Juan Jose Garcia - Convirtiendose en Filosofo

CONVIRTINDOSEEN FILSOFO

Estudiar filosofa en el siglo XXI

COLECCIN SNTESIS FILOSOFA

CONVIRTINDOSEEN FILSOFO

Estudiar filosofa en el siglo XXI

Juan Jos Garca Norro (coord.)

Esta obra se beneficia del apoyo del Ministerio francsde Asuntos Exteriores en el marco del Programa

de Participacin en la Publicacin (P. A. P. Garca Lorca)

Traduccin y adaptacin: Francisco Javier Vidarte, del original francsLes Mthodes en Philosophie.

Revisin editorial: Jos ngel Lpez Lpez

Reservados todos los derechos. Est prohibido, bajo las sanciones penales y el resarcimiento civil previstos en las leyes, reproducir, registrar

o transmitir esta publicacin, ntegra o parcialmente, por cualquier sistema de recuperacin y por cualquier medio,

sea mecnico, electrnico, magntico, electroptico, por fotocopiao por cualquier otro, sin la autorizacin previa por escrito

de Editorial Sntesis, S. A.

Juan Jos Garca Norro (coordinador)

EDITORIAL SNTESIS, S. A.Vallehermoso, 34. 28015 Madrid

Telfono 91 593 20 98http://www.sintesis.com

ISBN: 978-84-995893-9-8Depsito Legal: M. 34.508-2012

Impreso en Espaa - Printed in Spain

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Relacin de autores 11

Prlogo 13

Introduccin 15

1. La figura del filsofo 19Jos Luis Pardo

1.1. El ethos del filsofo 191.2. El filsofo acadmico y el mundano 29

2. Las disciplinas filosficas 35Rogelio Rovira

2.1. La divisin bsica de la filosofa 362.2. Las principales disciplinas filosficas cultivadas

en la actualidad 412.2.1. Lgica 422.2.2. Gnoseologa, epistemologa, teora del conocimiento 442.2.3. Metafsica, ontologa 452.2.4. tica, filosofa moral 472.2.5. tica aplicada y filosofa de la accin 502.2.6. Filosofa poltica, filosofa del derecho

y filosofa social 50

ndice

2.2.7. Historia de la filosofa 512.2.8. Filosofa de la naturaleza 532.2.9. Antropologa filosfica 54

2.2.10. Filosofa de la mente 562.2.11. Esttica, filosofa del arte 572.2.12. Filosofa de la ciencia 592.2.13. Filosofa de la religin 602.2.14. Filosofa del lenguaje 622.2.15. Axiologa, filosofa de los valores 63

2.3. Las tareas del pensar y la vida filosfica 64

3. Sobre los gneros filosficos 67Rafael V. Orden Jimnez

3.1. Los filsofos y las formas de expresin filosfica 673.2. Los primeros gneros filosficos: el poema 693.3. La constitucin de los gneros filosficos:

el dilogo y el tratado 743.4. El helenismo y los gneros doctrinales: la epstola 773.5. La constitucin de los gneros filosficos cristianos:

el soliloquio 793.6. La Escolstica y los gneros didcticos: la suma 823.7. Los gneros literarios del Renacimiento humanista:

el ensayo 833.8. El gnero de la filosofa racionalista:

el tratado sistemtico 843.9. La fragmentacin del saber: el artculo 85

3.10. La racionalidad desencantada: el aforismo 86

4. El comentario de texto filosfico 89Juan Jos Garca Norro

4.1. Los requisitos previos del comentario de texto 914.2. Qu es un comentario filosfico de un texto filosfico? 934.3. Lo que nunca es un comentario filosfico 94

6 Convirtindose en filsofo

4.4. Las fases del mtodo 974.4.1. Lectura atenta del texto 974.4.2. Aplicacin de la primera fase 994.4.3. Localizacin del texto 103

4.5. Determinacin de la idea del texto: problemtica, problema y tesis 1044.5.1. Aplicacin de esta fase 104

4.6. La delimitacin de la estructura 1064.7. Conclusin y valoracin del texto 1104.8. Redaccin del comentario 110

5. La disertacin filosfica 121Juan Jos Garca Norro

5.1. La naturaleza de la disertacin filosfica 1225.2. Estructura de la disertacin filosfica 125

5.2.1. Encuadrar el enunciado en un tema 1255.2.2. Aclaracin de conceptos 1265.2.3. Aclaracin del problema expresado

en el enunciado 1275.2.4. Recopilacin de posiciones en torno al problema 1275.2.5. Ordenacin de las posiciones y argumentos 1285.2.6. Redaccin de la disertacin 128

5.3. Criterios de correccin de la disertacin 1295.4. Un ejemplo de disertacin 130

6. Otros trabajos acadmicos 137Juan Jos Garca Norro

6.1. Filosofa y escritura 1376.2. Algunos consejos para la escritura filosfica 1396.3. El trabajo de clase y el trabajo de fin de grado

o fin de mster 1416.3.1. Elementos identificativos 1426.3.2. Otros elementos iniciales 143

ndice 7

6.3.3. El prlogo 1446.3.4. La introduccin 1456.3.5. El desarrollo 1466.3.6. La conclusin 1466.3.7. Los apndices 1476.3.8. La bibliografa 147

6.4. Consejos para elaborar un trabajo acadmico 1486.5. Trabajos acadmicos para posgraduados 149

6.5.1. Recensiones, reseas y notas crticas 1496.5.2. Traducciones 1506.5.3. Ponencias, comunicaciones y psteres 1516.5.4. Artculos de revista 153

6.6. La importancia del nombre 154

7. Cmo citar 157Juan Jos Garca Norro

7.1. Clases de citas 1587.1.1. La cita directa 1587.1.2. La cita indirecta 1637.1.3. La cita indirecta libre 164

7.2. Referencias 1657.3. Bibliografas 1767.4. Aplicaciones informticas para gestionar bibliografas 179

8. Fuentes de informacin para el estudio de filsofos y filosofas 181Gemma Muoz-Alonso

8.1. Introduccin8.2. Fuentes de Informacin Documentales Primarias

y Secundarias 1818.2.1. Un ejemplo: Schopenhauer y El mundo

como voluntad y representacin 1818.3. Obras de consulta: enciclopedias y diccionarios 187

8.3.1. Enciclopedia manejable 187


8.3.2. Enciclopedia concisa 1898.3.3. Enciclopedia anglosajona 1918.3.4. Enciclopedia de obras filosficas 1938.3.5. Enciclopedia multimedia 1948.3.6. Enciclopedia actual de la filosofa 1958.3.7. Enciclopedia de filosofa universal 1968.3.8. Diccionario autntico 1978.3.9. Diccionario enciclopdico 200

8.3.10. Diccionario de las obras claves del pensamiento 2028.3.11. Diccionario prctico 2038.3.12. Diccionario Complutense 2058.3.13. Diccionario electrnico 2068.3.14. Otros diccionarios especializados 209

8.4. Las historias de la filosofa 2108.4.1. El Abbagnano y su utilidad para la Filosofa

Contempornea 2108.4.2. Actualidad del Hirschberger 2148.4.3. Vigencia del Copleston 2168.4.4. Erudicin del Fraile 2188.4.5. Una Historia universal de la filosofa 2208.4.6. Una Historia de la Filosofa no tradicional 2218.4.7. Historia del pensamiento occidental 2248.4.8. Historia de la filosofa y de la ciencia 225

8.5. Historias especficas de la filosofa 2278.5.1. Historias de la Filosofa Antigua 2278.5.2. Historias de la Filosofa Medieval 2308.5.3. Historias de la Filosofa Moderna 2338.5.4. Historias de la Filosofa Contempornea 236

8.6. La Web y la filosofa: algunas recomendaciones 240

9. Internet y la filosofa: la tcnica como objeto y herramienta del pensamiento filosfico 243Javier Bustamante

9.1. La tcnica como tema crucial de la filosofa 2439.2. La tcnica como dimensin humana 2469.3. Internet y la transformacin de la polis 250

ndice 9

9.4. Internet y tica: hacia un paradigma de ciudadana digital 253

9.5. El papel de Internet en la configuracin de la cultura global y la construccin de la identidad 256

9.6. El conocimiento libre y colaborativo 259

Bibliografa 263

Sugerencias para nuevas lecturas 265


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Relacin de autores

Juan Jos Garca Norro (Coordinador) Profesor titular de Filosofa en la Universidad Complutense de Madrid.

