UNIVERSIDAD DE EL SALVADOR

FACULTAD DE CIENCIAS Y HUMANIDADES

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

FILOSOFÍA MEDIEVAL

PROFESOR:

Lic. Jorge Montenegro

ALUMNOS:

Rojas López, José Gustavo

Ciudad Universitaria, 03 de Junio de 2011

ÍNDICE

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INTRODUCCIÓN 3

I. MARCO HISTÓRICO DE LA FILOSOFÍA MUSLUMANA: MAHOMA Y EL CORÁN4-5II. ORIGEN DE LA FILOSOFIA MUSULMANA

5-6III. LA RAZÓN Y LA FE (en la Filosofía Musulmana)

6IV. EL MOVIMIENTO DE LAS TRADUCCIONES. 7-9V. LOS PENSADORES ÁRABES Y SUS DOCTRINAS MÁS IMPORTANTES

9-10VI. ALFARABI: Ser posible y Ser necesario

10-12VII. AL-FARABI: CATÁLOGO DE LAS CIENCIAS

12-13CONCLUSIÓN 14

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INTRODUCCIÓN.

Al investigar acerca de filosofía musulmana, la mayoría de fuentes bibliográficas tienen como un punto de partida una reseña histórica, que para este caso en especial viene desde la fundación de la religión Islámica por el profeta Muhammad en la Meca hacia el año 622 de nuestra; haciendo honor a la forma de abordar el tema, se ha querido en esta ocasión hacer a grandes rasgos una descripción cronológica de sucesos de considerable importancia que no pueden ser obviados para entender lo que se conoce hasta la fecha por filosofía musulmana.

Se realiza una analogía entre el pensamiento musulmán y cristiano de la época, las influencias que una conlleva una sobre la otra, principalmente en el campo de la especulación filosófica; prestando singular interés en la forma que los musulmanes explotan el pensamiento Neoplatónico y Aristotélico, y su posterior transmisión de todo este conocimiento en el mundo occidental cuatro siglos más tarde.

Hablar de filosofía es hablar de autores que junta o separadamente forman o le dan vida a una corriente de pensamiento; este es el caso de la filosofía musulmana que tiene entre sus figuras representantes a personajes como Al-Kindi, Al-Farabi, Avicena, Averroes, etc.

Al sernos otorgado el pensador Al-Farabi, se procura desarrollar además de su biografía, sus pensamientos filosófico-religioso, y exponer la filosofía que de sus escritos se pudo accesar, tal es el caso de notables obras como el “Catálogo de las Ciencias”, “De los Significados del Intelecto” y “La Concordia entre el Divino Platón y Aristóteles”; sin duda una pequeña muestra de literatura de un hombre del que se dice haber más de un centenar de escritos de su autoría y de una variopintos tópicos.

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I. MARCO HISTÓRICO DE LA FILOSOFÍA MUSLUMANA: MAHOMA Y EL CORÁN

Mahoma nació en La Meca (península arábiga) entre 570 y 580. Pertenecía a la tribu encargada del santuario.

Habitaban esa tierra un mosaico de tribus dispersas cuya religión era politeísta. Rendían culto a los aerolitos caídos del cielo, donde creían residía la divinidad. Tal era la famosa piedra negra de la Kaaba, en La Meca, centro de peregrinaciones.

Era pastor. Desde los 15 años inició sus viajes con los comerciantes de su tribu; llegó a ser jefe de caravana. Por ellos conoció el Judaísmo y el Cristianismo. Allí fue surgiendo la idea de la unificación de toda Arabia.

Se casó a los 24 años y se retiró a una caverna donde dijo tener éxtasis y visiones. Según él, se le apareció el Arcángel Gabriel de parte de Alá, quien lo eligió para ser Profeta.

Tenía 30 años cuando, con sus primeros adeptos, su familia, empezó sus predicaciones. Sufrió la oposición de la tribu de La Meca, por lo cual, muerto su protector, huyó de allí en el 622. Buscó refugio en la ciudad rival de La Meca, Medina.

