Resurgir de las cenizas

Ocho presagios náhuatl de la conquista española o cómo ejercer acción y poder a través de

la narración

Mauren Andrea Vásquez

Monografía de grado para optar al título de literata

Dirigido por

David Mauricio Adriano Solodkow

Universidad de los Andes

Facultad de Artes y Humanidades

Departamento de Humanidades y Literatura

Bogotá

2015

Vásquez,2

Dedico esta tesis a mi madre por

enseñarme que siempre hay

otras formas de pensar y

conocer

Vásquez,3

Agradecimientos

Quiero agradecer al director de esta tesis, David Solodkow, por haberme brindado su tiempo,

su confianza, sus conocimientos, sus libros; porque su clase de literatura colonial, los textos

que allí nos dio a leer, sin duda fueron la motivación para realizar este trabajo de grado; por

haberme enseñado que la literatura y la crítica literaria tienen un propósito más allá del gusto

por interpretar y escribir, una responsabilidad política y social. También agradezco a la

profesora Kelly Mcdonough por haberme brindado su tiempo, sus conocimientos. Agradezco

a mis padres, especialmente a mi madre por ser mi lectora, tener la paciencia de escuchar

cada uno de mis escritos, haberme brindado sus consejos; por haber soportado mis noches

(trabajando) en vela, mis tensiones y mis “esquemas”. Agradezco a los profesores del

departamento, especialmente a Claudia Montilla, Mario Barrero y Diego Arboleda por su

apoyo y porque sus clases me brindaron un conocimiento personal más allá de lo académico.

Agradezco, finalmente, a todos los compañeros (del seminario y del departamento) que de

una u otra manera me escucharon y aportaron con sus ideas, recomendaciones al desarrollo

de este trabajo.

Vásquez,4

Índice

Introducción 5

Planteamiento del problema 5

El códice florentino y la Historia de Tlaxcala de Diego Muñoz Camargo 6

Los ocho presagios 12

Estado del Arte 14

Justificación crítico-teórica 17

Historia y memoria 21

“El profeta volteado hacia atrás” 21

La otra cara de la conquista: denunciar, reclamar y preservar 25

Lectura y poder 31

Biblia, profetas y clásicos 31

Los verdaderos intérpretes del tiempo 36

Conclusiones ¿Para qué escribir sobre presagios y augurios? 41

Tabla de ilustraciones 43

Bibliografía 43

Vásquez,5

Introducción

Planteamiento del problema

La superstición es el “chivo expiatorio” de la conquista: “un mundo sobredeterminado habrá

de ser una mundo sobreinterpretado” (Todorov 79). El pensamiento de un tiempo que está

destinado, un tiempo ciclo que retorna siempre, que hace del pasado el presente y el futuro;

un conocimiento que se basa en la lectura de signos que anuncian el porvenir, interpretación

de presagios y sueños, memoria y peso del pasado (historia) para comprender el devenir, es

reducido, simplificado en su estudio. Es culpable, provocador de la derrota del imperio

mexica en la conquista de españoles de 1519; Moctezuma y su pueblo se han paralizado ante

Cortés y sus hombres. Es un discurso que tiene sentido para académicos hoy en día, es fácil

proponer que el saber del destino produce pasividad en los individuos; ¿para qué reaccionar

cuando no hay nada que se pueda hacer ante lo que está dado? Más aún, cuando resulta propio

para defender una ideología eurocéntrica, colonialista; el europeo ha vencido, desde el

principio, porque es “naturalmente superior” al indígena, sin escritura, sin capacidades

mentales, con condiciones psicológicas dadas al fatalismo. Los ocho presagios, que en esta

tesis presento, transgreden las ideas aceptadas por este círculo de académicos; al contrario,

demuestran cómo la narración profética es acción, resistencia, poder. Su narración aparece

recopilada por fray Bernardino de Sahagún a mediados del siglo XVI (1553-1555) en los

testimonios de informantes del Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco, y de Tlaxcala, entre

otros, en el códice florentino, y copiados en la obra de Diego Muñoz Camargo (1585)

Historia de Tlaxcala.

Son ocho señales (cometas, rayos, incendio de templos, espíritus femeninos, hombres

deformes, visiones en espejos, etc.) que según la narración son vistas diez años antes de la

llegada de los españoles y de la conquista del territorio. Son advertencias de un hecho que ya

transcurrió (la conquista), y que por tanto estaba destinado a suceder: la idea de un futuro que

no se desenvuelve con el acontecer del tiempo, sino que está dado, resarce el dolor de un

evento traumático como la conquista; era algo que tenía que pasar, nada la habría evitado.

Su destrucción es avasallante, las imágenes de catástrofe y deformidad de los presagios son,

incluso insuficientes, para describir y expresar el dolor del cuerpo, las sensaciones de

desgracia, decadencia, desastre, de la ruptura de las unidades familiares, del despojo de la

vida material y simbólica. Es una narración que se apropia del acontecimiento en sus propios

términos; para una cultura de escritura pictográfica, la imagen (metáfora) resulta cercana para

Vásquez,6

transmitir el mensaje. Los presagios están fuertemente vinculados al conocimiento histórico;

su mismo significado da pistas: pre-ver, pre-decir, pre-venir. Todo se puede hacer con

anterioridad siempre y cuando se lean correctamente aquellos avisos que se dieron en una

época pasada, anterior y que volverán.

Los símbolos de estos presagios se descifran en hechos específicos de la conquista;

arcabuces, el fuego y destrucción de los templos y ciudades, la violación de las mujeres, los

animales cruentos. Una vez guardados en la memoria, en la escritura, pueden ser usados por

generaciones subsiguientes para sobrevivir, reconocer las prácticas y tácticas del enemigo, y

preservar ante todo, una versión de los hechos vinculada a su propia historia, historiografía,

a los modos y significados de su cultura. En el momento de la escritura de los ocho presagios

(1553-1556), podríamos decir, que la conquista es aún un acontecimiento del presente; los

mexicas, tlaxcaltecas, tetzcocanos, y otras sociedades no han sido plenamente dominadas por

el español; las guerras y la resistencia son “el pan de cada día”. Tener el peso de una historia

que es a su vez presente, motiva a la acción de justicia; saqueos, reclamos, denuncias. La

posibilidad de un cambio en el futuro queda abierta no solo por el devenir cíclico del tiempo

que renovará nuevamente la humanidad (la historia de destrucción se repetirá nuevamente

para los españoles), sino a su vez porque el futuro de la narración es un acontecimiento del

pasado, y por tanto el porvenir real o concreto puede desenvolverse por las acciones que

realicen los individuos. El pasado es reversible en el presente y en el futuro.

Su escritura es una intención política, en todo el sentido de la palabra; es denuncia, es

reclamo. Los ocho presagios toman elementos de la tradición clásica-bíblica medieval. La

intertextualidad demuestra la habilidad de quienes escriben los presagios para movilizarse,

según sus intereses, entre los conocimientos de una o de otra cultura (la mexica y la española).

Pueden leer al europeo, a occidente con facilidad y mostrarle las fisuras y ambigüedades de

sus creencias religiosas, del cristianismo; es el fracaso de la evangelización.

El códice florentino y la Historia de Tlaxcala de Diego Muñoz Camargo

Los ocho presagios están contenidos en el libro XII del códice florentino de Sahagún, que

tiene por tema la conquista de México, y hay una breve mención de ellos en el libro VIII (del

mismo códice) donde se describen las genealogías de los gobernantes mexicas. Los

testimonios de la conquista fueron recopilados por el fraile en el colegio de Santa Cruz de

Vásquez,7

Imagen 1 "Primer presagio" Libro XII. Códice Florentino. Medicea-Laurenziana Library. En

World Digital Library

Vásquez,8

Tlatelolco entre 1553 y 1555 (León Portilla Sahagún 78). El códice consta de dos columnas

(como se observa en la imagen 1): la derecha en náhuatl alfabetizado, es decir la transcripción

sonora de lengua náhuatl al alfabeto latino, y en la izquierda la traducción castellana

comentada y resumida por Sahagún. También contiene pinturas de algunos de los presagios.

La escritura del códice inicia, según León Portilla, en 1547 durante la estancia del fraile en

el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco dónde es maestro de manera intermitente desde 1536

hasta su muerte en 1590; tuvo misiones a Tepepulco y Tlaxcala donde recopiló otras fuentes

de información indígena para el códice (72). Entre 1565 y 1568 “enmendó” y organizó los

testimonios, que en un principio constarían de nueve libros (el noveno sería el de los

presagios y la conquista), pero que finalmente resultó en doce libros, con sus

correspondientes capítulos y prólogos (León Portilla Sahagún 105).

En 1576 y hasta 1579 traduce la mayoría de los textos que habían permanecido en

náhuatl; y en 1585 edita el libro XII, posiblemente, porque la versión que se cuenta de la

conquista resulta incriminatoria para la corona. La traducción y la edición que realiza

Sahagún sobre el códice, acompaña su afán por encajar en las formas medievales

enciclopédicas el conocimiento indígena (Solodkow Etnógrafos 313; Brown 93): organiza la

información en temas (cosas) de religión, humanas y naturales: nos permite suponer, que él

mismo ha seleccionado el lugar dónde estarían los presagios en el códice; su narración debía

argumentar la conquista como un designio de Dios. Bernardino de Sahagún, nacido hacia

1500, estudió en la Universidad de Salamanca: influyó sobre su formación las ideas

milenaristas que promulgaban el fin de un mundo corrupto, el afán por convertir a los

“infieles idolatras”, y las enseñanzas de Nebrija sobre la importancia del lenguaje en este

último oficio. En 1529 se embarca a la Nueva España para completar la misión (convertir a

la fe cristiana las sociedades conquistadas) de los doce franciscanos requeridos por Cortés a

la corona (León Portilla Sahagún 11-20).

Los trabajos del fraile no pueden ser desprendidos de su propósito misional y

evangelizador: la destrucción de conocimientos y creencias de las poblaciones náhuatl, que

resulta tanto de un proceso violento como paradójico. Asume que son “adoradores del

demonio”; adentrarse en su cultura y sus formas del lenguaje le permite reconocer fácilmente

el engaño de la conversión cristiana: observa, por ejemplo, la coincidencia de fechas festivas

de santos católicos con ceremonias a los dioses. El lenguaje no solo le da la posibilidad de

Vásquez,9

desentrañar las idolatrías enmascaradas, sino a su vez de asegurar la exacta comprensión de

los conceptos cristianos (trinidad, Dios) y evitar, así, el “horror” de un posible sincretismo

(Solodkow Etnógrafos 342). La paradoja, por otro lado, consiste en que su pretendida

extirpación de idolatrías termina en la preservación de las mismas en el códice, tanto así, que

en 1568 fray Alfonso de Escalona ordena esparcir los libros, y recuperados nuevamente en

1577, Felipe II expide una cédula para decomisar los manuscritos. La copia en limpio

terminada en 1579, y editada en 1585, es entregada por el fraile a su compañero el padre

Rodrigo de Sequera (León Portilla Sahagún 124); y actualmente archivada en la biblioteca

Mediceo-Laurenziana en Florencia, disponible en versión digital en World Digital Library.

Son diversas las fuentes de información que permiten al fraile elaborar el códice: en

su mayoría, narraciones de una élite sacerdotal náhuatl ya sea de Tepepulco, de Tlaxcala o

de Tlatelolco, que pese a estar en la parte norte de la ciudad de México, la antigua

Tenochtitlán, mantiene sus diferencias con esta (Solodkow Etnógrafos 384). Las preguntas

son espontáneas o ya formuladas previamente en cuestionarios. En ocasiones los

conocimientos son suministrados por estudiantes y escribas indígenas del colegio de Santa

Cruz de Tlatelolco, como se considera, en el caso de los presagios. El colegio fue fundado en

1533 por el obispo Zumarraga y el presidente de la segunda audiencia Sebastián Ramírez de

Fuenleal con el propósito de “enseñar” (si lo usamos como eufemismo de imposición

cultural) las artes medievales a los jóvenes principales náhuatl: lógica, retórica, gramática,

humanidades y sagradas escrituras (León Portilla Sahagún 52). Esta segunda generación

puede movilizarse, según sus intereses, entre las culturas: son sujetos transculturados en un

proceso violento, que sin embargo, no logra homogeneizarlos.