Javier Bustamante

Profesor titular de Filosofa en la Universidad Complutense de Madrid. Gemma Muoz-Alonso

Profesora titular de Filosofa en la Universidad Complutense de Madrid. Rafael V. Orden Jimnez

Profesor titular de Filosofa en la Universidad Complutense de Madrid. Jos Luis Pardo

Catedrtico de Filosofa en la Universidad Complutense de Madrid. Rogelio Rovira

Profesor titular de Filosofa en la Universidad Complutense de Madrid.

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Prlogo

Este libro es el resultado de una reflexin de nosotros mismos sobre no-sotros mismos, esto es, de una reflexin realizada por los que trabajamos en la enseanza universitaria en la filosofa sobre la labor que desarro-llamos de dotar con una capacitacin filosfica a los que acuden a nues-tras aulas. Es, as pues, un libro de filsofos para los que se quieren ini-ciar en la filosofa.

Pero, por qu ha sido preciso este proceso de reflexin y por qu conviene compartir sus resultados con todos aquellos que quieran apro-ximarse a los estudios filosficos?

La reforma de la docencia universitaria en estos aos ha situado como objetivo fundamental de la educacin superior la adquisicin por parte de los estudiantes de lo que se llama competencias, esto es, las capacida-des especficas de una profesin que debe poder poner en prctica con acierto quien salga de sus aulas con el ttulo correspondiente. La capaci-tacin profesional que ofrece la enseanza universitaria equivale a adqui-rir determinadas competencias, las cuales no son sino un conglomerado de conocimientos tericos y habilidades prcticas; no es posible ninguna competencia que no incluya ambos ingredientes, el conocimiento y la habilidad, pues la teora sin la prctica es profesionalmente estril, y la prctica sin la teora resulta peligrosa.

La enseanza universitaria nunca ha dejado de formar en competen-cias, esto es, de forjar profesionales competentes; esto se vena haciendo ya desde haca muchos aos. Por tanto, los cambios que se han introduci-

Convirtindose en filsofo

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do en la formacin superior en los ltimos tiempos no son de tanta enver-gadura como a veces parece, y esos cambios, en todo caso, han sido de una ndole distinta a la que aqu nos ocupa. Ahora bien, s es cierto que esta reforma nos ha movido a reflexionar sobre lo que venamos haciendo como docentes universitarios y nos ha obligado a hacer explcitos los resultados que desde antao venamos obteniendo con esta labor, tambin la que se refiere, naturalmente, a la capacitacin profesional del filsofo. Porque as es, tambin los filsofos surgidos de las aulas universitarias pueden presumir de haber adquirido competencias, aquellas que caracte-rizan la labor filosfica.

Resultado, por tanto, de esta reflexin sobre la capacitacin universi-taria en filosofa es este libro, elaborado por profesores de la Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense de Madrid bajo la maestra coor-dinacin de su Director del Departamento de Filosofa Teortica, el pro-fesor Juan Jos Garca Norro. Es un libro que pretende cumplir a la vez dos objetivos, primero, que aquel que est convencido de tener una voca-cin filosfica pueda descubrir si, efectivamente, la tiene antes de em-prender la aventura de la capacitacin filosfica en la universidad; y, segundo, que adquiera ya un conocimiento de lo que quiere ser y cuente con esos conocimientos necesarios para iniciar el aprendizaje filosfico. Es ste un libro, por tanto, de iniciacin para ser filsofo; un libro ms, as pues, de filosofa.

Rafael V. Orden Jimnez Decano de la Facultad de Filosofa

Universidad Complutense de Madrid

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Introduccin

Produce perplejidad observar que, mientras quien concluye sus estudios de qumica se tiene a s mismo por qumico y todos le reconocen este estatus, o a aquel que recibe el ttulo de grado en economa, nadie le esca-tima considerarle economista, en cambio, rarsima vez el graduado o licenciado en filosofa se autodenomina filsofo y jams se lo llamarn otros. Por qu los estudios de derecho o de psicologa producen juristas y psiclogos, mientras que los de filosofa no dan filsofos? En el recha-zo social y personal a considerar que los estudios universitarios de filoso-fa confiera la categora de filsofo hay, en rara mixtura, un exceso de modestia y un orgullo exagerado.

Desde Pitgoras filsofo es el que no sabe, el buscador infatigable de la verdad cuya ausencia siente dolorosamente. Se dice que filsofos ha habido pocos. Personas geniales que han sobresalido ms por desenmas-carar ignorancias ajenas, deshacer equvocos y arruinar discursos vacuos, que por aportar conocimientos al acervo del saber comn. El haber cul-minado con xito los estudios universitarios de filosofa no basta para incluirle a uno entre las filas de estos hombres sabiamente indoctos. Muy pocos lo consiguen, apenas media docena en cada siglo. Tiene que estar tocado por la genialidad, desatar una capacidad de trabajo ingente y gozar de bastante suerte para ser considerado filsofo. Hasta aqu la modestia.

Pero tambin en la raz de este comportamiento se esconde insidioso el orgullo, no solo en quien han realizado estos estudios filosficos, sino, sobre todo, en el resto de la sociedad. Muchos creen que la filosofa est al alcance de cualquiera de mente despejada y verbo fcil. Se afirma que,


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al fin y al cabo, todos somos filsofos. Quin no ha erigido una cosmo-visin para no perderse en la existencia y penetrado en la naturaleza de las cosas y los seres humanos para que ni aquellas ni estos les hieran ex-cesivamente!

Ambas pretensiones antagnicas casi nadie es filsofo, prcticamen-te cualquiera lo es, con frecuencia extraamente unidas en una misma mente, ponen en entredicho la conveniencia de estudiar filosofa de ma-nera acadmica. Y, sin embargo, cada curso acadmico, un elevado n-mero de estudiantes se matriculan en las Facultades de Filosofa, y otras muchas ms personas, jvenes y maduras, inician estudios no reglados de filosofa, a la vez que decenas de miles de bachilleres sufren y gozan ante los textos de los grandes pensadores. Para todos ellos est escrita esta obra. Sus autores comparten la conviccin de que se puede aprender filo-sofa y a filosofar. Y que, como en cualquier otra tarea humana, este aprendizaje es, ms que otra cosa, imitacin de los maestros. Esta emula-cin se ve favorecida si se han adquirido las tcnicas pertinentes, se do-minan los recursos adecuados y se dispone de informaciones oportunas. Este libro aspira a proporcionar estas tcnicas y esos recursos e informa-ciones.

En el primer captulo, Jos Luis Pardo evoca la figura del filsofo, en el pasado y en nuestra poca. Pretende responden a algunas preguntas que cuestionan la legitimidad y conveniencia de la existencia misma de la filosofa en nuestra poca postmetafsica en la que domina apabullante la tecnologa. Qu funcin social desempea el filsofo si es algo ms que un vestigio del pasado? Qu aporta su labor a la comunidad? Qu per-deramos si de nuestras ciudades desapareciera un personaje tan extrao?

