, socializacióny organización como clase; no había alcanzado —enresumen— su conciencia de clase para sí , y no podría,

por consiguiente, desempeñar su rol de vanguardia ymotor de la historia. Lenin sustituyó entonces el papelpolítico de la clase por el partido, entendido comodestacamento de avanzada de la clase (sin la clase) 4.

Para sostener esta hipótesis adoptó el postulado deKautsky, que sostenía que la clase obrera es incapazpor sí misma de alcanzar su conciencia de clase, porlo que esta le debe ser “inyectada” desde afuera porintelectuales comprometidos y, principalmente, por loscuadros del partido (bolchevique) de “nuevo tipo”.

Consecuente con ello, Lenin desarrolló los fun damentos teóricos, políticos y organizativos para laconstrucción de este tipo de organización política, en

extremo centralizada, centralista y verticalista. No valevolver a discutir si ello fue una deformación posterior ono del centralismo democrático, el objetivo ahora no esla crítica del pasado sino el desarrollo del pensamientocrítico actual, que no es lo mismo. Y lo que ocurriófue que —al reemplazar a la clase en su conciencia,organización y protagonismo social y político realen la construcción de la nueva sociedad— el partidoformó una clase obrera seguidista y obediente, que seplegaba a sus decisiones, puesto que ella —supues tamente— “era incapaz” de pensar debido al atrasode su desarrollo y de su conciencia. El paternalismoque esto trajo aparejado fue uno de los grandes dañosdel proceso, aunque de signicación política menorsi se tiene en cuenta lo que implicó castrarle a la claseobrera la posibilidad de constituirse en protagonistade la transformación social, sometiéndola a los dicta dos del partido en nombre de “su” propia ideología,paradójicamente denida por otros desde fuera de laclase. Con ello se reprodujeron las prácticas autoritariasheredadas de las sociedades clasistas anteriores.

En virtud de dicha concepción de la relaciónpartido-clase, se denieron también los roles de lasorganizaciones “de masas” (la clase obrera, el cam pesinado pobre y sin tierra, y el conjunto del pueblo

oprimido) para el “período de transición al socialismo”,el socialismo que existió en el siglo XX: desterradosdel protagonismo político, las organizaciones natura les de estos sectores fueron consideradas “correas de

transmisión” de las decisiones tomadas por el partido.Y esto se lograba por medio de los núcleos partidistaspresentes en las organizaciones obreras y sociales.

Las dinámicas verticalistas que regían las relacio nes del partido hacia la clase y la sociedad, se trans formaron poco a poco —estimuladas por el ejercicioexclusivo del poder— en dinámicas internas. Urgidos

cada vez más por la resolución de los problemasprovocados por la necesidad de acelerar el desarrolloindustrial, técnico y cientíco para avanzar al socialismo y, a la vez, competir con el capitalismo occidental,sumado a los golpes producidos por las guerras y alas exigencias de defender y preservar a la revolucióndel hostigamiento capitalista, los escasos resquiciosdemocráticos que sobrevivían en medio del crecientecentralismo en la vida partidaria y social, cedieronante el ordeno y mando ejercido por los funcionarioscon jerarquías superiores, método supuestamentenecesario (y transitorio) para “garantizar” la preserva ción de la revolución y el cumplimiento de las tareas

revolucionarias del momento. Así se fue consolidandoel autoritarismo.

El embudo al revés se estableció en poco tiempo,castrando el leitmotivesencial de la revolución: la eman cipación de la clase obrera y —junto con ella— de lasociedad toda. Las cadenas de la alienación cambiaronde dueño, pero siguieron estando y apretando, y ahoracon mayor fortaleza, debido a la dicultad para identicarlas y eliminarlas, pues fueron profusa y sistemáticamente invisibilizadas por la ideología hegemónica justicadora de las necesidades del poder “revolucionario”. Este exigía delidad e incondicionalidadhacia el partido, hacia sus dirigentes y sus decisiones.Por consiguiente, quienes criticaron cualquiera de lasfacetas autoritarias y alienantes del poder ejercido porel partido fueron excluidos de manera sistemática,silenciados, o acusados de vacilantes, revisionistas ocontrarrevolucionarios; para ello se usaron tambiénlas armas del poder “revolucionario”.

Es duro reconocer esa realidad, sobre todo al re cordar a los millones de hombres y mujeres que —condisposición y conanza— empeñaron día a día susvidas en aras de concretar los sueños de emancipaciónconstruyendo lo nuevo, sin embargo —precisamentepor ello—, no puede obviarse. Reexionar de modo

crítico acerca de las experiencias socialistas del sigloXX resulta, además de un compromiso con la historiade los pueblos, un empeño vital para replantearse hoyla superación del capitalismo, sus vías y métodos, ylas formas de organización y participación de los pro tagonistas fundamentales. En este sentido, está claroque lo relativo a la democracia, la participación y elcontrol populares resultan cuestiones de fondo inhe rentes a la posibilidad de construir la nueva sociedady, por tanto, no pueden ser relegadas ni postergadasen ningún momento, bajo ningún argumento.

4 Era práctica común de ese tipo de partidos cuidar el origen obrerode sus miembros para que este fuera mayoritario en sus las. Aunasí, ello no garantizó tener partidos proletarios. Esto no podía con seguirse con medidas cuantitativas (administrativas), sosteniendo ala vez la concepción piramidal de la organización, por lo que —enlos hechos—, funcionalmente, en la ideología y la política de talespartidos poco inuyó el origen de clase de sus integrantes.



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• Es necesario recabar en la historia todas las en señanzas posibles y, al mismo tiempo, estar a la alturade las exigencias que los tiempos actuales le imponenal accionar político socio transformador.

El siglo XXI coincide con el inicio de una nuevaépoca histórica, que se evidenció abruptamente con lacaída y desaparición del campo socialista mundial y el

n de la confrontación Este-Oeste, y con la irrupciónde la revolución tecnológica, la robótica, la informá tica, entre tantos otros descubrimientos y desarrolloscientíco-técnicos. Se caracteriza por la ofensivaideológica global del poder del capital, orientada a laestructuración y consolidación de un mundo unipolarhegemonizado por el imperialismo estadounidenseerigido en gendarme mundial del capitalismo.

La voracidad creciente del capital transnacional,concentrado mundialmente cada vez más, unida ala globalización de sus intereses, alimentan la bús queda creciente y constante de artimañas jurídicas,institucionales y políticas que justiquen y faciliten

el sometimiento y avasallamiento de los derechos ylas libertades humanas, sociales, políticas y culturalesen cualquier parte del planeta Tierra donde el poderentienda o sospeche que se obstaculice —o se pudieraen algún momento obstaculizar— la concreción de susproyectos. Para ello el poder hegemónico del capital hacreado, modicado —y aún sigue modicando— susinstrumentos internacionales, ha dictado sus leyes yha establecido —junto con los no límites legales desu accionar— los límites de los otros, en concreto,los del Sur.

Ante esta realidad y modalidad de existencia yejercicio del poder avasallador del capital —que apelaa la agresión militar si es preciso—, teniendo en cuentaque el paradigma de desarrollo capitalista trae consigola destrucción de la sociedad y la naturaleza, vale de cir, de la civilización humana; teniendo en cuenta losgraves problemas ecológicos naturales ambientalesexistentes, el agotamiento de los recursos naturales,en particular de las fuentes de energía; teniendo encuenta la existencia de problemas globales como elhambre y la pobreza crecientes, la proliferación deenfermedades, el analfabetismo, la explotación infantil,la sobrecarga de trabajo y explotación de las mujeres,la alienación, el consumismo hedonista, el estrés so

cial, el abandono de los ancianos, etcétera; teniendoen cuenta —además— la experiencia socialista delsiglo XX, sus logros y sus errores, una interrogantecrece: ¿Es posible realmente construir otro mundo?¿Cómo pensar la transformación social? 5 ¿Cuál es el

tipo de poder que podría responder a las necesidadesdemocráticas, participativas y emancipadoras de losoprimidos? ¿Cuál es el papel de los movimientossociales, de los pueblos y sus organizaciones en lacreación realización de esa apuesta estratégica?

3. Comenzar a transformarla sociedad desde las entrañasdel capitalismo

En la América Latina y el Caribe posteriores a laimplantación del modelo neoliberal y la aplicaciónde sus “planes estructurales de ajuste”, se desataronintensos procesos de resistencia popular protagoniza dos —en lo fundamental— por actores sociales querepudiaron la realidad en la que los situó el sistema;de ellos emergieron novedosos, numerosos y diversos

movimientos sociales: el de los sin tierra de Brasil, elde los cocaleros del Chapare, el de los indígenas deChiapas, de Ecuador, de Bolivia…, el de los desocu pados y jubilados de Argentina, el de los barrios po pulares en República Dominicana, Colombia, Brasil yMéxico. Reconociéndose autónomos, los movimientossociales fueron planteando —en dimensiones y ritmosdiferenciados entre los distintos actores que los inte gran— la necesidad de profundizar la participaciónde los sectores populares organizados, así como la dearticular los procesos de resistencias y luchas socialessectoriales reivindicativas con procesos trascendentesencaminados a la transformación integral de la socie dad capitalista.

Las revueltas populares ocurridas en el continente,impulsadas por movimientos sociales que lograroncoyunturalmente articularse entre sí, estimularon losdebates entre los actores sociales sobre la posibilidadde cambiar la realidad en que viven, el sentido y el al cance de tales cambios (proyecto alternativo), y quiénesserían los sujetos que los llevarían adelante. Se replan tearon entonces reexiones acerca de la problemáticadel poder: en qué consiste, cómo se constituye, cuálesson los mecanismos de su producción y reproducción,cómo se transforma y por qué medios.

Así, en prolongadas resistencias y luchas sociales,particularmente las de los últimos treinta o cuarenta

5 La dependencia estructural de los países del Sur, periféricos odel Tercer Mundo, engendrada por el saqueo de los del llamadoPrimer Mundo, el agotamiento de los recursos naturales, los ma les sociales como el hambre, el analfabetismo y las enfermedadescurables, son calamidades producidas por el desarrollo capitalista

a ultranza, que hoy hay que enfrentar y resolver, rediseñando ununiverso humano natural donde —derrotando la ambición salvajede los grandes capitales transnacionales, el guerrerismo imperia lista que pretende sobrevivir a costa de la anexión de territorios yrecursos naturales— predominen el equilibro, la equidad, la ética,la paz y seguridad colectiva, y el pluralismo democrático. Haciaestos objetivos hay que caminar, es este el rumbo de las transfor maciones actuales en tránsito a lo que en el futuro será una nuevacivilización humana.



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años, los movimientos sociales fueron creando ydesarrollando elementos claves de lo que hoy seperla ya como una nueva concepción estratégica dela transformación social, de la construcción de poderpropio y de la fuerza social cultural de liberación. Estaconcepción estratégica, que no apuesta a la toma delpoder para comenzar el proceso socio transformador,

que no condiciona el cambio de las relaciones socialesentre hombres y mujeres a directivas que emanen dela superestructura estatal gubernamental mediadaspor la acción de un partido, es la que identico comoconstrucción de poder desde abajo. El concepto sintetiza—y propone nuevos modos de transformar la socie dad, y ello implica, a la vez, buscar y recorrer nuevoscaminos hacia lo nuevo, o sea, nuevas modalidadesde transición.

3.1. Precisiones conceptuales necesarias

La expresión abajo remite de inmediato a unámbito ubicado “abajo” en relación a otro ubicado“arriba”, o a una situación política, social o culturaltradicionalmente subordinada a lo que está “arriba”.Sin excluir estas u otras posibles signicaciones, elconcepto desde abajo alude, por un lado, a un posi cionamiento político social desde el cual se producela transformación de la sociedad, la construcción delo nuevo, en el que ocupa un lugar central, protagó nico, la participación consciente y voluntaria de “losde abajo”. Esto da lugar, por otro lado, a una nuevalógica de pensamiento, acción y relaciones sociales ypolíticas, que se contrapone a aquella que sustentalo que se piensa y ejecuta “desde arriba”, a partirde las superestructuras y los aparatos, alimentandouna metodología propia de las élites iluminadas, lasminorías autoritarias y las vanguardias.

Construir desde abajoalude, por ende, a una lógica decómo contrarrestar el poder del capital, cómo construirel poder propio, y desde dónde. Precisamente por elloresulta vital para pensar y realizar los cambios quereclaman hoy los pueblos de este continente. Puedeaplicarse en todos los ámbitos y las dimensiones de lavida social, con independencia del lugar o la ubicación

en la escala de las jerarquías institucionales, guber namentales o estatales desde las cuales se piensen yrealicen las transformaciones: desde la superestructurapolítica, o desde una comunidad, desde un puesto degobierno o desde la cuadra de un barrio. El papel orga nizativo institucional que se desempeñe en el procesode transformación puede estar ubicado arriba, abajo,o en el medio de los escalafones jerárquicos estable cidos, construir desde abajo indica siempre y en todomomento y relación, un posicionamiento y un caminológico metodológico acerca de cómohacerlo, quiénes lo

pensarán, decidirán y realizarán, e implica siempre,por ello, un desafío colectivo. Resulta por tanto, unposicionamiento lógico y práctico muy valioso parael análisis y la práctica políticos de los movimientossociales y políticos del continente.

Entre sus ejes principales, destacaría los siguien tes:

• La superación de la enajenación humana, laliberación individual y colectiva, constituye el sentidoprimero y último de la transformación social.

• La transformación de la sociedad (de sus hombresy sus mujeres) es parte de un proceso simultáneo departicipación, apropiación y empoderamiento colec tivo, a partir de promover el protagonismo de todosy cada uno de los actores sociales.

• Entiende que no hay sujetos a priori de las prác ticas y los momentos histórico concretos. El sujeto(social, político, histórico) del cambio (actor colectivo)se autoconstituye como tal en el proceso mismo de

transformación.• Supone, por consiguiente, un reposicionamiento

de la política, lo político y el poder por parte del con junto de actores sociales, políticos, y el pueblo todo.

• La participación democrática es una caracterís tica sine qua non del proceso de transformación (y dela nueva sociedad). Su núcleo articula la participacióndesde abajo del pueblo consciente y organizado, conel pluralismo (aceptación y convivencia con las dife rencias y los diferentes) y la horizontalidad.

• Profundiza la dimensión sociocultural de la de mocracia, integrando a esta la necesaria búsqueda deequidad de géneros y —sobre esta base— radicaliza lacrítica al poder hegemónico dominante, contribuyendoa su deconstrucción social, histórica y cultural, y a laconstrucción de nuevos rumbos democráticos parti cipativos. Fundar y construir una nueva civilizaciónhumana signica fundar y construir un nuevo modode vida 6. Esto reclama incorporar la noción y visión degénero como elemento constitutivo del pensamiento ylas prácticas cuestionadoras de las sociedades actuales,al igual que de los procesos concretos de construcciónde las nuevas. Pretender analizar la naturaleza y elalcance del poder prescindiendo de incluir en él loreferente a las relaciones de género que lo sustentan y

sobre las que se sustenta, es cercenar el valor prácticode sus conclusiones y propuestas. Y a la inversa ocurre,si se aborda la cuestión de género sin vincularla al cues tionamiento de las relaciones de poder (económicas,culturales, sociales, familiares, etcétera).

6 Ello implica el desarrollo yuxtapuesto, simultáneo y articuladode procesos de transformación de la sociedad, de sus modos deproducción y reproducción, de transformación autotransformaciónde los hombres y las mujeres que realizan esas transformaciones,y de las interrelaciones sociales (públicas y privadas) entre ellosestablecidas.



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• La construcción de lo nuevo se basa en unalógica diferente de articulación de las luchas socialesy de sus actores, de los caminos de maduración de laconciencia política, de la denición y organización delinstrumento político, y de construcción acumulación depoder propio: se plantea superar la sociedad capitalistatransformándola desde su interior en la misma medida

en que va construyendo fragmentos de lo que algún díaserá una nueva sociedad. Junto con ello, en ese proceso,van (auto)constituyéndose también los sujetos que ladiseñan y luchan por hacerla realidad en sus construc ciones cotidianas, disputando hegemonía y poder a lossectores dominantes, empoderándose territorialmente,construyendo y acumulando poder y hegemonía pro pios desde sus comunidades, en dirección al rumboestratégico que se va deniendo colectivamente.

• El proyecto alternativo sintetiza el rumbo estra tégico. Es por ello, al mismo tiempo, el eslabón quearticula, cohesiona e imprime un sentido revolucio nario cuestionador transformador a las resistencias

sociales, a las luchas sectoriales y a las propuestasreivindicativas, proyectándolas hacia lo que aspiramosun día será una nueva civilización humana.

• Los procesos y caminos de construcción delproyecto, del poder propio, y de la (auto)constituciónde actores sociales en sujetos de la transformación,resultan estructuralmente interdependientes e inter constituyentes. El eje vital radica en los actores sujetos,en su capacidad para desarrollarse y (auto)conformarseen actor colectivo del cambio (sujeto popular) y, porende, en su capacidad para diseñar y denir el proyecto, construir su poder y —a la vez— dotarse de lasformas orgánicas que el proceso de transformaciónvaya reclamando.

4. Explorar nuevos caminosy modalidades de transición

Teniendo en cuenta la situación internacionalglobal actual, y en particular la nuestra, marcadaestructuralmente por un persistente y creciente subde sarrollo dependiente, no pueden considerarse vigenteslas que —según Marx— serían las premisas objetivas ysubjetivas, económicas, sociales y políticas, necesariaspara llevar a cabo una revolución social superadoradel capitalismo. Tampoco es posible aceptar de formaacrítica la propuesta leninista para los países “atrasa dos” que —reconociendo los planteos de Marx— sepropone respetarlos, haciendo de la “toma del poder”un vehículo político para acelerar la formación o ma duración de tales premisas.

Quedó demostrado que la “toma del poder”per se no resuelve los problemas, al contrario, en de

terminadas situaciones puede empeorarlos; quedódemostrado que el desarrollo económico no provoca“automáticamente” cambios en las conciencias, queno construye motu proprio hombres y mujeres nuevos,que los hasta hace poco vigentes paradigmas de desa rrollo, bienestar y progreso necesitan ser removidosy renovados de manera creadora por los pueblos

acorde con las condiciones actuales del planeta, conlas necesidades de supervivencia de la humanidad,y con las de cada sociedad concreta de que se trate.No existen recetas para ello; se trata de construir lasalternativas colectivamente, desde abajo y con los deabajo, en cada sociedad, creándolas y diseñándolasen el proceso práctico de su construcción. Así ocurretambién con los caminos concretos por los que transitao pudiera transitar la transformación.

El desarrollo capitalista alcanzado en el Norte nopuede sostenerse —ni teórica ni prácticamente— comocondición o premisa paradigmática para el cambio y elprogreso social. Este no solo es hoy inalcanzable sino

además indeseable para las regiones “periféricas”.Inalcanzable, porque está excluido de los planes ydel diseño mundial del capitalismo global actual.Indeseable, porque está claro que no es un “modelo”sobre el cual pueda basarse la posibilidad de justicia,equidad, liberación, supervivencia de la humanidady progreso. Por consiguiente, en nuestra realidad nocabe esperar por un supuesto “desarrollo” capitalistanacional (no dependiente); de lo que se trata es decrear y construir las nuevas sociedades sobre nuevasconcepciones del desarrollo, el bienestar y el progreso,atendiendo a conjugarlo todo con la justicia y equidadsocial y la preservación humana. Y ello implica unrelacionamiento diferente con la naturaleza y entrelos propios seres humanos.

Así como no cabe esperar ni apostar al grandesarrollo económico capitalista, no cabe esperartampoco que la clase obrera crezca y se desarrolle hastaconstituirse en el único sujeto revolucionario del cam bio. En primer lugar, porque —como expresé— ese“desarrollo” no ocurrirá. En segundo, porque ensu fase transnacional actual el desarrollo capitalistatransformó (y transforma) a la clase obrera; esta seencuentra hoy atomizada, quebrantada y dispersa.Los trabajadores ocupados y desocupados, formales

e informales, los trabajadores temporales y en negro(especialmente los migrantes), en diversidad de jerar quías y de fragmentaciones por sectores, constituyenla realidad actual de la clase obrera. Los explotadosde las ciudades y del campo se diversican por doquier, los pueblos originarios reclaman su lugar en lahistoria, se constituyen decenas de actores sociales enlucha por sus derechos. Y la necesidad de articulaciónde todos —a partir de sus distintas modalidades deexistencia, organización, identidades, problemáticase intereses— se impone cada vez más como único ca



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mino para la construcción del actor colectivo capaz dediseñar y realizar los cambios políticos del momentoactual, así como de empujar el proceso hacia transfor maciones mayores.

Los nuevos actores y actoras, surgidos y constituidosen tales actores y actoras en las últimas décadas, juntoa la clase obrera tal y como ella existe hoy, resultan

sujetos potenciales de los cambios sociales con plenosderechos y capacidades como tales sujetos. El sujeto seavizora claramente como un sujeto plural, constituidocon base en la articulación horizontal, voluntaria yconsciente de todos y cada uno de los actores socio políticos revolucionarios que protagonizan el procesode transformaciones en una sociedad concreta, en unmomento históricodeterminado. Un paso importantehacia ello lo constituye laconformación del actor colectivo , fuerza político social capaz de diseñar e impulsar elproceso de cambios en transición hacia lo nuevo, lautopía buscada.