Mahoma unificó las tribus dispersas mediantte guerras, pactos o matrimonios. En el 632 conquistó La Meca y el santuario y organizó la nueva religión por él fundada. Después de su muerte (632), el Islam se difundió por Siria, Persia, Egipto, norte de África. Gracias a la debilidad de los Imperios bizantino, persa y visigótico, el Islam se expandió con facilidad por la península Ibérica hasta los Pirineos.

Reinó la corte de Medina del 632 al 661; el Imperio omeya, con sede en Damasco (Siria), del 661 al 750. En el 750 se desmembró el Imperio en tres Califatos: Bagdad (750-1258), El Cairo (999-1171) y Córdoba (755-1031). En el siglo XI se produjo la conquista turca, que abraza la religión y civilización de Mahoma.

El Corán es el libro dictado por Mahoma a lo largo de 20 años. Son “palabra de Dios” o el conjunto de las supuestas revelaciones de Dios a su profeta.

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Las afirmaciones dogmáticas comprenden la creencia en la Unidad de Dios, eterno, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador; el fatalismo y la predestinación; la existencia de ángeles y demonios; el pecado original del primer hombre pero no trasmitido a sus descendientes; el juicio particular después de la muerte y la espera del juicio universal y la resurrección por parte de las almas en la tumba; el paraíso y el infierno; la misión profética de Mahoma.

La moral se resume en cinco prácticas rituales: la fe, la oración, la limosna, el ayuno y la peregrinación. Acepta la poligamia.

El islamismo es una religión sincretista con un fondo preislámico basado en las antiguas tradiciones (peregrinación a La Meca; fatalismo), que incluye doctrinas verdaderas tomadas de las religiones judía y cristiana, pero a través de tradiciones apócrifas y deformadas. Moisés y Jesús son aceptados como profetas pero Mahoma, el profeta por excelencia, los supera y anula. El Islamismo es una simplificación y reducción del Antiguo y Nuevo Testamento que destruye todos los misterios propiamente revelados.

II. ORIGEN DE LA FILOSOFIA MUSULMANA

El mundo árabe había asimilado, en los siglos anteriores, la herencia de la filosofía y de la ciencia griegas, que todavía permanecían desconocidas para gran parte de la cultura occidental: esta conocía únicamente de ellas lo que había logrado filtrarse a través de las obras de los autores latinos y de los padres de la Iglesia. Además, y quizás fuera por esto, la filosofía árabe parecía para los pensadores occidentales como la manifestación misma de la razón y, por lo tanto, como una fuerza de liberación de los obstáculos de la tradición.

Adelardo Bath no dudaba en contraponer lo que había aprendido él “de los maestros árabes, bajo la guía de la razón”. En tercer lugar, la filosofía occidental tenía en común con las filosofías orientales la naturaleza misma de su problema. También la filosofía árabe es una escolástica, es decir, un intento de hallar una vía de acceso racional a la verdad revelada; y la verdad revelada a la que ella trata de llegar, la establecía el Corán. La escolástica árabe vive de la filosofía griega, en especial del neoplatonismo y del aristotelismo. La síntesis de estas dos corrientes dio por resultado la elaboración del Principio de necesidad. La necesidad domina el mundo humano y divino. No se libra de ella ni siquiera el mundo de las cosas finitas, que no es necesario por sí mismo, sino por depender de Dios; tampoco escapa la voluntad humana, regida por una cadena de causas que, a través de los acontecimientos del mundo sublunar y de los movimientos de las esferas celestes, tiene por motor al Ser necesario.

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La primera actividad filosófica nació de parte de la secta de los Qadaries afirma el libre albedrio del hombre frente a la voluntad divina, mientras los Jabaries son partidarios de la fatalidad absoluta. Los Motaziles o disidentes, que defienden enérgicamente los derechos de la razón en la interpretación de la verdad religiosa. Ellos pusieron de moda el Kalam (ciencia de la palabra), es decir, la teología racional. A partir del califato de Harun al- Raschid (785-809), los musulmanes empezaron a familiarizarse con la cultura griega.