La filosofa es una unidad. Ninguno de los grandes filsofos se sinti ajeno a una sola de las distintas partes en que, por razones extrnsecas, se suele dividir el saber filosfico. Sin embargo, por diversos motivos, se ha efectuado la particin del conocimiento filosfico unitario en diversas disciplinas, su desmembracin en diferentes materias, como se muestra en la estructuracin de cualquier plan de estudios de nuestras universida-des. Rogelio Rovira recuerda la divisin del saber filosfico propuesta en la antigedad principalmente por el estoicismo en este punto, como en tantos otros, compendio eclctico del saber de su poca y retomada por Kant. Esta clasificacin incluye en sus apartados las materias filosficas

Introduccin

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ms usuales en cualquier plan de estudios. En este captulo, el segundo, se expone las cuestiones ms importantes con las que se enfrentan cada una de ellas.

A lo largo de su ms que bimilenaria historia, los filsofos han esco-gido diversos estilos y gneros literarios para expresar y divulgar sus pensamientos. El conocimiento de las caractersticas de estos modos de expresin ayuda a comprender mejor su pensamiento. En el captulo ter-cero, Rafael V. Orden describe las principales formas literarias que ha adoptado en su historia la expresin del pensamiento filosfico.

A pensar y a escribir filosofa se aprende por imitacin de quienes lo han hecho de modo excelente. No obstante, habitualmente solo se accede al trabajo ya concluido, a la obra acabada, mientras que el camino a l, queda oculto. El aprendizaje requiere no solo conocer el resultado, sino asimismo el proceso que lo produce. En los cuatro captulos siguientes, captulos cuarto al sptimo, se considera la tcnica para comentar un tex-to filosfico o para escribir una disertacin, y se renen consejos para elaborar otros trabajos para el estudio y la investigacin filosfica.

El filsofo se ocupa de la realidad. El regreso a las cosas mismas fue el grito de guerra de la fenomenologa que irrumpi con fuerza en el pa-norama filosfico a la vez que se iniciaba el pasado siglo. Y no hay mo-vimiento filosfico que reniegue de semejante consigna. El aprendiz de filsofo debe darse cuenta de que la filosofa es ms que su historia, su autntico asunto son los problemas planteados por las cosas, no los textos ya escritos. No obstante, como en cualquier otro saber, el filsofo utiliza para llegar a la realidad el trabajo previo condensado en las grandes obras del pensamiento. La historia de la filosofa es el laboratorio donde se experimentan las teoras, se descubre a dnde conducen ciertos puntos de partida y se verifican las contradicciones implcitas en determinados planteamientos. El filsofo vive en los textos y de ellos, sin dejar de atender a aquello de lo que tratan, que no son siempre otros textos. En el captulo octavo, Gemma Muoz-Alonso aconseja sobre el modo de elegir los libros que han de ayudar al estudio de la filosofa. Antes de iniciar cualquier investigacin conviene cerciorarse de cules son los textos ms adecuados para el tema y qu ediciones suyas son ms de fiar. Lamenta-blemente no todo lo publicado alcanza la calidad deseable. Por ello, el expurgo de los libros, atendiendo a criterios de calidad, ahorrar tiempo y


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evitar errores imperdonables. Este mismo captulo describe las principa-les fuentes de informacin bibliogrfica al alcance de los estudiantes de filosofa.

Esta gua para estudiar filosofa concluye con una reflexin acerca del futuro que se est concretando ante nuestros ojos. En el captulo noveno, Javier Bustamante reflexiona sobre los cambios que Internet produce en la investigacin y el estudio de la filosofa.

La filosofa, donde las preguntas son ms importantes que las res-puestas, las crticas de mayor inters que las propuestas, y las dudas ms valiosas que las certidumbres, es una tarea interminable. No est al alcan-ce de un ser humano dominarla como se posee una tcnica la conduc-cin de automviles o la programacin de ordenadores en un determinado lenguaje. Esta imposibilidad, que tie de utpica la tarea filosfica, no impide que quepa progreso en su aprendizaje. Facilitarlo, en la medida de lo posible, es el objetivo de las pginas que siguen.

Juan Jos Garca Norro Director del Departamento de Filosofa Teortica

Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense de Madrid

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1 La figura del filsofo

Quin es el filsofo? Quin tiene derecho a llamarse as? Si basta estu-diar biologa para poder ser llamado bilogo, por qu no es lo mismo ser filsofo que poseer un ttulo universitario de esta disciplina? Qu ms se necesita para aspirar a la condicin de filsofo, y cmo y de quin puede obtenerse? Est el filsofo ms cerca del intelectual, del poltico, del lder religioso, del periodista, del cientfico o del artista? Cul es en verdad la ocupacin del filsofo? Se trata de alguien que ensea a otros o de alguien que escribe? Por qu llamar a alguien filsofo resulta siempre ms problemtico que llamar a alguien ingeniero, fillogo o economista?

1.1. El ethos del filsofo

Como todas las disciplinas del conocimiento superior, tambin la filoso-fa tiene su hroe y su relato de fundacin en la antigua Grecia. Se trata en este caso de Scrates y de los Dilogos de Platn, de la mayora de los cuales l es el protagonista. Justamente por tratarse del fundador, su mo-delo es pertinente para comenzar a determinar los rasgos que aqu nos hemos propuesto enumerar.


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Para empezar, la historia de Scrates nos libra de un prejuicio muy extendido: el que supone que el filsofo es hoy un personaje anacrnico e improcedente, como alguien que se hubiera quedado anticuado por haber evolucionado la sociedad hacia otras formas diferentes de aquellas en las cuales en el pasado tena su sentido y su lugar, como si alguna vez el filsofo hubiera encajado cmoda y coherentemente en las estructuras cognoscitivas y culturales correspondientes. Sin embargo, toda la narra-cin de Platn nos muestra a la perfeccin la extraeza con la que Scra-tes es percibido por sus propios conciudadanos atenienses, y la triste pe-ripecia que acaba con su vida nos advierte con genuina claridad de que la simpata que sentan aquellos griegos del siglo IV antes de nuestra era por el filsofo no fue mayor que la que esta figura puede despertar hoy en da entre nuestros contemporneos. Es decir, que la presencia del filsofo es experimentada ya desde su origen como extempornea, y su rareza no es el resultado de la peculiar personalidad de Scrates ni de los cambios histricos y sociales sino que, por as decirlo, se trata de un rasgo inhe-rente a su condicin: el filsofo, como gustaba de subrayar Nietzsche, es aquel cuyo discurso siempre tiene algo de intempestivo o de inactual, no importa cul sea el tiempo en el que viva. Y ello es un primer motivo para explicar por qu resulta tan difcil aplicar el calificativo de filso-fo a alguno de nuestros contemporneos, ya que slo se es filsofo si en alguna medida una medida que desde luego no equivale simplemente a la extravagancia se es extemporneo.

A qu se debe este carcter intempestivo del filsofo, de dnde pro-cede su excentricidad? De nuevo el Scrates transmitido por Platn viene en nuestra ayuda para permitirnos comprenderlo. La desconfianza que Scrates despierta entre sus vecinos, la perplejidad que suscita en sus interlocutores, as como la irritacin que a veces produce a sus propios amigos, tienen un origen comn. Aunque Scrates se sienta orgulloso de ser ateniense y haya dado pruebas de su cumplimiento de los deberes pblicos, recaer sobre l una acusacin de impiedad (asebeia), lo que viene a significar, puesto en trminos contemporneos, que sus compa-triotas sienten que no es del todo de los suyos, que no comparte sus creencias o no lo hace con la misma confianza y entusiasmo que los de-ms. Y gracias a esto podemos desmontar un segundo prejuicio que a menudo obstruye nuestra comprensin de la figura del filsofo: como asociamos esta figura con la del hombre culto, frecuentemente se nos

La figura del filsofo

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escapa el conflicto bsico que existe entre filosofa y cultura (al menos cuando esta ltima se entiende en sentido antropolgico), incluso si la cultura se nombra con la palabra griega paideia.