Prueba de ello son las pinturas con características renacentista en el códice, y no

obstante, incapaces de “representar efectivamente la complejidad del mundo indígena”. El

códice florentino es híbrido en dos aspectos ya mencionados: la ‘mano’ de Sahagún sobre el

texto, y el escriba enseñado en la cultura europea: la voz que recorre el texto no es “ni

plenamente indígena ni plenamente europea” (Solodkow Etnógrafos 344-348). Está la

traducción en castellano de Sahagún y una directa del náhuatl del padre Ángel María Garibay

en el compendio de textos náhuatl Visión de los Vencidos de Miguel León Portilla (primera

edición en 1969). Historia de Tlaxcala de Diego Muñoz Camargo sigue de cerca la

descripción de los ocho presagios del códice florentino de Sahagún, habiendo conocido los

Vásquez,10

manuscritos (y posiblemente al mismo fraile); tiene su primer manuscrito en 1585 en la

biblioteca San Francisco el grande, y es posteriormente llevado a Francia en el caos político

del gobierno francés de Maximiliano, que le dio la oportunidad a José Aubin para robar el

manuscrito. En 1899 ya se encuentra en la Biblioteca nacional de París (Vázquez Chamorro

24).

Diego Muñoz Camargo (1529-1599) fue hijo de Diego Muñoz, participe de la

expedición a Hibueras entre 1524 y 1526 organizada por Cortés, y de una mujer tlaxcalteca.

Fue hábil para las actividades económicas y políticas, siendo entre otros oficios intérprete y

teniente (Vázquez Chamorro 9). Germán Vázquez Chamorro y Salvador Velazco consideran

sus obras el paradigma colonial del honor y la limpieza de sangre, por su silencio perpetuo

frente a su herencia tlaxcalteca, la demonización que hace del “otro” (indígena), su posición

de un “nosotros” conquistadores, y profesar un cristianismo ortodoxo. No es raro, así,

encontrar en sus escritos la apología de la conquista como acto civilizador, la conversión

cristiana de los altos mandos tlaxcaltecas como un ‘coloquio’ entre estos y los españoles que

facilitó la derrota de los mexicas; y el castigo que estos merecían por sus idolatrías. Muñoz

presenta los mismos ocho presagios con ciertas variantes narrativas que servirán para ampliar

el análisis y la discusión; entre otras, menciona que los prodigios ocurren tres años antes de

la llegada de los españoles, y añade otros vistos en la provincia de Tlaxcala.

Hay además, un sinnúmero de abusiones dispersas en fuentes como el códice Durán

y las obras históricas de Alva Ixtilxóchitl, que contiene entre otras, las narraciones del sabio

Nezahualcóyotl; y serán de interés en tanto permitan puntos de comparación con los ocho

presagios.

Vásquez,11

Imagen 2"Segundo, tercer y cuarto presagio". Libro XII. Códice florentino. Medicea-

Laurenziana Library. En World Digital Library

Vásquez,12

Los ocho presagios

Los ocho presagios son fenómenos naturales con detalles y descripciones particulares, y

aparecen, según la narración, diez años antes de la llegada de los españoles. El primero es

una llama resplandeciente y grande con forma de espiga; su punta toca el cielo, y la parte de

abajo tiende a ensancharse de modo que se asemeja a una pirámide. Aparece en la

medianoche y se observa a lo lejos en el oriente (donde nace), y al amanecer desaparece en

el occidente. Su duración es de un año, en el doce casa (según el calendario mexica), cada

noche1. En el segundo presagio, el templo de Huitzilopochtli se prende espontáneamente, el

fuego consume las columnas y maderas del lugar, destruyéndolo todo: no hay causa aparente

de su incendio. Corre la voz, los mexicas intentan apagarlo con cántaros de agua, pero el

fuego solo se aviva, y el templo termina en cenizas y brasas2. El tercer prodigio es el rayo

que cae sobre el templo construido en paja de Xiuhtecuhtli, dios del fuego; sin sonido

(trueno), ni lluvia fuerte (recia); su daño también parece inexplicable3. El cuarto pronóstico

es un cometa que aparece en el día, con gran cola y centellante. Recorre el cielo desde

occidente hacia el oriente, dividido en tres partes. Causa conmoción entre los habitantes que

lo observan4. En la quinta señal, la laguna de Tenochtitlán se alborota, el agua rompe en olas

gigantes que inundan y arruinan las casas y construcciones. El agua parece estar hirviendo y

1 “Diez años ante que viniesen los españoles desta tierra pareció en el cielo una cosa maravillosa y espantosa,

y es que pareció una llama de fuego muy grande y muy resplandeciento. Parecía que estaba tendida en el mismo

cielo. Era ancha de la parte de abaxo, y de la parte de arriba, aguda, como cuando el fuego arde [semejante al

humo asociado al dios Tezcatlipoca]. Levantábase por la parte de Oriente luego después de la media noche, y

salía con tanto resplandor que parecía el día. Llegaba hasta la mañana; entonces se perdía de vista. Cuando salía

el Sol estaba la llama en el lugar que está el Sol a medio día. Esto duró por espacio de un año cada noche.

Comenzó en las doce casas. Y cuando parecía a la media noche toda la gente gritaba y se espantaba. Todos

sospechan que era señal de algún mal”. 2 “La segunda señal que aconteció fue que el chapitel de un cu de Huitzilopochtli, que se llamaba Tlacatecca,

se encendió milagrosamente y se quemó. Parecía que las llamas del fuego salían de dentro de los maderos de

las columnas, y muy de presto se hizo ceniza. Cuando ardía comenzaron los sátrapas a dar voces, diciendo:

‘¡Oh, mexicanos! Venid presto a apagar el fuego con cántaros de agua.’ Y venida el agua echábanla sobre el

fuego y no se apagaba, sino antes más se encendía. Y así se hizo todo brasa.” 3 “La tercera señal o pronóstico fue: cayó un rayo sobre el cu de Xiuhtecuhtli, dios del fuego el cual estaba

techado con paja. Llamábase Tzunmulco. Espantáronse desto porque no lluvía sino agua menuda, que no suele

caer rayos cuando así llueve, ni hubo tronido, sino que no saben cómo se encendió”. 4 “La cuarta señal o pronóstico fue de día, haciendo sol, cayó una cometa. Parecían tres estrellas juntas que

corrían a la par muy encendidas y llevaban muy largas colas. Partieron de hacia el occidente y corrían hacia el

oriente. Iban echando centellas de sí. Desque la gente las vio comenzaron a dar gran grita. Sonó grandísimo

ruido en toda la comarca”.

Vásquez,13

Imagen 3 "Quinto, sexto, séptimo y octavo presagio". Libro XII. Códice Florentino.

Medicea-Laurenziana Library. En World Digital Library

Vásquez,14

se levanta desmesuradamente5. El sexto presagio es el lamento de una mujer que grita a sus

hijos para que se vayan lejos, y pregunta a dónde habrá de llevarlos; la figura espectral solo

se oye en el aire de las noches6.

En el séptimo presagio los cazadores de aves atraparon en sus redes de agua, un

animal parecido a la grulla, que tenía un espejo en su cabeza; lo llevaron a la Casa de lo

Negro (Tillancalmecác) dónde se encontraba Moctezuma, y este, al observar en el espejo

descubrió que allí se veían las estrellas, y el cielo: la constelación del Mastelejo y las pléyades

(cabrillas). Sorprendido se apartó, observó por segunda vez el espejo en la cabeza del ave, y

vio una gran cantidad de personas que venían encima de caballos. Decidió preguntar por estas

visiones a sus consejeros y sabios adivinos, pero cuando estos se acercaron para examinar el

espejo, ya todo había desaparecido y no pudieron ver nada7. La octava señal son monstruos

deformes, de dos cabezas y un solo cuerpo, que se aparecían a los habitantes mexicas; los

mostraban a Moctezuma en la Casa de lo Negro y posteriormente estos se desvanecían8.

Estado del Arte

Tzevetan Todorov (2010) y George C. Vaillant (1995) consideran el presagio como

un elemento negativo; sus estudios se enfocan en observar la construcción de un pensamiento

supersticioso que imposibilita la acción y el razonamiento en la cultura indígena. Se apoyan

sobre el concepto de fatalidad (un destino que ya está dado y que por tanto no se puede evitar)

para explicar la conquista y la derrota del imperio Mexica. Así, Hernán Cortés se erige como

una figura central capaz de manipular a los nativos a través de sus creencias en la

5 “La quinta señal o pronóstico fue que se levantó la mar de Mexico con grandes olas. Parecía que hervía sin

hacer aire ninguno, la cual nunca se suele levantar sin gran vieto. Llegaron las olas muy lexos y entraron entre

las casas; sacudían los cimientos de las casas; algunas casas cayeron. Fue grande el espanto de todos por ver

que sin aire se había de tal manera embravecido el agua”. 6 “La sesta señal o pronóstico es que se oía en el aire de noche una voz de mujer que decía: ‘¡Oh, hijos míos, ya

nos perderemos!’ Algunas veces decía: ‘¡Oh, hijos míos! ¿Dónde os llevaré?’” 7 “La séptima señal o pronóstico es que los cazadores de las aves del agua cazaron un ave parda del tamaño de

una grulla, y luego la fueron a mostrar a Motecuzoma, que estaba en una sala que llamaban Tillancalmécac. Era

después de medio día. Tenía esta ave en medio de la cabeza un espejo redondo donde se parecía el cielo y las

estrellas, especialmente los Mastelejos que andan cerca de las cabrillas. Como vio esto Motecuzoma espantóse,

y la segunda vez que miró en el espejo que tenía el ave, de ahí a un poco vio muchedumbre de gente junta que

venían todos encima de caballos. Y luego Motecuzoma mandó llamar a los agureros y adivinos, y preguntólos:

‘¿No sabéis qués esto que he visto? Que viene mucha gente junta’. Y antes que respondiesen los adivinos,

desapareció el ave, y no respondieron nada”. 8 “La octava señal o pronóstico es que aparecieron muchas veces monstruos en cuerpos monstruosos.

Llevábanlos a Motecuzoma, y en viéndolos él en su aposento que se llamaba Tillancalmécac, luego

desaparecían”.

Vásquez,15

nigromancia. En este discurso, Moctezuma y los pueblos de lengua náhuatl se representan

como sujetos pasivos, y condicionados por una desmesurada confusión: “El comportamiento

de Moctezuma era contradictorio (¿recibir o no recibir a los españoles?), y revelaba el estado

de indecisión en el que se encontraba el emperador azteca, cosa que iba a ser explotada por

sus adversarios” (Todorov 137). Estas afirmaciones han sido ampliamente discutidas por

distintos trabajos de investigación. Las publicaciones de Miguel León Portilla (1992)

permiten reflexionar sobre la narración del presagio como un espacio de “apropiación

mesoamericana del otro”. Esto quiere decir que los españoles no pueden escapar del destino

que pronto hará justicia y traerá con él, el castigo del –eterno retorno-; es la forma en la cual

los indígenas comprenden a los españoles y sus acciones en términos propios. Añade además

una postura que ha sido compartida por otros autores (Restall (2003) y Lockhart (1992)) con

ciertos matices: el presagio como una narración histórica del pasado que permite una

relectura particular y específica de los acontecimientos.

Asimismo, se ha problematizado la fuente de la cual provienen los presagios: el

escrito del fraile español Bernardino de Sahagún. Este tenía serias sospechas sobre el fracaso

de la evangelización llevada a cabo en América, y por tanto necesitaba reconocer aquellos

elementos culturales que podían dar indicio de las prácticas idolátricas de los indígenas

(Browne 84). En esta medida, la obra de Sahagún (Historia general de las cosas de la Nueva

España 1540-1580) no es, como se consideró por mucho tiempo, una recopilación cultural

“neutra” de la sociedad Mexica. Los interrogatorios a sus informantes eran desde el inicio un

molde que filtraba la información. Académicos como Walder Browne (2000) y David

Solodkow (2014) han señalado que la estructura del texto refleja la necesidad del fraile por

concebir y plasmar la cultura nativa en conceptos y categorías medievales (religión,

enciclopedia, orden, etc.), razón por la cual la información allí contenida es traducida,

censurada y editada a través de una episteme eurocéntrica.