Entre las obras que mayor influencia tuvieron sobre el pensamiento musulmán, figura una Teología atribuida a Aristóteles, que es una recopilación de pasajes de las Eneadas de Plotino y del Liber de causis, ósea, la traducción de los Elementos de la teología de Proloc. Además de estos escritos y de las obras de Aristóteles, contribuyeron a formar el pensamiento musulmán los comentarios de Alejandro de Afrodisia, los diálogos de Platón, especialmente la República y el Timeo, y los trabajos científicos de Euclides, Tolomeo y Galeno.

Los Mutakallimun (los que discuten). La afirmación fundamental de los Mutakallimun es la novedad y discontinuidad del mundo, que hace necesaria la existencia de un Dios creador. Adoptan la doctrina atomista de Demócrito. Los átomos, dicen, no tienen cantidad ni extensión, y Dios los crea siempre que quiere. Las cosas están formadas por agrupaciones de átomos, y sus cualidades no podrían existir en dos instantes, es decir, en dos átomos de tiempo, si Dios no interviniera constantemente en su creación. Cuando Dios deja de crear, las cosas, sus cualidades y los átomos mismos dejan de existir. La discontinuidad hace necesaria la incesante acción creadora de Dios, y garantiza la libertad de la creación. Para reforzar esta tesis, los Mutakallimun niegan la relación de causa y efecto. Las conexiones causales no tienen ninguna necesidad intrínseca: son únicamente establecidas por Dios. Dios, más que causa primera, es causa agente y eficiente y produce directamente todos los efectos del mundo creado.

Los Asharies, llamados así por ser su fundador Abuf- Hassan Al- Ashari (873-935), de Basora, los asaries exageran aun más la doctrina de la creación directa por parte de Dios afirmando que todos los accidentes nacen únicamente por un acto de creación de la voluntad divina.

III. LA RAZÓN Y LA FE (en la Filosofía Musulmana)

A través de los cristianos sirios, los musulmanes conocieron la filosofía griega y la asimilaron. El fatalismo determinista del Corán había producido espontáneamente una especulación filosófica sobre la libertad humana y sobre los atributos de Dios. Esta especulación fue mantenida y avivada por el contacto con los filósofos griegos, que se convirtió en el elemento más poderoso del

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EDESSA(SIRIA)

PERSIA

Siglos V al IX

pensamiento filosófico musulmán. En efecto, el movimiento de las traducciones aristotélicas se anticipó cuatro siglos a Occidente.

Como se verá, la cuestión de la oposición y relación entre la creencia religiosa (fe) y la razón también se planteó en el islamismo y el judaísmo medieval. Pero, a diferencia de lo que ocurrió con el cristianismo, donde la razón al final gana su autonomía e integra la sabiduría al servicio de la fe, en el seno del Islam y en la ortodoxia judaica, la intransigencia contra la filosofía pagana fue más fuerte y preponderante.

Durante el Califato ortodoxo de Medina (632-661) no hubo especulación filosófica, salvo la exposición y explicación del Corán. Durante el Imperio Omeya de Damasco (661-750), continuó la expansión y nació la teología musulmana o kalam. En Bagdad (Califato del 750 al 1258), convertida en centro intelectual y artístico de Oriente, se fundó (832) una escuela de traductores y se inició el movimiento de las traducciones de las obras científicas y filosóficas griegas.

IV. EL MOVIMIENTO DE LAS TRADUCCIONES.

En el siglo V el nestorianismo se unió con la filosofía de Aristóteles. La Escuela de Edessa (Siria) se convirtió en un centro de aristotelismo y nestorianismo muy famoso. El nestorianismo fue condenado por el Concilio de Éfeso (431). En el 489, el Emperador bizantino Zenón cerró la Escuela de Edessa por sus tendencias nestorianas, ya que esta doctrina no podía ser enseñada públicamente dentro de las fronteras del Imperio Romano. Un gran número de nestorianos aristotélicos abandonaron Edessa y se refugiaron en la vecina Persia.