Ese actor colectivo del cambio social no se cons

tituirá como tal espontáneamente, su articulación esuna labor político organizativa consciente, sistemáticay colectiva. Los procesos de resistencia y lucha contralas atrocidades y discriminaciones del capitalismoprotagonizados por diversos actores y actoras sociales,constituyen plataformas concretas para construir lasconvergencias y articulaciones comunes orientadashacia la (auto)constitución de los variados y fragmen tados actores sociales (sectoriales, intersectoriales ypolíticos) en actor colectivo.

Esto abre una serie de tareas y desafíos en lo po lítico, lo cultural y lo organizativo. La búsqueda derespuestas concretas a tales tareas y desafíos caracterizaa los actuales procesos políticos alternativos que tienenlugar en Latinoamérica y el Caribe, en confrontaciónpolítica con los representantes de los intereses del ca pital transnacional desde ámbitos locales, ya sea desdela oposición o desde el gobierno nacional, impulsando—en este caso— con mayor fuerza y posibilidades,procesos de acumulación de fuerzas sociales favorablesal cambio y la construcción de poder propio popular(empoderamiento colectivo) desde abajo.

Acceder a espacios de gobierno o al gobierno nacional,puede signicar un gigantesco paso de avance paradesarrollar procesos de empoderamiento sociales co

lectivos. En la estrategia de transformación social quese basa en la participación democrática y protagónicade los actores sociales articulada a procesos de cons titución de estos en actor colectivo (sujeto popular), batalla político cultural mediante, el Gobierno resultaun instrumento clave. Con su accionar puede activar—con la apertura y/o ampliación de procesos demo cráticos participativos— los procesos de conformacióndel actor colectivo del cambio, promoviendo —desdeabajo— la transformación del propio Gobierno y susformas de ejercicio institucional y de control social, y

—a través de ellas— del poder o —mejor dicho— delos poderes instituidos del capital.

Esto implica una modicación de la concepción delEstado y su papel en los procesos sociales del cambio, ensu relación con la llamada “sociedad civil” y viceversa,con los gobiernos nacional y estaduales, provinciales,departamentales, etc., en lo jurídico institucional y en

lo democrático participativo. De ahí que sea centralen los actuales procesos de construcción democráticade lo nuevo, la convocatoria y realización deasambleasconstituyentes , sustrato jurídico de la nueva institu cionalidad engendrada por los procesos de luchassociales, abanderados por la resistencia, el empuje y losreclamos históricos de los pueblos de este continente(con sus organizaciones sociales y políticas).

No existe justicación, después de los actualesprocesos de Venezuela y Bolivia, para armar quees imposible realizar transformaciones estratégicassiendo gobierno, argumentando que el Estado estáen manos de sectores enemigos, o que no se tienen

aún las fuerzas sociales necesarias para impulsar loscambios. Si el peso del Estado burocrático y oligár quico es mayoritario, estas experiencias enseñan quesiendo gobierno es posible —si hay voluntad políti ca— impulsar la participación protagónica del puebloen el proceso y, con ello, avanzar —desde abajo— enla construcción del poder popular que constituye, ala vez, la base del proceso de construcción del actorcolectivo, de su conciencia y organización revolucio narias. Es precisamente por ello que las experienciasde Venezuela y Bolivia se empeñan hoy en una grantransformación cultural y política (práctica educati va); esta constituye la base y plataforma permanentee indispensable para los cambios. Los logros están ala vista, también los desafíos.

Lo expuesto rearma una hipótesis: en las condiciones actuales de Latinoamérica y el Caribe, la disputapolítico electoral por el Gobierno nacional es unainstancia clave para el proceso de cambios. Negarse aparticipar en tales contiendas implica —de hecho— lanegación de toda política, al tiempo que torna un sin sentido la lucha de clases, los procesos de acumulaciónde fuerzas y la construcción sociopolítica toda, ya que—de antemano— se les impone a estas un límite que—por denición— no se desearía traspasar.

…desconocer la importancia del campo político…es una pura ilusión. En el mejor de los casos podría mos hablar de utopismo en el sentido más negativo.En el peor de los casos esto se corresponde con elproyecto neoliberal: disminuir el poder del Estadopara devaluarlo a mercado y, en este proceso, des politizar las sociedades. No podemos ignorar a lospoderes políticos, ni a los partidos, para lograr lastransformaciones sociales esenciales, sino: ¿cómooperar una reforma agraria?, ¿cómo impedir larealización de los tratados de Libre Comercio?,



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¿cómo lograr una política petrolera sin el ejerciciode un poder político? (Houtart, 2004: 3).

El problema radica, por un lado, en cómo superarla desconanza instalada en las mayorías populareshacia los partidos políticos, los políticos y la política,y —anudado a ello—, por otro, en cómo hacer polí

tica de un modo y con un contenido diferentes a lostradicionales. Porque hacer política es imprescindibley fundamental, tanto para buscar alguna salida posi tiva a las luchas reivindicativo sociales, como para eldesarrollo político de sus protagonistas.

No resulta suciente protestar contra las injusticias.No resulta suciente proclamar que otro mundoes posible. Se trata de transformar las situacionesy tomar decisiones efectivas. Y en ello radica lapregunta acerca del poder (Ibíd.: 1).

En esta perspectiva, la participación en parlamen

tos y gobiernos provinciales, estaduales y nacionales,es central. Lo que podría entenderse como vía electoralpara realizar las transformaciones sociales, constituyehoy un camino medular para el proceso de construc ción, acumulación y crecimiento de poder, conciencia,propuestas y organización política propias, en procesode (auto)constitución de los actores sociales y políticosen sujeto popular del cambio.

Esta es una denición de fondo, estratégica yprimera. Deja sentado, de inicio, que participar enelecciones, llegar a ser gobierno de un país —con todoslos retos que ello implica—, es parte de un camino quepuede contribuir enormemente a impulsar la transfor

mación social hacia objetivos superiores. Estar en elGobierno dota a las fuerzas sociales transformadorasde un instrumento político de primer orden que, enconjunción con el protagonismo de las fuerzas socialesextraparlamentarias populares activas, puede abrirpuertas para promover transformaciones mayores. Nila participación electoral, ni el ser gobierno provincialo nacional, constituyen —en esta perspectiva— lanalidad última de la acción política.

Por un lado, esto dene los métodos y el o losinstrumentos a emplear, crear, etcétera. Por otro, indicala apertura de un largo proceso de cambios, que es—precisamente— lo que caracteriza las transforma

ciones sociales de la época actual, pues la transición aotra sociedad supone, necesariamente, la articulaciónde los procesos locales, nacionales y/o regionalescon el tránsito global hacia un mundo diferente (y laformación del sujeto revolucionario global).

Se puede avanzar —de hecho ocurre— en el ám bito de un país, pero es necesario ir creando consensosregionales e internacionales, interarticularse con otrosprocesos sociotransformadores de similar orientación.En Latinoamérica y el Caribe se abren hoy grandesoportunidades para ello, dada la coincidencia histórica

de gobiernos —cuando menos— críticos del sistemaneoliberal global. Es una situación que emerge comoresultado de la acumulación de resistencias y luchas delos pueblos, que marca el predominio de la tendenciatransformadora que se abre paso en medio (a través)de la casualidad.

El desafío es, en este sentido, superar la sorpresa y

poner en marcha propuestas concretas que permitan,por una parte, fortalecer y articular a las organiza ciones sociales populares y, por otra, profundizar losprocesos de cuestionamiento de las medidas regresi vas del neoliberalismo, frenar su implementación y,allí donde sea posible, anular su vigencia. Sobre esa base, y simultáneamente, el objetivo es avanzar enla construcción de alternativas concretas, desarrollarprogramas de gobierno que —teniendo en cuenta lacorrelación de fuerzas existente y las posibilidades demodicarla de forma favorable— impulsen al máximoposible los procesos sociotransformadores.

4.1. Construir una amplia fuerza socialde liberación, que coordinesu accionar político en los ámbitosparlamentario y extraparlamentario

El reto mayor radica en construir un amplio mo vimiento sociopolítico que articule las fuerzas parla mentarias y extraparlamentarias de los trabajadoresy el pueblo, en oposición y disputa a las fuerzas dedominación parlamentaria y extraparlamentaria delcapital (local global). En un primer momento, estafuerza podrá irse nucleando mediante la conuencia

de distintos actores en torno a la creciente certeza delo que no quieren: el capitalismo. Poco a poco se podráabandonar la identidad negativa, y el anticapitalismodará cauce —labor de formación político culturalde las organizaciones sociopolíticas mediante— a laconstrucción desde abajo de la propuesta alternativade superación del capitalismo, es decir, de liberación,patriótica, indo afro latinoamericanista y solidariacon los pueblos del mundo. En ello radica la claverevolucionaria de esta opción estratégica.

Es injusticable que la participación de la izquierdaen gobiernos locales o nacionales termine aceptando, oincluso promoviendo, las políticas del neoliberalismo.

Esto conduce a perder el sentido político estratégicotransformador que tiene para la izquierda la participa ción gubernamental, y termina por lo general abortan do el proceso social en posicionamientos personales.Los casos más evidentes son los de parlamentariosde izquierda que llegan a ser tales en nombre demovimientos sociales u organizaciones políticas deizquierda y luego, cortando todo vínculo, se dedicana hacer de la bancada un ámbito para sus ambicionespersonales, un lucrativo puesto de trabajo. Y puedeocurrir lo mismo con partidos políticos de izquierda



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que arriban al Gobierno. En tal caso, por muy buenasintenciones que se tengan, las elecciones —y la maqui naria institucional funcional al capital— terminarántragándose la perspectiva de transformación social delos que participan en el Gobierno. Ejemplos sobran deello en Latinoamérica y el Caribe y en el mundo. Esel juego del poder, precisamente. De ahí que la adop

ción de esta vía constituya un desafío inmenso paralas organizaciones sociales y políticas populares. Encada momento del proceso hay que optar y raticar(o recticar) a favor de quiénes y de qué políticas seestá, y desde dónde y para quiénes se gobierna. Estaes siempre una opción consciente, individual y colec tiva, y para lograrla o mantenerla hay que construirlacotidianamente desde abajo.

Por eso es fundamental que la participación elec toral se discuta, construya y desarrolle respondiendo(articulada) a un proceso político mayor arrastrado poruna amplia fuerza social extraparlamentaria capaz depensar, organizar e impulsar el proceso hacia trans

formaciones mayores, buscando ir más allá del capi talismo, conformando una alternativa nacional y —ala vez— continental, de liberación de los trabajadoresy el pueblo, orientada hacia lo que en un futuro podrállegar a ser un socialismo nuevo, creado y construido—desde abajo y día a día— colectivamente. Este esel sentido y la signicación política estratégica de laconstrucción de un movimiento político social, núcleoarticulador —horizontal— de una amplia fuerza socialparlamentaria y extraparlamentaria de los trabajadoresy el pueblo. Como explica Mészáros:

Sin un desafío extraparlamentario orientado y sos tenido estratégicamente, los partidos que se alternanen el gobierno pueden continuar funcionando comoconvenientes coartadas recíprocas al fracaso estruc tural del sistema para con el trabajo, connando así efectivamente el papel del movimiento laboral a suposición deplato de segunda mesa , inconveniente peromarginable en el sistema parlamentario del capital.Por consiguiente, en relación con el terreno repro ductivo material y con el político, la constituciónde un movimiento de masas extraparlamentariosocialista estratégicamente viable —en conjuncióncon las formas tradicionales de organización políticadel trabajo, para el presente irremisiblemente desen caminadas, que necesitan perentoriamente de lapresión y el apoyo radicalizadores de las fuerzas extra parlamentarias— es una precondición vital paracontrarrestar el inmenso poder extraparlamentariodel capital (2001: 849).

4.2. Pensar la transición sobre nuevasbases y premisas

Si se acepta que el replanteo profundo del tipo desociedad que se quiere construir implica, por un lado,

una radical modicación de la concepción del desarrollo económico y del bienestar, repensados y diseñadossobre bases solidarias, equitativas y sustentables, y a lavez —por otro, y articulado a lo anterior—, una radicalmodicación del modelo político, social y cultural hastaahora conocido por la humanidad, junto a la creación denuevos parámetros de bienestar y progreso basados en

la participación democrática organizada y conscientede las mayorías; si se acepta que la construcción delactor colectivo del cambio social y la disputa de podery hegemonía se desarrolla hoy a través de los procesosdemocrático parlamentarios, se coincidirá entonces enque la búsqueda de nuevos paradigmas —fortalecidapor los nuevos caminos y horizontes políticos queahora existen en el continente— reclama repensarla transición hacia la nueva sociedad desde nuevas bases y premisas: las de la construcción del poder, lossujetos y el proyecto alternativo desde abajo, desarro llando desde el presente la participación democráticaintegral de la ciudadanía en todos los ámbitos de la

vida social, e impulsando la transformación culturalde los pueblos hacia su (auto)constitución en sujetorevolucionario.

Ya no se trata de “una etapa” que se inicia comoconsecuencia de la “toma del poder”; sus tareas noconsisten tampoco en construir las “bases materia les” para el socialismo, sistema económico socialque supuestamente sucederá al capitalismo en elproceso histórico. En realidad, el contenido concretoy los rumbos de dicho proceso no pueden denirsede antemano. La orientación socialista de un proce so de cambio social, puede aceptarse si se asume elsocialismo como ideal de la sociedad que superarálos males del capitalismo y su irracionalidad. Perola denición concreta y las características especícasque ese socialismo tendrá en cada sociedad, seráncreadas y decididas colectivamente por cada pueblo,en tanto vaya madurando como protagonista de suhistoria, o lo que se construya no será realmente unempeño liberador.

Está claro que en el capitalismo no solo no habrásoluciones a los problemas sociales y ambientales,sino que estos empeorarán de modo creciente; nohay dudas de que hay que buscar caminos alterna tivos, como tampoco que las soluciones no vendrán

mágicamente de “alguna parte” externa a nuestrasprácticas y construcciones cotidianas. Hoy más quenunca antes, la transformación de la sociedad se evi dencia como un proceso permanente de construcción transformación de lo nuevo (del nuevo poder), quenace y se desarrolla desde abajo y desde las entrañasde las sociedades capitalistas, y es protagonizado, enprimer lugar, por los hombres y las mujeres que viven—en el campo y en la ciudad— de su trabajo. Son yserán ellos —transformación cultural y construccióndel actor colectivo revolucionario mediante— los



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responsables de imprimir el contenido y la orien tación al proceso de transformación que encarnanen cada sociedad en la medida que sean capaces deimpulsarlo y construirlo. Arrebatarles esta posibilidad—cualquiera sea la justicación política o ideológicaque para ello se enarbole—, es traicionar la lucha porla des enajenación de los oprimidos y discriminados,

esencia y sentido de la gigantesca tarea liberadora, yaanunciada por Marx.La superación del capitalismo, que requiere —si

de terminar con sus males se trata— de la superaciónde la lógica de funcionamiento del capital, hace que latransformación social requiera —vale reiterarlo— deunalarga transición. Esta nace en las entrañas del capital,pero no de ella, en el sentido de que no se produciráde forma espontánea ni por la maduración “necesaria”de condiciones; exige organización y acción políticaconsciente. Se caracteriza por la construcción de poderpolítico-cultural desde abajo , llave y camino —a suvez— para la construcción del actor colectivo (fuerza

social revolucionaria) del cambio, y de su organizaciónpolítica, impulsados por la participación democráticay cohesionados inicialmente mediante denicionesprogramáticas estratégicas que orienten su caminaren el ámbito local, al mismo tiempo que contribuyen aencauzar y organizar la conuencia de estos procesosde lucha con los que acontecen en otros ámbitos.

Se trata de ir deniendo de manera colectiva unproyecto alternativo capaz de imprimirle una direccio nalidad común a la diversidad de procesos de resisten cias, luchas y construcciones de vías de sobrevivenciasectoriales que se desarrollan aparentemente aisladosentre sí. De conjunto, esto alimenta el proceso de(auto)constitución de los actores sociopolíticos en actorcolectivo del cambio (sujeto histórico), constructor desu hegemonía (su poder político, cultural y social)sobre nuevas bases, esto es, encarnando a la sociedadsuperadora del capitalismo y de su lógica de funciona miento, en la medida que se la va construyendo en lasprácticas alternativas del presente7. En este empeño, eldesarrollo de la participación democrática y conscientede todos y cada uno de los actores y actoras socialesy políticos y el desarrollo de la batalla cultural que lahaga posible y verdadera, vale decir, desalienante, esun elemento denitorio vital 8.

4.3. La organización política:herramienta clave

Como he expresado, nada de esto se logra espon táneamente; es preciso contar con una organizaciónpolítica capaz de impulsar la realización de las tareaspolíticas necesarias, orientadas a construir —con

los actores sociales y políticos— las convergencias yarticulaciones necesarias y posibles en los distintosmomentos del desarrollo de las disputas político culturales con la hegemonía dominante.

El replanteamiento de las modalidades y los ca minos de transformación social desde la perspectivaexpresada, y la larga transición que ello demanda, re claman una redenición del tipo de organización políticanecesaria y de su papel político social. Es fundamentalretomar y rearmar su carácter de instrumento político delos pueblos, para organizar y potenciar su protagonismoy participación políticos orientados a la mejor concreciónde los objetivos propuestos, y no como un aparato super

estructural construido para suplantarlos. En la actualidad,una de las tareas centrales de ese instrumento políticoconsiste en contribuir a la articulación y organizaciónde los diferentes actores sociales en un actor colectivo,unido en su diversidad como protagonista social ypolítico de los cambios, entendiéndose, obviamente,como parte integrante de ese actor colectivo.

La organización política no es —vale reiterar lo— “el sujeto político” del cambio, sino la herramientapolítica de los pueblos para alcanzar los objetivos porellos denidos. A tono con ello —junto a otras variadasrezones—, resulta cuando menos limitado pensar las

alternativas organizativas circunscribiendo la políticay lo político a la acción de los partidos, se considereno no “de vanguardia”.

La situación social y política que anima el continen te reclama renovar las miradas y las reexiones de losprocesos sociotransformadores, sus perspectivas, losalcances de la acción política protagonizada por diver sos actores sociales, la relación entre los movimientossociales populares y los sobrevivientes partidos deizquierda. Al igual que sus actores, la acción políticaes una encadenada articulación de luchas reivindi cativas políticas, sectoriales e intersectoriales. Y estose relaciona de manera directa con la elaboración de

propuestas alternativas, con las prácticas que las vanconstruyendo y con los pensamientos que reexionancríticamente sobre ellas y las orientan.

5. No se trata de tomarel poder que existe

En el proceso de confrontación con el poder hege mónico dominante del capital, los sectores populares

7La maduración de este proceso, el momento en el que se produciráuna fuerza tal que sea capaz de enrumbar esa transformación másabarcadora del todo social, si bien constituye el objetivo estratégico deese poder popular, no puede denirse a priori ni será el mismo paratodas y cada una de las sociedades y los momentos históricos.8 El cambio social no se alcanza automáticamente cambiando lasrelaciones de propiedad, las estructuras, las leyes y las institu ciones; es fundamental partir del cambio de los seres humanosque integran la sociedad, de ahí que sea imprescindible enfocarel proceso sociotransformador en su integralidad y profundidadmultidimensional.



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despliegan, simultáneamente, sus capacidades deconstrucción de poder (saber, organización, con ciencia), acumulación y posicionamiento territorialde fuerzas, de cultura, de organización política y depropuestas propias. En tales procesos desarrollansus capacidades de gestión y administración de lopropio (gobierno), van construyendo poder propio y

—en la misma medida— lo van ejerciendo. Es decir:el poder se va tomando en la misma medida que seva construyendo ; se toma lo que se construye. Se trata—para decirlo en apretada síntesis— de un proceso deempoderamiento colectivo y a la vez particularizado.

Desde esta dimensión, el construir poder o el to marlo no son caminos antagónicos. Implica sí, un andarsinuoso y complejo en el cual el poder se va constru yendo y, en ese sentido, conquistando: ejerciendo lo quese pueda ejercer, y cambiando todo lo que sea posible:legislación, instituciones, funcionamiento y toma dedecisiones, desarrollando nuevas formas y contenidosdemocráticos, participativos, que permitirán avanzar

—colectiva y conscientemente— hacia lo nuevo en lamisma medida en que se lo va construyendo 9 .

Esto supone la conformación de un proceso socialarticulado y orientado a la superación del sistema delcapital basado en una (nueva) lógica alternativa propia,que también hay que ir construyendo. Requiere, por ende,de la voluntad organizada y la participación conscientede todos los actores sociales. En primer lugar, porque suactividad cuestionadora y transformadora hace al pro ceso mismo y, en segundo, porque la sociedad anheladahabrá de ser diseñada y construida con la participacióncreativade todo el pueblo, constituido en actor colectivo,protagonista del proceso (sujeto).

De ahí el contenido y alcance revolucionarios dela concepción que plantea transformar la sociedad y

construir el (nuevo) poder, la nueva sociedad, desdeabajo y desde el presente: no hay un después en cuan to a tareas, enfoques y actitudes se reere. Lo nuevo—aunque de modo fragmentado e incipiente— seva gestando y construyendo desde el presente, encada resistencia y lucha social enfrentada al capital,y se desarrolla y profundiza en todo el proceso de

transformación. En él, el ejemplo ocupa el lugar peda gógico político central. Es clave que quienes ocupanresponsabilidades de dirección y liderazgo político ysocial no se olviden de ello: sus modos de actuar políticay socialmente, valen más que mil palabras.