Estas nuevas aproximaciones a la obra de Sahagún han llevado a algunos

investigadores a considerar los presagios como narraciones con características

primordialmente cristianas que buscan justificar la conquista, su accionar y violencia por

medio de tres categorías fundamentales: providencialismo, escatología y milenarismo, y

superstición (inferioridad mental). Los españoles estaban, por un lado, destinados por la

“gracia de Dios” a conquistar, traer la luz de la religión cristiana y “sacar de las garras y

Vásquez,16

engaños del demonio” a los pueblos de este “nuevo mundo” (Lafaye 81). Por otra parte,

común del pensamiento medieval, en especial de las órdenes franciscanas (a la cual

pertenecía Sahagún), la escatología y el milenarismo acentuaban la idea del fin del mundo y

su espera del juicio final, la llegada del reino de Dios y la salvación de los pecadores (Lafaye

81). Felipe Fernández Armesto (1992) argumenta que las imágenes proyectadas en los

presagios pertenecen a una cultura clásica y bíblica europea, que se asemeja a autores como

Joseph, Lucan y Plutarco. Su tesis se centra sobre la educación religiosa y europea que

recibieron los informantes de Sahagún, los cuales, según el autor, absorbieron gran parte de

la cultura europea y la representaron en estos escritos.

La visión de Armesto resulta cuestionable dado que desarticula la agencia indígena

en la escritura de los textos y en la reapropiación de los elementos de la cultura europea. Los

informantes aparecen como individuos pasivos que adoptan por completo la cultura foránea

que se impone: “[…] anxious to understand the conquest in terms of an alien heritage, and to

re-express the Aztec experience in the discourse of the reinassence humanism” (295). La

postura de Jacques Lafaye (2006) y James Lockhart es sumamente pertinente en este caso:

los presagios funcionan como puntos de contacto. La asimilación de características afines de

la cultura europea resulta dinámica, sirve para intereses propios y permite la supervivencia

de las comunidades. Estos, y otros autores como Mathew Restall, han controvertido el mito

de la “pax colonial”, mostrando las diferentes formas de resistencia indígena a través de las

revueltas, el sabotaje, el hurto, la brujería, las reclamaciones escritas, etc. En esta medida, el

tercer componente, el pensamiento supersticioso de la cultura náhuatl, ha sido identificado

como parte de un discurso de corte eurocéntrico que busca presentar al Otro como “inferior”

y por tanto como objeto de dominación (Canizares-Esguerra 96).

El investigador Jorge Cañizares-Esguerra (2001) observa cómo se fueron

construyendo estas narrativas de “inferioridad” durante el siglo XVIII. Por un lado, las elites

europeas formularon lo que para estos eran serias contradicciones que subyacían en las

sociedades mesoamericanas; tenían una gran arquitectura y un sistema social altamente

jerarquizado, pero a su vez carecían de escritura y seguían siendo sociedades “salvajes”,

dadas sus prácticas idolátricas y de sacrificio. Su historia no correspondía a las etapas de la

economía que permitían el progreso de una civilización. Por otra parte, las fuentes nativas

fueron utilizadas para el análisis de los “estadios” de la escritura, argumentando que dadas

Vásquez,17

las condiciones geográficas y las características “pictográficas” de sus textos, era imposible

que las sociedades mesoamericanas hubieran desarrollado un pensamiento abstracto que

posibilitara las ciencias y las matemáticas.

Esta descripción de la comunidad Mexica perdura hasta los siglos XX y XXI con

autores como Jacques Soustelle (1970), George, C. Vaillant (1995) y Tzvetan Todorov

(2010). Como contra-respuesta a estas concepciones, se han formulado investigaciones sobre

la escritura náhuatl y sus diferentes aspectos. The Learned Ones: Nahua Intellectuals in

Postconquest Mexico rescata la apropiación de la escritura alfabética (romana) por parte de

intelectuales náhuatl; es una forma de negociación durante la colonia, memoria histórica,

vínculo entre territorio y comunidad, y por encima de todo, un modo de creatividad y

razonamiento, tradicionalmente negado a estas subjetividades.

La investigación académica le ha dado importancia a la agencia indígena, a sus modos

de supervivencia y sus conocimientos. Sin embargo, los presagios han sido con frecuencia,

desarticulados de su función como partes fundamentales de la emancipación y la resistencia.

Ha habido pocos esfuerzos por comprender su objetivo práctico. Los reclamos, quejas y

títulos coloniales no constituyen el único medio y/o propósito de la escritura náhuatl. La

narración y estructura de los presagios permite observar otras respuestas y necesidades ante

la conquista y la colonia: la construcción de un recuerdo propio sobre los acontecimientos

históricos, la transmisión de conocimientos y tradiciones previas, la posibilidad de pensar en

la justicia, el cambio y la esperanza, entre otros. En este sentido, interpretar los presagios no

solo contradice la idea de superstición e inferioridad, sino que a su vez revela el desarrollo

de un pensamiento complejo.

Justificación crítico-teórica

El habitus, concepto de Piere Bourdieu, es la experiencia propia del individuo sobre

su mundo social; prácticas y comportamientos que estructuran la vida cotidiana de los

individuos, que cambian con el tiempo, con los contextos; se construyen social y

culturalmente, y su experiencia es por tanto diferente en cada época, comunidad y/o grupo

social. Es un espacio de poder y tensión entre el individuo, la comunidad y la sociedad. La

colonización ejerce control sobre los aspectos políticos, económicos, sociales y

epistemológicos de la vida a través de la imposición de nuevos habitus (Rabasa, 14); usa

distintos dispositivos de dominación: materiales (tierras, mano de obra, impuestos, uso de

Vásquez,18

armas) por un lado, y simbólicos (género, sexualidad y epistémico) por otro. El

logocentrismo (la creencia en la superioridad de la escritura alfabética, el pensamiento

binario y la secularización de los saberes) es un dispositivo de dominación epistemológica

que excluye otros saberes como formas válidas de conocimiento –voluntad de verdad- y a su

vez los califica como inferiores (Solodkow Etnógrafos 33-35). Las sociedades que no

“siguen” el curso de la historia son consideradas como antigüedades vivas que no han logrado

un progreso debido a sus cualidades mentales. Esta homogenización lineal del tiempo (el

pasado está atrás y el futuro adelante) propone estadios de desarrollo económico (feudalismo-

capitalismo) y cultural (oralidad-escritura pictográfica-escritura alfabética) que describen a

otras sociedades como “atrasadas”, “inferiores”; pueblos sin historia (Cañizares-Esguerra

119).

Este discurso de dominación queda sin fundamento cuando se introduce el concepto

de múltiples temporalidades propuesto por José Rabasa. Existen diversos mundos sociales

que no presentan los paradigmas de la modernidad, y a su vez coexisten con esta: no están

“atrás” en el tiempo, y al convivir simultáneamente quiebran sus supuestos: “The nonmodern

is not a static, pure form but an existence independent of the historical transformations

modernity claims as total” (Rabasa 150). Es desde estas temporalidades específicas, mundos

sociales propios, que se debe entender la narración del presagio. La modernidad es el

momento en el cuál el discurso y el texto buscan apropiarse (absorber) plenamente al “otro”,

traducirlo, representarlo para borrar sus huellas, destruirlo, subsumirlo, encubrirlo. El “otro”,

ya no es el “otro”, sino las categorías que el hombre moderno (evangelizador, europeo) espera

encontrar y clasificar en él; en el proceso, las ambivalencias y contradicciones del discurso

colonizador “salen a flote”: […] el Otro de la naciente Modernidad europea pone de relieve

las paradojas internas del discurso colonizador y es, en sí mismo, un símbolo ambivalente a

través del cual se puede percibir tanto las práctica políticas y religiosas que se ejercieron

contra él, como las aporías culturales articuladas por la razón imperial […]” (Solodkow, Pané

238).

El término holístico permite acercarse a estas distintas maneras de conocer que son

ajenas al pensamiento binario occidental (oralidad-escritura, cultura-naturaleza, ciencia-

religión) (Broterston 90). El augurio propone una mirada particular del mundo; un espacio

en donde el narrador observa desde sus propias categorías y puntos de vistas culturales. Desde

Vásquez,19

este espacio impenetrable, límite, al cual no podemos acceder (elsewheres), cuestiona las

categorías y la valores del mundo occidental; refleja las incongruencias de la cultura “ajena”

(Rabasa 10). Es este mecanismo de espejo lo que permite pensar el presagio como una

narración de denuncia. Lo interesante del espejo y la denuncia (reverse observation) es que

resultan contrarios a los propósitos que los misioneros esperaban de la escritura indígena.

Estos conceptos proporcionan un punto clave: el escriba es consciente de la audiencia. Pese

a que el propósito de la escritura era la objetivación de la cultura nativa (estudiarla para

reconocer sus idolatrías) y asumir su destrucción (contándola y aceptando el fracaso de sus

propios modos de episteme y defensa); ocurre el proceso contrario. El escriba termina por

objetivar y representar la cultura española, y preservar la propia. La autodestrucción

(etnosuicide) se transforma en un espacio de agencia que desarrolla nuevos discursos

(etnogenesis) (Rabasa 13).

El presagio preserva la propia cultura al ser una herramienta de memoria colectiva.

La memoria integra y moviliza porque hay una herencia en común (Mcdonough 198).

Reconoce los vacíos (las cosas olvidadas) y genera un recuerdo de aquellos que han muerto;

un sentido de responsabilidad con el pasado. En palabras de Walter Benjamín la redención

del pasado promueve acciones y afán de justicia; debe ser vengado. Entender que la conquista

no es un proceso completo sino continuo y constante, permite que el recuerdo abra la brecha

para que lo que no pudo ser, sea (Benjamin 48). Las generaciones subsiguientes tienen el

peso de sus antepasados, deben resarcir, cambiar el presente para quebrar, provocar la ruptura

de una larga tradición de injusticias: “La memoria puede conseguir que, de generación en

generación, se mantenga viva la consciencia de la injusticia pasada y, por tanto, la necesidad

de que se le haga justicia” (Mate 80). La noción de mesianismo comprende la profecía como

un recuerdo sobre el que se construye un acto de resistencia. La historia, por otro lado, solo

puede ser tejida, contada, guardada en el recuerdo y la memoria cuando integra, cuando

asombra, cuando su narración oral fluye: “Y cuanto más natural sea esa renuncia a

motivaciones psicológicas por parte del narrador, tanto mayor la expectativa de aquella de

encontrar lugar en la memoria de un oyente, y con mayor gusto tarde o temprano, este la

volverá, a su vez, a narrar” (Benjamin 6).

Es un narrador que produce sus historias de la experiencia personal y ajena, se

apropia con facilidad, hace justicia, y sobrevive en el recuerdo, vence la muerte biológica,

Vásquez,20

vive en la narración de su historia. Esta acción se acompaña de la performatividad del

lenguaje; en primer lugar, porque contiene actos de habla implícitos (al decir algo tenemos

un propósito: demandar, gritar, justificar, etc.) y/o explícitos (lo que decimos contiene una

acción, ej. yo prometo) (Austin, 12). A su vez, es una escritura holística en dónde elementos

orales, visuales y escritos se integran (Brotherston 88). El presagio no queda de esta manera

ceñido a su escritura únicamente, sino a su lectura. La multiplicidad de la misma sugiere

coautoría: el lector participa de su interpretación. No es un acto de lectura cerrada, como ha

sido práctica general en occidente, sino performativa: “[…]the embalming of a singular voice

that future generations can bring back to life in verbal performances” (Rabasa 155).Aún más

la combinación de elementos visuales, orales y escriturales justifica la interpretación del

presagio como una remembranza: el recuerdo es una imagen puntual del pasado (Benjamín

21).

Los distintos recursos, entre esos el alfabeto latino, sugieren que los escribas (y el

texto) son sujetos híbridos que se movilizan a través de ambas culturas (Rabasa 10). El uso

de referencias intertextuales bíblicas y clásicas medievales no excluye el uso de marcos de

referencia propios del mundo social mesoamericano. El término hibrido resulta más

apropiado para definir esta movilidad que el término sincretismo; aunque ambos partan de

clasificaciones y diferenciaciones raciales, el último supondría que la modernidad, la cultura

occidental ha “absorbido”, como mencionábamos en un inicio, lo que le es opuesto, diferente.

Hablar de sujetos híbridos nos remite, debemos precisar, a las clasificaciones raciales que

entienden las culturas como entes estáticos, únicos, puros, que en el caso del sincretismo, se

han “combinado”, como dos elementos químicos, y ha producido nuevos sujetos. Este no es

el caso de los presagios, que aunque sean narraciones que compartan elementos de textos

clásicos de profetas y de la biblia, no tienen el mismo significado; los mexicas dan su

interpretación a los textos acorde a sus propias visiones del mundo.