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EDESSA(SIRIA)

PERSIA

Siglos V al IX

BAGDADSiglos IX al XI

Este cristianismo sirio nestoriano es el asilo donde se custodiaron (en los siglos V al IX) y trasmitieron los escritos filosóficos y científicos de los griegos, y sobr e todo de Aristóteles. En efecto, ellos habían traducido esas obras del griego al sirio, y le habían agregado comentarios propios. A algunas de ellas las tradujeron directamente del griego al sirio, a otras también al persa.

El Islam conquistó Persia y Siria. Algunos de estos eruditos sirios y persas fueron llamados a la corte de los Califas abásidas de Bagdad (750-1258) a partir del siglo IX. Llevaron consigo las obras griegas (en sirio o persa) y las tradujeron al árabe, que hacia el 800 era algo así como una lengua científica mundial.

Por medio de estas versiones se trasmitió a la especulación musulmana:

de Platón por lo menos el Timeo, La República y las Leyes;

la mayor parte de las obras de Aristóteles, excepto la Política;

obras de Hipócrates (médico, siglo V a. de C),

de Teofrastro (discípulo de Aristóteles, siglo IV a. de C), de Temistio (siglo IV a de C), de Euclides (matemático, siglo III a. de C), de Ammonio (siglo III a de C), de Galeno (médico, siglo II), de Ptolomeo (astrónomo, siglo II), de Alejandro de Afrodisias (comentador de Aristóteles, siglo III) y de Porfirio (siglo III).

Aristóteles, traducido al árabe, se extendió tanto como el Islam. En el ámbito de la cultura islámica surgirían grandes comentaristas de Aristóteles.

Este sería el rodeo que darían los escritos de Aristóteles para llegar a Occidente, a través de los árabes, en el siglo XII.

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EDESSA(SIRIA)

PERSIA

Siglos V al IX

BAGDADSiglos IX al XI

Siglo XII

Califato de Córdoba y Centros de

traductores de OCCIDENTES. XII y XIII

AL SIRIOSiglos V al IX

AL PERSA

AL ÁRABESiglos IX-XII

AL LATÍNSIGLOS XII Y XIII

Los comentaristas griegos de Aristóteles, traducidos junto al Estagirita, son en general neoplatónicos y hacen una interpretación neoplatónica de Aristóteles.

Por lo mismo, los árabes serían otro canal de acceso a Occidente, además de la Patrística, de un renovado neoplatonismo. El Aristóteles que penetraría Occidente, fruto de esta amalgama de ideas aristotélicas y platónicas, no sería un Aristóteles genuino.

V. LOS PENSADORES ÁRABES Y SUS DOCTRINAS MÁS IMPORTANTES

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ORIENTE(BAGDAD)

S. IX-XI

OCCIDENTE(CÓRDOBA)

S. XII

ALKINDI (S.IX)ALFARABÍ (S.X)AVICENA Y ALGAZEL (S.XI)

ORIENTE (BAGDAD)

AVERROES (S.XII)

OCCIDENTE

La “filosofía árabe” puede dividirse en dos grandes sectores, el de Oriente y el de Occidente. El sector de Oriente tiene como centro a Bagdad. El centro del sector de Occidente es Córdoba. En Oriente, la “filosofía árabe” se extiende del siglo IX al siglo XI; en Occidente, adonde se desplaza desde Oriente, se desarrolla en el siglo XII.

Los representantes más importantes de la especulación árabe son Alkindi (siglo IX), Alfarabí (siglo X), Avicena (siglo XI) y Algazel (siglo XI), vinculados al centro oriental de Bagdad; y Averroes (siglo XII), en el centro occidental de Córdoba.

En alguna medida todos ellos, salvo Algazel (el representante “antidialéctico”), acogen y asimilan la filosofía griega, integrando la razón con su fe islámica. Se puede considerar a Avicena y Averroes como los más importantes, por sí mismos y en cuanto a su influjo en Occidente.