Considerada desde una perspectiva antropolgica, toda cultura goza de lo que podramos llamar una coherencia a priori, en la medida en que todos sus elementos forman sistema y carecen de toda posibilidad de definicin autnoma, pues solo adquieren significado en relacin al todo del cual forman parte (Lvi-Strauss, 1950: 48-49). Por tanto, decir en esta acepcin que una cultura es coherente no comporta ningn juicio de valor ni apreciacin positiva de la misma (todas las culturas son en principio igualmente coherentes), pues la coherencia en cuestin no se dice tal por aplicacin de criterios universalizables de medida que seran externos a las culturas consideradas e independientes de ellas (por ejemplo, crite-rios lgicos), sino nicamente en referencia a su organizacin simblica interna, que es tan arbitraria y autosuficiente como la lengua o las len-guas en las cuales se expresa. La cultura, as definida, obedece entera-mente a la satisfaccin de ciertas necesidades subjetivas de toda comuni-dad humana, para la cual constituye un conjunto de pautas de orientacin y una fuente de identidad. Aunque ello comporte un abusivo resumen, podra decirse que todas estas necesidades remiten en ltima instancia a una sola: la de hacer frente a una realidad la de la naturaleza despiada-damente indiferente a los propsitos de los hombres y que conlleva inelu-diblemente para ellos la adversidad, el sufrimiento y la muerte.

Para arrostrar tan dolorosa incoherencia es para lo que los hombres forjan esta segunda naturaleza que es la cultura y procuran por todos los medios a su alcance naturalizarla, es decir, convertirla en un poder que emule al de la propia naturaleza y que permita a sus usuarios defen-derse de ella. Es por ello que los sujetos educados en una cultura tienden a considerar a sta como su naturaleza y como algo enteramente natural, pasndoles totalmente desapercibido su carcter, por as decir, extra-natural y hasta contra-natural. Ello es posible porque los modos de trans-misin y adquisicin de la cultura los procedimientos de formacin cul-tural son esencialmente implcitos, acrticos y pre-reflexivos y se basan en la autoridad colectiva de la tradicin representada por el grupo identi-ficado con ese conjunto de hbitos (aunque en nuestros das los medios de comunicacin hayan asumido semejante funcin, lo que lleva apareja-


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dos cambios decisivos en la transmisin de cultura). Por eso, mucho antes de residir en la conciencia de los individuos participantes o de encar-narse en ciertos productos culturales ms o menos privilegiados (pro-ductos que, desde una perspectiva moderna, podramos considerar ms o menos artsticos), la cultura se aloja en los mecanismos pre-conscientes del comportamiento de sus usuarios, constituyendo una envoltura de pre-juicios que, adems de orientar constantemente la conducta en general (la puramente instrumental tanto como la valorativa y la intelectiva), atiende al cumplimiento de los fines defensivos antes aludidos. Por tanto, las nociones de cosas tales como virtud, justicia, verdad o libertad, que sin duda aparecen en el seno de estos conjuntos simblicos, no pue-den definirse en ellos ms que subordinndolas a esa coherencia siempre presupuesta como principio de articulacin de los elementos culturales (por ejemplo, la verdad no puede ser correspondencia con hechos ex-ternos al sistema, sino nicamente congruencia con el sistema mismo, as como la justicia slo puede significar el ajuste perfecto de unos com-ponentes con respecto a otros, etc.).

Si se buscara algo as como un modelo o un prototipo en el cual pu-dieran observarse a pequea escala la estructura y la funcin de un siste-ma de este gnero, sera difcil encontrar uno ms apropiado que el objeto artstico, y privilegiadamente las fbulas narrativas. Desde la antigedad advirti Aristteles que los argumentos de ficcin (que en los escritos de aquel tiempo se denominan generalmente poesa), precisamente por serlo, estn gobernados por un imperativo de coherencia, y que en ellos los hechos relatados deben seguirse de manera consecuente o, cuando menos, verosmil, para que el drama resulte agradable a sus destinatarios: la coherencia es tanto ms asequible cuanto ms simple sea el argumento, y se torna difcil a medida que se complica, hasta el punto de que dicha complejidad es una amenaza constante contra su belleza (es decir, con-tra su obligacin de complacer al pblico) perseguida por el poeta; y l mismo repar en que al menos una de las ms sealadas funciones que justifican la existencia de semejantes ficciones es la de compensar imagi-nariamente a su audiencia, mediante la presentacin de una historia cohe-rente (una historia en la cual, por ejemplo, los criminales sean castigados conforme a sus faltas, los inocentes salgan indemnes y los virtuosos reci-ban la felicidad como recompensa a su nobleza) aunque inventada, de los muchos descalabros, despropsitos y disparates mediante los cuales la


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secuencia diaria de los hechos llena su vida real de contrariedades, angus-tias y padecimientos (entre otros, los que se derivan de la evidencia de que los criminales suelen escapar al castigo de sus faltas y de que los inocentes y los justos sufren a menudo penalidades completamente inme-recidas).

Cuando aquellos a quienes hoy reconocemos como fundadores de la filosofa reclamaron para s el arrogante ttulo de amantes del conoci-miento (y emplearon para precisar el conocimiento al cual se referan el nombre de thoria, que no era entonces un vocablo tcnico) se referan, obviamente, a un tipo de saber explcito, reflexivo, pblico y universal que no tiene su principio en las mentadas necesidades subjetivas de las comunidades formadas por los mortales sino nicamente en el modo de ser de la clase de cosas que se trata de conocer (y al que por tanto noso-tros llamaramos hoy objetivo). Como a eso del modo de ser de las cosas se le llamaba por entonces phusis, y como este vocablo ha acabado por verterse al castellano como naturaleza, ha circulado prdigamente la especie de que los primeros filsofos se preocupaban especialmente por la naturaleza en el sentido actual de la expresin (el conjunto de fenmenos que constituyen el objeto de la fsica moderna y de las dems ciencias de la naturaleza) y de que luego, debido al cambio histrico de la coyuntura cultural griega (como testimoniara el caso de Scrates), esta preocupacin bascul hacia una temtica moral y poltica. Esta creencia es triplemente errnea.

Lo es, en primer lugar, porque como ya hemos sugerido la natura-leza no mentaba (en los documentos que constituyen las fuentes de tal opinin errnea) otra cosa ms que ese exterior irreductible de la cultura que antes hemos calificado como despiadadamente indiferente a los fines y designios de los grupos humanos. Prueba de esto es, en segundo lugar, que cuando se aduce como testimonio de esa supuesta preocupacin de los primeros filsofos por la naturaleza el hecho de que a los tratados presuntamente escritos por todos ellos la tradicin los bautizara con el ttulo Peri phuseos (Acerca de la naturaleza), se olvida que de ah no puede en absoluto inferirse que su preocupacin fueran las cosas de la naturaleza, dado que el significado de ese ttulo griego es el que con toda pulcritud nos muestra su versin latina, por ejemplo, en el poema de Tito Lucrecio Caro: De rerum natura; es decir, no sobre las cosas de la


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naturaleza, sino sobre la naturaleza de las cosas. Esto es lo verdadera-mente relevante: que las cosas todas las que merecen ese ttulo, por no ser algo fabricado ni compuesto tienen una naturaleza, una forma de ser propia, espontnea, irreductible e independiente. Esta es, al menos en una primera aproximacin, la horrible verdad que los hombres a quienes S-crates se dirige estn poco dispuestos a aprender. Por eso, y en tercer lugar, la suposicin de que precisamente con Scrates la filosofa da un giro desde las cuestiones naturales a las morales resulta perfectamente incompatible con aquello que (como nos lo muestran las aseveraciones de quienes ms de cerca siguieron su ejemplo) es lo verdaderamente caracte-rstico del mtodo socrtico: la pregunta por la esencia (es decir, por la naturaleza de las cosas), la exigencia de definiciones universales y la bsqueda de razonamientos demostrativos acerca de ellas.