5.1. Ocupar espacios parlamentariosy gubernamentales es —cuando menos—insufciente

Vale aclarar un punto: no se trata de tomar elpoder que existe, ni de limitarse a ejercerlo accediendo

y ocupando sus espacios parlamentarios y guberna mentales nacionales o locales mediante elecciones; elcambio social exige poner n al poder del capital, asu lógica de funcionamiento y a sus mecanismos dehegemonía y dominación. Y esto tiene posibilidades deconseguirse si se va construyendo una nueva cultura,nuevas formas de interrelaciones sociales, colectivas,grupales, comunitarias, alimentando —sobre esa base— el poder propio, creado y desarrollado con laparticipación de todos y todas, de manera que des pliegue su independencia de pensamiento y acciónencaminadas a la liberación individual y colectiva.

Si se llega al poder con la misma cultura del capital,a la corta o a la larga se reproducen sus modalidadesde funcionamiento, su lógica verticalista, autoritaria,explotadora, discriminadora, excluyente y alienante.Es vital por ello, entender que la construcción de poderpropio conlleva la creación y construcción de una nuevacultura; no puede limitarse entonces a ser un “contra poder”. Es un camino de gestación de nuevos valoresy relaciones, y, en tal sentido, liberador. De ahí ellugar central que ocupa en este proceso el desarrollosimultáneo y permanente de la batalla político cultu ral. Esta constituye, a su vez, un complejo proceso detransformación creación gestación construcción del

nuevo poder popular (de los poderes populares). Y esprecisamente por ello —junto a otras razones— que lasuperación del capitalismo implica un largo procesode transición hacia lo nuevo.

Se trata de un proceso integral de transformacióntambién integral: en lo social, económico, político,cultural, ético, jurídico, etc., todo se va transformandomarcado de forma articulada por la consciente acti tud y actividad del actor colectivo protagonista delcambio. No se trata de diseñar (y transitar) primerouna etapa dedicada a construir las bases económicas,

9 Lejos de ser el centro de la transformación social, el poder políticoes uno de sus instrumentos. Centrar la discusión en la interrogantede si el poder se toma o se construye, es empobrecer el pensamientoy podar las alas de las voluntades de quienes luchan y construyeninspirados en la posibilidad de concretar los sueños de un mañanadiferente. Entre los movimientos sociales y políticos del continen te, las posiciones respecto al tema del poder y la transformaciónsocial se han polarizado, entre otros factores, por la inuencia delpensamiento dogmático en sectores del campo político e intelectualde la izquierda latinoamericana y caribeña, todavía predominante

en la cultura política del conjunto militante. Este pensamiento haidenticado —e identica— la posibilidad de transformar la sociedadcon la “toma del poder”, y contrapone esto a la búsqueda prácticaconcreta de los movimientos sociales que apuntan —desde suslugares cotidianos de resistencia y lucha— a transformar la socie dad en proceso de construcción y deconstrucción permanente depoder, conciencia, organización y cultura. Esta contraposición actúacomo una barrera que bloquea las capacidades para re conocer larealidad social compleja y diversa, mestiza y multifacética de hoy,para pensar y actuar a partir de ella, junto a la reexión y re-apropiación crítica de las experiencias de las luchas por la liberaciónque tuvieron lugar en nuestro continente y aquellas que emanan

del socialismo que existió en el siglo XX.



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luego otra destinada al cambio cultural… No hayetapas separadas entre sí que luego de transcurridas—en sucesión temporal—, den como resultado lanueva sociedad; en lo social, el todo no es la suma delas partes, salvo dialécticamente hablando, esto es,interconectadamente, lo que habla de intercondicio namiento, interdependencia e interdenición entre

todas y cada una de ellas.Solo por un camino integral será posible avanzar(de un modo integral) hacia una sociedad liberadora,desalienadora —que únicamente puede ser tal si esautodesalienadora—, y en ese sentido formadora denuevos hombres y nuevas mujeres, diseñadores yconstructores de la utopía anhelada.

5.2. Reformas para qué y hacia dónde

Lo dicho sintetiza una diferencia capital respectode la propuesta socialdemócrata, que se plantea ape

nas “mejorar” el capitalismo. Sus reformas no estánconcebidas como parte de un camino para superar elcapitalismo, sino para sostenerlo aliviando sus conictos. Consiguientemente, la socialdemocracia amolday acomoda —en cada momento— sus gobiernos y suspolíticas a las necesidades y los dictados del capital.

Contrastando con ello, en Latinoamérica crecencon fuerza otros ejemplos que apelan —desde unaperspectiva diferente— a caminos de reformas: Vene zuela y Bolivia tienen hoy gobiernos conquistados porvía democrático electoral parlamentaria, encabezadospor gobernantes que apuestan —por ese camino— acambiar la sociedad. El Gobierno —y el Estado— semaniestan allí como instrumentos potenciadores delos cambios, demostrando que sí es posible emprendercaminos de reformas para ir cambiando la sociedad,cuando estos emergen de procesos sociales desde abajoy se dirigen a modicar la raíz de los problemas.

Enfrentado a ello, el caso de Brasil marca la dife rencia y vuelve a poner sobre la mesa las limitacionesde los cánones y paradigmas socialdemócratas: empleaal Gobierno como un “buen” regulador ejecutor delas relaciones del poder hegemónico dominante (eneste caso, desde la izquierda). En menor medida, peroen el mismo grupo, puede ubicarse a los gobiernos de

Uruguay y Chile. Ecuador comienza a situarse en estaperspectiva, aunque sin denirse aún por un determinado tipo y camino de reformas. El caso argentinoescapa igualmente al encuadre en una u otra pers pectiva estratégica puesto que —tanto por su génesiscomo por sus complejas raíces históricas enlazadascon el peronismo, la izquierda y la lucha democráticaantidictatorial de amplios sectores sociales— se planteaconstruir un capitalismo nacional capaz de sostenerun proyecto autónomo para impulsar el desarrollodel país. Se trata, en apretado resumen, de construir

un proyecto nacional que solo puede ser tal si es aun tiempo, regional y continental; de ahí el empeñogubernamental en apuntalar proyectos de integracióndesde una perspectiva latinoamericana.

No obstante las disparidades mencionadas, losdiferentes gobiernos conforman un polo de desafío,freno o confrontación con el neoliberalismo, con

políticas que —en ese sentido— convergen —enmayor o menor medida según el país de que se tra te— con los intereses populares. Este y otros puntosde interés común propician un ambiente de opiniónfavorable a los cambios hacia sociedades basadasen justicia, solidaridad y equidad social, de género,de etnias, buscando eliminar la discriminación y losmales sociales históricos y recientes, entre ellos, eldesempleo y su interminable secuela de miserias ytragedias individuales y sociales. Y todo ello ubica alos actuales gobiernos populares hacia o en caminosde transición hacia otro tipo de sociedades y hacia otraLatinoamérica, se lo propongan expresamente así o

no sus actuales “progenitores” políticos. Comprenderlas posibilidades de despegue que encierra o abre estarealidad —con los bemoles que la diversidad imponeen cada caso—, es entender el sentido del momentohistórico y llama a prepararse y preparar a los jóvenespara que sean capaces de continuar, profundizar oreorientar lo empezado cuando sea el momento.

Bibliografía

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MedeLLíN-ApAReCIdA

pRe-textOs, CON-textOsY textOs

Agnor Brighnti *

Medellín es mucho más que un documento. Es unespíritu, un punto de partida, que continúa haciendocamino, desde hace cuarenta años, conforme atestiguaAparecida. Su fuerza y actualidad residen en la osadíade haber buscado hacer una “recepción creativa” delVaticano II en América Latina y el Caribe. Nuestrosobispos poco contribuyeron con el Concilio, no obstantesalieron imbuidos de su espíritu y fueron los primerosen darle un rostro propio en sus Iglesias Locales. Loque el Concilio representa para la Iglesia en el mun do, Medellín lo representa para la Iglesia en nuestrosubcontinente, pues se propuso hacer aterrizar susintuiciones y ejes fundamentales en nuestro contextoparticular y empobrecido.

La aventura, ya de cuatro décadas, atravesadapor riesgos y conictos internos y externos a la esfera eclesial, resultó en la “tradición latinoamericanay caribeña” rescatada y rearmada por Aparecida.Por eso, Aparecida es una grata sorpresa. En mediode un tiempo de involución eclesial y de atrinchera miento identitario, de retorno del Misal de Trento yde rearmación de la Dominus Iesus , la Quinta Con ferencia no solo impidió un retroceso, sino que a la

luz de Medellín, de cara a los nuevos desafíos, pasóla página hacia delante.Medellín impulsó una Iglesia profética y transfor

madora que engendró las comunidades eclesiales de base (CEB), la pastoral social, la teología de la liberación(TL) y los millares de mártires de las causas sociales,“nuestros santos todavía no canonizados”. Puebla,

con la postura disciplinante del nuevo ponticado deentonces, fue un freno a Medellín, y Santo Domingo,su estancamiento. Fueron años de exilio para la tradi ción latinoamericana y caribeña, de desautorización yhasta persecución de sus protagonistas, de brasas bajolas cenizas. Se hizo apología de una nueva primaveraeclesial por la superación de un supuesto modelo deIglesia que, comprometiéndose con lo social, habíadescuidado lo espiritual.

Sin embargo, transcurridas dos décadas se cons tató que el proyecto de “nueva evangelización” no eranuevo ni evangelizador, pues fue justamente en estosmedios, connados en una espiritualidad restringidaa la esfera de una subjetividad mercantilista, que losmovimientos religiosos fundamentalistas y pentecos tales más avanzaron y donde hubo el mayor éxodo decatólicos. Aparecida supo hacer una autocrítica de esteperíodo y, de manera prospectiva, sin perder de vistael Concilio Vaticano II, rearmó Medellín, rescató latradición latinoamericana y caribeña y procuró darnuevas respuestas a las nuevas preguntas de un mo mento histórico de profundas transformaciones.

1. Medellín-Aparecida:el pre-texto de los textos

Comencemos explicitando los puntos de con vergencia entre Medellín y Aparecida, trayendo a lasupercie los pre-textos de los dos textos. Por pre-textose entiende la coyuntura social y eclesial en la cual sedio cada una de las conferencias y su inuencia en el

* Profesor de teología en Brasil y en la �niversidad Ponticia deProfesor de teología en Brasil y en la �niversidad Ponticia deMéxico. Perito de la Conferencia de Obispos de Brasil en la Conferencia de Aparecida.



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espíritu y en los ejes fundamentales de los textos. Eslo que precede un texto y pasa a ser parte integrantede él. Una comprensión adecuada de cualquier textoempieza por situarlo en su medio, dado que todo saberes contextualizado y regional.

1.1. El pre-texto de MedellínLa Iglesia no simplemente está dentro del mundo.

El Vaticano II nos ayudó a entender que el mundo esconstitutivo de la Iglesia y que, por tanto, esta se auto comprende y está constituida en relación intrínseca conel mundo. De hecho, ni Medellín ni Aparecida habríansido posibles, ni se podría entender estos eventos, sinconocer sus contextos históricos concretos.

1.1.1. El ambiente social

El papa Juan XXIII, al convocar el Concilio Vati cano II, había convocado a la Iglesia a ser “una Iglesiade los pobres, para ser la Iglesia de todos” 1. Contodo, a pesar de haber creado un grupo de trabajodentro del Concilio, la cuestión tuvo poco eco en elrico hemisferio Norte y no entró directamente en lasconclusiones del Vaticano II. Distinto fue lo aconte cido con Medellín 2 , que se apoyó en el contexto dela “irrupción de los pobres” y del “Tercer Mundo”,fruto de la crisis del desarrollismo (1955 60).

De acuerdo con esta postura, los países latinoa mericanos y caribeños son pobres por una cuestiónde atraso, en el tiempo (países jóvenes) y en la indus trialización, que los deja en la periferia del sistema 3.Se trata de integrarse al centro, abriéndose al capitalexterno. Pero la “teoría de la dependencia”, gestada enla CEPAL (Comisión Económica para América Latina,de la �NESCO), con sede en Chile, desenmascara elneocolonialismo 4. En lugar de la integración a un

1 Cf. M. D. Chenu, “La Iglesia de los pobres en el Vaticano II”, en:Concilium No. 124 (1977), págs. 73 79.2 Cf. J. Sobrino, “El Vaticano II y la Iglesia latinoamericana”, en:C. Floristán y J. J. Tamayo (eds.), El Vaticano II, veinte años después.Madrid, Cristiandad, págs. 105 134; ver, también, G. Gutiérrez,“La recepción del Vaticano II en América Latina” , en: G. Alberigo

y J. P. Jossua (eds.), La recepción del Vaticano II . Madrid, Cristian dad, 1987, págs. 213 237.3 Cf. G. Arroyo, “Pensamiento latinoamericano sobre el desarro llo y la dependencia externa”, en: Instituto Fe y Secularidad, Fecristiana y transformación social en América Latina. Encuentro de ElEscorial, 1972.4 Cf. F. H. Cardoso, “Teoria da dependência ou análises concretasde situações de dependência”, en: Estudos (CEBRAP, São Paulo)No. 1 (1979). Sobre la cuestión de la dependencia causaron grandependencia causaron granimpacto los estudios de la CEPAL y las publicaciones de sociólo gos como CelsoFurtado, Teot�nio dos Santos, Fernando HenriqueCelso Furtado, Teot�nio dos Santos, Fernando HenriqueCardoso, E. Faletto, etc.A este respecto,ver también F. H. CardosoA este respecto, ver también F. H. Cardosoy E. Faletto, Dependencia y desarrollo en América Latina. México D.

centro colonialista, es necesario asumir una posiciónde independencia y liberación.

La gigantesca movilización social en pro de unaindependencia y liberación de los países latinoame ricanos y caribeños de un sistema de explotación,es entonces reprimida por dictaduras militares 5 ,respaldadas en la “ideología de seguridad nacional”,

en nombre de la “civilización occidental cristiana”6

.Independencia y liberación son vistas como puertasabiertas al marxismo. En nuestro subcontinente, elsistema liberal capitalista, superando el desarrollismoy la “Alianza para el Progreso”, entra en una nuevafase, la de una globalización de la economía a travésde la expansión de empresas transnacionales, segúnlas directrices de la “Comisión Trilateral” (Alemania,los EE. UU. y Japón).

1.1.2. El ambiente eclesial

Entra en escena una nueva sensibilidad eclesialcon el papa Juan XXIII, expresada sobre todo en susdos encíclicas sociales — Mater et magistra (1961) yPacem in terris (1963)—. Ellas ponen al descubierto ladesigualdad entre el hemisferio Norte y el hemisferioSur, no como una fatalidad histórica, sino fruto de unainjusticia estructural que requiere ser urgentementereparada, so pena de que los conictos mundiales seagudicen. A continuación vino el Concilio Vaticano II,superando el eclesiocentrismo y poniendo a la Iglesiaen espíritu de “diálogo y servicio” al mundo, con vis tas a un “desarrollo solidario”. Poco después, PabloVI publica una nueva encíclica social, la Populorum

progressio , la cual, retomando el tema de la Iglesia delos Pobres, recoge el diagnóstico del Tercer Mundo ycalica el “subdesarrollo de los países subdesarrollados como el subproducto del desarrollo de los paísesdesarrollados” 7.

Fue en este contexto que, en Medellín, resonó elgrito del sufrimiento de los pobres que delataba el

F., Siglo XXI, 1969, y Franz Hinkelammert, El subdesarrollo de Amé-rica Latina: un caso de desarrollo capitalista . Buenos Aires, Paidós,1970; Id., Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia. BuenosAires, Eudeba, 1970.5 Cf. L. A. Gomez de Souza, A JUC: os estudantes e a política . Pe

trópolis, Vozes, 1984. Ver, también, L. E. Wanderley, Educar paratransformar: educação popular, Igreja Católica e política no Movimentode Educação de Base. Petrópolis, Vozes, 1984.6 Cf. J. Comblin, A ideologia de segurança nacional. O poder militar naAmérica Latina. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1978.7 Cf. E. Dussel, De Medellín a Puebla. Uma década de sangue e espe-Uma década de sangue e espe-rança I. De Medellín a Sucre, 1968-1972, São Paulo 1981, págs. 70 78(original castellano: De Medellín a Puebla, una década de sangre yesperanza. México D. F., Ed. Edicol, 1979). Hablando de laHablando de la Populo-rum progressio , G. Gutiérrez arma que ella constituye el puenteentre el Vaticano II y Medellín, cf. G. Gutiérrez, “La recepción delVaticano II en América Latina”, en: G. Alberigo y J. P. Jossua (eds.), La recepción del Vaticano II, op. cit. , pág. 228.



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cinismo de los satisfechos. Existe una situación de in justicia institucionalizada que conmina a los cristianosa un compromiso social, dirigido a la liberación de losoprimidos de un sistema que esclaviza y mata. Estegrito sería escuchado y defendido hasta el martirio.

1.2. El pre-texto de Aparecida

Cuarenta años después, América Latina y el Caribeson otros en muchos aspectos, aunque los mismos, sino peor, en su situación de pobreza y exclusión. LaIglesia resiste a una onda de involución eclesial.

1.2.1. El ambiente social

A ejemplo de Medellín, también Aparecida seinserta en un contexto de “irrupción”, pero ahora de“gobiernos populares” y de una “sociedad civil mun

dial”, fruto de la crisis del neoliberalismo. Fueron másde dos décadas de un modelo económico capitalista,según el manual del Fondo Monetario Internacional,que literalmente fracasó, pues no fue factor de desa rrollo y mucho menos de distribución de la renta. La búsqueda de “otro mundo posible” (Foro Social Mun dial) alimenta la utopía de una sociedad solidaria, quepasa por iniciativas como presupuesto participativo,economía solidaria y la agroecología. El desgaste dela democracia representativa suscitó el surgimiento deorganizaciones no gubernamentales y de organizacio nes populares sin vinculación partidaria, las cuales,actuando en red, sustentan la esperanza de los pobresen un mundo donde quepan todos.

El sistema liberal capitalista, bajo la hegemoníadel sistema nanciero, entra en la fase de una glo balización del mercado que agudiza el agotamientode los recursos naturales y provoca el calentamientoglobal. El sistema está nuevamente en crisis, aunqueni ella ni él sean el “n de la historia”. En contrapartida, emerge una conciencia planetaria en favor de unasociedad solidaria 8.

1.2.2. El ambiente eclesial

En el contexto de Medellín se agotaba el modelode cristiandad, superado por la postura del VaticanoII. En el contexto de Aparecida hay el agotamiento del

8 Cf. P. Ribeiro de Oliveira, “A Igreja que se encontrou em Aparecida”, en: REB 268, págs. 801-815, aquí, págs. 801-805; J. O. Beozzo,“Aparecida à luz das Conferências do Rio, Medellín, Puebla e San to Domingo”, en: AA. VV. , V Conferência de Aparecida. Renascer deuma esperança. São Paulo, Amerindia Paulinas, 2007, págs. 34 38(edición castellana: Aparecida. Renacer de una esperanza. San José,Amerindia DEI, 2007).

proyecto de la “nueva evangelización”, mostrandolos límites de los nuevos movimientos eclesiales y eldebilitamiento de la Iglesia en Europa, la promotora deeste modelo. Se vuelve a apostar, en algunos lugares yamuy tarde, a una Iglesia comunidad de comunidades.En gran medida, los movimientos eclesiales ocuparonel vacío de la crisis de la racionalidad moderna, refu

giándose en posturas próximas al emocionalismo o alfundamentalismo. Como la crisis de la modernidad nose está conrmando como “posmodernidad”, ni apuntahacia el “pensamiento débil” o la “razón emocional”como las únicas formas de razón alternativa a la “razóntécnica instrumental”, en el campo eclesial se vuelveal Vaticano II, aunque en óptica prospectiva.

Surgen iniciativas de rescate del Concilio y dela tradición latinoamericana y caribeña, tal como lohizo Aparecida, que rescató la ciudadanía eclesialde la opción por los pobres, de las CEB, del métodover juzgar actuar 9 y de los mártires de las causassociales. La Quinta Conferencia denunciará la falta

de coraje para llevar adelante la renovación conci liar. No obstante persisten, todavía con cierto aire detriunfalismo, posturas que se alinean a respuestas decristiandad en un mundo que incita, cada vez más, elproceso de la modernidad. El proceso de involucióneclesial alcanza su nivel más crítico con la vuelta delMisal de Trento y la rearmación de la Dominus Iesus ,sumadas a la noticación al teólogo de la liberación Jon Sobrino.

2. Medellín-Aparecida:el con-texto de los textos

En la explicitación de los puntos de convergenciaentre Medellín y Aparecida, más allá de tener en cuentael pre texto de ambas conferencias, es importante tenerpresente también el “con texto” de los textos. Con eltexto están sus autores y los diferentes actores queinuyeron, directa o indirectamente, las conclusionesplasmadas en los textos.

2.1. El con-texto de Medellín

Con la Primera Conferencia de los Obispos deAmérica Latina y el Caribe, realizada en Río de Ja

9 Cf. J. Marins, “O ir e vir do método ver-julgar-agir. A metodologia do ver julgar agir: um ícone da teologia e da pastoral latino americana e caribenha”, en: AA. VV. , V Conferência de Aparecida.Renascer de uma esperança , op. cit. , págs. 49 53. Ver, también, G.Gutiérrez, “Aparecida: a opção preferencial pelo pobre”, en: AA.