Para dar con más precisión, si cabe, las fechas conocidas de nacimiento y de muerte son: Alkindi (¿+873?), Alfarabí (870-950), Avicena (980-1037), Algazel (1058-1111) y Averroes (1126-1198).

VI. ALFARABI: Ser posible y Ser necesario

La tradición enciclopédica de Al-Kindi es seguida por Al-farabi, llamado así por ser natural de Farab, célebre entre los musulmanes, no solo como filósofo peripatético, sino como matemático y médico. Al-farabi ejerció su magisterio en Bagdad, y murió en Diciembre del año 905. Es autor de una obra sobre las ciencias, De scientus, un trabajo sobre el intelecto, De intellectu, así como de obras de ética y de política, inspirada todas ellas en el pensamiento Aristotélico.

En Al-farabi se halla por primera vez la diferencia entre esencia y existencia, que tanta importancia había de tener en la filosofía de Santo Tomas. Cabe señalar que Averroves hace remontar esta distinción a los Mutakallimun, pues

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habrían sido los primeros en distinguir entre ser necesario y posible, pues afirmaron que para poner un ser posible era preciso suponer un agente que lo haga acto; y como en el mundo en conjunto es posible, el agente del mundo debe ser un ser necesario. En realidad, el primer ejemplo de esta distinción se halla en el Liber de causis que, como hemos dicho, es una de las principales fuentes de la especulación musulmana. El Liber de causis (cap 9) distingue en las cosas la existencia y la forma, ambas procedentes del exterior: la existencia procede del ser primero por creación; la forma, de las inteligencias inferiores mediante la impresión. Pero en el Liber de causis la existencia es el substrato que puede recibir la forma y, por lo tanto, la posibilidad de la forma misma: desempeña el papel de la materia; en el pensamiento musulmán la relación se invierte, y la esencia o forma será considerada como materia o posibilidad, la existencia como acto.

Según Al-farabi, todo lo que existe es o posible o necesario. Si afirmamos que una cosa que tiene existencia posible no existe, no decimos algo absurdo, ya que para recibir la existencia necesita una causa. Una cosa posible no puede pasar a ser necesaria, sino es por acción de un ser necesario. En cambio si decimos que el ser necesario no existe, afirmamos algo absurdo, pues este ser no tiene una esencia distinta a la de su propia existencia. El ser necesario es único y nadie sino el posee una verdadera sustancia: escapa a todas las categorías y a la distinción entre materia y forma. “Es el acto del pensamiento en su pureza, es el puro objeto pensado, el puro sujeto que piensa. En el estas tres cosas son una sola. Es prudente, sabio y vivo, tiene una actividad perfecta y una perfecta voluntad. Goza de una gran felicidad en su propia sustancia, es el primer amante y el primer amado”

La distinción entre ser necesario y ser contingente será fundamental en todo el pensamiento musulmán y también para la escolástica latina posterior. Del ser necesario y especialmente del acto con que el ser necesario piensa en sí mismo, nacen, según Al-farabi, los diversos intelectos, que se relacionan entre sí como la materia y la forma, la potencia y el acto. Del ser necesario en cuanto se conoce a sí mismo, nace el intelecto primero, que conoce a la vez el ser necesario y así mismo. Al conocer al ser necesario, produce un segundo intelecto mientras que la conocerse a si mismo produce el primer ciclo en su materia y en su forma, que es el alma. Del mismo modo, el segundo intelecto emana otro y otro cielo, situado debajo del primero. Y así, de cada intelecto nace un intelecto y un cielo, hasta que llegamos a un intelecto carente de materia y que, por ello, no originaria una nueva esfera celeste.

Este último intelecto es la causa de las existencias de las almas humanas y, en colaboración con las esferas celestes, es causa de los cuatro elementos que componen el mundo sublunar. Es el entendimiento agente del que dependen los otros tres intelectos (propiamente humanos): en potencia, en acto y adquirido,

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que Al-farabi toma de Al-Kindi. La causa eficiente de todo el conocimiento humano es el entendimiento agente. El intelecto en potencia pertenece al alma humana, y mediante la acción del entendimiento agente se transforma en intelecto en acto y conoce las formas inteligibles de las cosas, formas que se identifican con él.