Si se buscara algo as como un modelo o un prototipo en el cual pu-dieran observarse a pequea escala la estructura y la funcin de un siste-ma de este gnero, sera difcil encontrar uno ms apropiado que el objeto artstico, y privilegiadamente las fbulas narrativas. Desde la antigedad advirti Aristteles que los argumentos de ficcin (que en los escritos de aquel tiempo se denominan generalmente poesa), precisamente por serlo, estn gobernados por un imperativo de coherencia, y que en ellos los hechos relatados deben seguirse de manera consecuente y, cuando menos, verosmil, para que el drama resulte agradable a sus destinatarios: la coherencia es tanto ms asequible cuanto ms simple sea el argumento, y se torna difcil a medida que se complica, hasta el punto de que dicha complejidad es una amenaza constante contra su belleza (es decir, con-tra su obligacin de complacer al pblico) perseguida por el poeta; y l mismo repar en que al menos una de las ms sealadas funciones que justifican la existencia de semejantes ficciones es la de compensar imagi-nariamente a su audiencia, mediante la presentacin de una historia cohe-rente (una historia en la cual, por ejemplo, los criminales sean castigados conforme a sus faltas, los inocentes salgan indemnes y los virtuosos reci-ban la felicidad como recompensa a su nobleza) aunque inventada, de los muchos descalabros, despropsitos y disparates mediante los cuales la secuencia diaria de los hechos llena su vida real de contrariedades, angus-tias y padecimientos (entre otros, los que se derivan de la evidencia de que los criminales suelen escapar al castigo de sus faltas y de que los


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inocentes y los justos sufren a menudo penalidades completamente inme-recidas).

As pues, la independencia del objeto de este conocimiento (del cual la filosofa se declara amiga) con respecto a la cultura exige forzosamente estas tres cosas: (1) la independencia del saber mismo con respecto a todas las modalidades de sabidura constituidas por los patrones cul-turales (y de ah la necesidad por parte de la filosofa de cuestionar todo el sistema educativo de la comunidad y de entrar en conflicto con la poesa que, desde su connivencia con la mitologa religiosa, era uno de los instrumentos privilegiados de tal educacin, exactamente lo que hoy llamaramos un medio de formacin de masas); (2) la diferencia-cin de sus vas y medios de transmisin y adquisicin con respecto a las instituciones sociales educativas y formativas de la cultura (ante todo, con respecto al grupo mismo en sus diferentes manifestaciones), y de ah la necesidad de fundar nuevas escuelas, como la Academia de Platn o el Liceo de Aristteles, y nuevos procedimientos de enseanza, como el dilogo (la dialctica); y (3) la emergencia de un nuevo tipo social, el terico, una clase de hombre material, moral e intelectualmente inde-pendiente con respecto a los poderes de presin y de orientacin de la cultura y de la sociedad (y de ah la condena contra Scrates, es decir, la percepcin popular de los filsofos como soberbios e impos enemigos de la cultura y rebeldes frente a las creencias y cultos establecidos).

De modo que todos estos rasgos que encontramos en el retrato que Platn hace de Scrates la excentricidad, la asebeia, la independencia con respecto a la propia comunidad cultural, la bsqueda de la naturaleza de las cosas y de la universalidad del concepto no son, como ya hemos dicho, notas psicolgicas que caracterizaran la personalidad del indivi-duo Scrates, sino exigencias ticas de una cierta forma de saber que orbitan sobre todo aquel que aspire al ttulo de filsofo, elementos de un ethos que el relato platnico de la vida de Scrates ilustra con gran dramatismo. De este ethos hay que decir, por una parte, que se trata del modo de ser de un nuevo agente social que se diferencia con claridad de algunos otros que le haban precedido o con los que podra confundirse (los infortunios de Scrates tienen que ver, entre otras cosas, con el hecho de que l encarna una figura que an no es socialmente posible, y esa imposibilidad es la que forja su desdichado destino: Scrates quiere hacer


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algo que no se puede hacer an cuando l vive, que solo se podr hacer, por as decirlo, tras su muerte y gracias a su ejemplo). Tambin era Nietzsche quien deca que lo nuevo no puede aparecer en la historia si no es disfrazado con el ropaje de algo ya existente, subrayando de ese modo el hecho manifiesto de que toda innovacin no solamente es difcil de llevar a cabo, sino difcil de percibir, porque los instrumentos de nuestra experiencia estn anclados, anquilosados y hasta esclerotizados en cos-tumbres reiteradas que nos vuelven ciegos para lo indito. Nietzsche (que se encontr a s mismo en una situacin fundacional no muy distinta de la de Scrates, como seguramente les sucede a todos los grandes pensado-res) pensaba en este caso que la figura del filsofo corre peligro de ser confundida al principio con la del sacerdote o la del divulgador de una religin sapiencial, pero adverta que se necesita una especial agudeza en la observacin y en la interpretacin para notar que el filsofo pone todos aquellos valores presuntamente asociados a esas formas anteriores de espiritualidad al servicio de nuevas finalidades y de propsitos que nada tienen de religiosos, en el sentido de la asebeia antes aludida.

Pero si el filsofo corre el peligro de ser confundido con el sacerdote y la filosofa con la religin, no es menor el riesgo de pasar por alto su distincin del sofista, ese que en la antigua Grecia se llamaba a s mismo maestro de virtud y con respecto al cual Scrates insisti tantas veces en que no hay semejante cosa, en el sentido en que hoy diramos que de ciertas cosas no puede haber expertos o profesionales sino solamente amateurs, es decir, amantes (de la sabidura); y que, por tanto, quienes dicen ser expertos en virtud y profesionales o maestros de la misma no pueden ser otra cosa que farsantes. Naturalmente, no basta nunca con denunciar la existencia de estos mercaderes del alma, sino que es preciso explicar en cada caso y en cada momento por qu sus discursos se han vuelto crebles y, por tanto, peligrosos para quienes, disponiendo de poco tiempo y de pocos recursos, estn inclinados a creer que puede aprender-se cualquier cosa en poco tiempo y por poco dinero. Ante todo, es preciso notar que si la distincin del filsofo y el sofista no es simple no puede serlo ya que, segn Aristteles, revisten la misma figura es porque en cierto modo ambos comparten un terreno comn: ninguno de los dos es especialista en ningn tipo de saber determinado, aunque el sofista pre-tenda saber de todo y el filsofo, como en la clebre frmula socrtica, persista en la consciencia de su ignorancia. Scrates, que fue entre otras


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cosas acusado de sofista, sabe bien que se trata de una distincin tan difcil de hacer en la Atenas del siglo IV antes de nuestra era como en la ms estricta contemporaneidad, en la que vemos cmo bajo el rtulo de filosofa coexisten en las libreras los tratados de Aristteles o Spinoza con libros que tratan de ciencias ocultas, de autoayuda o de ufologa. Y es que, en definitiva, ms all de la lucha por las palabras, no se trata de una de esas diferencias que pueden establecerse con la misma facilidad con la que se puede determinar si alguien posee un diploma de enfermera o si tiene conjuntivitis: la sofstica no es nicamente una amenaza que se cierne sobre la filosofa desde su exterior (por ejemplo, desde los plpi-tos, desde la ciudad o desde el mercado), sino que emerge de ella misma como un enemigo interior que a cada instante le recuerda sus desagrada-bles obligaciones con la verdad y con la libertad.