VV. , V Conferência de Aparecida. Renascer de uma esperança , op. cit. ,págs. 126s.



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neiro en 1955, y con la creación del CELAM (ConsejoEpiscopal de América Latina), se inicia un procesode integración de la Iglesia en el continente 10. Entre1956 y 1959 son creadas la mayoría de las conferenciasepiscopales nacionales. La CLAR (Confederación La tinoamericana de Religiosos/as) es fundada en 1958. Juan XXIII, desde el comienzo de su ponticado, insistía

en la necesidad de una acción eclesial de conjunto enAmérica Latina y el Caribe, que desembocase en unplan de acción. Con todo, las disparidades entre losobispos impedían su concretización.

El Concilio, entre otros, contribuyó a la unicación del episcopado, tanto que, al nal del mismo, elCELAM pidió al Papa la convocación de una SegundaConferencia para poner en práctica el Vaticano II enel subcontinente. Don Manuel Larraín y don HélderHélderCâmara,losmentoresdela , los mentores de la Populorum progressio (1967),cumplieron un papel preponderante en su convocacióny preparación.

Medellín tuvo un excelente proceso de prepara ción 11 , con diversos encuentros: en 1966, en Baños(Ecuador), se reexionó sobre la pastoral de conjunto,ecuación, acción social y laicos; en el mismo año, enMar del Plata (Argentina), se estudió la aplicación delaPopulorum progressioen América Latina y el Caribe y,en Lima, el importante tema de la educación; en 1967,en Buga (Colombia), se abordó la cuestión de la univer sidad católica y la pastoral universitaria; en 1968, enMelgar (Colombia), se examinaron los nuevos desafíosen torno a la misiónad gentes , concretamente en relacióna los pueblos indígenas y afroamericanos. Ejerció graninuencia en la preparación de Medellín Don EduardoPironio, Secretario General del CELAM.

En la Conferencia de Medellín se adoptó para eltrabajo, en cada uno de los 16 documentos (el mismonúmero de documentos del Vaticano II), el métodover juzgar actuar, adoptado por el Concilio 12 en laGaudium et spes. Se adoptó asimismo la perspectivaliberadora, que rompía con la postura desarrollistareinante, colocándose las bases de la futura TL.

La Asamblea de Medellín la conformaron 249personas: 145 obispos, 70 presbíteros, 10 religiosos,19 laicos y 9 observadores. A diferencia de la Confe rencia de Río, hubo participación de no obispos y el

documento fue publicado inmediatamente despuésde la Asamblea, sin pasar por Roma 13.

10 Cf. J. Botero Restrepo, Apuntes para una crónica de sus 25 años.Bogotá, Centro de Publicaciones del CELAM, 1980, págs. 12 47.2 47.11 Ibid. , págs. 115 117.12 Ibid. , págs. 126 132.13 Ibid. , págs. 122s.; 155 167.

2.2. El con-texto de Aparecida

Al contrario de Medellín, Aparecida tuvo un pro ceso de preparación ocial en una perspectiva preconciliar que se tornó irrelevante para la Asamblea 14.

En efecto, en comparación con el espíritu de laAsamblea y del Documento Final, la preparación

ocial de la Quinta Conferencia asumió una direccióncontraria y terminó siendo irrelevante para sus par ticipantes. El Documento de Participación adoptó unapostura en gran medida preconciliar, eclipsando elReino de Dios en la eclesiología, silenciando las vocesproféticas de nuestros mártires de las causas sociales,ignorando a las CEB, relegando al basurero de lahistoria el método ver juzgar actuar, desconociendola rica contribución de la teología latinoamericana, ycaribeña y profesando un docetismo cristológico quedescontextualiza el evento histórico de Jesucristo. Eltexto encontró fuerte reacción de las Iglesias Localesen general, como atestiguan las contribuciones de

la Iglesia en Brasil. En la práctica, el documento depreparación no fue recibido 15.

Por su parte, el texto de la Síntesis de las Contribu-ciones Recibidas tampoco reejó el resultado del procesode participación de las Iglesias Locales, recogido porlas conferencias episcopales nacionales y enviado alCELAM. En la misma perspectiva estuvieron los innu merables textos publicados por la Secretaría Generaldel CELAM en la “Colección Quinta Conferencia”,en una presentación gráca moderna, pero de ranciocontenido premoderno. Todo hacía creer que esta seríala tónica de la Asamblea y del Documento Final. No

obstante, para sorpresa de los organizadores y de lospropios participantes, el resultado sería otro 16.Estuvieron presentes en Aparecida 266 partici

pantes de la Asamblea, en las categorías de miembros,invitados, observadores y peritos. Solo los miembros—los cardenales (entre ellos, 12 latinoamericanos ycaribeños), arzobispos y obispos— tuvieron derechoa voz y voto, en un total de 162 votantes; los demás,solo tuvieron voz. De los 162 votantes, únicamente 93fueron obispos electos en sus respectivas conferenciasepiscopales y, como tales, eran los verdaderamentedelegados de las iglesias en América Latina y el Caribe.Los invitados, en número de 81, eran obispos, presbí

teros, diáconos permanentes, religiosos y religiosas,

14 Para una visión más completa del contexto de Aparecida, remitoa otros de mis trabajos: A. Brighenti,A. Brighenti, “Documento de Aparecida. Ocontexto do texto”, en: REB 268, págs. 772 800; Para compreender oDocumento de Aparecida. O pré-texto, o con-texto e o texto. São Paulo,Paulus, 2008; “Crónica del desarrollo de la V Conferencia”, en:“Crónica del desarrollo de la V Conferencia”, en:AA. VV. Aparecida. Renacer de una esperanza, op. cit., págs. 25 34.15 Cf. P. Ribeiro de Oliveira, “A Igreja que se encontrou em Aparecida”, op. cit. , págs. 805s.16 Cf. J. B. Libânio, “Conferência de Aparecida”, en: REB 268, págs.816 842, aquí, págs. 817s.



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así como laicos representantes de movimientos y otrosorganismos. Los observadores, en número de 8, eranrepresentantes de otras iglesias o denominacionesreligiosas. Los peritos, en número de 15, eran teólo gos que colaboraron en la reexión y en la redaccióndel Documento. Cabe registrar la presencia, entremiembros e invitados, de 17 miembros de la Curia

Romana.Expresión de casi tres décadas de involucióneclesial, que pasa también por los criterios de elecciónde los nuevos obispos, en la Asamblea de Aparecidafueron explícitas las tensiones entre tendencias ecle siológicas, diagnósticos de la realidad y opcionespastorales distintas: entre laicos de movimientos ylaicos de las pastorales y de las CEB; entre religiososy miembros de las nuevas comunidades de vida; entreantifeministas y defensores de una Iglesia ministerial,que incluya asimismo a las mujeres; entre guardianesde la vida en el ámbito más restringido (vida intrau

terina y eutanasia) y defensores de la vida en sentidoamplio, desde el nacimiento a la muerte, incluida lapobreza y la naturaleza; entre agentes de una acciónevangelizadora limitada al ámbito espiritual y religiosoy quienes incluyen hasta la ecología y la cuestión dela Amazonia; entre obispos de movimientos y obis pos sensibles a una Iglesia autóctona; entre obisposeurocentristas y obispos defensores de la tradiciónlatinoamericana y caribeña; entre los que parten deprincipios generales y los que parten de la realidad;etc. Según el testimonio de algunos obispos, ciertasposiciones en los grupos y las sesiones plenarias dabanla impresión de que el Vaticano II había acabado. En la

realidad, gran parte de los peritos presentes, ligadosa determinados movimientos, se alineaban con pers pectivas teológicas que se distancian del Concilio yde la tradición latinoamericana y caribeña.

La Asamblea, sin embargo, era mucho menosconservadora de lo que se esperaba, consiguiendorescatar el Vaticano II y la tradición latinoamericanay caribeña, así como dar nuevas respuestas a nuevosdesafíos. El Documento Original, tal como ocurrió conPuebla y Santo Domingo, fue censurado por algunosmiembros de la Curia Romana 17.

3. Medellín-Aparecida:los textos

Aparecida rescata y rearma la tradición latinoamericana y caribeña inaugurada por Medellín y, en su

17 J. O. Beozzo, “Aparecida à luz das Conferências do Rio, Me dellín, Puebla e Santo Domingo”, op. cit. , págs. 39 48.

espíritu, avanza en la respuesta a los nuevos retos denuestro tiempo. Ambas conferencias están en estrechacontinuidad con el Vaticano II, sacando consecuenciasy desarrollando sus intuiciones y ejes fundamentalesen nuestro contexto. Pero Aparecida signica, sobretodo, el rescate de Medellín 18.

Este rescate y la interdependencia de las dos

conferencias pueden demostrarse por la evocaciónde algunos temas centrales de sus respectivos docu mentos que, por su parte, remiten al Concilio VaticanoII. En este sentido, si Medellín hizo una “recepcióncreativa” del Vaticano II, Aparecida signica un pasoadelante en la renovación conciliar y en la tradiciónlatinoamericana y caribeña. Veamos los principalestemas que establecen esta interdependencia.

3.1. Iglesia comunión,CEB y renovación

de la parroquiaSuperando el binomio clero laicos, el Vaticano II

concibió la Iglesia como la comunidad de los bauti zados, en la comunión de la radical igualdad en dig nidad de todos los ministerios. No hay dos génerosde cristianos, sino uno solo, en una comunidad todaella ministerial. Sacando consecuencias de esta nuevapostura, para Medellín, la comunión eclesial, real ypalpable, acontece en las CEB (Med 7,4), célula inicialde la estructuración eclesial, foco de evangelización(Med 15,10). Se trata de comunidades de tamañohumano, ambientales, insertas en la sociedad, en una

perspectiva profética y transformadora.Aparecida rearma las CEB, asumiendo las dos

categorías de Medellín: como célula inicial de la estruc turación eclesial y foco de evangelización (DA 178).Dice que ellas demuestran su compromiso evangeli zador entre los más sencillos y apartados, expresiónapartados, expresión , expresiónvisible de la opción preferencial por los pobres (DA179). Para una Iglesia comunidad de comunidades,urge la sectorización de la parroquia en unidadesterritoriales menores y, dentro de los sectores, crearcomunidades de familias, animadas y coordinadaspor equipos de laicos (DA 372) 19.

18 Cf. P. Ribeiro de Oliveira, “A Igreja que se encontrou em Aparecida”, op. cit. , págs. 806 811; J. B. Libânio, “Conferência de Apa recida”, op. cit. , págs. 821 842; J. Comblin, “O papel histórico deAparecida”, en: REB 268, págs. 865 885.19 Cf. R. Oliveros, “Igreja particular, paróquia e CEBs em Aparecida”, en: AA. VV. , V Conferência de Aparecida. Renascer de umaesperança, op. cit. , págs. 183 193; V. Codina, “A eclesiologia de Apa recida”, en: AA. VV. , V Conferência de Aparecida. Renascer de umaesperança, op. cit. , págs. 138 145.



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3.2. Pastoral de conservación,evangelización y misión

Para Medellín, con el Vaticano II, si la comunidadde los bautizados, en todos sus miembros, es el sujetoeclesial, entonces es también la comunidad, comoun todo, el sujeto de la acción evangelizadora (Med

6,13; 9,6). Por eso, es preciso pasar de una pastoral deconservación, basada en la sacramentalización, haciauna acción con énfasis en la evangelización (Med 6,1;6,8). Pasar de la parroquia tradicional, una estructuracentralizadora y clerical, a comunidades de servicioen el seno de la sociedad, de forma propositiva ytransformadora (Med 7,13).

Para Aparecida, la Iglesia como un todo requiereestar en estado permanente de misión, de modo que“cada comunidad sea un poderoso centro irradiadorde la vida en Cristo” (DA 362). Con Medellín, arma lanecesidad urgente de pasar de una pastoral de conser vación a una decididamente misionera (DA 370). Para

eso, hay dos implicaciones: la conversión pastoral (DA365) y una renovación eclesial (DA 367). La primeradice respecto a un cambio en las acciones, pues haynuevas preguntas que exigen nuevas respuestas; lasegunda se reere a un cambio en las estructuras, puesnuevas acciones, vino nuevo, exigen odres nuevos, sopena de ahogar lo nuevo.

3.3. Iglesia de los pobres,Iglesia pobre y martirio

El Vaticano II clama por “una Iglesia de los pobrespara ser la Iglesia de todos”. Para Medellín, no bastauna Iglesia de los pobres. La acción evangelizadora,en cuanto testimonio de Jesús, “quien siendo rico sehizo pobre para enriquecernos con su pobreza”, pasapor la visibilidad de una Iglesia pobre. Es imposibleevangelizar sin dar testimonio, mucho menos estarcon los pobres sin solidarizarse con su situación, ha ciéndose uno con ellos (Med 14,7).

Para Aparecida, en la misma perspectiva, nuestrotiempo y contexto de exclusión exigen una Iglesia sa maritana, porque ella no puede ser ajena a los grandessufrimientos padecidos por la mayoría de nuestra

gente, que con frecuencia son pobrezas escondidas (DA176). La Iglesia en América Latina y el Caribe necesitacontinuar siendo, con mayor ahínco, compañera decamino de nuestros hermanos más pobres, inclusivehasta el martirio (DA 396) 20. Ella está convocada aser “abogada de la justicia y defensora de los pobres”,frente a las intolerables desigualdades que claman alos cielos (DA 395).

20 Cf. G. Gutiérrez, “Aparecida: a opção preferencial pelo pobre”,op. cit. , págs. 123 137.

3.4. Del pobre objeto de caridadal pobre sujeto de su liberación

El Vaticano II, rompiendo con una fe metafísicay abstracta, habla de Dios a partir del ser humano y busca servirlo, sirviendo al ser humano. En la acciónevangelizadora, por tanto, opta por el ser humano. Me

dellín, dada la situación de exclusión tan escandalosa alos ojos de la fe en nuestro continente y la predilecciónde Dios por los excluidos, opta antes por los pobres(Med 14,9). Nos desafía sobremanera la situación de“no hombre”. La opción por los pobres, con todo,signica hacer del pobre no un objeto de caridad, sinosujeto de su propia liberación, enseñándole a ayudarsea sí mismo (Med 14,10).

Aparecida ratica y potencia la opción por los po bres, puesto que, apoyándose en el Discurso Inauguralde Benedicto XVI, ella “radica en la fe cristológica”(DA 392)21. Ahora bien, para que sea preferencialrequiere atravesar todas las estructuras y priorida

des pastorales (DA 397). “Preferencial” no es mera“prioridad”. Es antes una óptica desde la cual se va atodos en la perspectiva de los pobres. Por eso, advierte,evítese toda actitud paternalista (DA 397), procuran do, a partir de los pobres, el cambio de su situación,ya que ellos son sujetos de la evangelización y de lapromoción humana integral (DA 399). Eso solamenteserá posible si en cada Iglesia Local es fortalecida unapastoral social estructurada, orgánica e integral, paraque todo proceso evangelizador promueva la auténticaliberación (DA 401) 22.

3.5. Opción por el sujeto social—el pobre— y por su lugar social

El Vaticano II llamó a la Iglesia a insertarse en elmundo dado que, aunque ella no sea de este mundo,está en el mundo y existe para este. Pero Medellín sepreguntará: ¿insertarse dentro de qué mundo? ¿Delmundo de la minoría de los incluidos o de la mayoríade los excluidos? En consecuencia, la opción por elsujeto social —el pobre— implica igualmente la op ción por su lugar social. La evangelización, en cuantoanuncio encarnado, necesita del soporte de una Iglesia

signo, que comparta la vida de los pobres (Med 14,15) y sea una presencia profética y transformadora(Med 7,13).

Para Aparecida, la opción por el sujeto social —elpobre— y su lugar social, hace de los cristianos tambiénagentes de la creación de estructuras que consoliden

21 Ibid. , págs. 127s.22 Cf. S. Torres, “A Pastoral Social em Aparecida”, en: AA. VV. , V Conferência de Aparecida. Renascer de uma esperança, op. cit. , págs.241 254.



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un orden social, económico y político inclusivo detodos (DA 406). La Iglesia tiene la responsabilidad deformar cristianos y de sensibilizarlos respecto de lasgrandes cuestiones de la justicia internacional (DA 384).Constata que si muchas estructuras actuales generanpobreza, esto en parte se debe a la falta de delidada compromisos evangélicos de muchos cristianos con

especiales responsabilidades políticas, económicas yculturales (DA 501).

3.6. Evangelización,promoción humanay conversión de las estructuras

El Vaticano II superó todo dualismo entre mate ria espíritu, cuerpo alma, sagrado profano, historia ymetahistoria. Para Medellín, por tanto, como no existen

dos historias sino una única historia de salvación queacontece en la historia profana, la obra de la salvaciónes una acción de liberación integral y de promociónhumana (Med 2,14,a; 7,9; 7,13; 8,4; 8,6; 11,5). Toda li beración es ya una anticipación de la plena redenciónen Cristo (Med 4,9). La misión evangelizadora abarcaademás las estructuras: “no tendremos un continentenuevo, sin nuevas y renovadas estructuras” (Med1,3; 1,5).

En esta línea, para Aparecida, la promoción de lavida plena en Cristo en la perspectiva del Reino, noslleva a asumir tareas prioritarias que contribuyana la dignicación de todos los seres humanos, nosolo de los cristianos. Por consiguiente, necesidadesurgentes nos llevan a colaborar con otras personas,organismos o instituciones para crear estructuras más justas, en el ámbito nacional e internacional (DA 384).Un buen cristiano es un buen ciudadano, ciudadanouniversal, promotor de una sociedad justa y solidariapara todos, expresión de la dimensión inmanente delReino de Dios.

3.7. Diakonía histórica,

profetismo y martirio

Para el Vaticano II, la Iglesia necesita ejercer unadiakonía histórica, o sea, un servicio en el mundo quecontribuya con el progreso y el desarrollo humano ysocial. Medellín, por su parte, en su opción por lospobres y su lugar social, hace de la diakonía un servicioprofético. Arma que la misión evangelizadora se concretizará en la denuncia de la injusticia y la opresión,lo que constituirá un signo de contradicción para los

opresores (Med 14,10). Por ende, advierte y anima queel servicio profético puede llevar al martirio, expresiónde la delidad a la opción por los pobres.

Para Aparecida, el empeño de la Iglesia en AméricaLatina y el Caribe en favor de los pobres resultó enpersecución y muerte de muchos, que consideramostestigos de la fe, nuestros santos y santas, aunque no

canonizados (DA 98). En este particular constata que ennuestra experiencia eclesial las CEB han sido verdade ras escuelas de formación de cristianos comprometidoscon su fe, testimonios de entrega generosa, inclusoderramando la sangre de muchos de sus miembros (DA178). En nombre de la fe dieron la vida para que otrostuviesen vida; fueron consecuentes con las exigenciashistóricas del mensaje evangélico.

Concluyendo

La renovación del Vaticano II pasa por la osadíade Medellín y la determinación y el coraje de Apa recida. Las dos conferencias, aunque separadas porcuarenta años, comprueban, con Juan Pablo II, que elConcilio fue “un advenimiento para el tercer milenio”.Medellín recibe el Vaticano II y Aparecida, rescatandoMedellín en un contexto de involución eclesial y dedescalicación de la tradición latinoamericana y cari beña, trae nuevamente el Concilio al orden del día. Es bueno oír de los obispos de nuestro subcontinente quefalta empeño, coraje y audacia para llevar adelante la

reforma conciliar.Luego, en la huella del Concilio, el espíritu y lasopciones de Medellín, lejos de verse superados, fueronrescatados y reimpulsados por Aparecida, que a pesarde insertarse en un contexto de sobrevaloración dela cristiandad, pasó la página hacia adelante. En estesentido, es cierto que el principal avance de Apareci da fue haber evitado un retroceso. No pasó todas laspáginas que esperábamos y serían necesarias pararesponder a los grandes desafíos del momento, pero sí las sucientes para hacer a la Iglesia latinoamericanay caribeña seguir desplegando su genuina tradición,misma que le conere en su propio contexto, cada vezmás, un rostro y una palabra propios.

Traducción: Guillermo Meléndez



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¿MOdeLOs O MONstRUOs?LAs peRsONAs JóveNes

pResAs de LAs pROYeCCIONespAtRIARCALes

M ario Z úñiga N úñeZ

Mario Zúñiga Núñez 1

A Natividad Canda Mairena,devorado por la xenofobia

Augusto Monterroso escribió una pequeña fábulatitulada “La oveja negra”, que resalta por ser un retratoduro y cruel de una sociedad sin salida. El pequeñocuento dice así:

En un lejano país existió hace muchos años unaOveja negra. Fue fusilada. �n siglo después, elrebaño arrepentido le levantó una estatua ecuestre

que quedó muy bien en el parque.Así, en lo sucesivo, cada vez que aparecían ovejasnegras eran rápidamente pasadas por las armaspara que las futuras generaciones de ovejas co munes y corrientes pudieran ejercitarse tambiénen la escultura.

En la circularidad del relato resalta la sanciónmoral convertida en ejemplo. La estatua de la ovejanegra está inmovilizada en la historia y en el tiempo.Detiene su rebeldía inicial y, de forma sorprendente, laconvierte en motor de esta sociedad perversa. La ovejanegra ha sido cooptada, o bien, blanqueada 2.

Quise iniciar con este cuento para retratar estacircunstancia doble que viven las personas jóvenes enAmérica Latina y el Caribe: modelos (ovejas blancas)

1 Investigador pasante del DEI, profesor de Antropología Social(Universidad de Costa Rica).2 Pimentel (2007) ha inducido su reexión sobre Jon Sobrino coneste mismo texto de “La oveja negra”. Coincido en buena medidacon su planteamiento, no obstante me parece que su reexión noabunda en el tema central de esta fábula: la cooptación del “ene migo interno” y la conversión de este enemigo en motor de la so ciedad.

o monstruos (ovejas negras). Estas abstraccionespenden sobre sus vidas, las cooptan, las regulan, lasperforman.