Es así como se puede observar que el presagio no tiene la misma interpretación para

ambas culturas. La noción del eterno retorno permite marcar esta diferencia; el tiempo es

pensado como un devenir cíclico que se repite. Lo que ya pasó ocurrirá de nuevo; la

experiencia del pasado regresa para ser vivida nuevamente en el presente y en el futuro. La

lectura de la historia proporciona los elementos para interpretar las señales, los signos,

advertencias que anuncian el retorno del caos y la destrucción. El eterno retorno del tiempo

Vásquez,21

está presente en la sociedad mexica que controla y expresa el miedo al caos, incorporándolo

en determinados momentos, en la vida cotidiana (Eliade 53-86). La narración del presagio ya

no está relacionada con el providencialismo (Dios quería que la conquista ocurriera), sino

con la idea de un destino, pero también, de un acontecimiento (la conquista) que puede ser

revertido en el presente y en el futuro. El ciclo presupone una justicia futura, en donde los

españoles atados al destino también habrán de caer; la justicia vendrá en la historia que se

repite.

Historia y memoria

“El profeta volteado hacia atrás”

La escritura en los códices mexicas (previos a la conquista) se componía de elementos

orales, visuales y escriturales; pictogramas que podían corresponder a conceptos (palabras),

letras, o números (fechas y cuentas). Su integración implicaba una lectura compleja: el

venado pintado en su propia piel es el tropo de que el texto también se produce por el material

mismo en el que se escribe, los ángulos desde los cuales se observa el gráfico dan la clave de

lectura, y una imagen representa diferentes conceptos (la flecha disparada al corazón es la

conquista, que a su vez es la captura de la fuerza vital que representa el órgano del cuerpo)

(Brotherson 76). Este formato tenía la capacidad de reflexionar sobre sí mismo (análisis

metaliterario) y sobre las limitaciones del texto escrito; estático e inmutable a través del

tiempo. Para evitar su posible rigidez el códice tenía como objetivo, más allá de su lectura

individual, un acto performativo en donde los sabios (ancianos e intelectuales) narraban en

público, interpretando a su manera el texto escrito (Lockhart 335). En la segunda mitad del

siglo XVI adoptaron el sistema alfabético latino como medio de escritura, integrando sus

prácticas escriturales. Los españoles (pese a la enseñanza de los frailes y del colegio de la

Santa Cruz de Tlatelolco fundado por Sahagún, entre otros) nunca obtuvieron el completo

control de la escritura, y los indígenas la usaron para sus propios fines e intereses.

Los pasajes del libro XII del códice florentino traducidos directamente del náhuatl

por Ángel María Garibay tienden a una mayor cercanía con las formas orales, que aquellas

traducidas por el fraile Bernardino de Sahagún. En la traducción directa de Garibay los

presagios se presentan en frases cortas y concisas, cuya relación no está dada por conectores

gramaticales sino por el contexto mismo que las involucra: “[…] se mostró un funesto

Vásquez,22

presagio en el cielo. Una como espiga de fuego […] Ancha de asiento, angosta de vértice.

Bien al medio del cielo, bien al centro del cielo llegaba, bien al cielo estaba alcanzando.”

(León Portilla y Garibay 5). La diferencia de esta descripción con el texto de Sahagún radica

en el uso de conectores y explicaciones (adjetivos y adverbios) que relacionan las diferentes

metáforas del presagio: “[…] Y es que pareció una llama de fuego muy grande y muy

resplandeciento. Parecía que estaba tendida en el mismo cielo. Era ancha de la parte de abaxo,

de la parte de arriba, aguda, como cuando el fuego arde”. (Sahagún 818).

Las frases cortas revelan la oralidad del presagio: producen ritmo, respetan los

tiempos de respiración y facilitan la retención de lo dicho/leído en la memoria para su futura

transmisión (Brotherson 72). Además del uso limitado de conectores en las oraciones, los

presagios surgen como fenómenos sin aparente explicación: “[…] por su propia cuenta se

abrasó en llamas, se prendió en fuego: nadie tal vez le puso fuego, sino por su espontánea

acción ardió la casa de Huitzilopochtli” (León Portilla y Garibay 5). El narrador (a su vez

lector y oyente) puede dar una interpretación particular de los hechos. La edición se produce

mentalmente; decide qué contar y cómo contarlo. El público se interesa por lo dicho, siempre

hay un oyente atraído por la narración de lo extraordinario, lo prodigioso; esto garantiza la

reproducción del presagio de boca en boca; la historia “se teje y se hila mientras se les presta

oído”. Cada individuo que narra participa de una herencia, se apropia de una tradición; es

capaz de sentir los lazos de su comunidad que le lega las historias contadas y que al volver a

narrarlas reafirma esta continuidad (Benjamin, El narrador, 6).

La escritura del presagio no contradice su carácter performativo: “The use of the

alphabet did not exclude the practice of performing and producing texts in collective settings,

nor did it exclude improvisation and expansion in verbal renditions of written texts using the

latin alphabet” (Rabasa 111). El gran narrador tiene sus raíces en el pueblo; construye su

testimonio haciendo de la experiencia ajena, propia. Las imágenes vívidas proyectadas en los

presagios, revelan ese carácter testimonial; la narración del presagio es un discurso visual

que se crea a partir de analogías y descripciones sumamente detalladas. El narrador se

construye así como un testigo directo. No es necesario que el informante o escriba tenga que

haber visto los portentos o ser testigo directo de la conquista; es capaz de reapropiarse del

testimonio colectivo y hacerlo presente a través de sensaciones, en este caso visuales. El

primer presagio se describe a partir del “como”: “una como espiga de fuego, una como llama

Vásquez,23

de fuego, una como aurora” (León Portilla y Garibay 4). La imagen no solo funciona para

dar al lector “pistas” de lo que se está viendo, sino a su vez de las emociones que surgen.

A primera vista, estas emociones que narran destrucción y violencia por parte de los

fenómenos naturales (el fuego, el agua), parecen representar el ensañamiento de los dioses

contra la ciudad mexica (Aimi 153). No obstante, no se puede desconocer que a su vez

manifiestan el enojo y la tristeza de los individuos (y la comunidad) que vivieron los hechos

traumáticos; una forma de “catarsis” que permite liberación y expresión a través de las

imágenes (Aimi 200). El quinto portento son “acciones” del agua: se alborota, hierve en furia,

se rompe en pedazos al revolverse, quebranta las casas. En la cita de Sahagún el agua esta

“embravecida” y las olas “sacudían en los cimientos de las casas; algunas casas cayeron”

(818). Paradójicamente, aunque se narra ruina y muerte, aquello traído por la conquista, la

impresión que dejan las imágenes en el lector reviven lo destruido. Aún más, al ser, como se

ha mencionado, una narración destinada para la oralidad y la performatividad, trasciende las

barreras de la muerte física, porque perdura en el tiempo, al ser contada de “boca en boca”.

En cada acto de lectura o de narrar se hace presente lo pasado. Los fenómenos de los

presagios se pueden entender como recuerdos de la conquista. Para Walter Benjamin la

imagen es recuerdo, el recuerdo es historia; el tiempo transcurre rápidamente sin que

podamos distinguir con exactitud si un momento es pasado, presente o futuro. En este ágil

transcurrir, detenerse a pensar en un instante específico, es recordar. Este momento que se

recuerda, se muestra al sujeto como una imagen; la relación entre pasado y presente deja de

ser una línea recta, teleológica, donde hay un antes y un después. El sujeto evoca el pasado

en la memoria, el presente contiene el pasado, este “ocurre” “pasa” en el momento en que es

remembrado (Benjamin, Tesis sobre la historia, 56-58). Cuando se narra el incendio del

templo de Huitzilopochtli en el segundo presagio, se recuerda la destrucción del mismo

durante la conquista: la matanza del templo mayor (de Huitzilopochtli) llevada cabo por

Pedro de Alvarado en la fiesta de Tóxcatl en 1520.

La combinación de tiempos verbales (pretérito perfecto: ardió, y presente: ya arden)

en la narración de este segundo prodigio afianzan la sensación de que el evento,

efectivamente, ocurre mientras se lee: “[…] ya arden las columnas. De adentro salen acá las

llamas de fuego, las lenguas de fuego, las llamaradas de fuego” (León Portilla y Garibay 5).

Similar, es la conjugación de tiempos en la historia que narra la matanza en la fiesta de

Vásquez,24

Tóxcatl: “Inmediatamente cercan a los que bailan, se lanzan al lugar de los atabales” (León

Portilla y Garibay 98). Las oraciones se convierten así en actos de habla, se revive lo contado;

la narración deja de ser un “mero artificio retórico” para reproducir una acción. En este caso,

el templo no solo arde en llamas, sino que se alude a la comunidad para apagarlo, con un

imperativo: “¡Oh mexicanos! Venid presto a apagar el fuego con cántaros de agua” (Sahagún

818). Aún más, en la versión de Garibay no solo están los imperativos “venid”, “traed”, sino

a su vez el futuro: ¡Se apagará! Hay una obligación por apagar el fuego, por detener la

destrucción, y está dirigida al lector.

La responsabilidad de esta acción recae sobre las futuras generaciones mexicas,

porque tal y como se anuncia el presagio, el fuego sobre el templo de Huitzilopochtli no ha

cesado: “Pero cuando le echaban agua, cuando intentaban apagarla, sólo se enardecía

flameando más. No pudo apagarse: del todo ardió” (León Portilla y Garibay 5). El uso de

verbos de pretérito imperfecto (enardecía en la versión de Garibay y encendía en la de

Sahagún) suponen un aspecto durativo y no acabado de la acción (Solodkow Etnógrafos

390). La destrucción aun transcurre en el tiempo presente de los que leen, de los nuevos

descendientes. Hay una deuda con el pasado, con lo muerto que se revive en la memoria,

pero que mientras no sea reconstruido, permanecerá en estado de injusticia (estará siempre

ardiendo el fuego en el templo de Huitzilopochtli). La lectura del presagio impulsa la acción

de venganza y resarcimiento; abre un espacio para el cambio al permitir la posibilidad de

romper con la continuidad entre pasado y presente.

En este sentido, no resulta gratuito que el tiempo en que acontecen los presagios sea

pasado. Por un lado, previo a la conquista (diez años antes), y por otro, paralelo a esta, ya

que la narra cómo se ha visto, en sus propios términos. Al revisar el pasado se descubre lo

oculto del presente y lo olvidado. La relación dinámica de la memoria, que Benjamin

denomina “salto dialéctico”, no es otra cosa que el cambio que se produce en un evento del

presente cuando se recuerda algo particular sujeto a este, y el que se produce en el recuerdo

cuando se revela un elemento del presente que lo contiene:

Es el sentido esotérico de la frase que dice que el historiador es un profeta volteado

hacia atrás. Da la espalda a su propia época; su mirada de vidente se enciende ante las

cumbres de los acontecimientos de antes, que se acumulan en el pasado. A esta mirada

Vásquez,25

de vidente, su propia época le está presente de manera más clara que a aquellos que

‘mantienen’ el paso con su época. (Benjamin 50)

Los ochos portentos son esta mirada vidente de los mexicas que los escriben. Los

presagios anuncian en el relato la llegada de la conquista, pero aunque parezca un hecho

pasado de aquellos que los escriben (los informantes), acontece aún en su presente. Se revela

así algo propio de su época: una colonia que es una conquista inacabada: “[…] and they were

unware of native perspectives that blurred the división between conquest and colonization

seeing the the two as a single” (Restall 76). Había zonas de México donde el sistema colonial

y la presencia de instituciones españolas nunca llegaron, ni obtuvieron control, incluso hasta

el siglo XX. Estas comunidades mantuvieron sus reglas, su lenguaje y trabajaron las tierras

que les pertenecían. Asimismo, aquellas sociedades que tuvieron mayor contacto con las

instituciones españolas (los mexicas y los tlaxcaltecas, entre otros) se adaptaron y resistieron

conformando revueltas, movilizaciones, “hurtos” o reclamos de sus pertenencias saqueadas,

etc (Restall 73).

Esta conquista incompleta, o que perdura a lo largo del tiempo, permite suponer que

el presagio es también una señal o una advertencia para las futuras generaciones que deben

enfrentarse a esta perpetua conquista. Es por tanto, una narración que posibilita la toma de

acciones prácticas. Los prodigios son conocimiento que se transmite, cultura que se preserva,

y ante todo consejos que enseñan cómo vivir-sobrevivir a la conquista: “The elder insists that

with the knowledge encoded in the stories he tells, his people and their descendants will have

all that they need in order to protect themselves and to ensure that they are recognized as the

legitimate, rightful custodians of their territory” (Mcdonough 197). Tiene una función, un

uso más allá de su narración, es nuevamente un acto de habla, pero en un sentido mucho más

amplio: contar tiene un propósito, reclamar, preservar, reconstruir, denunciar.