Esto tambin nos ayuda a vencer otro prejuicio muy extendido: la creencia de que el filsofo sera aquel que es capaz de responder a las preguntas ms urgentes y decisivas que en cada momento histrico le plantea una sociedad. Como antes decamos, la cultura hunde plenamente sus races en las necesidades subjetivas de coherencia de las cuales venamos hablando, en la incesante exigencia de calmantes para las de-solaciones de la existencia humana, empezando por la implacable omni-presencia de la muerte en ella. Por este motivo, el conocimiento del que el filsofo se declara partidario puede nicamente abrirse paso con ex-trema dificultad a costa de quebrar esa coherencia, de combatir esa su-persticin (en donde se haya elevado a tal grado) y de destruir esa presun-ta congruencia, puesto que el conocimiento, como recordbamos, no tiene su principio en las necesidades subjetivas de quien conoce sino en la cosa misma que se trata de conocer, esa cosa que, por as decirlo, impone en el conocimiento sus exigencias cuando consigue abrirse paso a travs de las barreras culturales o como hasta hace poco se deca ideolgicas. Y es desde este punto de vista como es preciso considerar que lo que quepa llamar en sentido universal virtud, justicia, verdad o liber-tad slo puede existir siquiera sea como aspiracin a partir de esa quiebra. Sin reparar en esta singularidad es completamente imposible llegar a comprender el carcter a la vez radicalmente incmodo y profun-damente nuevo que representaron entre los griegos las llamadas pregun-tas de Scrates cuando interrogaba a sus conciudadanos. Scrates el filsofo no es el hroe que viene a socorrer a una sociedad que, por


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atravesar una crisis profunda de sus valores (en el caso de la Grecia Anti-gua, por la transicin de la poca heroica a la civil, segn suele inge-nuamente afirmarse), ha olvidado lo que significan la verdad, la virtud, la felicidad o la justicia. No lo es porque, en efecto, es falso que haya habi-do alguna vez una sociedad que no se haya encontrado en una profunda crisis de valores (por fortuna, ya que una sociedad en la que todo el mun-do como sucede en los sistemas polticos totalitarios y en las organiza-ciones no democrticas o sujetas a dogmas estuviera seguro de [y de acuerdo en] lo que son la virtud, la justicia o la felicidad sera lo ms parecido al infierno), pero sobre todo porque lo cierto no es que Scrates se vea conminado a responder ciertas preguntas que le plantea una socie-dad en crisis, sino que es ms bien Scrates o sea, la filosofa cuando se hace digna de su nombre quien pone en crisis a la sociedad mediante sus preguntas y hace que todo el mundo que las escucha se olvide por un momento de qu significan los trminos virtud, felicidad, verdad o justicia que no deja de llevarse a la boca y empiece a dudar de sus cer-tezas esclerotizadas, pues la filosofa es precisamente un combate cons-tante contra esos anclajes endurecidos. Y slo cuando ese combate ha comenzado los usuarios de una cultura pueden hacerse conscientes de las muchas injusticias, crmenes, servidumbres y mentiras que se podan ocultar en sus nociones culturales de justicia, virtud, libertad y verdad.

Esto no significa, por supuesto, que el conocimiento est dispensado de coherencia, sino simplemente que la coherencia del conocimiento no puede ser ms que la de las cosas mismas que se trata de conocer (que a menudo son incoherentes en el sentido esttico de este trmino) y la coherencia del discurso con esas cosas, y no ya el tipo de coherencia in-tradiscursiva que rige los discursos poticos o retricos. Tampoco signifi-ca, evidentemente, que el filsofo sea una figura extraterritorial que pue-da situarse fuera de su cultura o de su sociedad. Se trata ms concretamente, en el ethos del filsofo, de la capacidad para distanciarse de la propia cultura y poder observarla reflexivamente sin dejar de estar comprometido en ella (pues pertenecer a una cultura es la nica manera posible de ser hombre), del mismo modo que, como alguien sugera, so-mos capaces los hablantes de una lengua algunas veces de admirarnos de las propias palabras que utilizamos como si nos fueran ajenas y de expe-rimentar su extraeza al menos lo suficiente como para descubrir en ellas


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resonancias y significaciones inauditas, es decir, para podernos sentir extranjeros en mitad de aquello que nos es ms ntimo y hacer a partir de esa inquietud algn descubrimiento. Y es que, por otra parte, el thos filosfico no puede ser nunca una caracterstica exclusiva o propia de un determinado colectivo profesional. Otra de las razones por las cuales la filosofa nunca puede ser del todo una profesin, una asignatura o una carrera como las dems, y en definitiva otra de las razones por las cuales es tan difcil emplear el trmino filsofo para designar a uno de nuestros contemporneos, consiste en que el filsofo no es nunca del todo un especialista en alguna parcela del conocimiento, sino que, en la medida en que la filosofa apela a aquellas cuestiones que no pueden ser ajenas a ningn hombre, la capacidad de filosofar es algo que se espera de todo hombre en cuanto hombre, que ningn cuerpo profesional puede monopolizar o reclamar en propiedad.

1.2. El filsofo acadmico y el mundano

No fue, pues, una determinada crisis cultural lo que ocasion el naci-miento de la figura del filsofo, sino que fue este nacimiento el que puso en crisis la cultura, lo que hizo que algunos hombres fueran capaces de ver su propia cultura como lo que es, es decir, como algo absolutamente no natural, y por tanto de criticarla. Evidentemente, esta crisis la que provoca Scrates en sus interlocutores cuando comienza a interrogarles puede parecer algo insignificante tanto en el espacio como en el tiempo, una tormenta en un vaso de agua comparada con otros trances que afectan o amenazan a las sociedades a lo largo de la historia. Pero, considerando que la onda expansiva de esta tormenta se las ha arreglado bastante bien para llegar viva hasta nuestros das, conformmonos con decir que los efectos que esa pequea turbulencia puede llegar a generar son sencilla-mente imprevisibles.

De entre estos efectos no es el menos importante el que en un proceso lento, largo, tortuoso, equvoco y complejo, que tiene su punto de infle-xin en la segunda mitad del siglo XVIII, las sociedades occidentales ha-yan tomado una decisin si se piensa con perspectiva tan sorprendente como lo es la de institucionalizar los saberes tericos o superiores naci-


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dos de ese espritu, y de hacerlo mediante organismos pblicos de ense-anza, generalizando de ese modo las consecuencias de aquel minsculo acontecimiento ocurrido en Grecia hace dos mil quinientos aos. Como resultado de ese proceso al que solemos dar el nombre abreviado de ilustracin, los hombres quedan convertidos a la vez en objetos de saber y en sujetos de derechos. Lo primero se explica, obviamente, porque la posibilidad de establecer una distancia crtica entre cada hombre y su cultura hace que esa misma cultura se transforme en un objeto de investi-gacin tan legtimo como la naturaleza, es decir, provoca el nacimiento de las ciencias humanas en general y de la antropologa cultural en particular. (Todas las sociedades son etnocntricas, pero muy pocas son conscientes de este etnocentrismo, y slo en estas ltimas puede haber algo as como etnologa (o antropologa cultural), aunque constituya un sarcasmo el que semejante autoconciencia haya ido histricamente aso-ciada a la prctica del etnocidio.) Lo segundo implica el nacimiento del derecho moderno como anlogo explcito, deliberado y consciente de las funciones de segunda naturaleza que desempeaba la cultura informal, implcita e inconsciente en las sociedades pre-ilustradas; entre las modifi-caciones que este nuevo carcter deliberado y consciente introduce en la vieja funcin est la evidencia de que la coercin de las leyes civiles no puede nunca compararse con la de las naturales y necesita por tanto de un poder fctico que procure su cumplimiento, y de que este poder fctico slo puede ser tolerable si es legtimo, es decir, si para su fundamentacin deja de apelar a la costumbre o la tradicin y se remite nicamente a la libre capacidad de raciocinio de los individuos emancipados de sus tute-las culturales y capaces de pensar por cuenta propia y de argumentar po-nindose en el lugar del otro.