Por lo general, cuando hacemos una crítica a laforma patriarcal de ver la juventud, recurrimos ainterpretaciones “positivas” de la dinámica juvenil.Desgraciadamente, la mayoría de las veces recurrimosal otro extremo. El razonamiento básico parece ser quesi las personas jóvenes no son la maldad y violenciapuras que prodigan los medios o los Planes de ManoDura, son la bondad absoluta o el bien. Nuestra culturano nos brinda más que ángeles o demonios como

marco para interpretar las acciones de las personas jóvenes. Este ensayo busva presentar una crítica a estasinterpretaciones para trabajar en pos de una alternativadonde los jóvenes no sean modelos o monstruos, sinoseres humanos.

1. El color de las ovejas:cultura e hipocresía

La tendencia de nuestra cultura a entender la

juventud como condición abstracta, negando sucircunstancia histórica concreta, invisibiliza la laborsocial de las personas jóvenes y los/as anula comocreadores legítimos de cultura. Quedan siempre como“héroes de la patria” o “enemigos del progreso”, lasdos son fórmulas de invisibilizar las circunstanciasconcretas en las que se desenvuelven los sujetoshumanos 3.

3 Es lo que Fanon (1973: 8) en su libro Piel negra, máscaras blancasllama las “dos metafísicas”: son criterios esenciales que cercenan



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Así, la cultura intenta reproducirse asignándolesa las personas jóvenes el papel de las Ovejas Blancasde Monterroso: reproductoras pasivas de patronesabstractos, lo cual incluye la asimilación de laresistencia, aun, erigiéndole estatuas de maneraabsolutamente hipócrita. Esa hipocresía es la quenos indigna y mueve a miles de jóvenes en rebeldía

alrededor del mundo 4.El conicto entre idealización-satanización esvisible en esa Oveja Negra que es asimilada porla cultura dominante, por medio de los procesoseducativos ociales. Mediante la cooptación, la OvejaNegra pasa a ser parte funcional de la cultura formandoOvejas Blancas. La condición para ello es que tantolas Ovejas Negras como las blancas deben obviar quelos libros de historia y la literatura están llenos dedisidentes, de personas que no armaron el orden.

Es así como el sistema de dominación se apoderadel pasado, haciendo de este una estatua que seconvierte en reejo inmóvil del orden contemporáneo.

Vivimos en una cultura hipócrita hasta los tuétanos,que hace todo por demostrarnos que no hay salida.Nos corresponde, pues, no solo encontrar la salida, sinoalertar a las personas que están siendo tratadas dentrode un círculo vicioso de Ovejas Negras y Blancas.

2. Natividad Canda Mairena:el monstruo que contiene el modelo

La precarización de las condiciones de vida enAmérica Latina y el Caribe, ha provocado el exilio

económico de miles de personas hacia otros países conmejores condiciones de vida, tanto de fuera como dedentro del continente. Costa Rica, se ha convertido en

al ser humano y se erigen como interpretaciones predominantesy controlan el accionar de las personas. Un análisis de este tipode esencialización en los medios, se puede ver en el estudio queDuarte y Littin (2002) hacen de la juventud chilena en la prensa es crita; igualmente, el trabajo de Cebrino (2004) advierte del mismomecanismo para entender las pandillas del Ecuador.4 Es una rebelión contra la inversión de la ética expresada como“ética del buen vivir”, que invisibiliza la “ética de las necesidades”(Hinkelammert, 2003a: 293ss.). La existencia de esta cultura hipó

crita parece tener como condición de posibilidad esa inversiónética, que ha sido observada también por otros teóricos críticos.Marcuse (1984: 36s.) lo expresa de la siguiente forma: “La éticamaterial de los valores... se convierte en la ética de los prototipospersonales en la que las normas de acción no son ya dadas por elindividuo o la razón personal, sino que, por el contrario, son re cibidas, aquí, también, la autonomía de la libertad es remplazadapor la heteronimia receptiva. Esto es parte de la anunciación de laideología del capitalismo monopolista, en la que la dominación delos grupos económicos más poderosos se lleva a cabo por mediode la delación de poder a personalidades dirigentes prototípicasy en que el interés de estos grupos es ocultado por medio de laimagen de un orden de valores esencialmente personal...”.

un país receptor de emigrantes, en su gran mayoríade nacionalidad nicaragüense.

Este aumento de nicaragüenses en Costa Rica,ubicados mayoritariamente en los estratos populares,ha provocado reacciones xenófobas de todo tipo: tanto anivel cultural (creando chistes y formas idiomáticas queexcluyen a las poblaciones emigrantes), como a nivel

institucional (acentuando la dinámica de separaciónurbana y acusando a los migrantes de ser los causantesde la precarización de los servicios públicos). En laactualidad la xenofobia se ha instalado como una formade relación social dominante, que atraviesa todos lossectores de la sociedad 5.

En este contexto, el 10 noviembre de 2005 tuvela oportunidad de observar un proceso en el cual losmedios de comunicación transformaban un joven enmonstruo, para justicar una reacción xenofóbica delpaís entero.

Natividad Canda Mairena, un joven nicaragüenseindocumentado, entró a robar a un taller alrededor

de la media noche. Iba en compañía de otro amigo.Los dos fueron presas del pánico al encontrarse dosfuriosos perros de la raza rottweilerque los persiguieronhasta cazar a Natividad. Acto seguido, los animalesprocedieron a desmembrar el cuerpo del joven enmedio de horribles gritos y peticiones múltiples deayuda. Era un sujeto que gritaba, que suplicaba quese le perdonara la vida. Al lugar acudieron policías, bomberos, personal de la Cruz Roja y algunosvecinos, en total unas cuarenta personas. Nadie hizoabsolutamente nada por ayudar a Canda, se dedicarona observar como si fuera un espectáculo punitivomedieval. El muchacho habrá dejado de gritar en algúnmomento, resistió durante casi una hora y cuando losperros se apartaron por su propio deseo, fue trasladadoal hospital. Canda iba muerto 6.

Pero al público costarricense no le bastó esa primeramuerte y lo asesinó una y otra y otra vez. Lo mató denuevo con sorna, con burla y con morbo. Se hicieroninnumerable cantidad de bromas que hablaban de lacondición de Canda, del “heroísmo” de los perros. Enuna de ellas se equipaba a Juan Santamaría (el héroe dela guerra contra los libusteros de 1856) con los perrosrottweiler. Los medios de comunicación transmitíanuna y otra vez un video casero que realizó uno de los

pasivos espectadores del asesinato. Lo masivo de lareacción la hacía estar presente en todos los espaciosde la vida cotidiana, inundándola hasta la náusea. Yotuve asco de ser costarricense. Me asqueaba participar

5 El nivel de xenofobia se ha extendido hasta entender a la identi dad de los migrantes nicaragüenses como amenaza para “lo cos tarricense” (cf. Sandoval, 2004).6 Los datos acerca del asesinato de Canda se pueden consultar enel diario La Nación: “Fiscalía reconstruye escena de ataque de pe rros en Cartago” (26.II.2006) y “Dos policías acusados por muertede Canda” (11.XI.2006).



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de una trama de relaciones sociales que permitiera elasesinato múltiple de una persona.

Es ese asco el que me impulsa a tomar este hechocomo grito que fundamenta esta reexión teórica.Canda no murió, fue asesinado por la xenofobia delpueblo costarricense. Y no fue asesinado una vez,sino muchas, ante un pueblo que exhibía victorioso

su cabeza ensangrentada, que se reía con cada uno desus gritos de dolor.Desde mi modo de ver, los habitantes de Costa

Rica asesinaron una y otra vez a Canda, no porCanda mismo, sino por lo que él representaba. El jovennicaragüense era la representación de un monstruo 7 que se llama migración. Un monstruo se construyedesde la interacción cotidiana como un alguien quenos arrebata los servicios, nos roba, invade nuestrotransporte público, nos quita el trabajo. Es un monstruoque nos hace olvidar las verdaderas causas de esteproceso: la política de retroceso del Estado Benefactory la instauración del régimen neoliberal.

Canda representaba ese monstruo, que esproyectado día a día en los medios de comunicación,socializado en los chistes. Un monstruo que nos explicael mundo de manera invertida. En vez de observarlos mecanismos reales de precarización de la vidacotidiana, se observa a las personas excluidas comoportadoras del mal absoluto.

Cuando las personas jóvenes son parte de esosprocesos de exclusión, son susceptibles de convertirseen monstruos (maldad pura, irracionalidad absoluta,insociabilidad). El monstruo se convierte en esa OvejaNegra que intentará ser absorbida para presentarsecomo triunfo del sistema, ya sea por su derrota o sucooptación. De tal suerte que el sistema intentarádos caminos: el primero será asesinar al monstruo,asegurando un juego del bien contra el mal (“paracombatir el monstruo hay que hacerse monstruotambién”); el segundo, la cooptación de ese monstruo,de cara a la presentación de un modelo (la oveja negraque se convierte en blanca).

Es en esta doble dimensionalidad que el patriar cado trata a las personas jóvenes como modelos ycomo monstruos, sin atender su circunstancia históricaconcreta. Abordemos esta dinámica a nivel simbólicopara después entenderla a nivel estructural.

7 La categoría de “monstruo” utilizada acá es la expuesta porHinkelammert (1998; 2003; 2007), sin embargo la categoría de“modelo” se distancia un poco de la de este autor. Consideroimportante mantener la idea de monstruo como proyección, ex puesta por Hinkelammert, pero es fundamental abordar la idea demodelo desde otra dimensión que el “para combatir el monstruome hago monstruo también”. Me reero a la que se muestra de laspersonas jóvenes cuando se las asume como “monstruo coopta do” u oveja negra que se transforma en blanca. Ahondaremos enesto más adelante.

3. Modelos y monstruoscomo parte de la organizaciónpatriarcal del mundo

El modo de organización del mundo según losparámetros adultocéntricos, tiene a su base pilares

que se complementan de forma indisoluble. Uno deellos es un conjunto de estructuras objetivas sobrelas cuales la economía organiza el mundo social enpos de la progresiva “adultización” de los sujetos yen detrimento de quienes estén en pos de ser adultos(niños, niñas y jóvenes), o bien, quienes hayan dejadode serlo denitivamente (ancianos). Otro de los pilaressería un entramado simbólico, en el cual intervienen(consciente o inconscientemente) quienes ejercen elpoder y quienes lo soportan. Abordaremos en esteapartado la crítica al segundo pilar (simbólico) tratandode elucidar “...la construcción social de las estructurascognitivas que organizan los actos de construcción

del mundo y de sus poderes” (Bourdieu, 2005: 56).En el siguiente apartado trataremos de explicar lainteracción entre este simbolismo y las estructurasobjetivas (instituciones) que le dan sentido.

Siguiendo la sospecha de Bourdieu, podemosdecir que la construcción del poder debe ser explicadacomo un entramado complejo de relaciones culturales,las cuales:

...lejos de ser un acto intelectual consciente, libre ydeliberado de un “sujeto” aislado, es en sí mismo elefecto de un poder, inscrito de manera duradera enel cuerpo de los dominados bajo la forma de esque

mas de percepción y de inclinaciones (a admirar, arespetar, a amar, etc.) que hacen sensibles algunasmanifestaciones del poder (Bourdieu, 2005: 56s.).

Las manifestaciones del poder, como las que calicana las personas jóvenes de modelos o monstruos, estánpresentes en acciones y pensamientos profundamentenaturalizados en nuestra cultura, y se hacen maniestostanto en los ámbitos íntimos de las corporalidadescomo en las proyecciones que producen los medios decomunicación. Estas proyecciones tienen una actitudperformativa de las relaciones sociales, la cual convierte enun referente cultural la imagen que el poderoso proyecta

de sí y del otro. Es decir, quien es dueño de la palabralegítima se legitima como referente cultural. Es el casode los chistes que asesinaron una y otra vez a Candaluego de su muerte. Son ejercicios performativos queel dominador utiliza para dirigirse al dominado, y quetanto el dominador como el dominado interiorizan comoorden legítimo, lo cual les lleva a avalar conscientementeel estado de las cosas 8.

8 Bourdieu la denomina violencia simbólica.



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Los esquemas que permiten esta performatividadson de carácter binario y modelan las relacionessociales, instituciones y cuerpos desde oposicionesfundamentales como grande/pequeño, masculino/femenino, adulto/joven, modelo/monstruo, bueno/malo (cf. Bourdieu, 2005: 84).

En el caso de las personas jóvenes, estos esquemas

tienen una relación con la forma en que el patriarcadoestructura a los colectivos alrededor de un sujetoseñorial 9 , que se construye de modo abstracto comoimagen de redentor y centro de la cultura. Hin kelammert (2007) lo ha expresado como un “superyo” que se erige como ley abstracta que dirige lasvidas de los sujetos 10.

Por ello, cuando nos referimos a grande/pequeño,masculino/femenino, civilizado/incivilizado, adul to/joven, modelo/monstruo, sabemos que lasprimeras palabras aluden a la proyección del sujetoseñorial alimentado históricamente por la dinámica deexclusiones. Quien se adapte a esta proyección tienela “condición de posibilidad” para ser “grande”: eshombre, adulto, civilizado y modelo; y quien poseelas características opuestas, es susceptible de sermonstricado o cooptado.

La dinámica de modelaje y monstruosidades posible a partir de ideas esencializadas de la ju ventud, en las que el sujeto señorial posee el rangode la adultez, y respecto de ese rango, las personas jóvenes son intervenidas o cooptadas 11. La culturadispone un terreno en el cual las Ovejas cambian decolor. Según su comportamiento respecto del sujetoseñorial, serán Ovejas Negras cuando sean utilizadas

para justicar intervenciones, o representen temores oansiedades colectivas (el caso de Natividad Canda);pero podrán convertirse en Ovejas Blancas en la medida

9 La categoría de sujeto señorial ha sido tomada de Gutiérrez(2006), si bien se ha aplicado con características especícas de esteanálisis.10 Es tan fuerte este tipo de socialización, que la proyección delsujeto señorial patriarcal resiste incluso los ejercicios de emancipa ción de Occidente. Hinkelammert (2003b: 128s.) hace referenciaal caso de la Revolución Francesa, que a pesar de ser retomadacomo una de las manifestaciones de rebeldía por excelencia de lahistoria de Occidente, se caracterizó por la exclusión de las reivin

dicaciones de género, étnicas y obreras. El asesinato de Olympede Gouges, quien reivindicaba el derecho de las mujeres a votar;el de Babeuf (François Noel), quien se pronunciaba a favor de losobreros; y el de Toussaint, el líder de la independencia de Haití yluchador contra la esclavitud, reejan la fuerza de una imagen depoder patriarcal instalada en el imaginario occidental, aun en susrebeliones.11 Mario Erdheim (2003: 304) expone esta escisión en su estudiosobre la adolescencia, con todo, no profundiza en las implicacio nes de este mecanismo para la dinámica de poder entre personasadultas y personas jóvenes. Claudio Duarte (1994) pone en evi dencia este mecanismo en su crítica al psicólogo estadounidenseErick Ericsson.

que se acerquen a la imagen del modelo (maduren, seconviertan en “adultos responsables”).

La imposición de estos criterios abstractos a la juventud tiene que ver con idea de que las personas jóvenes son “recipientes vacíos”. Siendo que laspersonas jóvenes son “adultos en formación”, estasson susceptibles de “cualquier tipo de inuencias”,

son “personas frágiles” con sus “personalidadesincompletas”. A la base de este pensamiento seencuentra la idea de que la adultez (léase completud),una vez alcanzada, proporciona una identidadestablecida con la cual los seres humanos enfrentamos elmundo de manera madura, permanente e inamovible.Así, las personas jóvenes son concebidas como unterreno social en disputa, en el cual las ideas másatractivas entrarán y se instalarán decididamente 12.

Se refuerza entonces una imagen de vulnerabilidadque se atribuye dentro de los cánones de la culturaocial a estas personas. La contraparte de esta dinámicainstitucional es una cultura adulta completa que se

construye como oposición a lo joven incompleto.Podemos representar esta dicotomía entre modelajey monstruosidad en un diagrama:

Como trata de representar el diagrama, los mo delos y los monstruos conviven como proyeccionesen la sociedad, sin embargo, escapan del ámbito realde la acción humana. Nadie es modelo o monstruoen sí, sino que son parámetros que guían las acciones(performativos). En el caso de quienes asuman (ola sociedad les asigne) la proyección del modelo (elmaestro, el gerente, el director), tendrán la función decalicar, tutelar, cooptar o luchar contra los monstruos.Por el contrario, quienes se asuman como monstruos, ola sociedad les proyecte ese papel (los y las terroristas,pandilleros, guerrilleros), tendrán dos alternativas:redimirse de forma ascética hacia los modelos(blanquear su pelaje de Ovejas Negras y convertirseen modelos) o rebelarse contra ellos (continuar comoOvejas Negras siendo ese mal necesario para lucharcontra él).

12 Por ejemplo, el diario costarricense La Nación señala alarmado

que 60.000 jóvenes entre 12 y 17 años no estudian ni trabajan enel país. O sea, no están institucionalizados en ningún mecanismode tutela, lo cual los sume en una situación de riesgo. Una de lasinstituciones que alerta sobre el problema es la Defensoría de losHabitantes, donde uno de sus funcionarios advierte que “...al nohacer nada, (los muchachos) buscarán otras formas de supervi vencia como la criminalidad y la drogadicción. Lamentablementeserán generaciones perdidas” (LN, 4.XI.2005). Parece claro comoeste temor estatal se fundamenta en la idea del “recipiente vacío”,dicho en otras palabras, el hecho de no poder tutelar bajo ningúnmecanismo a estas personas las convierte en potenciales antisocia-les. El que podría ser modelo, peligra de convertirse en monstruo.Si no se institucionaliza, no podrá “hacer nada”.



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4. Modelaje y monstruosidad: surelación con la institucionalidadsocial

Para analizar la relación entre jóvenes e ins tituciones, se puede partir de la idea de que lainstitucionalidad social es consenso intersubjetivo(ley) presentado de manera fetichizada, esto es,invertida. La institución contemporánea se imponecomo ley absoluta y apura su proceso de totalizaciónexpresándose al límite de sus posibilidades. Estainstitución se vuelve cada vez más antihumana , por lo

que las subjetividades son expulsadas de modo cadavez más violento de ella 13.Corresponde ahora hacer una reexión en torno

a cómo esta institucionalidad proyecta modelos ymonstruos que se imponen sobre las personas jóvenes.Iniciaré con un diagrama que explica esta relacióncompleja entre el simbolismo de modelos y monstruosy la institucionalidad social que lo sostiene:

Partiré de la siguiente premisa: la institucionalidadpatriarcal para reproducirse y gobernar necesitaproyectar modelos y monstruos como representacionesinvertidas de los seres humanos. En este sentido, losmodelos y monstruos son proyecciones simbólicas que

se imponen sobre los seres humanos concretos para justicar la subordinación a la ley institucional.Dos grandes instituciones modelan el panorama de

las relaciones sociales en nuestras sociedades: Estado y

13 Esta es apenas una pequeña referencia a un tema complejo queabordé en profundidad en un ensayo denominado “Tiempo comosangre: juventud, institucionalidad y humanidad”, que espero po der publicar pronto. Entre tanto se podría decir que esta visión dela institucionalidad es deudora de las ideas críticas de Hinkelam mert (1981, 2003a, 2003b).

Mercado. Es evidente que entre las dos existe una relaciónindisoluble en nuestra realidad histórica, una relaciónno exenta de pugnas, rechazos y reconciliaciones: unmatrimonio que un día está al borde del divorcio y aldía siguiente se ama con loca pasión.

No abordaré esta relación en este ensayo, nisu larga trayectoria histórica. Me ubicaré en lastendencias contemporáneas de las dos institucionesy su relación directa con las personas jóvenes entres manifestaciones concretas: el aula, la industriacultural y el aparato de represión. Esto reere a unacircunstancia histórica concreta de Estado y Mercado:el intento de Estado Benefactor que hubo en América

Latina y el Caribe14

y el mercado diseñado por laóptica del neoliberalismo.Uno de los espacios que el Estado Benefactor ha

diseñado para las personas jóvenes es el de las aulasde estudios (cf. Feixa, 1998; Urresti, 2000). Los sistemas

14 Visto desde América Latina y el Caribe, el Estado Benefactor noes esa institución de cobertura universal que vivieron europeos yestadounidenses. Llamamos “intento de Estado Benefactor” a unaserie de políticas de inspiración keynesiana que se pusieron en

boga en la segunda mitad del siglo XX, y que junto con las teoríasde la dependencia impulsaron en algún momento la idea de de sarrollo endógeno, la cual se correspondió con algunas políticaspopulistas de ampliación del aparato de servicios y de reforma

agraria (esto en buena medida para evitar estallidos sociales re volucionarios, que para la época estaban en germen). La iniciativano pudo superar las “buenas intenciones” por una serie complejade factores de los que resalto únicamente cuatro: 1) los abismalesniveles de desigualdad que la región ha ostentado históricamente,2) la incapacidad de hacer sentir a los habitantes de los Estadoscomo ciudadanos de los mismos, 3) el racismo institucionaliza do que crea pobladores de primera y segunda categoría (esto enpaíses con mayoría indígena como Guatemala, Ecuador o Bolivia,implica la segregación de más de la mitad de la población), y 4) laentrada en escena a principios de los años ochenta del neolibera lismo como técnica de administración social con los Programas deAjuste Estructural, a lo que se hará referencia más adelante.