La otra cara de la conquista: denunciar, reclamar y preservar

La cosmogonía mexica impregna todo el conocimiento: geográfico, económico, político,

astronómico e histórico. Los elementos se entienden en conjunto unos con otros, y en relación

con la mirada que se tiene del mundo y su origen: los cuatro puntos cardinales no solo estaban

asociados a un punto geográfico terrestre (norte, sur, este, oeste), sino a su vez, a los niveles

verticales de la vida (Brotherston 109). El sur era el cielo porque en una era anterior, los seres

Tota y Nene habían creado el humo calentando los peces (agua) con fuego: el humo sube al

Vásquez,26

cielo y configura el punto cardinal del sur (Johansson 77)9. Las catástrofes de las eras

anteriores provocan transformaciones en los seres: en la segunda era hay monos, en la tercera,

guajalotes y en la cuarta, peces; el concepto evolutivo de la naturaleza se integra en la

explicación cosmogónica (Brotherston 84-85)10. Los presagios son narraciones que

participan de esta característica holística: base para entender los acontecimientos históricos

previos y propios de la conquista. Relatar la destrucción supondría en principio, la aceptación

del vencimiento y la resignación: los frailes esperan que el escriba admita el ‘abandono’ por

parte de sus dioses, y el fracaso de sus creencias (magia y nigromancia) como mecanismos

de defensa durante la conquista y la colonia (Rabasa 128).

Contrario a lo esperado, el tlacuilo o escriba, comprende las múltiples funciones del

texto atadas a su cosmogonía; preserva su propia cultura, narra una historia de la conquista

que pone en prueba la ‘oficial’ contada por los españoles, denuncia la violencia y el

barbarismo del español y reclama lo que le es propio (sus tierras), aquello que le ha sido

heredado a lo largo de la historia y le corresponde por derecho. Es un proceso hábil, que J.

Rabasa ha denominado como el paso de un suicidio cultural (etnosuicide) a la creación de

nuevos mecanismos de defensa, resistencia y adaptación (etnogenesis)11. La conquista se

‘pretendía’ un proyecto civilizador: el uso de armas, de violencia y violación, y despojo se

justificaba con el fin de ‘reformar el indio salvaje’; bárbaro por la naturaleza de sus creencias

idolatras vinculadas al sacrificio humano, y la supuesta ausencia de escritura. Los presagios

invierten la semántica; el español es el sujeto incivilizado, incapaz de aportar a la sociedad

mexica.

9 “Según la “Leyenda de los soles”, después de cuatro eras infructuosas que no pudieron instaurar un cosmos,

dos personajes, Tota y Nene, encerrados por Tezcatlipoca en el tronco de un árbol, y que por tanto se salvaron

del diluvio, decidieron asar peces una vez que hubieron bajado las aguas. Este hecho que podría parecer anodino

tiene un valor cosmogónico, ya que el humo, resultante de la integración del agua (peces) y del fuego, sube al

cielo (es decir eleva el cielo) para consagrar el punto cardinal faltante: el Sur” (Johansson 77). 10 “Rápido e ingenioso, este juego de imágenes/conceptos múltiples no sólo nos habla de una historia agrícola,

sino también explora la idea de la transformación misma” (Rabasa 85). 11 Para Rabasa la exigencia de los frailes de que el escriba asumiera su derrota (la ineficacia de su cosmogonía

en su defensa de la conquista) y que además objetivara su cultura para la examinación y detección de idolatrías

es la exigencia de un suicidio cultural (de obligarse a sí mismo a abandonar sus propias formas de religión y

conocimiento). No obstante, el escriba reconoce las intenciones de los frailes, y utiliza las herramientas

propuestas por estos mismos para producir narraciones, pinturas, artefactos que van más allá de los significados

que los frailes esperan que utilice, hay una creación, una reinvención: “In the objectification of culture and

history in images remains the slippage that leads from self destruction into healing and invention” (13).

Vásquez,27

Prestar atención a las sutiles diferencias entre la versión propuesta por Ángel María

Garibay, y la traducción de Sahagún puede ser un punto de análisis favorable: el séptimo

presagio que narra el acercamiento de Moctezuma al espejo de un ave para visualizar el

futuro, tiene en la versión de Ángel María Garibay un elemento adicional, omitido en la de

Sahagún: Moctezuma no solo observa los ‘hombres en venados’, sino a su vez que ‘se hacían

la guerra unos a otros’. La descripción de las discordias entre los mismos españoles es solo

el “abre bocas” de su barbarie: portadores de lo anormal, desviación de la norma, violación

del orden natural de las cosas, la imagen del monstruo, del hombre deforme del octavo

presagio: “Muchas veces se mostraban a la gente hombres deformes, personas monstruosas.

De dos cabezas pero un solo cuerpo” (León Portilla y Garibay Visión 8). La falta de ética y

moral, dos cabezas que además habitan un solo cuerpo representan la violencia de dos

culturas que intentan habitar un solo territorio, de una cultura (la española) que busca eliminar

la otra y homogeneizar las creencias y las formas/instituciones políticas y sociales (Johansson

125).

El barbarismo español se extiende en otros fragmentos del códice florentino donde se

comportan como ‘monos y puercos’ hambrientos y sedientos de oro, individuos que hablan

en lengua salvaje y sólo entienden lengua salvaje. Las descripciones van más allá del

testimonio de los informantes y escribas de Sahagún; el códice Ramírez cuenta una anécdota

particular, en donde la madre (Yacotzin) del príncipe de Tetzcoco (Ixlilxóchitl), recién aliado

de Cortés, se rehúsa a la conversión y el bautizo cristiano, argumentando que su hijo ‘presto

se había dejado vencer de unos pocos bárbaros como eran los cristianos’. La inversión

semántica del sujeto bárbaro supone que el mexica (y otros individuos náhuatl) no se

autoreconocen como ‘incivilizados’; al contrario las culturas externas, extranjeras, son

aquellas que merecen dicha denominación. El español no es solo bárbaro, sino sujeto ajeno

a las tierras mesoamericanas (Lockhart, The Nahuas 445). La conquista es despojo, hurto y

saqueo de tierras que no le pertenecen a los españoles extranjeros.

Los mexicas son ahora huérfanos de su madre tierra: “Muchas veces se oía: una mujer

lloraba; iba gritando por la noche; andaba dando grandes gritos: ‘¡hijitos míos, pues ya

tenemos que irnos lejos’! Y a veces decía: ‘Hijitos míos, ¿a dónde os llevare?” (León Portilla

y Garibay 6). Los lamentos del sexto presagio provienen de una madre que busca a sus hijos,

que les anuncia el desplazamiento violento de un lugar que ya no tienen para vivir: se asocia

Vásquez,28

al desamparo de Cihuacoátl, cuya imagen es la de una mujer que trae a cuestas una cuna con

su hijo, es la Diosa que anuncia la época de hambrunas y pobreza (Lafaye 303). Es un augurio

que denuncia, de manera similar a los cantos de Nezahualcóyotl (contenidos en los escritos

del tetzcocano Fernando de Alva Ixtilxóchtli) las ‘miserias, aflicciones y persecuciones,

siendo huérfanos en servicio de otros extraños en su misma patria’ (Johansson 130-131). Es

el reclamo de las tierras, cercano al título de sus propiedades en la época colonial:

documentos con variantes de narración histórica (no cronológica) que apela a la comunidad

para legitimar la herencia y pertenencia de la tierra; vienen, en muchas ocasiones,

acompañados de acciones: hurtos, saqueos, que son más bien, la exigencia a la restitución y

redistribución de las tierras robadas.

Este sexto presagio es también el luto de Cloatlicue que lamenta la salida de su hijo

el Sol: el duelo (dolor) de las mujeres ante los hombres en guerra, la desintegración del núcleo

familiar, y el abuso sexual. Recuerda, finalmente, a Cihuateleoh, la aparición de las mujeres

muertas durante el parto (Johansson 123). La cosmogonía y la memoria colectiva se

entrelazan en la narración; los modos propios de entender el mundo se preservan. Las

deidades femeninas que pueden vincularse al sexto presagio es uno entre los varios ejemplos;

el número ocho no parece fortuito, dado los calendarios y cuentas exactas de años, fechas, y

rotaciones planetarias. Ocho son los años que tarda el ciclo de Venus (Brotherston 341): si

bien hay una selección de los portentos, y Sahagún pudo haber acomodado su ubicación en

el códice, la selección de ocho presagios parece estar imbricada con la cosmogonía y

conocimiento indígena. Los objetos en los presagios también tienen una relación particular:

el espejo del séptimo augurio es por excelencia el símbolo del poder y la adivinación. En la

coronación el espejo es otorgado al rey: debe ser el reflejo de su pueblo y debe poder

observarlo a través de este; el regalo preciado del dios ‘espejo humeante’, Tezcatlipoca

(Olivier 174).

Es, además, el cetro y el mirador de Xiuhtecuhtli dónde se ve lo invisible, lo

desconocido para otros (Johansson 125). Moctezuma se acerca al espejo y observa en él (no

solo la anteriormente mencionada llegada de los españoles), sino a su vez, las estrellas en el

cielo y el Mastelejo (‘que anda cerca de las cabrillas’). La constelación (y las pléyades o

cabrillas) señala en el cielo, el movimiento, la continuidad del tiempo: la noche transcurre

mientras las estrellas se muevan hasta la aparición del sol en las mañanas. Moctezuma ‘toma

Vásquez,29

por mal presagio’ esta visión en el espejo de la ‘grulla’; algo detendrá el curso natural de los

ciclos, del cambio y del fluir del tiempo (Aimi 115). La rigurosidad calendárica de la sociedad

mexica tiene su origen en la idea del tiempo como sistema que permite el orden en un

universo que tiende al caos y la entropía. Prever el abrupto sobre la armonía, la destrucción

de sus formas propias de entender y vivir el tiempo, parece un discontinuo sobre el ciclo. El

fuego que se prende en el templo de Xiuhtecuhtli en el tercer presagio, va hacia una dirección

similar.

La ceremonia del fuego nuevo que se realizaba cada cuatro años (del calendario

mexica), renovaba el tiempo desgastado que podía caer en el caos y en la entropía por el

desgaste de los años. Se celebraba en el templo de Xiuhtecuhtli, a medianoche, donde se

reavivaba el fuego que yacía al frente de su estatua; por la mañana (cuando el sol había

reafirmado el paso del tiempo) los jóvenes ofrecían animales a los ancianos y estos podían

beber pulque. La destrucción del templo por el rayo silencioso (llovizna leve) acompaña la

imagen anterior: la pérdida de los ciclos del tiempo que procuraban un equilibrio entre el

eventual caos y catástrofe y la estabilidad y permanencia del mundo (Aimi 110). El colapso

de los templos (de Xiuhtecuhtli y Huitzilopochtli) tiene a su vez otra significación particular,

la conquista de un territorio, siendo que los templos representaban el poderío económico y

político de las ciudades o unidades territoriales.

El presagio de la llama de fuego resplandeciente ‘ancha de la parte de abajo y aguda

en la parte de arriba’ anuncia la muerte del rey, y también se tiene por augurio de conquista

o catástrofe. Su nacimiento desde el oriente, lugar proveniente de los españoles y dónde

muere o desaparece Quetzalcóatl, transversa el bien conocido mito eurocéntrico del Cortés

considerado el regreso del dios. Se tiene por mala señal: recuerda la historia de Quetzalcóatl

y Tezcatlipoca, el enfrentamiento de ambos que provoca la muerte (y posterior conversión

en Venus) del primero; y que a su vez presagió la caída de Tollan en épocas anteriores a la

llegada de los mexicas. Tenochtitlán es Tollan, y Moctezuma, Quetzalcóatl: la amenaza son,

entonces, los españoles que provienen de oriente (Aimi 109). Tezcatlipoca, es además, la

deidad que se suele asociar a la rebelión: “[…] insurgents percieved the conquistadors as

ancestors, indeed as returning nefarouis forces, who had to be battle under the auspices of

Tezcatlipoca” (Rabasa 63). Los hechos históricos se integran en la visión del mundo y la

noción del tiempo, y por esto pueden resultar análogos unos entre otros; hay ante todo una

Vásquez,30

conservación de la memoria colectiva, de la historia mexica. El presagio del lago que se

desborda en grandes olas y destruye las casas y viviendas surge posiblemente de una

inundación previa producida por el acueducto en el reinado de Ahuitzotl, predecesor de

Moctezuma; su gobierno es comparado con este en la analogía que se hace en el prodigio

(Aimi 112).