El que elabora estos conceptos, y que se dirige a las nociones más generales y elevadas, es el intelecto adquirido. Y así el intelecto adquirido es forma del intelecto en acto, que, a su vez, es forma del intelecto en potencia. Y todo el mecanismo del conocer viene a depender de la acción del entendimiento agente. A esta acción, Al-farabi hace remontar a las cualidades más elevadas que el hombre puede alcanzar, la sabiduría y la profecía. Pues cuando el entendimiento agente conduce al entendimiento potencial de un hombre a su grado más elevado, que es el entendimiento adquirido, el hombre se convierte en sabio filosofo, pero cuando el entendimiento agente actúa mas allá de su entendimiento, sobre la facultad representativa del hombre, este se convierte en profeta, iluminado, vidente, y al él le corresponde ser jefe de la ciudad ideal, porque ninguno está en situación de mandarlo, y en cambio el es capaz de mandarlos a todos. De este modo, Al-farabi refiere el entendimiento agente hasta el don de la iluminación divina que convierte al hombre en profeta y jefe; le mecanismo atribuido al entendimiento se emplean para una explicación racional de la revelación religiosa originaria.

Pero el entendimiento agente nace por la reflexión del mismo ser necesario: de manera que su acción entra en la necesidad propia de este ser. La necesidad excluye toda posibilidad de elección: el conocimiento con que el ser necesario lo produce todo está necesariamente unido a su misma esencia y comparte su necesidad. Esta necesidad se refleja en todas las cosas del mundo: incluso la voluntad humana aparece determinada por la cadena de las causas naturales que tiene su origen en la causa absoluta, el ser necesario

VII. AL-FARABI: CATÁLOGO DE LAS CIENCIAS

Sobre la ciencia política:

Enseña la ciencia política qué es lo que conviene hacer para que no se interrumpa el gobierno de los reyes. Muestra qué condiciones y caracteres naturales conviene buscar en los hijos de los reyes y en otras personas de esta clase, de modo que por ellos sea digno de ser elegido uno rey, después que falte el que gobierne. Junto con esto conviene que no sean nombrados reyes en manera alguna aquellos cuya autoridad sea ignorante. Enseña también Al-Farabi que no necesitan los reyes en ninguno de sus métodos y maneras de gobierno de la filosofía, tanto especulativa como práctica, sino que, por el

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contrario, conviene que lleguen a conseguir su fin en la ciudad y en el pueblo puesto debajo a su autoridad por medio de la virtud probada, a estas virtudes las llama “virtudes naturales”.

Sobre la ciencia del Derecho:

Es aquel arte por el cual el hombre puede hallar la determi nación de cualquier cosa no incluida paladinamente por el legislador en su definición de la ley.

La ciencia del Derecho tiene dos partes: una que trata de los dogmas; otra que se ocupa en las operaciones. En toda religión hay que distinguir dogmas y operaciones. Los dogmas son, por ejemplo, las afirmaciones establecidas respecto de Dios, o de sus atributos, o respecto del mundo y cosas semejantes; las operaciones son por ejemplo, los actos con los cuales se honra a Dios y aquellos otros con los cuales se obtienen las ordenanzas de las ciudades.

Sobre la teología:

El arte del calam (teología escolástica) es una propiedad por la cual el hombre puede defender los dogmas y las operaciones, exigidos por el fundador de la religión, y condenar todo lo que se oponga a ellos, por medio de razonamientos.

Respecto a los métodos e ideas con los que conviene que las religiones sean defendidas, algunos motacálimes opinan que la religión debe ser defendida, diciendo que los dogmas de las religiones y todos los preceptos de ellas no es posible que se sometan a crítica mediante las ideas, opiniones y razonamientos humanos, puesto que son de un grado superior a ellas, ya que están tomados de una causa divina y en ellos hay misterios divinos que la razón humana por su debilidad, es incapaz de percibir y de alcanzar.