Basta la puesta en marcha de este proceso de ilustracin un proceso que, por su propia definicin, no puede tener trmino, aunque desde lue-go puede ser abortado en cualquier momento para afirmar que las socie-dades modernas han alojado en su interior a la figura del filsofo y le han concedido una morada legtima y pacificada? Puede la filosofa institu-cionalizarse sin ms, como se han institucionalizado las ciencias y el derecho, o bien esa pretensin es tan ilusoria como la de una autoridad que ordena a sus subordinados que sean libres e independientes? Puede la filosofa institucionalizarse sin dejar de ser crtica o est condenada a convertirse por esa va en un instrumento de manipulacin y de tutela,


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aunque sea con la peculiar excusa de impedir la manipulacin y la tutela? Obviamente, hay una dimensin del pensamiento crtico que por su mis-ma naturaleza no es susceptible de institucionalizacin. Susceptible de institucionalizacin es todo aquel conocimiento que tiene un carcter doctrinal (lo que no debe confundirse con dogmtico) y en el cual cabe hablar con todas las precauciones que se estimen necesarias de desarro-llo, evolucin o progreso (acumulativo), como manifiestamente sucede en las ciencias naturales y en las sociales.

Por contraste, la filosofa, desde sus comienzos histricos, representa perfectamente aquella otra dimensin no exhaustivamente institucionali-zable, porque exhibe desde el principio una extraa condicin que parece hacerla irreductible a toda doctrina y, por tanto, a toda transmisin doc-trinal (de donde la clebre asercin kantiana de que no es posible ense-ar filosofa en el sentido ms cabal de la expresin, al menos al modo como es posible ensear qumica o cristalografa), y a propsito de ella resulta cuando menos dudoso hablar de progreso. Igualmente, se puede institucionalizar la transmisin acadmica de la filosofa, y la sociedad ilustrada moderna tiene profesores de filosofa, creando a veces con ello la falsa impresin de que la filosofa es una especialidad como las de-ms del saber, una impresin cuyo desvanecimiento es una de las causas de que siempre el filsofo desempee un papel crtico y conflictivo en el propio sistema educativo. Pues la filosofa en su sentido propio la capa-cidad de relacionar todos los conocimientos con los fines esenciales de la razn humana, otra vez en expresin de Kant, que vuelve a mostrarnos por qu es siempre excesivo decir de alguien que es filsofo solo pue-de aprenderse implcitamente en esa transmisin, ya que el saber filoso-far apela a la posicin que el mismo pensador ocupa en el mundo que le ha tocado vivir.

A ello se debe que el filsofo se reserve para s la denominacin de amigo del saber y rechace la de sabio propiamente dicho no menos que la de profesional o especialista, cosa que no ha dejado de resultar extre-madamente problemtica y sumamente molesta para los propios filso-fos, obligados siempre a responder de la utilidad de unas investigaciones que la sociedad mira con sospecha. Tan problemtica que, durante siglos, muchos doctores escolsticos y eruditos estudiosos supusieron que la denominacin de filsofo o dialctico, o metafsico designaba al


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poseedor de un saber terico y doctrinal capaz de competir con si no de superar a las dems ramas del conocimiento cientfico; y ello a pesar de las reiteradas quejas de Scrates contra quienes queran convertirle en sabio y en portador de una doctrina que fueron los mismos que le lleva-ron ante los jueces, a pesar de la indignacin de Platn ante quienes propagaban la idea de que l tena teoras, y a pesar de la absoluta cla-ridad con la que en sus Dilogos hace fracasar una y otra vez al Scrates que los protagoniza a la hora de convertir el amor a la sabidura en un saber cientfico o apodctico; y a pesar de la desnuda confesin de Arist-teles de que el conocimiento filosfico en sentido estricto no puede ser ciencia terica ni proceder demostrativamente sino nicamente al modo de una bsqueda sin trmino (medio) que avanza mediante interrogacio-nes y no mediante respuestas o soluciones.

Sin embargo, la confusin del filsofo con un sabio, con un sofista, con un especialista o con un gua espiritual no procede de la simple cegue-ra intelectual o de algn malentendido filolgico o especulativo, sino del mucho ms profundamente arraigado y tan comprensiblemente humano impulso de dar por acabada la tarea crtica e instalarse en el disfrute satis-fecho de sus rendimientos. Este mismo impulso, de cuando en cuando y con una tenaz frecuencia histrica, anuncia la muerte de la filosofa por haber quedado sta superada como una doctrina ya intil al modo co-mo, pongamos por caso, han quedado superadas la alquimia o la astrolo-ga en un mundo civilizado por la ciencia y por el derecho; y cada vez que alguien formula la inteligentsima pregunta: Para qu sirve filoso-far?, el eco de un tribunal de Atenas, un da cualquiera del ao 399 antes de nuestra era, responde que, efectivamente, no sirve para nada, y ese eco clama desde lejos contra el filsofo: muera! (Lyotard, J.-F. 1989: 146). Por el contrario, la tan citada afirmacin de Adorno segn la cual la filoso-fa sobrevive entre nosotros precisamente porque no se ha realizado signi-fica exactamente esa irreductibilidad del pensamiento crtico a doctrina positiva, y pone en evidencia a todos los que se apresuran a defenderla por su utilidad como en otros tiempos lo hacan los sofistas.

Los argumentos, especialmente cuando tienen como finalidad conse-guir medios financieros (...), tienen que utilizar como mrito la utilidad; as pues, sus portavoces destacan la importancia propedutica de los estu-dios humansticos para las ciencias de la naturaleza, su valor para disci-plinar el pensamiento y para situar debidamente a los ciudadanos en la


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comunidad poltica y, ltimamente, procuran recalcar que son inexcusa-bles para la educacin y formacin destinada a los llamados puestos di-rectivos de la industria y la administracin (...). Si en el siglo XIX era algo obvio desde muchos puntos de vista que un empresario de xito deba te-ner una instruccin general que no estuviera dirigida enteramente a finali-dades prcticas, ahora se la recomienda, como medio para un fin, al futuro director general e incluso al jefe administrativo en sentido amplio (Horkheimer, 1966: 23).

Ser licenciado en filosofa no significa, por suerte o por desgracia, ser filsofo, pero sin duda alguna, como la propia existencia de Facultades de Filosofa, implica el mantener viva la apuesta primero socrtica y despus ilustrada que es tambin una apuesta poltica y social por una colectividad que desea someterse a s misma a la crtica de la razn en lugar de confundir sus certezas inmediatas con la verdad inamovible, sus hbitos con la naturaleza de las cosas o sus costumbres con la justicia.

Ciertamente, la crtica misma no puede institucionalizarse sin perver-tirse (y por eso la nica dimensin formalmente institucionalizable de la filosofa es su dimensin acadmica), pero lo que s puede hacerse insti-tucionalmente es impedir que se cierre el espacio en donde la cultura, convertida por la ilustracin en cultura crtica, slo puede sobrevivir co-mo crtica de la cultura. Por eso sucede al mismo tiempo que cuando el filsofo deja de ejercer la siempre desagradable actividad crtica que le caracteriza y que nunca puede reducirse a una funcin, pues precisa-mente es una reserva contra la funcionalizacin y la instrumentalizacin del pensamiento se convierte inmediatamente en sofista y la sociedad percibe su quehacer como una disciplina obsoleta. Pero es fcil compren-der hasta qu punto las sociedades contemporneas estn necesitadas del filsofo, al menos tanto como l (para poder seguir siendo lo que es) ne-cesita de esa estructura social abierta sin la cual perece o se eclipsa. La filosofa no mantiene con las aulas una relacin del todo pacfica: no naci en ellas, aunque en ellas ha venido muchas veces a morir, de abu-rrimiento y de hasto. Los administradores del saber se desesperan con el filsofo y su pretensin de ensear lo inenseable (como deca otro ilustre miembro del gremio), con ese extrao profesional de aquello que no puede convertirse en profesin. Esto no significa, sin embargo, que la filosofa est en su elemento fuera de las aulas, en las calles de la ciudad, pues, como el caso de Scrates nos obliga a advertir desde el comienzo


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mismo del asunto, tambin la relacin de la filosofa con el mundo es extremadamente difcil, y tambin en esas calles ha muerto ella a menu-do, esta vez de trivialidad y de popularidad. Siempre parece demasiado acadmica cuando est en el mundo, y demasiado mundana cuando est en la academia. Esta es su cruz, pero tambin su cara: el filsofo es ese personaje incmodo y algo marginal que recuerda a las escuelas que ellas tambin estn en la ciudad y a su servicio, y a la ciudad que ella tambin debe ser una escuela de vida adems de sumergirse en su trfago cotidiano.