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educativos son una instancia de modelación de lapersonalidad, desde allí se ve a las personas jóvenescomo la adultez del mañana, en formación. En estosespacios queda maniesto una de las premisas de tiempoabstracto con que el Estado proyecta a las personas jóvenes: la juventud es adultez incompleta.

Ante esta premisa, surge la necesidad de llenarlo vacío, dar forma a la materia, lo cual justica laproyección de un modelo que se presenta comoreproductor tutelado. El joven modelo del aula escómplice con el poder. La condición de este modelo,o más bien su imperativo, es reforzar el orden social

impuesto por el sujeto señorial. Esta proyeccióndemanda que se legitime la dinámica social existente. Alas personas que asuman este papel de modelos, se les“premia” con una serie de prácticas y rituales. Podemosencontrar abundantes ejemplos de conrmación desdelos niños “santurrones” de las escuelas, reconocidospor sus maestros por ser fantásticos delatores.

La idea que subyace en esta visión de los premioses la del “éxito”, vale decir, tiene éxito quien lograacercarse al ideal que el sujeto señorial ha proyectado.Esta lógica se mimetiza dentro del entramado cultural,de manera que los éxitos personales son conrmacionesdel “orden de las cosas”, el cual ha conseguido instalarseprofundamente en las bras del relacionamiento social.

Esta proyección no puede entenderse sin la idea de laredención del excluido, que al mismo tiempo sostienetoda la estructura objetiva que le oprime.

Este modelo revela a su contrario , un monstruoque se proyecta como el “mal estudiante”, quien nosigue la normativa patriarcal. El monstruo del auladeslegitima el orden patriarcal y no sigue sus rutas. Estese proyecta sobre cientos de estudiantes que desertande la educación formal, o se mantienen en ella sinque les provoque el más mínimo interés, rechazandode plano sus normativas. Lo cual se convierte en un

rechazo del tiempo lineal —abstracto—. El modo enque están diseñados los sistemas de enseñanza reejauna adaptación a la forma biológica de envejecer, peroademás destaca los rasgos culturales que impone la ideade “madurar”, donde la medición del paso de la vidase da por “peldaños” que un niño o niña “asciende”desde su entrada a la primaria hasta la salida de lasecundaria: la antesala de la adultez. El monstruo delaula no sigue la ruta evolutiva que el sistema educativoimpone, no pasa las materias, y al no pasarlas, nopuede acceder a ese siguiente peldaño de adultez quesignica el siguiente grado. Rechaza así el tiempo linealy se convierte en el joven que no accede al camino dela civilización, se mantiene como incivilizado: como bárbaro (no acepta el progreso) 15.

Pero hay un monstruo más, que se proyecta sobreaquel que no puede siquiera acceder a la condiciónde estudiante. El monstruo fuera del aula se proyectasobre dos poblaciones mayoritarias en muchos paíseslatinoamericanos y caribeños: empobrecidos/as e indí genas. Los primeros no poseen medios materiales paracostear sus estudios; los segundos, que en gran medidaconservan la condición de los primeros, a la que agreganotra: pertenecen a culturas que han sido negadas desdehace 500 años como fuentes de conocimiento legítimo.Quien no se escolariza del todo es proyectado un

peldaño más abajo del bárbaro: es un salvaje 16. No

15 Sobre la idea de institucionalidad y educación se pueden con frontar los trabajos de Induni (2007) y Duchatsky y Korea (2006).16 El antropólogo estadounidense Lewis H. Morgan (1877), elabo ró a nales del siglo XIX una clasicación de las culturas humanasentres niveles de progreso: civilización (+), barbarie (+ ) y salva

jismo ( ). El autor proponía que la humanidad había transitadoprogresivamente por estas tres etapas a nivel histórico. Según estateoría, las culturas civilizadas habían sido bárbaras en una épocaanterior y salvajes en un momento originario, el progreso humanose habría dado por el desarrollo de las virtudes humanas civiliza

Diagrama No. 2

Dinámica de modelos y monstruosen la institucionalidad



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puede acceder ni siquiera parcialmente a las máselementales relaciones en la sociedad del contrato (nosabe escribir y, por tanto, no puede rmar). La imagenque se proyecta sobre él es la del ignorante, quien noconoce la manera de interactuar con la sociedad quese le impone como institución. No poder tener accesoa la escuela implica desconocer las pautas del saber

centralizado y legítimo de la institución; la institucióndevuelve esta condición como negación absoluta,como imposibilidad de participar en las relacionessociales.

Este sistema educativo —que visto así se puedeentender como un sistema civilizatorio— fue engran medida el que proveyó una serie de prácticas yrituales en los cuales la juventud era concebida comouna parte “orgánica” de la sociedad. La organicidadproveía unión social y esta servía de fundamento auna sociedad unívoca, que funcionaba con base en lasregulaciones morales (“ética del buen vivir”). Con eltiempo la moralidad conservadora ha ido cediendo

paso a una sociedad mucho más liberal en cuantoa regulaciones de la vida privada se reere, procesoque ha tenido un impacto directo en la liberalizacióndel comportamiento de las personas jóvenes (cf.Urresti, 2000). Esto ha hecho que la institucionalidaddel sistema educativo, basado en la ética invertida o“ética del buen vivir”, entre en crisis y que los sistemasde relación propuestos por la moral, naufraguen enuna sociedad de éticas laxas o posmodernas (lo queno quiere decir en ningún momento que sean “éticade la necesidad”) 17.

Ahora bien, que la moral del Estado Benefactor sedebilite en las aulas no implica su decaimiento comoactor social, más bien pone de maniesto una facetadel Estado (no moral sino comercial) que se expresaen la institución Mercado. La pérdida de terreno de

torias. Sin embargo, sobrevivían en el mundo culturas bárbarasque no habían encontrado el camino a este desarrollo (curiosa mente estaban ubicadas en su mayoría en el Tercer Mundo). Essin duda, una racionalización colonial y cienticista del las diferencias culturales, aun así me parece que sus categorías (todavíaen uso hoy, por ejemplo en la división de Primer y Tercer Mundo)explican la racionalidad de los sistemas educativos contemporá neos, su institucionalización del tiempo abstracto y su proyecciónde monstruos.

17 Las manifestaciones de este traspaso en América Latina y el Ca ribe son diversas pero ciertamente tocan a todos los sectores de lasociedad. Tal vez el fenómeno de la producción, la distribucióny el consumo de drogas, sea uno de los ejemplos más claros deldecaimiento de la “ética del buen vivir”. Cada sector social liga do a este proceso ha renunciado a pautas éticas clásicas, en lasclases altas y medias se maniesta como los políticos corruptos yconsumidores desmedidos, en las clases populares se maniestacomo las pandillas que se dedican al narcomenudeo y al sicariato.En todos estos procesos hay renuncias a la “ética del buen vivir”,aunque no hay una reivindicación de la “ética de las necesidades”,sino una serie de éticas laxas (posmodernas) que son el funda mento de “culturas de la muerte”.

la regulación moral promovida por el Estado, estárelacionada directamente con el Estado mismo, que seha saboteado a lo interno de sí, propiciando un menorcontrol en la vida pública y cediendo este control alMercado. Ese movimiento histórico ha implicado unatransformación estructural de la sociedad, promovidapor los sectores aliados a la política neoliberal de

derecha (tanto en el escenario nacional como en elinternacional), que comenzó a manifestarse con lasdictaduras de Seguridad Nacional y que se concretóregionalmente en mecanismos de administracióntécnica como los Programas de Ajuste Estructuralpromovidos por el Fondo Monetario Internacional aprincipios de los años ochenta, o los grandes acuerdosde libre comercio puestos en boga por los EstadosUnidos desde los años noventa (CAFTA o NAFTApor sus siglas en inglés).

En su dimensión cultural esto ha implicado que lasrepresentaciones de modelos y monstruos proyectadaspor el Estado desde sus aulas, cedan terreno frente a

los modelos y monstruos proyectados por el Mercadodesde la industria cultural estadounidense. Es evidenteque en la pugna Estado Mercado, ha sido esta última lainstitución que ha sabido capitalizar las representacionesde “lo juvenil” por medio de la búsqueda de nichosde representación para la venta de identidades (cf.Reguillo, 2000: cap. 2; Klein, 2001: 141 165). Desde laindustria cultural se proyecta “lo juvenil” como ideaque anima las ventas, como modelo a alcanzar. “Lo juvenil” son cuerpos de hombres y mujeres “perfectos”,con ciertas medidas y características que les conviertenen referente de belleza. Son “cuerpos perfectos”, con“ropa perfecta” y un estatus destacado (cf. Margulisy Urresti, 1995) 18.

En términos de prácticas, en la actualidad esmás importante estar “bien vestido” que aprobar unexamen. Pero estar “bien vestido” no es una elecciónlibre de la estética personal, sino una forma dedisciplinamiento 19. El mercado posee estrategias dedisciplinamiento diferentes a las promovidas por elEstado Benefactor, mismas que tienen que ver con laexclusión inclusión de los circuitos de consumo. En

18 La idea de “cuerpo perfecto” se corresponde con la teorizaciónque han hecho Margulis y Urresti (1998) sobre el “joven tipo”: una

especie de héroe del sistema neoliberal (modelo), que se presentacomo un triunfador en los negocios que conoce los mecanismosde manejo de creación de dinero, los cuales aplica de manera des carnada e instrumental. Mi interés, con todo, es resaltar el caráctercorporal para evidenciar ese ámbito íntimo de intervención de lapersonalidad.19 Digo esto para distanciarme de los enfoques celebratorios de laglobalización neoliberal como los de Rama (2003) o Florida (2002),que hacen pensar que la pérdida de terreno del disciplinamientoestatal y la llegada de las éticas laxas, implica perdida total dedisciplinamiento. Desde mi punto de vista, habría que descubrirel disciplinamiento que se esconde detrás de la “libertad de es coger”.



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términos estrictos, todos los seres humanos debemosconsumir (disfrutar de valores de uso) para vivir. Lapobreza se maniesta de manera extrema cuando losseres humanos carecen de los medios para consumirvalores de uso básicos, como los alimentos. El mercadocapitalista diseña una serie de pautas de consumodiferenciado para las personas pobres y las de mucho

dinero. Es evidente que aquellas con un mayor accesoal “cuerpo perfecto” son las personas con más dinero,porque tienen la posibilidad de acceder sin restriccióna gran cantidad de valores de uso de diversa índole(desde los frijoles hasta las perlas). Quienes menostienen, están lejos del “cuerpo perfecto”, en buenamedida porque no pueden acceder a los tipos deconsumo con los que podrían lograrlo (gimnasio,dietista, dentista, comida a la carta, entre otros). Sobreel modelo de joven como “cuerpo perfecto” se montauna inmensa industria de intervención de lo corporalconcreto, que debe ser intervenido a favor de lo corporalabstracto: la nariz concreta removida en bien de la

nariz abstracta, las nalgas concretas intervenidas en bien de las nalgas abstractas, etc. 20.

El monstruo que se revela en este modelo es elde las personas jóvenes que realizan una autogestiónestética de sus vidas. Desde mediados de siglo se hanvisibilizado en la cultura occidental agrupaciones depersonas jóvenes que crean sus propias pautas estéticas,las cuales riñen con las proyecciones de modelos decuerpo perfecto (Feixa, 1998; Reguillo, 2000). Estasnacen de la mano de movimientos musicales comoel punk o el ska y expresan una autogestión estéticaque algunas veces se traduce en autogestión éticay política (como el caso de los okupas en Europa).Al parecer, es una manifestación de otredad que seda por opción y reeja valores diferenciados a losdominantes, por lo que estas agrupaciones evidencianfuertes conictos con la institucionalidad establecida(Zúñiga, 2004). La sociedad de la “ética del buen vivir”trataba a estos grupos excluyéndolos de las aulas otachándolos de “desviados”, no obstante la industriacultural del mercado neoliberal ha aplicado la solucióndel blanqueamiento de ovejas. La industria cultural haasumido la premisa de que para vencer a este monstruohay que ser como el monstruo, esto ha permitido lacooptación de las estéticas juveniles y su promoción

en el mercado cultural. Tal vez los casos de loscantantes de rap sean los más evidentes. Estos gruposprovienen de barrios populares estadounidenses,de contextos de pobreza y miseria que describen ensus canciones, sin embargo esto es aprovechado por

20 Para Hinkelammert, esto pone de maniesto el odio que el sis tema social impone sobre lo concreto. Es un odio constitutivo einteriorizado, con el cual se construyen la personalidad y las rela ciones intersubjetivas de manera que se fuerza la intervención en

bien de lo abstracto.

la industria cultural para venderlo como productoestético. La condición de la autogestión estética viveeste dilema irresuelto: mientras las culturas ponende maniesto su inconformidad con la estructurasocial, la industria cultural intenta que la crítica seademolida por el aparato de reproducción masiva delmercado neoliberal.

El otro monstruo del que da cuenta el mercado es elque se reere a las personas jóvenes con intenciones dealterar el orden social por diversas vías: la delincuenciao la militancia. En efecto, las razones que llevan adelinquir o militar son absolutamente divergentes,e incluso, las poblaciones que participan en estasactividades son completamente diferentes. Pero locierto es que el monstruo que se proyecta sobre estaspoblaciones las homogeneiza sin buscar explicaciones.Es un bastón de policía que golpea antes de preguntar.La forma de proyección que los homogeneiza y lostrata como iguales es el monstruo del desorden social.La proyección que se hace de estos monstruos es

totalmente descarnada y violenta y va más allá de laindustria cultural, por ejemplo en las “Leyes de ManoDura”, o en las noticias de sucesos de los mediosociales de nuestros países.

La era neoliberal puso de maniesto la necesidadde una política punitiva que se correspondiera coneste sistema de organización social. En términosgenerales, se necesitaba una explicación del delitoque desresponsabilizara a las estructuras sociales ycriminalizara todas las intenciones de “desorden”.Recordemos que el neoliberalismo se basa en la utopíade que la sociedad funcione como un mecanismoperfecto de mercado sin intervenciones (Gutiérrez,1998; Hinkelammert, 2000). Por ello, la política penalistade este sistema de organización debe concentrarse eneliminar esas “intervenciones”. La delincuencia comúny organizada representa un tipo de intervención parael mecanismo de mercado, pero también lo son losgrupos que intentan regular el mercado o impedir suradicalización como estructura de organización social. Porello, la administración neoliberal ideó un tipo de políticapenalista fundada en la criminalización de la intervención,que al mismo tiempo desresponsabiliza a la sociedad delcrimen. Tal política se aplicó con éxito en la administraciónrepublicana de Nueva York, protagonizada por Rudolph

Giuliani, y de allí se la promovió como modo deadministración de justicia al resto del mundo. La políticase ha denominado de “Mano Dura” y se funda en algunospostulados, entre los cuales resaltan:

1) El delincuente es culpable del delito cometido,la sociedad no tiene ninguna responsabilidad en laactividad delincuencial.

2) La solución para la delincuente es punitiva yno de rehabilitación; esta implica el gasto de fondospúblicos en tratar a quien ha decidido delinquir.



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3) El problema de la delincuencia se resuelvedotando a los aparatos represivos de mayores capaci dades de intervención.

4) Todo “desorden” debe ser mediado por cuerposrepresivos de carácter violento.

5) El delito, es una elección que un individuorealiza (Waquant, 2006).

Waquant ha demostrado como esta políticapenalista se expande por el mundo de la mano de unimpresionante sistema de lobby , que se aprovecha deldiscurso de la inseguridad ciudadana, caracterizadopor un sentimiento de angustia colectiva. Este senti miento se dispara, en gran medida, por los mediosde comunicación social y su intención de subir elraiting mediante discursos y noticias sensacionalistas yalarmistas. Todo ello genera el discurso de un monstruodelincuente que se esconde detrás de cada esquina,que mata de manera despiadada y se expresa como unser lleno de maldad, del todo irracional, que se cierne

sobre la “sociedad ordenada”. Tal contexto enciendela retórica patriarcal de la política de “hombresfuertes” que proponen como única alternativa elendurecimiento de las leyes represivas, cuyo principioes: “para luchar contra el monstruo, hay que hacersemonstruo también”.

Todo esto lleva a procesos de criminalización de jóvenes de clases populares, procesos que se extiendenposteriormente a la penalización de los movimientossociales y partidos políticos de izquierda. Lo maniestoen las leyes es la lucha contra el monstruo de ladelincuencia, aun así ello se convierte en la justicaciónde la lucha contra todo lo que signique “desorden”,en este caso las manifestaciones de izquierda. En esteproceso, tanto quienes delinquen como quienes militancontra el neoliberalismo, quedan homogeneizadoscomo desorden , maldad pura e irracionalidad. De estemodo es justicada la intervención violenta contra dosgrupos con motivaciones absolutamente disímiles, sonproyectados como una sola categoría: monstruos.

5. A modo de conclusión:Fergus Kilpatric como traidory como héroe

Quisiera cerrar con la reseña de un pequeño cuentode Jorge Luis Borges que me remite directamente altema y lo plantea en clave crítica. En su libro Artifcios aparece un cuento titulado “Tema del traidor y delhéroe”; este es el relato cticio del héroe nacionalirlandés, llamado Fergus Kilpatrick. Cuando el biógrafo de este personaje indaga acerca de su vida enlos archivos históricos y familiares, descubre grandes

similitudes entre la muerte de este y las que ocurrenen los dramas de Shakespeare: Macbeth y Julio César.En un principio, Borges formula hipótesis metafísicaspara resolver estas similitudes. Arma que existela transmigración de las almas por medio de la cualKilpatrick ha sido Julio César y, por consiguiente, hamuerto como él.

Con todo, al no satisfacerlo la metafísica recurrea una explicación que da cuenta de la corporalidadhistórica y humana. Borges sostiene que las similitudesentre las muertes de los personajes de las obrasde Shakespeare y la muerte del héroe irlandésocurrieron porque el asesinato lo planeó, en plenagesta revolucionaria, el mejor amigo de Kilpatrick,ávido lector de las obras del dramaturgo inglés ¿Peropor qué un amigo asesinaría al líder revolucionarioen un momento clave? Resulta que en medio de larevolución, súbitamente, se descubre entre las lasinsurgentes un traidor: Fergus Kilpatrick, máximolíder de la insurrección y futuro héroe revolucionario.

La sentencia para él será la pena de muerte, sinembargo esta no se podía ejecutar porque la revoluciónfracasaría (quedaría descabezada y deslegitimada). Así que deciden efectuarla en secreto, como un asesinatodonde se ejecuta la sentencia y se consagra al traidorcomo héroe.

El texto presenta una solución en la cual lahumanidad de los personajes resuelve jugar con losmodelos y los monstruos que se proyectan sobreellos. Partiendo de que estas idealizaciones atrapana los seres humanos, los líderes revolucionariosdeciden manejar estas proyecciones en su favor. Sinembargo la condición de modelos y monstruos no escuestionada, permanece intacta. Lo que se cuestionaes que las personas deban servir a las imágenes queellas mismas han creado, esta lógica se invierte. ¿Seráesta la salida para los casos que he expuesto recién?Quizá no sea la única, pero sí da pistas importantesacerca de cómo elaborar el problema.

Si bien es cierto que el montaje del entramado dela dominación es sumamente complejo y violento,la salida a esta lógica de dominación abstracta seencuentra en el reconocimiento de nosotros/asmismas como seres humanos que inventan idealesabstractos. Para ello, una de las claves de respuesta

que se puede ensayar es la de no hacer las institucionessociales objetivo de sí mismas, o no endiosar laspalabras “desarrollo”, “héroe” o “patria”. Más alláde la metafísica de esas instituciones totalizantes seencuentra un futuro posible lleno de seres humanoserráticos y, en tanto erráticos, vivos.

En el caso especíco de las personas jóvenes, unavisión de totalidad da la posibilidad de enfocarse enla lucha por una institucionalidad que tenga como sucentro a las personas vivas y no a héroes metafísicos.Corresponde a las personas jóvenes sacudirse de



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muchas demandas sociales abstractas como la de“futuro de la patria” o “cuerpo perfecto para elmercado”.

Vivimos en un mundo lleno de institucionalidadestotalizantes, debemos librarnos de esa tendenciareconociendo nuestro potencial como seres humanos,críticos de las leyes.

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ApUNtes pARA RepeNsARLA teOLOGíA de LA LIBeRACIóN

eN AMéRICA LAtINA Y eL CARIBeCarlo enriqu Angarita sarminto

Un artículo de Jung Mo Sung, “Cristianismo de

liberación: ¿fracaso de una utopía?” 11 , se constituyeen un sencillo texto capaz de sugerir reexiones pararepensar y potenciar hoy la Teología de la Liberación(TL) en América Latina y el Caribe. Lo consigue, a mientender, en tanto que retoma la TL desde el campode una experiencia concreta de compromiso humano,social y de fe, en donde la misma tuvo recepción y sereprodujo como espiritualidad de la liberación. En talsentido, se trata de un pensar sobre la vida de fe, encoherencia con este modo se hacer teología: que enella se exprese la praxis de los creyentes.

Quiero enseguida hacer eco a algunos asuntosque me han suscitado los planteamientos de Jung MoSung, comenzando por uno que él directamente abor da, el de la utopía, y continuando con otros dos quese desprenden del anterior: aspectos metodológicosy epistemológicos del modo de hacer TL y el sujetoque se reclama para hacer dicha teología.