Además, la única manera de que el hombre saque alguna utilidad de la religión y de la revelación está en que no las comprenda por su entendimiento y no disminuya su inteligencia por ello; de no ser así, no tendría la revelación ningún sentido ni utilidad alguna, ya que si no fuese así, los hombre confiarían en su inteligencia y no tendrían necesidad de la profecía ni la revelación. De todo lo cual se deduce que conviene que los conocimientos que las religiones enseñan al hombre sean algo cuya comprensión no esté al alcance de nuestro entendimiento.

Otro grupo de motacálimes creen que deben defender la religión, primero fijando todos los dogmas que impuso el fundador de ella, con las mismas palabras con que éste las expresó; y para lo que en ellas encuentran contradictorio a algún dogma de la religión, si pueden interpretar metafóricamente las palabras con las cuales expresó aquel dogma el fundador de la religión de algún modo que armonice aquella contradicción. Pero si no pueden hacer esto, y es posible condenar aquella tesis contraria (a la religión),

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o tomarla en un aspecto que coincida con lo establecido en la religión. O sea que habiendo dos tesis en contradicción, miran cuál de ellas es más probativa a favor del dogma, y la aceptan, desechando la contraria, y condenándola.

Un grupo de estos últimos opinan que las religiones se defienden en estas cosas, es decir, en los dogmas que se suponen que son reprobables, examinando a fondo todas las demás religiones y recogiendo de ellas los dogmas reprobables que éstas tienen.

Otros, considerando a su propia religión verdadera y no dudando acerca de su verdad, opinan que deben defenderla respecto de los demás, elogiándola como la mejor y suprimiendo lo que en ella hay de reprobable, y rechazando a sus enemigos con cualquier cosa que se les ocurra, sin preocuparse de emplear la mentira, el sofisma, la calumnia o el desdén, pues, a su juicio, quien se opone a ellos o a su religión, una de dos: o es enemigo, y entonces es lícito emplear la mentira, o no es enemigo, pero que ignora, por la escases de su inteligencia y de su discernimiento, la felicidad que obtendría practicando aquella religión, y entonces es lícito procurar al hombre su propia felicidad, aunque sea por la mentira y el error, como se hace con las mujeres y los niños.

CONCLUSIÓN

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Sin duda el hecho de desconocer los aspectos y características de un tópico nos crean prejuicios y nos vuelven vulnerables a ser guiados por opiniones; estamos conscientes que somos los que debemos romper ese esquema, y qué mejor, que investigando con ojo crítico, imparcial, y muy receptivo para entender lo mejor posible el marco teórico del tema en estudio.

Es así que al estudiar la filosofía musulmana encontramos aspectos, que hasta el momento nos eran desconocidos, tal es el caso que ellos fueron los primeros en tener contacto con la filosofía griega y asimilarla, posteriormente inyectarla en las culturas occidentales en su proceso de conquistas. Junto a este proceso de conquista que venía desde Asia, llegando al Norte de África y así hasta la península Ibérica, y con él las influencias en el campo de la filosofía, heredaron también grandes herramientas de las matemáticas, ciencias naturales, navegación e ingeniería, etc.

Quizá el principal fracaso y estancamiento de la especulación filosófica musulmana, radica en su fundamentalismo religioso y el apoyo que obtuvo este por parte de sus grandes pensadores como lo fue Al-farabi, quien buena parte de su filosofía la dedicó a reforzar de la mano de la razón, si “Kalam” o escolástica musulmana.

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BIBLIOGRAFÍA.

La Filosofía Medieval: desde sus orígenes patrísticos hasta la escolástica.Saranyana, Josep-IgnasiPamplona: Ediciones Universales de Navarra 2007.Págs. 190-199

Historia de la Filosofía II: Filosofía Medieval.Eudaldo FormentMadrid: Palabra 2004Págs. 145-154

Historia de la Filosofía I: Filosofía Antigua, Filosofía Patrística y Filosofía EscoláticaNicolás AbagnanoHORA, SA. BarcelonaPágs. 395-398

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