Antonio Aimi ha interpretado las múltiples analogías del presagio que se desarrollan

sobre Moctezuma, y ha propuesto un posible conflicto (previo y durante la conquista) entre

la clase sacerdotal y el gobernante: la historia de la conquista que narran los ocho portentos

(y otros fragmentos del códice florentino) tienden a inculpar de la derrota mexica al

gobernante por su poca habilidad para comprender los mensajes de los dioses, y su

desconfianza y descontento con los adivinos y sabios. Los mensajes proceden, según el autor,

de un dios emisor: el cometa en forma piramidal se asocia a la imagen del humo, del dios

Tezcatlipoca al igual que la grulla (que también puede hacer referencia a Huitzilopochtli, y

más teniendo en cuenta que puede ser el emisario del segundo presagio) y Cihuacóatl la

emisora del portento del lago, la mujer que llora y la diosa del templo llamado en el séptimo

presagio ‘casa de lo negro’ (Tillan Calmécac) (Aimi 116-117). Las señales mal-interpretadas

o no leídas terminan por desatar la ‘ira de los dioses’, como la llama Aimi, sobre Moctezuma

y su pueblo; deben atenerse a sus actos y consecuencias.

Está emparentada, quizá, con la narración de los mismos ocho portentos, dada por

Diego Muñoz Camargo en Historia de Tlaxcala, dada la tradición de conflicto entre mexicas

y tlaxcaltecas (antes y durante la llegada de los españoles), y la fuerte cercanía del historiador

tlaxcalteca con el cristianismo:

Como el demonio, enemigo del género humano, se vive tan apoderado de estas gentes,

siempre las traía engañadas y jamás las encaminaba en cosas que acertasen, sino con

cosas que desatinasen. Y como nuestro Dios y sumo bien tuviese ya piedad y

misericordia de tanta multitud de gentes, comenzó con su inmensa bondad a enviar

mensajeros y señales del cielo para su venida, las cuales pusieron gran espanto a este

Nuevo Mundo. (Camargo 177)

Lo que resulta sugestivo de Muñoz Camargo es que sus intereses parten de un conflicto que

posibilitó la conquista: los aliados tlaxcaltecas de Hernán Cortés fueron quienes abrieron,

realmente, la puerta para que los españoles pudieran atacar y dominar a los mexicas. La

Vásquez,31

desestabilidad y divisiones internas de los grupos en el territorio mesoamericano es una parte

esencial de la historia de la conquista, que se olvida fácilmente, cuando se erige a Cortés

como estratega y único ejecutor de la dominación mexica. Aun así, y teniendo en cuenta los

intereses de los escribas e informantes (élite sacerdotal y nobleza mexica) del códice

florentino, la narración de los presagios carecen de acotaciones similares dadas por Muñoz

Camargo; pese a su incorporación explicita, por parte de Sahagún, para hacerlos coincidir

nuevamente con la llegada de los españoles y del cristianismo, suponen de la conquista más

que un castigo (o mensaje) divino, un paraje del destino.

Lectura y poder

Biblia, profetas y clásicos

El escriba ha preservado la historia de su comunidad para denunciar, reclamar y presentar

una versión distinta de los acontecimientos de la conquista. Es un lector hábil que maneja

con facilidad la intertextualidad: las referencias clásicas, con las cuales entra en contacto –y

no sin cierto rechazo- en el colegio franciscano de la Santa Cruz de Tlatelolco, abren la

posibilidad de un segundo lector: el español. Los presagios son imágenes muy precisas: una

llama en forma de espiga, un cometa dividido en tres partes, apariciones sobrenaturales de

espíritus femeninos y hombres deformes, incendio de templos, y visiones en espejos. Cada

presagio tiene su particularidad y sin embargo, comparte semejanzas con maravillas narradas

en Las vidas paralelas de Plutarco, La guerra de los judíos de Flavio Josefo y La Farsalia

de Lucano (autores clásicos). Contar la historia desde estos nuevos marcos da continuidad a

los discursos que hemos mencionado en los capítulos previos. En Las vidas paralelas de

Plutarco los astros y las aves auguran la muerte de Julio César: “A lo que parece, no fue tan

inesperado como poco prevacido el hado de César, porque se dice haber precedido

maravillosas señales y prodigios. Por lo que hace a los resplandores y fuegos del cielo, a las

imágenes nocturnas que por muchas partes discurrían y a las aves solitarias que volaban por

la plaza […]” (Plutarco, LXIII).

Se vaticina la muerte de un líder que ha sido honorable en sus hazañas militares

(habiendo conquistado entre otras las Galias en el sur de Francia y Farsalia en el actual

territorio de Grecia en el 48 A.C), pero que es a su vez, la imagen de un gobernante ambicioso

y deseoso de gloria en los relatos. Es un hombre que mantiene relaciones tensas con el senado

Vásquez,32

y la oligarquía, que espera mantener los territorios confederados del imperio romano bajo su

poder; hay una compleja analogía entre Julio César y Moctezuma por medio del presagio. El

tlatoani o jefe mexica había sido un gran líder militar, habiendo expandido el imperio hasta

los territorios de Oaxaca (sur de México) en 1503; tenía enemistades con la clase noble y

sacerdotal, era incapaz de descifrar los designios del destino; había sido traicionado a su

muerte y los ocho presagios la habían advertido. La narración de prodigios en Plutarco, sin

embargo, no termina con la muerte de su personaje Julio César: el gran cometa que se deja

ver resplandeciente por siete noches después de la traición del senador Bruto es una señal del

universo que reclama justicia y venganza; se ha cometido un acto que ha violentado el

transcurso natural de los acontecimientos, y si lo pensamos, no resulta distinto a la conquista.

La cordialidad de los primeros encuentros presupone una disposición de Moctezuma por el

dialogo político entre dos naciones (la mexica y la española); ha recibido a los emisarios

españoles. La conquista es la ruptura y el eventual engaño; no hay provocación que justifique

la ofensiva, el aprisionamiento y asesinato de Moctezuma; han traicionado el marco de las

primeras relaciones (Osorio 21).

El hado no solo pronostica la muerte a traición de Julio César, también sus eventuales

victorias en los campos de batallas, nos referimos a la Farsalia (48 A.C). La guerra en La

Farsalia de Lucano está guiada por los designios de los dioses, por lo que los presagios son

advertencias de sus deseos y sus iras: “[…] y los dioses amenazadores colmaron de prodigios

las tierras, el aire y el mar. Las noches oscuras vieron astros desconocidos, el polo envuelto

en llamas, antorchas que volaban por el espacio surcando a través el vacío, y la cola del astro

terrible, del cometa, que en la tierra trastorna los reinos” (Lucano, Libro 1, Verso 525). Las

imágenes son similares a los ocho presagios, llamas y fuegos en formas de dardos, cometas,

relámpagos y rayos silenciosos que destruyen templos (Ej. Jupiter Laciar), humanos

monstruosos, gemidos de muertos; vuelven a poner sobre la mesa la discusión entre castigo

divino y destino. La guerra es la cólera de los dioses o de un dios por los pecados de un

pueblo; es la historia de la Farsalia, y la de Jerusalén, pueblo penitente de la ira de Yahvé. La

guerra de los judíos de Flavio Josefo nos cuenta la toma y la destrucción de Jerusalén por

parte de los romanos en el año 70 D.C, y nos describe un pueblo con poca habilidad para

entender los prodigios enviados por Dios, también muy cercanos a las imágenes de los ocho

presagios:

Vásquez,33

Los seductores que se llamaban enviados de Dios engañaban a la mísera multitud,

que ya no prestaba atención ni daba crédito a los claros presagios que anunciaban la

cercana desolación […] esta gente era incapaz de comprender las advertencias de

Dios. Primero había aparecido encima de la ciudad un astro semejante a una espada,

un cometa que persistió durante un año. (Josefo Libro VI, 406)

A la novena hora brilla una luz en la noche y hace al cielo parecer de día, en la fiesta de los

ácimos, voces en el templo piden a los sacerdotes que salgan del lugar, y Jesús hijo de un

artesano de nombre Anán, alza en gritos varias noches y días sollozando, pidiendo por la

desgracia que ha de acontecer a Jerusalén: ¡Ay, ay de Jerusalén! Las palabras de Josefo nos

recuerdan anteriores desgracias del pueblo judío: la expansión asiria en los tiempos del

profeta Isaías (740-687 A.C) y la invasión babilónica de Nabucodonosor (587 A.C). Es el

pueblo castigado por el exilio y la desolación de sus tierras, la dispersión y diáspora de su

gente; así lo ha determinado Yahvé, pero es también, el pueblo elegido de Dios; este es el

punto de contacto entre los ocho presagios del códice florentino y la referencia clásica de

Josefo, más allá de la condena.

Trastoca el discurso providencialista de la conquista española: no son los españoles

los elegidos de Dios para llevar “la civilización al nuevo continente”, son los mexicas los

elegidos por el destino, y toda destrucción lleva consigo, como en el caso de Jerusalén, una

justicia redentora: “Decretada está la destrucción, que acarreará la justicia […] no temas que

Asur te hiera con la vara y alce contra ti su bastón como en Egipto. Dentro de muy poco, mi

cólera llegará al fin, y mi furor los destruirá […] y en ese día quitará tu peso de sobre tus

espaldas, y su yugo de sobre tu cuello” (Isaías 10; 22-27). En el primer capitulo de esta tesis

se habla de una espera mesiánica, de una espera de liberación y de venganza que debe ser

realizada por las nuevas generaciones; aquí se reafirma. Lafaye traduce esta espera en el

anhelo del retorno de Quetzalcóatl; y el afán de justicia de un pueblo sufriente se traduce en

la metáfora de la salvación de Jerusalén: “Por amor de Sión yo no callaré, y por Jerusalén no

pararé hasta que resplandezca su justicia como luz esplendente, y su salvación como antorcha

encendida” (Isaías 62; 1).

Los escribas náhuatl trascienden los significados impuestos por los frailes del

evangelio, la biblia y los autores clásicos. Usan con sabiduría las analogías y metáforas para

reafirmar su mensaje de resistencia y reclamo de justicia; el europeo ha perdido el poder

Vásquez,34

sobre la interpretación de los símbolos y signos de la lectura: “[…] [the tlacuilo]

demonstrates her ability to generate new images that, even if Western in appearance, show

worlds that cannot be reduced to Western forms” (Rabasa 10)12. El uso de referencias clásicas

no implica desprenderse de las formas propias de conocer y entender el mundo (el habitus);

por esto resulta problemático cuando académicos como Armesto afirman que hay una

aculturación o absorción plena de la cultura europea. Bajo la propuesta de Rabasa podemos

entender que existe una movilidad por parte del indígena entre ambos mundos culturales, el

español y el mexica13. Las culturas no son entes estáticos sino dinámicos, que se transforman

a lo largo del tiempo; ninguna cultura es por tanto una única, original, pura. Tanto el español

como el mexica, el tlaxcalteca, el tolteca, son capaces de moverse por distintos niveles o

capas de la cultura. El español también es en este sentido, un sujeto hibrido; su historia

contiene el contacto de las culturas, hebrea, árabe y náhuatl, entre otras (y que no son a su

vez únicas y estáticas): nunca es un sujeto “puro” cuya cultura se sobrepone a las demás.

Cuestionamos, de esta forma, el paradigma de una modernidad y una cultura occidental

avasallante que borra los rastros de las demás; al contrario, los escribas de los ocho presagios

nos revelan no solo cómo es su cultura igualmente dinámica (nunca es fija y nunca implica

un estadio previo, o atrasado), sino que además no es superpuesta, reemplazada por la cultura

europea (Lund, 32)14.