1. Teología de la Liberación,“crisis paradigmática” y utopía

La TL se dene como otra manera de hacer teolo

gía. Teología desde la historia y en particular desde lapraxis de liberación. O, dicho de otra forma, reexiónsobre la historia de salvación que no es otra cosa quela salvación en la historia. Reexión de fe desde lospobres que luchan contra las estructuras de opresión, ode pecado. En este sentido, la TL ha quebrado el modoracional y tradicional de hacer teología: no es tanto

ortodoxia como ortopraxis, no pretende alcanzar la

verdad correcta sino promover la recta actuación enel mundo. Esta ruptura en la razón de fe es la que leha dado identidad a la TL. En pocas palabras: se tratade un nuevo paradigma en la teología de Occidente,reconocido así, con no pocas dicultades, en la propiaTL y por instancias externas a ella 2.

De manera que, aceptando lo anterior, puedesorprender cuando Jung Mo Sung empieza a hablarde una “crisis paradigmática” de la que tampocoescaparía la TL, como parte de un movimiento másamplio que él denomina “cristianismo de liberación”.A juicio del teólogo se trata

…de una cierta frustración que quedó despuésde décadas de luchas sociales y eclesiales en laexpectativa de la “construcción del Reino de Dios”o en la realización de la utopía.

También los llama “impasses (sic) teórico exis tenciales que muchos de nosotros todavía estamosviviendo”.

¿De qué se trata cuando se arriesga hablar de “crisisparadigmática”? Es necesario advertir que cuando nosreferimos a paradigma, estamos entendiendo un modode ver las cosas, esto es, una cosmovisión constituidapor opiniones, valores e ideas acerca de la realidad,compartida por comunidades cientícas y no cientí cas. En palabras de Fernando Mires:

1 Sung, Jung Mo. “Cristianismo de liberación: ¿fracaso de unautopía?”, en: Pasos No. 130 (marzo abril, 2007), págs. 1 14.

2 Cfr. Tamayo, Juan José. “Impacto y acogida de la teología lati noamericana de la liberación veinticinco años después”. http://servicioskoinonia.org/relat/181.htm. Arma el autor: “La TL hadado lugar a un debate múltiple dentro de la propia teología, a laque plantea cruciales interrogantes no hechos hasta ahora, perotambién fuera, en círculos insensibles a la fe cristiana, críticos eincluso hostiles; en círculos intelectuales, políticos, económicos ysociales no confesionales. Gracias a ella, el cristianismo ha vuelto ainteresar y ha adquirido relevancia en dichos sectores”, pág. 1.



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…paradigma sería un estilo de ‘ver’, y percibir, cono cer y pensar, que es producido predominantementepor las comunidades cientícas, que recoge creenciasanidadas en el pensar colectivo que no es cientíco,que se traduce en palabras principalmente escritas,consagradas ocialmente por manuales, y que seestablece institucionalmente en organizaciones quese forman a su alrededor. Un paradigma puede origi

nariamente surgir de una ciencia muy especializada,pero tiene la particularidad de desbordar su lugarde nacimiento, transmitiéndose a múltiples cienciasy disciplinas, donde actúa como modelo o principiorector que en un momento determinado deja de sersólo cientíco y se transforma en cultural 3.

En consecuencia, parecería estar en cuestiónel fundamento de la TL: la manera como se postuló“el momento ‘cero’ [o] la experiencia espiritual deencontrar la persona de Jesús en el rostro del pobre”,en medio de la praxis de liberación la cual, a su vez,se inscribía en “el anuncio de que Dios cumple la

promesa de liberar a los cautivos y a los oprimidos”.Así, lo que sucedió en la historia reciente es que nosdimos cuenta que esa “promesa… tarda en cumplir se” o sencillamente no se cumplió, originando una“distancia entre las expectativas generadas por lasnarrativas ‘mesiánicas’ y la realidad experimentadaen la vida concreta” 4.

Precisemos el problema que reconstruye Jung MoSung: a partir de un testimonio de vida, el de Nenuca,—y como ella, muchas más personas que vivieron enforma semejante aquella época— siente una contra dicción entre la esperanza de cambio suscitada comoexperiencia de fe en el contacto con los oprimidos deeste mundo y la narrativa en que se soportó esa utopía,la cual históricamente fracasó. Podemos expresarlo deeste modo: el encuentro cara a cara con el pobre fuemediatizado por una determinada forma de praxis deliberación, sustentada en una narrativa metafísica quenos hacía creer en un Dios con la voluntad inequívocade empujar la historia hacia un destino de libertad, locual ya estaba aconteciendo. “La gran pregunta era porel cuándo, y no por la posibilidad o imposibilidad” deque así fuera. Este núcleo operaba como mecanismode entendimiento de la revelación, como principio yparadigma teológico, y en cuanto tal, se encuentra en

crisis. Así concluye el autor en mención:Considero que un cierto tipo de cristianismo deliberación, aquel que hacía de la promesa de laconstrucción de la utopía su fuerza y motivaciónprincipal, está en profunda crisis, para no decirque fracasó 5.

Frente a aquella utopía, Jung Mo Sung identicahoy cuatro posturas dentro del cristianismo de libe ración:

1) la que sencillamente rearma este tipo de cristianismo y su visión mesiánica;

2) la que a manera de “solución” propone nuevos

temas sin acometer la crisis fundamental y que, al igualque la anterior, para sostenerse recae en una metafísicaa la postre sacricialista;

3) la que critica la ilusión trascendental de lamodernidad —de la que hacen parte las dos anterio res— y reubica la utopía como un horizonte orientadorde la práctica, pero no como imperativo histórico derealización inmediata; y,

4) la que se sitúa desde el ámbito de las relacio nes micro sociales y desde allí asume los límites dela historia y de la condición humana y entiende quela liberación se legitima desde la justicia de la mismalucha y no desde los resultados.

En consecuencia, les subyace a estas perspectivascomprensiones diversas acerca del papel de la utopíadentro del cristianismo y dentro de la TL. Se trata,entonces, de un llamado a que desde la razón de fe sediscierna la razón utópica de la liberación y se veriquela legitimidad de la misma. Ejercicio de discernimientoéste, iniciado en la Crítica a la razón utópica (1986) porFranz Hinkelammert que, de continuarse, le permi tiría a la misma TL mantener o recuperar con mayorfuerza su legitimidad en tanto reexión crítica y deesperanza verdadera 6.

De modo que, si admitimos la anterior caracteriza ción —al menos como hipótesis de trabajo provisional bastante plausible, asumiendo la sustentación que haceel autor en su artículo— tendremos que aceptar que noexiste una sola expresión de cristianismo de liberaciónni de TL. Y podremos indicar que un punto centralde su diferencia atañe al papel que se le adjudica a lautopía en el proyecto de liberación. Las dos primerasposturas pasarían por una crisis paradigmática (así nolo admitan), pues el único argumento que tienen paraseguirse armando es que el proyecto de liberación

3 Mires, F. La revolución que nadie soñó. Caracas, Editorial NuevaSociedad, 1998, pág. 159.4 Sung, Jung Mo,Sung, Jung Mo, op. cit. , pág. 7.5 Ibid. , pág. 13.

6

Dice Hinkelammert: “Estoy convencido de que realizando la crí tica a la razón utópica, la religión, el pensar teológico, de nuevovuelven a ser legítimos. A partir de esta crítica se podrá ver queeste tipo de utopías del sistema son sólo teologías secularizadas.Pero teología secularizadas que fracasan precisamente por ser se culares. De manera que de repente lo teológico religioso tiene sulugar auténtico; esta es también nuestra experiencia. Y de repenterecibe un lugar aún más auténtico que la teología liberal, que pordoscientos años no ha sido más que decoración”. Entrevista deNorbert Arntz, “Utopismos y utopías de la modernidad. Acer ca de la Crítica a la razón utópica”, en: Gutiérrez, G. y Duque, J.(eds.). Itinerarios de la razón crítica: homenaje a Franz Hinkelammerten sus 70 años. San José, DEI, 2001, pág. 73.



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social de otrora se mantiene, aunque está aplazado;las otras dos se comprenden en un contexto donde esnecesario repensar la liberación con un nuevo sentidode esperanza —lo propio del espíritu originario de laTL—; es decir, insisten estas últimas en que la formula ción de un nuevo paradigma teológico es todavía unatarea por hacerse 7. Pero también es claro que desde

cada una de ellas se desprenden proyectos y praxisde liberación diferenciados, así como comprensionesdistintas de los aspectos liberadores. La importancia deesclarecer esta disputa estriba en que de ello depende,en buena medida, que la TL siga teniendo vigencia enrelación con los procesos sociopolíticos de nuestrassociedades y en el diálogo con las ciencias sociales.

2. Sobre los presupuestosdel pensar teológico liberador

La utopía tiene que ver con la forma de abordarla realidad. Muchas veces las confundimos y no nosdamos cuenta de ello. Utopía y realidad deben dife renciarse, aunque también deben articularse. Por estoes necesario igualmente preguntarnos sobre el modoen que la TL se ha acercado al mundo social desde susvisiones utópicas, pues bien sabemos que

…del análisis de la realidad depende lo que resultaser la voluntad de Dios. Por lo tanto no se puedesaber la voluntad de Dios, sino por un análisisde la realidad que jamás puede prescindir de las

ciencias sociales. Y los resultados de las cienciassociales inciden directamente en lo que para laortopraxis de la teología de la liberación es lavoluntad de Dios 8.

En ese sentido, es indispensable en nuestro caso ha cer referencia al métodover-juzgar-actuar , característicode la tradición teológica latinoamericana y caribeña.Con la Conferencia Episcopal de Medellín (1968) dichométodo alcanzó su generalización en muchos ámbitoseclesiales. Como aproximación general a la realidad y a

la revelación de Dios, permitió avanzar en la inversiónde la manera de hacer teología, ya no abstrayéndose enuna metafísica ni moralizando dogmáticamente, sinoasumiendo la historia, la sociedad y el ser humano yleyendo allí los “signos de los tiempos” o la presenciade Dios en la historia. En este sentido ha cumplidoun papel decisivo en la transformación de la fe y de

su racionalidad.No obstante, en la medida en que ese método vade la mano y en diálogo con las ciencias sociales, nopuede descontar lo que acontece actualmente en estecampo del conocimiento: el debate que pone en cues tión la racionalidad moderna en que se sustentan lasepistemologías y los métodos de dichas disciplinas.Diríamos, pues, que ese “ver” está controvertido enel presente, haría parte de la “crisis paradigmática”que venimos comentando puesto que se enlaza conla formulación de utopías.

Sin pretender abocar con profundidad la polémica, bástenos, por ahora, proponer un mapa de algunos

asuntos sobre aspectos centrales de la misma.

2.1. Del pensamiento lineal al complejo

En el método ver juzgar actuar opera una formade pensamiento primordialmente lineal , ya que elmomento del ver o del análisis de la realidad se ledeja a las ciencias sociales, mientras que el segundo,el del juicio, se le encarga a la reexión teológica, y enel último, el de la acción, se intenta una síntesis de lasdistintas disciplinas que intervienen. Son momentospretendidamente correspondientes, interdependientesy con coherencia interna, pero seguido uno de otro,lo cual, a la postre, suscita dudas sobre sus posibili dades integradoras y sobre el carácter dinámico delanálisis.

Hoy, en cambio, la forma de pensamiento quedespliega una tendencia importante en las cienciassociales concibe relaciones complejas entre los diversosmomentos y datos que se analizan. En esta meta morfosis de una mirada unidireccional a una visiónmultidireccional vienen incidiendo, entre otras cosas,los efectos en la vida cotidiana de la revolución tec nológica, la cual nos permite percibir el tiempo ya no

como una simple sucesión sino como la experienciade lo simultáneo. Pero junto a estos datos de realidadhay nuevas teorías de conocimiento.

Actualmente el modo de pensar se modica porque se accede a la conciencia de que la realidad no seagota en la forma material, sino que tiene otros modosde manifestarse. No basta mirar el comportamientode la materia (lo tangible, lo perceptible, lo observa ble), lo que en las ciencias sociales se entendió comoel análisis empírico. Las mismas ciencias empíricas,empezando por los avances de la física en el siglo XX,

7

Franz Hinkelammert maniesta que si bien en las primeras décadas “la teología de la liberación puso todo su pensamiento enrelación con la liberación y en conexión con la praxis”, hoy “elpunto de partida sólo puede ser el ser humano como sujeto, queahora insiste en sus derechos, en el conicto con esta lógica propiade los sistemas institucionales. Y el conicto se da. No es más elconicto de clases, sino el conicto de la posibilidad de la vidafrente a la lógica propia de sistemas. Es un conicto fundamental”, Gutiérrez, G. y Duque, J. (eds.), op. cit. , págs. 64s., 69s.8 Hinkelammert, F. “La Teología de la Liberación en el contextoeconómico social de América Latina: economía y teología o la irra cionalidad de lo racionalizado”, en: Pasos No. 57 (enero febrero,1995), pág. 3.



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han mostrado que la dinámica material tiene muchode inmaterial, por lo que la realidad no siempre esostensible ni predecible, ni en el mundo físico ni enel social. El paradigma racional cientíco moderno sealteró. Al respecto, comenta Fernando Mires:

Cuando desde comienzos del siglo XX los físicos

descubrieron que el átomo no era la esencia deluniverso, sino un microuniverso en el que circula ban otras partículas extremadamente íntimas comoelectrones, protones y neutrones, comenzó quizásla revolución paradigmática de nuestro tiempo. Losrevolucionarios no usaban fusiles, sino microsco pios. Nombres como Max Plank, Albert Einstein,Niels Bohr, Louis de Broglie, Erwin Schrodinger,Wolfgang Pauli, Werner Heisenberg, Paul Dirac,etc., han cambiado el curso y el discurso de lascosas. Después de ellos el universo ya no podíaser el mismo que antes. Todas las categorías porlas cuales se había regido no sólo la Física, sino lasciencias en general, como espacio, tiempo, materia,

objeto, causa y efecto, debieron ser formuladas denuevo (Capra, 1988: 79). Cuando esos revolucio narios demostraron experimentalmente que laspartículas del mundo subatómico no constituíancuerpos físicos (entidades sólidas), sino realidadesque una vez aparecían en la forma de partículas yotras en la de ondas, y que la misma característicamostraba la luz, cuyas partículas o fotones debíanser observados en “paquetes” (que fueron llamados“quanten” —por Einstein, dicen unos; por MaxPlank, dicen otros—), la Física tuvo que llegar nadamenos que a la conclusión de que “la elementa ridad del universo no es física”. A partir de esosmomentos, la realidad tuvo que ser descosicada,

puesto que las cosas no eran más que agrupacionesde existencias “inmateriales”, que por medio desus ordenamientos creaban esa representación queaparece ante nuestros ojos como materia. En laspalabras de Hans Peter Dürr: “Esas experienciasllevan a opinar que el mundo no está compuestopor cosas materiales. Corresponde más bien conuna determinada ‘potencialidad’ que posee laparticularidad, bajo determinadas condicionesy diversos modos, de poder representarse comorealidad cosicada” (1992: 44) 9.

Por tanto, se ponen en cuestión los principiosdeterminantes de la realidad y la manera de relacio narse los llamados objetos. El conocimiento de estosfactores, en consecuencia, también se replantea. ¿Cómoes que los elementos de la realidad se interrelacionanentre sí? ¿Acaso es bajo el esquema simple de causa efecto? ¿Y si así fuese, existen determinaciones últi mas de los fenómenos, en campos de la realidad quedenen inexorablemente el comportamiento de losdemás ámbitos del mundo y de los seres humanos?

¿O más bien se trata del movimiento continuo de lossistemas de interrelación que lleva a postular la ideade momentos diferentes en los que a veces un sistemaes más decisivo y condicionante, mientras en diversasocasiones lo es otro? Esta última posibilidad lleva aseñalar, por ejemplo, que en la dinámica de la realidadsocial hay momentos determinados por el sistema

económico, mientras hay otros en los que el cambioes factible incidiendo desde los sistemas culturales.Así mismo, para el método teológico sobre el cualreexionamos, tendría que revisarse si el juicio de feaparece determinado por una base material, supues tamente otorgada de manera previa por el análisis delas disciplinas sociales.

Evocando a Edgar Morin, podríamos esbozarrápidamente algunos de los cimientos sobre los cualesel autor francés formula la factibilidad del paradigmacomplejo:

1) Tomar en serio al sujeto en el proceso de conoci

miento implica considerar sus condiciones biológicaspara el pensar. En efecto, en el cerebro ocurren relacio nes de antagonismo entre sus diversas dimensiones(el cerebro reptiliano que expresa el celo y la agresión,el cerebro mamífero que maniesta el afecto y elneocórtex humano que desarrolla la inteligencia lógicay conceptual). De ninguno hay predominancia sinoque entre los tres hay un permanente desequilibrio.De tal forma, el pensamiento es más que razón, y deesas relaciones cerebrales hipercomplejas (el espíritude lo humano que orienta el conocer) también surgela imaginación como forma de conocimiento.

2) “…se ha descubierto mediante medios nuevosde observación y de experimentación lo que Kantdescubrió mediante procedimientos intelectuales y re exivos. Nuestro cerebro está en una caja negra que esel cráneo, no tiene comunicación directa con el universo.Esa comunicación se efectúa indirectamente vía la rednerviosa a partir de las terminales sensoriales… Es la ruinade la concepción del conocimiento-reejo” 10. De lo cualse concluye que en el conocimiento, a lo más, hacemosrepresentaciones o traducciones de la realidad puestoque biológicamente el cerebro está separado del restodel universo, de tal manera que el comprender humanose encuentra, a la vez, en asociación y en oposición a

la naturaleza.3) En consecuencia, así como hay una autonomíarelativa de las dimensiones cerebrales y del cerebro ensu conjunto con respecto a la naturaleza (condiciones bio antropológicas del conocimiento), igualmenteexiste una autonomía relativa del sistema de ideas

9 Mires, F.,Mires, F., op. cit. , pág.168.

10 Extraído de L’intelligence de la complexité de Edgar Morin, edita do por L’Harmattan, París, 1999. Traducción de José Luis SolanaRuiz y de El método 3. El conocimiento del conocimiento de EdgarMorin. Ediciones Cátedra, 2002 (4a. ed.). Tomado de http://kom plexblog.blogspot.com en consulta de noviembre de 2007.



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construido por el sujeto que conoce con respecto alos hechos históricos (condiciones socioculturales delconocimiento), de modo que no se puede asegurar quelas ideas son meros productos sociales o productosabsolutos del espíritu humano: “el marxismo complejoy dialéctico, comenzando por Marx, percibía que unaideología retroactuaba, evidentemente, y jugaba su

papel en el proceso histórico. Es necesario ir todavíamás lejos. Marx creyó volver a poner la dialéctica so bre los pies subordinando el papel de las ideas. Perola dialéctica no tiene cabeza ni pies. Es rotativa. Ladialéctica es compleja, no lineal”.

Concluye Morin que,

…del examen bio antropológico del conocimientose desprende un principio de incertidumbre funda mental; existe siempre una relación incierta entrenuestro espíritu y el universo exterior.

Pensado este principio de conocimiento para la

teología, tendríamos que armar el carácter inciertodel conocimiento humano sobre la revelación (porejemplo, de la utopía o la esperanza que se analizóanteriormente) y el imperativo de su incesante actua lización conforme a las circunstancias socioculturalesde un determinado contexto histórico; hoy, se trataríade comprender desde la fe la experiencia humana enun contexto de amenaza global contra toda forma devida, lo que en palabras de Morin sería el contextode la “complejidad planetaria”, un asunto muchomás decisivo que la lucha de clases sobre la cual secentraba el paradigma en crisis y del cual se nutrió laTL en nuestro hemisferio.

2.2. Nuevas posibilidadesde articulación entre Teologíade la Liberación y ciencias sociales

En el ámbito del conocimiento sobre lo socialexiste conciencia de los enormes límites para el pen samiento humano, si se insiste en las armaciones deverdad estrictamente disciplinares. Así lo expresa, enperspectiva crítica, Edgar Morin:

Las realidades globales, complejas, se han quebran tado; lo humano se ha dislocado; su dimensión

biológica, incluyendo el cerebro, está encerradaen los departamentos biológicos; sus dimensionessíquica, social, religiosa, económica están relegadasy separadas las unas de las otras en los departamen tos de ciencias humanas; sus caracteres subjetivos,existenciales, poéticos se encuentran acantonadosen los departamentos de literatura y poesía. Lalosofía que es, por naturaleza, una reexión sobretodos los problemas humanos se volvió a su vezun campo encerrado en sí mismo.

Los problemas fundamentales y los problemas glo bales son evacuados de las ciencias disciplinarias.Sólo son protegidos por la losofía pero dejan dealimentarse de los aportes de las ciencias.En estas condiciones, las mentes formadas por lasdisciplinas pierden sus aptitudes naturales paracontextualizar los saberes tanto como para integrar los en sus conjuntos naturales. El debilitamiento de

la percepción de lo global conduce al debilitamientode la responsabilidad (cada uno tiende a respon sabilizarse solamente de su tarea especializada) yal debilitamiento de la solidaridad (ya nadie sientevínculos con sus conciudadanos) 11.

Frente a esta suerte de fragmentación del conoci miento y de divorcio de la teoría con la realidad delsujeto concreto, en el presente, al contrario, se abogapor la conuencia de las distintas disciplinas en torno a problemas de realidad y cada vez se exige más—incluido el ámbito de lo social y humano— des vanecer las fronteras epistemológicas, de lo cual se

derivan esfuerzos por construir marcos categorialescomunes en los denominados procesos de hibridación y transdisciplinares. Cada vez menos una disciplina es“poseedora” exclusiva de concepto alguno 12 y más bien propugna por resignicar, desde su perspectiva,los suyos propios o los que provengan de diferentescampos de conocimiento.