Este breve resumen de una amplia teoría sobre la hibridación me permite articular

los intereses propios de quién se ha movilizado entre distintos circuitos de las culturas:

entender el sistema y aprovecharlo a su favor le abre la posibilidad al escriba mexica de

12 Para Rabasa el tlacuilo escribe desde un espacio propio que el sujeto de occidente no puede penetrar

(elsewhere). Este espacio proporciona una mirada particular y subjetiva del mundo, y se produce a partir de

un habitus o un modo específico de vida desde los marcos indígenas que el español no puede contener o

controlar completamente. Por eso, si bien usa formas de narración europea, trasciende el significado impuesto

por los frailes, y los codifica en sus propios términos. 13 La propuesta de Rabasa comprende que el tlacuilo ha aprendido a convivir entre ambos mundos sin dejar el

suyo propio. No asume la existencia de un único mundo o cultura, hegemónica y homogénea, que es la

occidental. Es más la entiende y la comprende en sus propios términos, extrae lo que es necesario a sus intereses

particulares. Es adoptar elementos (códigos) de la cultura europea para comunicar algo específico de esa

pluralidad de mundos que coexisten en la sociedad colonial. 14 Para Lund las teorías que remiten a lo híbrido de las culturas siempre están ceñidas por los paradigmas

raciales: se trata de clasificar (por medio de diferencias) a los individuos, y este proceso taxonómico en vez de

ser reconocido como un proceso social que produce jerarquías y sirve a los funcionamientos del poder

(biopolítica) se naturaliza. Supone además, que estas diferencias y categorías son estáticas, fijas o puras, y que

al ser unidas (como dos elementos químicos) producen una nueva cultura (mestiza) en donde prevalece la

cultura occidental y moderna. Es por tanto, un proceso cargado de violencia simbólica (homogenización-borrar

al otro) y física (la violación del cuerpo para “blanquear”, homogeneizar).

Vásquez,35

ascender y tomar posiciones de poder en la sociedad colonial (Mcdonough 42). Ahora ejerce

el sacerdocio franciscano; no sin haberse resistido en sus inicios a la llegada de los frailes.

En los primeros momentos de la evangelización (1524), los indígenas han rechazado la

lectura de la biblia impuesta por los frailes franciscanos, porque ya tenían sus propios libros

sagrados (Brotherston 80). En el colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco los escribas son

individuos trilingües (manejan el español, el latín y el náhuatl), y leen a occidente a través de

los textos sagrados (biblia) y clásicos medievales; invierten el orden colonial y contradicen

la idea de una superioridad epistémica del europeo:

Primero se había burlado diciendo que nadie sería poderoso para enseñar gramática a

gente tan inhábil como esos jóvenes indígenas. Más cuando vieron los grandes

progresos de los colegiales, espantáronse mucho […] y comenzaron a contradecirlo

y a poner muchas objeciones contra él para impedirle […] Decían que, pues éstos no

habían de ser sacerdotes, de que servía enseñarles la gramática, que era ponerlos en

peligro de que hereticasen, y también que, viendo la Sagrada Escritura, entenderían

cómo los patriarcas antiguos tenían juntamente muchas mujeres, que era conforme a

lo que ellos usaban, y que no querrían creer lo que ahora les predicásemos, que no

puede nadie tener más que una mujer […]. (León-Portilla Sahagún 130).

La última frase de la cita nos muestra cómo el indígena náhuatl que tiene presente las

referencias clásicas europeas puede reconocer las fisuras y ambigüedades de la cultura y los

discursos del otro; leer y escribir usando estas formas intertextuales produce el mecanismo

de un espejo. El fraile espera que el códice florentino, en este caso, revele única y

exclusivamente las idolatrías y paganismos del mexica, el tlaxcalteca, etc., es decir, que la

cultura indígena sea objetivada en el escrito y pueda ser observada, examinada; pero, tal y

como el reflejo del agua, el texto (los ocho presagios) da énfasis a las contradicciones del

cristianismo y a los momentos menos apreciados de la historia europea (Rabasa 34)15. Las

semejanzas con los portentos de la historia de Roma (en Plutarco los de la muerte de Julio

15 Este mecanismo lo denomina Rabasa reverse observation y se produce cuando el escriba desde su espacio

propio, particular a su cultura, impenetrable al español (elsewhere) copia los signos y significados de los

elementos (formas o narraciones) europeos para calcar una situación o una realidad. Es como la pintura (cuadro)

de un artista que busca el realismo y usa pinturas, sombras, formas para producir la mimesis de lo que observa.

Esto tiene el resultado inesperado para el fraile de que el escriba está objetivando (observando y plasmando) la

cultura occidental en su pintura y su narración: “[…] results in the unexpected effect that the tlacuilo objectifies

the colonial order […]” (45).

Vásquez,36

César, y en Lucano en la batalla de la Farsalia) y Jerusalén (Flavio Josefo y la conquista

romana de los judíos) no sólo muestra la conquista como un acto de traición y destrucción

que exige una justicia redentora, sino que a su vez, envía un mensaje indirecto: escudriñar

los secretos de una historia no contada, no reconocida por el español: “[…] han venido a

saber todo el principio de nuestra vida por los libros que leen, e de dónde procedemos, e

cómo fuimos sojuzgados de los romanos e convertidos a la fe, de gentiles […] e aún no

somos buenos cristianos; que qué les pedimos a ellos de tan poco tiempo que se convirtieron”

(León Portilla, Sahagún, 55).

El presagio como punto de contacto entre ambas culturas refuerza la crítica de una

homogenización cultural y religiosa, que es, la intención de la oración anteriormente citada:

el español que se pretende buen cristiano asesina, viola, roba, bebe y peca de todas las

maneras posibles que prohíbe los preceptos de un libro sagrado (la biblia); pero también, es

un español que censura las prácticas “paganas de adivinación” siendo él mismo un creyente

de supersticiones, agüeros como lo demuestra su literatura. Evangelizar aparece así como un

capricho del español que es incapaz de reconocer las diferentes modalidades de su religión,

y sobre todo los elementos paganos que contiene y la conforman: el indígena Carlos

Ometochtzin señor de Tetzcoco en el juicio inquisitorial que lo acusaba de apostasía declaró:

“Mira que los frayles y clérigos cada uno tiene su manera de penitencia: mira que los frayles

de San francisco tienen una manera de doctrina y una manera de vida […] y los de San

Agustín tienen otra maneras, y los de Santo Domingo tienen de otra […]” (León Portilla

Sahagún 59). Recalcar las incongruencias, y en especial mostrar los puntos de contacto de

las creencias, en este caso de los prodigios y maravillas, insinúa por parte del escriba que se

moviliza aún entre ambas culturas, y que la evangelización, tal y como sospechaba el fraile

Sahagún, es un fracaso (Rabasa 35).

Los verdaderos intérpretes del tiempo

Los presagios anunciaron la muerte de Julio César y de Moctezuma, la guerra en la Farsalia,

la invasión de Jerusalén, la caída de Tollán y de Tenochtitlán. La historia es un leitmotiv, los

acontecimientos vuelven una y otra vez; repetir es la característica común que los une. Nunca,

un hombre y su mundo, experimentan un suceso que a otro no haya pasado (Eliade 15). Los

hechos son arquetipos: las personas mudan en personajes, en héroes míticos; las acciones en

categorías y estructuras. La vida del individuo trasciende su estado efímero, su muerte

Vásquez,37

biológica; dura en la eternidad, en la memoria colectiva que lo integra a los eventos que

redundan, que imitan lo que es (Eliade 49). La existencia de las cosas y los aconteceres solo

tienen significado si remiten a algo más allá que a sí mismos; en términos familiares, lo

(material) que es tangible a nuestros sentidos y que siempre está mediado por lo que aparenta

ser, tiene su veracidad (es) en el mundo, propuesto por Platón, de las ideas, los arquetipos

(Eliade 88). El paso de la destrucción (el caos) a la creación (el cosmos) es el arquetipo del

tiempo cíclico, del fin que se ata al principio para poder soportar humanamente (y

socialmente) el miedo que produce. Como hemos visto a lo largo de esta tesis, no es particular

de la cultura mexica integrar en un solo proceso la catástrofe y la renovación, que coincidan,

y lo uno implique siempre lo otro: la cultura judeo-cristiana de los frailes franciscanos

participa, comparte esta visión del tiempo; el fin del mundo es necesario para la resurrección

de la carne y la redención que ofrece la llegada del mesías (Eliade 65-74).

Las creencias escatológicas y las profecías bíblicas no se apartan, en este sentido,

de los presagios que anuncian finales, desastres, pero tienen ciertamente un matiz; la muerte

de Cristo no es un arquetipo, es un hecho que ocurre como algo real en el mundo material, y

que por tanto solo es (fue) una vez. Su espera es la de un juicio final (el apocalipsis) que si

bien promete una redención, no ofrece la continuidad de otros mundos, a cambio otorga la

linealidad del tiempo que culmina en la salvación del o los individuos (Eliade 99). Contrario,

el tiempo mexica es un eterno retorno dónde vivir en una quinta era (la época que marca sus

calendarios en el momento de la conquista) supone la destrucción (incluso contención) de

cuatro eras antecesoras que no brindaron sus frutos, sino hasta la era presente. Las catástrofes

de los diluvios (primer sol-era), del jaguar (segundo sol), la lluvia de fuego de volcanes

(tercer sol) y los huracanes (cuarto sol), son necesarias para el quinto sol, la era Ollín

(Brotherston 129; Johansson 72-74). Cuando hay caos siempre se puede regresar al

comienzo; reactualizar el tiempo y los años. Viejos y desgastados pueden renovarse en ritos

y ceremonias que imiten el arquetipo de la entropía que transforma en armonía: en la

imitación se repite el acto de crear, y por tanto se está creando algo efectivamente (Eliade

60).

Lo hemos mencionado, la fiesta del fuego nuevo cada cuatro años celebrada en el

templo de Xiuhtecuhtli, es la acción de quemar el tiempo pasado para dar paso al tiempo

presente, de purificar, restaurar, resarcir, curar: “[…] y de las cenizas del tiempo difunto

Vásquez,38

surgía el tiempo futuro, el tiempo joven” (Johansson 82). Aparece ante nosotros la imagen

del fénix, el ave roja que resurge de las cenizas; el tiempo y el individuo también tienen la

posibilidad de hacerlo. El fuego es significativamente esencial en los presagios. Son dos los

templos que arden en llamas, el de Huitzilopochtli en el segundo prodigio sin que lo cántaros

de agua puedan apagarlo; y el de Xiuhtecuhtli en el tercer prodigio, curiosamente aquel dónde

se realizaba la ceremonia del fuego nuevo. Simbólicamente se niega una posible perpetuación

del ritual, y que es efectiva en la nueva sociedad de orden colonial que prohíbe y censura las

prácticas indígenas: sin repetición del arquetipo no se renueva el tiempo. Tal vez, la conquista

no es el fin de un mundo que precede a otro, sino el fin de su mundo. Las estrellas cesan el

movimiento que les ha sido otorgado por el dios Tezcatlipoca para la armonía, la continuidad

de los ciclos y el tiempo: detenerse es el caos, es morir, es regresar a la entropía. Moctezuma

lo ha visto en el espejo de la grulla, en el séptimo presagio funesto, sabe que es un mal agüero.

Aquí la ciclicidad del tiempo, contrario a lo que propone Merciae Eliade, implica

movimiento. Abandonar sus formas propias de entender el tiempo es para los mexicas el fin

de su mundo. Para los estudiosos es todavía un debate si la conquista se asimila como el

arquetipo de la destrucción y renovación, igual a referencias previas (ej. la caída de Tollán),

o si es una experiencia a tal punto traumática, que supone un acontecimiento nuevo que no

puede ser explicado en su totalidad (Johansson 73). Sea cual sea el modo de dar sentido al

evento a través del tiempo, el presagio integra la conquista y el español a la historia y a la

historiografía mexica; damos la vuelta al discurso para observar quién entra en la historia de

quién, y cómo. Siempre se ha querido hacer coincidir las historiografías, supeditando el

calendario mexica al calendario cristiano; imponiendo una correspondencia entre las fechas

y sobre todo, dándoles una significación en favor del discurso español. Así, la fecha del

primer encuentro entre ambas culturas ha sido propuesta como el fin del ciclo calendárico de

cincuenta y dos años mexica (1 acátl): tanta exactitud solo podía ser síntoma de los propósitos

que tenía preparada la providencia, los españoles tenían por destino, llegar en esa fecha a

cumplir los designios de Dios (Johansson 112).

Este discurso se quiebra fácilmente: carecemos de información sobre la fecha exacta

(en el calendario cristiano) en que comienza esta era de cincuenta y dos años, no podremos

saber cuándo termina; y las fuentes indígenas no indican cuantas trecenas del ciclo tenían

que pasar para que llegará su fin (Johansson 80, 88). Este ciclo de cincuenta y dos años que

Vásquez,39

corresponde con la edad de vida de Quetzalcóatl a su muerte, es por cierto, el ejemplo

perfecto de la exactitud y rigurosidad calendárica de los mexicas. El tonálamtl era el

calendario previo a la conquista, constaba de ciclos de cincuenta y dos años, cada uno con

doscientos sesenta días que se componían de la combinación de veinte signos (semanas) y

trece números (días). Los anales xiutlapoualli de dieciocho meses al año que contienen veinte

días fueron usados después de la conquista. La cuenta precisa de los años demuestran una

obsesión por controlar el tiempo, y especialmente el caos integrándolo en la cotidianidad, en

intersticios calendáricamente definidos: la espera de una posible destrucción en cincuenta y

dos años, o en cuatro años, o en los cinco días (vacíos) que se tenían al finalizar el año

(Johansson 71). Los mexicas están psicológicamente preparados para el caos porque siempre

lo esperan, no son ajenos a él; por esto resulta paradójico la idea de una parálisis producida

por sus formas de entender el tiempo por ser “supersticiosos” y creyentes de presagios y

abusiones, y más si pensamos, que para esta sociedad el movimiento es la fuerza vital

(creadora-cosmos).

Pensar que lo que ya pasó ocurrirá de nuevo no conduce necesariamente al

fatalismo: los individuos pueden tener diferentes formas de reaccionar ante el destino, o la

idea del mismo, la desdicha no es la única (Eliade 122). Es la diferencia entre la narración de

ocho presagios que se acercan más al discurso español, los de Diego Muñoz Camargo en

Historia de Tlaxcala (por ejemplo), que al mexica. El primero hace énfasis en las reacciones

de los individuos ante los prodigios: que hacían grandes alaridos, alborotos, griterías, y

ruidos, que había grandes extremos de dolor, sollozos, llanto, temor, espanto; que estaban

muy alterados y sobresaltados dándose palmadas en la boca y, que estaban haciendo el

“bárbaro sacrificio humano” que era el único “remedio” ante su superstición. Esta

descripción es prácticamente ausente en la versión de los ocho presagios de Ángel María

Garibay dónde solo se mencionan reacciones en el primer, tercer y cuarto prodigio y muy

matizadas: alboroto, palmadas en los labios, azoro, y comentarios (en la traducción de

Bernardino de Sahagún son los mismos presagios pero también hay énfasis en las emociones,

todo es “gran”, “grandísimo”).

En el texto de Diego Muñoz Camargo la fatalidad es tal que, cuando llegan las noticias

de los primeros españoles en el continente: “[…] las gentes se turbaron no por temor de

perder sus tierras, reinos y señoríos, sino por entender que el mundo era acabado, que todas

Vásquez,40

las generaciones de él habían de perecer y que era llegado el fin […] Era tanto el llanto y

alboroto de las gentes, que vivían desesperadas” (182). La angustia, en cambio, en los ocho

presagios del códice florentino (tanto en la versión de Sahagún como en la de Ángel María

Garibay) es por no entender los presagios, descifrarlos es de suma importancia; en el séptimo

y octavo presagio Moctezuma llama a sus consejeros, pero cuando llegan la grulla con el

espejo y los hombres deformes ya han desparecido: “Al momento llamó a sus magos, a sus

sabios. Les dijo: ―¿No sabéis: qué es lo que he visto? ¡Unas como personas que están en pie

y agitándose!... Pero ellos, queriendo dar la respuesta, se pusieron a ver: desapareció [todo]:

nada vieron” (León Portilla y Garibay 8). Precisamente, lo importante es entenderlos.

En el presente puede ocurrir lo del pasado, y en el futuro también. Leer la historia es

un acto fundamental que permite retener y capturar los signos y señales indicativas de

acontecimientos, hechos que son del pasado; y que al ser descifrados, nuevamente leídos,

interpretados, en el presente previenen situaciones similares: la posibilidad del cambio queda

abierta. El sabio, el que conoce, es el buen lector de los destinos cifrados en el tonalamtl y

el que tiene, por tanto, la habilidad de producir efectos sobre el tiempo futuro (Johansson 94).

Ahora estas ocho señales, que en la narración no pudieron ser entendidas, quedan escritas e

imbricadas a los acontecimientos funestos de la conquista para que futuras generaciones

puedan usarlas. Allí lo que se logra transmitir, más allá de detectar fenómenos sobrenaturales

para anticipar las desgracias venideras, es seguridad y confianza, recordar, que los hechos y

el tiempo siempre se pueden revertir. De modo opuesto a quienes piensan el tiempo y la

historia como algo lineal, que lo pasado como ente que está “atrás” es inmodificable, quienes

conciben el tiempo como un eterno retorno tienen la libertad de ser lo que no fueron, de hacer

lo que no pudieron, de abolir el tiempo porque el pasado está adelante, presente (Eliade 144):

si pasado se corresponde con presente y con futuro se están atrapando los hechos de la

conquista en una red cognitiva temporal para ejercer una acción contraria (Johansson 110).

Este poder aterraba, no sin razón, al español que veía en las artes adivinatorias y

mágicas una amenaza; porque, recordemos que a pesar de censurarlas y prohibirlas en el

indígena, las practicaba y creía en ellas. El riesgo era que este otro (el mexica) conociera y

controlará su tiempo, incluso que lo dispusiera a su favor. La resistencia religiosa, o guerra

espiritual, como la denomina Lafaye, era temida a tal punto que se condenaba en juicios

inquisitoriales. Constaba de rechazar la doctrina cristiana y continuar con prácticas “herejes”,

Vásquez,41

por un lado, y por otro, que fuerzas peligrosas y demoniacas se conjurarán en contra del

español: peligraba su vida. Atemorizar al otro, sin duda, era un arma valiosa por parte del

indígena que no dudaba en usarla: Martín Océlotl condenado por nigromancia aseguraba en

su juicio, que él había anticipado la conquista y la derrota de Moctezuma. La desobediencia

y los oídos sordos del jefe mexica (tlatoani) lo habían llevado a su desgracia (Lafaye 61).

Pero así como podía anticipar con exactitud el sufrimiento de su pueblo, también podía

hacerlo con el español. Algún día, el eterno retorno volvería; llegaría su fin. El español

debería enfrentarse cara a cara con su propio destino, negado por él: su destrucción

(Johansson 73). La historia traerá consigo la justicia y la esperanza.

Conclusiones ¿Para qué escribir sobre presagios y augurios?

Atados el fin y el principio del tiempo, se unen a su vez, el inicio y el desenlace de la

narración. Haber terminado este escrito con el eterno retorno y los verdaderos intérpretes

(lectores) del tiempo, nos trae de vuelta a la justicia y la redención de la historia y la memoria

del primer capítulo, el profeta volteado hacia atrás. Es una coincidencia que no he hecho con

intención, pero que sin duda, hace que mi narración comparta y traiga en un primer plano al

lector la importancia de un pensamiento cíclico. El tiempo, la historia, la memoria, las formas

de narrar, la denuncia, el reclamo, en fin, todos los temas que ha tocado este texto, están

imbuidos de tal forma, que hablar de uno siempre implica hablar de otros; clasificarlos, por

así decirlo, ha sido un trabajo arduo y más, si uno está acostumbrado a un pensamiento binario

que opone y difiere cada elemento del conocimiento humano. Las formas de entender el

tiempo me dieron la clave de lectura que he expuesto en el título de estas tesis: resurgir de

las cenizas. Y es literalmente de las cenizas porque es la imagen de una destrucción sin

límites, sin humanidad; la conquista. Una carnicería, en todo el sentido de la palabra, que

trajo consigo la desolación, el despojo, el exilio, la violación. Me pregunto si habría otra

forma de narrar el trauma que no remitiera a imágenes de catástrofe y monstruosidad.

Pero el miedo, el terror y la tristeza se transformaron en resistencia, en motivos para

ejercer la acción y el poder; detenerse nunca fue una opción. Es el movimiento, el tiempo en

ciclo lo que permite pensar en un resurgir; no solo entender y aceptar el caos inevitable, sino

abrir la posibilidad del cambio en la historia porque el pasado se puede revertir en el presente

y en el futuro. Las generaciones subsiguientes tienen la obligación y la responsabilidad del

cambio, de resarcir a sus antepasados, y más aún, cuando la injusticia es todavía en el

Vásquez,42

presente. Por eso la narración del presagio es una imagen vívida, dónde las sensaciones se

transmiten al cuerpo en el momento en que se leen y los verbos llaman a la acción. Leer y

escribir, es en este sentido, una afirmación (y filiación) política, y también se vincula al

pensamiento de un eterno retorno, porque conocer la historia (tanto propia como de los

invasores) es la clave del poder, del control de los acontecimientos que devienen. Lectura,

memoria e historia son tres ejes de un tiempo cíclico; de signos que se repiten y se leen, y de

eventos que se esperan para traer la venganza y la justicia.

Ahora podemos preguntarnos ¿Quién es realmente el que tiene el control de los

signos? ¿Quién es realmente el que sabe leerlos? ¿Quién es el lector hábil? Si los

conquistadores lograron ejercer cierta autoridad, y como se ha insistido nunca absoluta, no

fue por el dominio de los signos (como propone Todorov basado en una superioridad

epistémica y hermenéutica “natural” del europeo), sino por divisiones internas en el territorio,

engaños y traiciones de las relaciones políticas iniciales, y por la violencia (y uso de armas)

como puñales por la espalda; todas esas historias no contadas de la conquista y sus “héroes”.

Contrario, los mexicas hábiles lectores quebraron el poder, invirtieron los discursos

semánticos, leyeron al otro en sus textos clásicos y bíblicos y como en un espejo mostraron

en los presagios las fisuras y vacíos de su creencia. Arrebataron los significados controlados

por el fraile de la lectura (bíblica y clásica) y de la escritura (interiorizar la derrota y hallar

las idolatrías). Profetizar es una acción que es denuncia, reclamo a la vez, y puede serlo

porque el texto está pensado para una lectura más allá de la propia o individual; una lectura

oral, colectiva, performativa.

Escribimos sobre presagios y augurios porque debemos asumir nuestra

responsabilidad con la historia, con la violencia perpetua que aún hoy continúa, desde el

despojo y saqueo de la tierra, hasta como hemos visto, la negación de la escritura, la lectura,

el conocimiento como categorías indígenas (Mcdonough). Escribir sobre el “otro”, dice

Lund, siempre desenmascara algo de nosotros mismos, porque pretendiendo ser observadores

(de nuestro objeto de estudio) terminamos siendo observados: “[…] only the opressed other

or outsider can really see through and unmask the reality effects of the oppressor or insider”

(53). Encontramos que el “otro” ha desafiado la autoridad, ha encontrado en la hegemonía

un espacio de negociación; y nos revela (y declara) en la cara nuestra propia hibridación;

occidente y su modernidad ha creído ingenuamente que ha absorbido y borrado el rastro de

Vásquez,43

todo lo que le es diferente, de todo lo que se le opone, pero descubre todo lo contrario, está

“contaminado”, jamás destruirá al “otro”. Al igual que los españoles del siglo XVI, hoy en

día nuestra cotidianidad se vive llena de narraciones de augurios y agüeros que pretendemos

ajenos a nuestro pensamiento “científico” y “racional”. Entonces las ambigüedades quedan

expuestas, las categorías, definiciones y clasificaciones que han construido la identidad del

sujeto moderno, occidental se deconstruyen, se desestabilizan.

El “otro” ya no resulta diferente a nosotros, y si lo es, cuestiona los límites de nuestra

forma de pensar y conocer. Mientras los mexicas tienen la posibilidad de cambiar su historia,

nosotros estamos condenados a su linealidad, al pasado irreversible, a la muerte certera.

Estamos, también destinados a desprendernos de las experiencias de la vida como formas de

conocimiento; a ser entes ajenos, alienados en nuestro afán por hacer de nuestro estudio, de

nuestra investigación un campo “objetivo” (aunque siempre tengamos la pena de saber que

esto es solo una ilusión, un imposible). La imaginación siempre está presente cuando

intentamos acceder al espacio del “otro”, del tlacuilo, del escriba, y es necesario que al igual

que los mexicas, tengamos presente el para qué escribimos historia, cómo la escribimos y por

qué la escribimos de esa y no de otra manera.

Tabla de ilustraciones

Imagen 1 "Primer presagio" Libro XII. Códice Florentino. Medicea-Laurenziana Library.

En World Digital Library 7

Imagen 2"Segundo, tercer y cuarto presagio". Libro XII. Códice florentino. Medicea-

Laurenziana Library. En World Digital Library 11

Imagen 3 "Quinto, sexto, séptimo y octavo presagio". Libro XII. Códice Florentino.

Medicea-Laurenziana Library. En World Digital Library 13

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