En consecuencia, este enfoque obligaría a la TL arepensar sus categorías a la luz de las comprensionesteóricas que hacen las disciplinas con las que procuradialogar, al tiempo que la desafía a enriquecer, desdela experiencia y razón de fe, los núcleos conceptualesque asume de otras ciencias. Se trata de un procesocontinuo, distinto y mucho más allá del momentoespecíco que se le asigna en el esquema del ver-juz-

gar-actuarpara que se pronuncie como razón teológicae “ilumine” o “llene de sentido” los hallazgos de lasciencias seculares.

2.3. Entre lo global y lo local:la metamorfosis de la sociedad

De otro lado, la frustrada esperanza de cambioa la que aludimos arriba, devenida “crisis paradig

mática”, ha sido evidenciada desde el punto de vistateórico como la caída de un metarrelato especíco:aquel que previó en el proyecto histórico socialista launiversalización de la liberación humana. Empero,la “universalización” obró por otra vía a través de la

11 Morin, Edgar. “Los siete saberes necesarios a la educación delfuturo”. �NESCO, http://www.seduca.gov.co, 1999, pág. 18. (Pá gina consultada en noviembre de 2007).12 Dogan, M. y Pahre, R. Las nuevas ciencias sociales. México D. F.,Editorial Grijalbo, 1993.



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globalización neoliberal. Desde la perspectiva de lateoría crítica sabemos que por tratarse de un proyectoexcluyente y por sustentarse en el sacricio y la muertede grandes mayorías, no se puede postular como ununiversal humano. Pero ideológicamente consiguepresentarse de tal manera y así pervierte el sentidode la utopía: ésta pareciera que ya advino, y con ello

arribamos al n de la historia.En consecuencia, la utopía atada a un proyectosocial derrotado, colocó a los sectores vinculados aella en una situación defensiva, resistiendo desde losproyectos locales de vida. Su horizonte, su “ver”, enmuchos casos se redujo a ese ámbito de lo inmediato.En relación a lo global, cuya dinámica escapa al con trol de los excluidos y las excluidas y de quienes serebelan a someterse a sus lógicas y mecanismos, nose sabe cómo articular epistemológicamente las dinámicascotidianas y locales con las pretensiones de universalidadconsignadas en la alternativa utópica de “otro mundo esposible”. De modo que las necesidades y los intereses

maniestos en lo local siguen siendo fragmentados,ocultados y tergiversados por los deseos que impulsael mercado a nivel general.

Adicionalmente, la globalización en cuanto hechohistórico ha recongurado la forma “sociedad”, esereferente del que han dado cuenta las ciencias socialesen la modernidad. Difícil es que hoy el “ver” puedacaracterizar el sistema social, como era la aspiraciónteórica de las corrientes estructuralistas, tanto la fun cionalista como la misma que se reprodujo en algunosanálisis del marxismo, especícamente en las esferas dela TL 13. Más allá de estructuras determinantes dentrode cada sociedad, la dinámica social parece inuidapor fuerzas y dinámicas globales y particulares, ge neradas por actores y sujetos sociales con referentesque transitan y trascienden las instituciones funda mentales de hoy: el Mercado y el Estado; respecto aéstas, los actores y sujetos, o se someten o se adaptano se rebelan. Las prácticas de las personas y los grupossociales no se explican tanto por su pertenencia a tal ocual estructura, como por las signicaciones socialesque reproducen, vale decir, por las subjetividades y losórdenes culturales que constituyen y desde los cualesintentan explicar su modo de estar en el mundo.

En conclusión de lo dicho hasta aquí: el “ver”

exige una revisión profunda. No es el inicio de unalínea plana como a simple vista pareciera. Tampococuenta con los instrumentos teóricos y conceptualesque antes lo asistían. Enseguida, el “juzgar” y el “ac tuar” también se replantearían: no tendrían un lugarjo, un turno asignado, ni tampoco serían competenciade alguna disciplina especíca, sino de muchas que

se hibridan. Es todo un camino por recorrer desde laTL en diálogo con las ciencias sociales.

2.4. Criterios epistemológicosy metodológicos

para expresar al sujetoDe manera que no se trataría de “ver” estructuras,

sino de caracterizar los actores y sujetos que las producen apartir de sus relaciones sociales y humanas. El punto departida, el criterio epistemológico y metodológico es elpobre, siguiendo la tradición bíblica que rescató y actualizóla TL. Pero este pobre importa en cuanto sujeto, o sea, encuanto humana y humano capaces y dispuestos a eman ciparse de las estructuras que los niegan y oprimen. Lasciencias sociales y la TL pueden tener este lugar (seculary teológico, a la vez) para pensar las herramientas con lascuales visibilizar la presencia de los actores que revelan

al sujeto en medio de su realidad.Dicha tarea demanda iniciativas en los ámbitos

epistemológico y metodológico.Respecto al primero es necesario tener en cuenta

el quiebre de la racionalidad moderna, en particularde la racionalidad instrumental. Dos grandes críticasse han cernido sobre ella: la de Marx —teoría del valory del fetichismo— y la más reciente proveniente delposmodernismo —caída de los metarrelatos y de todaposibilidad de fundamento y de universalismo en elsentido moderno de su concepción—. Las críticas noson iguales: la primera sigue propugnando por unhumanismo dentro de pretensiones históricas univer sales, mientras la segunda privilegia el fragmento comoel único referente posible de la experiencia humana.En esta disputa, la TL debe examinar qué queda de laprimera visión, con la cual en buena medida se identi có, y debe determinar las condiciones de validez deuna racionalidad que efectivamente arme al sujetoviviente como criterio de verdad de todo conocimientocientíco, al tiempo que haga dable, en este contextomoderno posmoderno, la revelación con sentido, porparte de dicho sujeto, del Dios de la vida.

En la misma línea de pensamiento y en relacióncon el aspecto metodológico, el reto que actualmente

se advierte es el de cómo articular los fenómenosmicrológicos con los análisis macrosociales (Geertz,1976). Los estudios culturales —en especial los de lasociología interpretativa (Ibáñez, 1995)— llaman laatención sobre las signicaciones constituidas desde lasrelaciones sociales, por parte de comunidades concre tas. Su reconstrucción mediante técnicas etnográcasayuda no sólo a comprender a los grupos humanosque producen dichas signicaciones, sino a explicarel alcance que tienen dentro de las tramas culturalesdominantes. Al centrar la mirada en relaciones es

13 Cfr. Boff, Clodovis. Teología de lo político , sus mediaciones. Sala manca (España), Ediciones Sígueme, 1980.



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pecícas, los sujetos concretos son reconocidos y laspreguntas por sus posibilidades de universalizaciónse precisan y profundizan.

De lo que se trata es de dar cuenta de los sujetos yde sus actuaciones sociales por medio de sus propioslenguajes. Las técnicas de registro están al servicio deello. El relato, por ende, cobra suma importancia. Y

las interpretaciones sobre los mismos se conviertenen narrativas del sujeto. Estos lenguajes son expre siones de la vida real, con lo cual es posible romperla lógica cerrada del conocimiento racional modernoentrampada en marcos categoriales abstractos. Allí, enel ámbito de la cotidianidad, se pueden deconstruiren detalle los mecanismos y saberes con los cuales laspersonas y comunidades enfrentan la vida y la muerte,su contingencia, y procuran hacerse humanas, desa ando, resistiendo y recreando las condiciones quelas determinan. De tal forma, el conocimiento que deaquí se deriva se mueve en el orden de lo histórico,en la medida en que el sujeto viviente está siempre

presente, expresándose en los saberes que se recuperan.Quizás las exploraciones que analizan dimensionesde la razón mítica, iniciadas recientemente por FranzHinkelammert14 , coadyuven a fecundar estos camposde análisis y de comprensión.

Con todo lo anterior estamos proponiendo a la TLla misión de emprender la ingente tarea de reconstruirlas vivencias de fe de creyentes y no creyentes, reli giosas y no, es decir, de profundizar mucho más sobrelos núcleos en que se soportan las prácticas humanas,principalmente de los sujetos que resisten y se rebelanfrente a los sistemas dominantes y que reactualizansus praxis de acuerdo con los nuevos contextos so ciales en donde acontece, una vez más lo decimos,una crisis paradigmática. De modo particular, la TLaún tiene mucho por indagar de lo que se anida en lareligiosidad popular. El presupuesto metodológico esque estos aspectos emergen en las hablas cotidianas;el presupuesto epistemológico es que se congurandentro y como mitos de larga tradición, dentro y másallá de las formalizaciones racionales concebidas porla modernidad. Uno y otro presupuestos nos abocan aotra manera de hacer teología y ciencias sociales, estavez más vinculadas al mundo de la vida.

3. El devenir de las ComunidadesEclesiales de Basey el devenir del sujeto

La TL ha desarrollado su experiencia de fe y sureexión sobre la misma desde la opción por el pobre.

Ésta, a su vez, la ha alimentado y fortalecido desde unlugar especíco: las Comunidades Eclesiales de Base(CEB). La referencia teológica de la praxis de liberación,de muchos cristianos y cristianas, fue éste.

En las décadas de los setenta y ochenta, incluso delos noventa, las CEB eran la instancia desde la cual sepretendía la renovación eclesial y la articulación con los

proyectos políticos revolucionarios. Dichos propósitosdevinieron serias contradicciones con las estructuraseclesiales y con el sistema político y social imperante.Evaluar lo que sucedió al respecto, ayudaría en buenamedida a comprender la crisis paradigmática de la quevenimos hablando; sin embargo, no es el cometido eneste escrito.

Interesa ahora sugerir la necesidad de reexionarsobre las CEB desde la perspectiva del sujeto, pues conello se podrían desarrollar lecturas ulteriores acercadel signicado social, político y teológico de dichoproceso en América Latina y el Caribe. Indiquemos brevemente algunos hitos de lo reexionado en esta

materia.En su obra fundante de la TL, Gustavo Gutiérrez

se siente ante un hombre pobre y oprimido

…cada vez más consciente de ser sujeto activo dela historia, cada vez más lúcido frente a la injusticiasocial y a todo elemento represivo que le impidarealizarse, cada vez más decidido a participar en latransformación de las actuales estructuras socialesy en la efectiva gestión política...

Por ello concluye: “La razón humana se ha hechorazón política” 15. A este sujeto lo ve luchando contra

la opresión en organizaciones populares y en las CEB,y en particular en estas últimas lo observa viviendola solidaridad como resultado de una nueva espiri tualidad que se funda en la conversión, la ecacia desu praxis y la alegría pascual. Dentro de dicho marcoestablece una diferencia con la teología moderna parala cual su interlocutor privilegiado es el “burguésno creyente, ateo y escéptico”, sujeto histórico de laideología liberal. Así, dentro de una concepción mo derna postula desde y para la TL un sujeto histórico,en relación análoga al de los programas revoluciona rios de la tradición marxista, en el sentido de que eshacedor de su propio destino universal. Fue el marco

inspirador de toda TL subsiguiente.Dicho sujeto histórico muchas veces fue denomi

nado pueblo de Dios , como lo encontramos en IgnacioEllacuría. Este lósofo y teólogo lo articuló a la tradición bíblica, estableciendo desde allí la opción preferencialpor los pobres y mostrando que las luchas históricaspor la justicia y la liberación, así como la persecución

14 Hinkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. El laberintode la modernidad. Materiales para la discusión. En publicación.

15 Gutiérrez, G. Teología de la liberación: perspectivas. Salamanca (Es paña), Ediciones Sígueme, 1975, pág. 75.



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que se sufre en ese esfuerzo de instaurar el Reino, sonformas mediante las cuales se constituye el pueblode Dios. Desde esta óptica, Ellacuría comprende quela misión de la Iglesia es contribuir a que el pueblohistórico de los pobres se vaya congurando comoverdadero pueblo de Dios, y para ello debe contribuira que los pobres se hagan “espiritualmente pobres” o,

de otro modo, “pobres con espíritu”, lo cual es “antetodo una toma de conciencia sobre el hecho mismode la pobreza material, individual y colectiva” que loslleva a comprometerse con autenticidad con las orga nizaciones que luchan por la liberación de la pobrezainjusta 16. En otros términos: en los movimientos deliberación secular, donde tomaba forma el pueblo deDios, se contaría con la fuerza cristiana capaz de apor tar en la conguración de una subjetividad propiciapara llevar a cabo las tareas de emancipación. De talmanera, el sujeto histórico, en tanto pueblo de Dios,adquiría la sonomía de un sujeto político actuantey visible.

Leonardo Boff, por su parte, hará énfasis en laspreguntas hechas a la Iglesia que pretende ser para , de y con los pobres, en el entendido de que dicha opciónle exige su transformación radical interna. Diríamos,el aporte creyente a la constitución del pueblo de Diosen cuanto sujeto histórico de liberación, debía pasarpor la metanoia de la estructura eclesial. Hace visible,entonces, cómo ésta se enfrenta a la pregunta lanzadapor sujetos pobres con capacidad de transformación,acerca del signicado para sí misma de su actuaciónpolítica al lado de los oprimidos. Tales cuestiones sehan de ir resolviendo en una dinámica espiritual, donde

mística y política se articulan en tanto contemplacióndentro de la praxis liberadora. La forma concreta queésta tome en buena medida queda a decisión de cadacreyente. El sujeto histórico, pues, se irá constituyendoen América Latina y el Caribe mediante la dialécticaacción política liberadora espiritualidad, en tantoforma especíca de intersubjetivación.

En teoría se pensaba que las anteriores eran con cepciones complementarias, no excluyentes entre sí.De la idea de sujeto histórico, se desprendía más direc tamente un proyecto político; de la de pueblo de Dios,la acción política de un sujeto creyente que actuabaen el mundo secular; de la necesaria transformacióneclesial, la constitución de un nuevo modelo de iglesiacomo parte relativamente autónoma y como aporteespecíco al movimiento de liberación.

Si no fueron perspectivas divergentes para la racio nalidad teológica, sin embargo sí terminaron gestandoopciones prácticas distintas que se reejaron en diver

sas concreciones orgánicas: cristianas y cristianos queoptaron por vivir su compromiso en proyectos políticosdonde no siempre alimentaron explícitamente su fe, ymás bien se diluyeron allí; cristianas y cristianos quecolocaron un pie en proyectos políticos y otro en lasCEB, viviendo la dicotomía interna derivada de la doblecarga de conictos provenientes de una y otra parte;

y por n, cristianas y cristianos que se quedaron enlas CEB buscando consolidar otro modelo de Iglesia,y que sufrieron la derrota propiciada por la estrategiade muchas jerarquías eclesiásticas las cuales buscaronsu neutralización o su cooptación, incorporando lasCEB a la institución tradicional de cristiandad.

De uno u otro modo, cualquiera hubiera sido laelección orgánica, en todas se resintió la crisis de losmovimientos de liberación política, la crisis paradig mática. En concreto: la institucionalidad social que secuestionaba y se anhelaba transformar por diferentesvías, no sólo continuó sino que se impuso a contrape lo en los radicales programas de corte neoliberal. Y,paradójicamente, el tipo de Estado que se redujo y sereestructuró con el n de darle vía libre al mercado,ha hecho apertura de espacios políticos a sectores deoposición que antes había combatido, como estrategiade contención a las estrepitosas crisis generadas por sumodelo de acumulación durante la década de los noven ta. De manera que hoy asistimos a un nuevo escenariopolítico en el que encontramos en los aparatos de Estadoa izquierdas que gobiernan en niveles locales y/o nacio nales, en países como Brasil, Venezuela, Uruguay, Chile,Argentina, Bolivia, Ecuador, Colombia, Nicaragua, ElSalvador y Guatemala, y que se replantean con ello,

tanto para los militantes políticos como para cristia nas y cristianos, el papel de la lucha institucional y elcontenido de la utopía, trátese de la nueva sociedad,o de la nueva tierra y el nuevo cielo.

Podríamos pensar que fue este contexto latinoame ricano y caribeño y de otras partes del mundo, el factordecisivo para que en el DEI se hubiese desarrolladoa profundidad la reexión sobre el sujeto y la ley. No bastaba la concepción del sujeto atada a ortodoxiasmarxistas de liberación y centradas en la conguración de un supuesto sujeto histórico que emergía dela lucha de clases; no bastaba, puesto que desaparecíadel escenario político real. Más allá de pobres visibles,aumentaban las capas invisibilizadas de excluidos yexcluidas que antes de pensar en movilizarse y orga nizarse, debían y deben tratar de sobrevivir. Nuestrospaíses de llenaron de víctimas sociales, económicas y,en casos extremos, también políticas. ¿Acaso podemosverlas como sujetos?, fue la pregunta. Y seguidamente,otro interrogante: ¿Es legítimo acceder a una institu cionalidad —del mercado, estatal— que produce demodo sistemático esa exclusión y esas víctimas, conla ilusión de transformarla?

16 Ellacuría, I. “Pobres”, en C. Floristán y J. J. Tamayo (eds.), Con-ceptos fundamentales de pastoral. Madrid, Ediciones Cristiandad,1983, págs. 786 802.



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La respuesta en el DEI fue señalando que el lugardel sujeto era otro, y que las emancipaciones adoptabanel modo de resistencia más que la forma revolucionaria.Luego, el contenido de la liberación también cambia ba. El sujeto no es necesariamente ese con concienciahistórica de transformación, con razón política, sinoaquel con capacidad de clamar y gritar en contextos

de resignación ante la racionalidad del mercado; elsujeto, asimismo, se rebela ante la inercia de la ley, delsistema, del orden institucional que se impone comoracionalidad del progreso, así no pueda derrocarlos;y el sujeto, humano por excelencia, todavía mantienela capacidad de discernir acerca de los mecanismos ins titucionales que pretenden negar las formas de vidahumana y natural. Esta visión del sujeto tiene sus raícesen los textos bíblicos y en el cristianismo primigenio,pero no ha sucumbido a pesar de las inversiones ensu concepción a lo largo de los siglos, incluidas lasreinterpretaciones hechas por la propia modernidad.El sujeto también se ha mantenido vivo en tradicionesseculares de Occidente.

De tal modo que desde esta visión, el sujeto no sepuede identicar con formas orgánicas concretas, nisociales ni políticas ni eclesiales. El mismo Jung MoSung, interpretando a Franz Hinkelammert, sostieneque

…el concepto de “sujeto” no es un concepto quedescribe o se reere al ser humano que existe en lasrelaciones sociales y humanas… sino un conceptoque sintetiza la potencialidad humana…

Es esta identicación del ser humano con un determinado papel social dentro del sistema de mercadolo que niega al ser humano como sujeto. Razónpor la cual éste se arma como sujeto gritando,oponiéndose a esta reducción que hace su vida inso portable. No obstante, la víctima negada que gritapara armarse como sujeto no puede prescindir deactuar en el plano social e institucional como unactor social. O sea, el ser humano para armarsecomo sujeto necesita objetivarse como actor socialen las relaciones sociales institucionalizadas.

Pero, termina precisando el autor,

…si identicamos al ser humano actuando en unmovimiento social —como actor social— como ser“sujeto” o “nuevo sujeto”, no conseguimos escaparde la trampa: la reducción de la potencialidadhumana a un papel social 17.

En síntesis: este rápido recorrido por la concepcióndel sujeto en la TL, nos da cuenta de un supuesto teóricono saldado y que haría parte de la crisis paradigmática.Lo podríamos resumir con este interrogante: ¿de quiénhabla la TL cuando se reere al sujeto?

A modo de conclusión

Con estas reexiones asumimos, entonces, que sí hay crisis paradigmática de la cual participa la TL. Nonos debe asustar esto: se trata de admitir con justezalos alcances de la renovación en la praxis y reexiónde fe propiciada por la TL, pero de ser conscientesademás de sus límites dentro del contexto modernoen el cual se engendró y se ha desarrollado. Sólo así es factible concebir nuevos impulsos de la misma TL,antes que declarar inútilmente su muerte.

A partir de las consideraciones expuestas, pode mos señalar que la reexión sobre el sujeto se constituye en el referente desde el cual pensar asuntoscomo el paradigma de conocimiento, la utopía y lainstitucionalidad con la que el ser humano se con fronta permanentemente. Es el referente fundamentalpara reorganizar la esperanza, en especial de aquellosfragmentos sociales y humanos que resisten desde lavida cotidiana o desde opciones locales y sectoriales,al margen o en las fronteras institucionales, reivindi cando la condición humana en sus diversas paradojas.Con ello, se abre no sólo el espectro sino el horizontede comprensión de la dignidad humana que desafía

también las visiones en que se asientan los derechoshumanos. Aquí conuyen quienes promueven lasemancipaciones seculares y quienes profesan la sal vación humana entendida como liberación divinaen la tierra: no creyentes y creyentes, resistiendo yrebelándose dentro y fuera de movimientos sociales,políticos y eclesiales, comprendiéndose y haciéndosesujetos humanos. En esta dirección podría pensarse elsujeto como la base para una nueva formulación teoló gica que adelantaría el programa de la secularizaciónde la teología y aportaría, así, a la formulación de unnuevo paradigma de la praxis y del conocimiento.

Entonces, la crisis sería una crisis de anticipación enfavor de la esperanza.

17 Sung, Jung Mo. “Sujeto como trascendentalidad al interior dela vida real. Un diálogo con el pensamiento de Franz Hinkelam mert”, en: Gutiérrez, G. y Duque, J. (eds.), op. cit. , págs. 271s.



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