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2 Las disciplinas filosficas

Nada es ajeno a la filosofa. Cualquier cuestin que de alguna manera afecte a la vida humana es susceptible de ser estudiada filosficamente. Hay, en efecto, investigaciones filosficas sobre asuntos que diramos ltimos: la realidad como tal, la bondad o maldad morales, la naturaleza y los lmites del conocimiento, la existencia de Dios o nuestro posible des-tino ultraterreno. Pero desde siempre a los filsofos les interesan tambin cuestiones ms cotidianas y en apariencia pero solo en apariencia me-nos fundamentales: no es raro encontrar exploraciones filosficas sobre el asco, el dolor, la envidia, la naturaleza del nmero o del dinero, la prome-sa, la belleza de la obra literaria, la esencia de lo cmico, de los actos lingsticos o de lo femenino, por citar tan solo unos pocos ejemplos.

La riqueza de problemas de que se ocupa la filosofa, as como la va-riedad de mtodos que emplea para investigarlos, ha dado lugar a que el saber filosfico se encuentre dividido en muy diversas disciplinas. La pluralidad de las disciplinas filosficas no significa, sin embargo, que cada una de ellas sea un saber completamente independiente de los otros saberes que forman la filosofa. No solo se dan, en verdad, frecuentes entrecruzamientos en el tratamiento de las diversas cuestiones, y no solo ocurre que los resultados obtenidos en la indagacin de unas repercuten necesariamente en la solucin que se da a otras. La filosofa busca, en


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todos los casos, extraer de los datos y los fenmenos que estudia lo ms universal, vlido y perenne de ellos. A pesar de sus mltiples facetas, la filosofa constituye, en verdad, una unidad.

Para empezar a explorar el mbito del saber filosfico, y hacerse as cargo tanto de su variedad como de su unidad constitutiva, llevaremos a cabo dos tareas. La primera consistir en exponer la divisin acaso ms bsica de la filosofa y los fundamentos en que se asienta. Para realizarla, ser menester tomar en consideracin lo que sobre la unidad y la diversi-dad de la filosofa nos ensean los antiguos estoicos y, en tiempos mo-dernos, Immanuel Kant. La segunda tarea ser describir someramente las principales disciplinas filosficas que se cultivan hoy en da, con el fin de ofrecer una idea preliminar de la naturaleza de cada una de ellas, de los problemas bsicos de que cada una se ocupa y de las nuevas subdiscipli-nas a que esas disciplinas bsicas han dado lugar.

Concluiremos nuestra exploracin preliminar del inmenso continente de la filosofa con unas brevsimas observaciones sobre las tareas del pensar y la vida filosfica. En ellas se mostrar que, segn Platn, la actitud que uno adopta ante los problemas filosficos, as como ante las condiciones que impone su resolucin, constituye un criterio infalible para discernir si uno mismo tiene o no tiene verdadera vocacin por la filosofa.

2.1. La divisin bsica de la filosofa

Para hacer intuitiva la variedad y, a la vez, la unidad de la filosofa, los primeros estoicos se sirvieron principalmente de tres imgenes. La prime-ra consista en comparar las partes que componen la filosofa con un huerto de rboles frutales: la lgica se parangona con la solidez de los muros que rodean el jardn; la fsica, con la altura a la que llegan los r-boles; la tica, en fin, con la riqueza de los frutos. La segunda imagen que empleaban era la del huevo: la cscara se compara a la lgica; la clara, a la fsica; la yema, a la tica. Finalmente, recurran a una tercera imagen: la del animal, en la cual los huesos y los tendones representan a la lgica; la sangre y la carne, a la fsica; y el alma, a la tica.

Las disciplinas filosficas

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Son, en verdad, varias las enseanzas que, en su sencillez, nos brin-dan estas metforas. Ante todo nos ensean la inseparable unidad del saber filosfico. Un huerto sin cerca que lo proteja, sin el crecimiento de los rboles o sin fruta que recolectar pronto desaparece como tal huerto. Un polluelo no puede nacer del huevo si la yema no est unida a la clara y ambas no estn protegidas por la cscara. Y, en fin, el animal muere cuando su cuerpo, carne y sangre entramada por huesos y tendones, deja de ser vivificado por el alma. Del mismo modo, no hay en rigor filosofa si falta una de las partes que la constituyen: no puede cultivarse una parte de ella sin atender igualmente a las otras.

Tambin son instructivas estas imgenes de algo que hoy parece que hemos olvidado y que, sin embargo, los filsofos antiguos consideraban esencial: que la tica es el fin ltimo de la filosofa. Cultivamos la filoso-fa no solo para conocer la realidad y para saber cmo obrar bien, sino sobre todo para vivir de acuerdo con esos conocimientos y lograr as una vida plena. Por ello, la tica es como el fruto por el que plantamos el r-bol, o como la yema del huevo, que algunos identificaron con el polluelo mismo, o como el alma, esto es, el principio de vida, del animal. Tambin Aristteles, en su tica nicomaquea (II, 4, 1105 b), compar a los que se refugian en el concepto, y creen as filosofar y convertirse en hombres cabales, con los enfermos que escuchan atentamente a los mdicos, pero no hacen nada de lo que les prescriben: as como estos no sanarn del cuerpo con semejante tratamiento, tampoco aquellos sanarn del alma con tal filosofa.

Pero, como es obvio, los smiles utilizados por los estoicos son asi-mismo ilustracin de la divisin tripartita de la filosofa en tres discipli-nas bsicas: la lgica, la fsica y la tica. Cabe considerar que esta es la divisin ms bsica de la filosofa. A pensar que ello es as nos invita tanto el aprecio que muchos filsofos han tenido a esta divisin cuanto los mismos fundamentos en que se apoya.

La triparticin del saber filosfico en lgica, fsica y tica, aunque de-fendida expresamente por los pensadores de la Stoa, se hizo justamente clebre en las antiguas escuelas filosficas griegas. En sus Cuestiones acadmicas (I, V, 19), Cicern asevera, aunque errneamente, que la divisin tiene races platnicas. Merece, no obstante, conocer el modo en que el pensador romano describe el contenido de las tres disciplinas que


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se distinguen: Ya desde Platn se acept un triple modo de filosofar: uno sobre la vida y las costumbres; otro sobre la naturaleza y las cosas ocultas; y otro tercero sobre el disputar y juzgar qu es verdadero, qu falso, qu correcto o incorrecto en la proposicin, qu coherente y qu contradictorio.

En el siglo III, Orgenes se hace eco de una transformacin de esta di-visin del saber, que hace sitio en ella al conocimiento de lo divino. En su Prlogo al Comentario al Cantar de los Cantares (nm. 7), distingue, en efecto, el alejandrino la tica, que estudia la forma honorable de la vida, la fsica, o sea, la consideracin de la naturaleza de cada cosa en particular, y la enptica, o disciplina contemplativa, que trascien-de las cosas visibles, contemplando algo de lo divino y celestial. La lgica, o arte de razonar, conviene, nos dice, que no se estudie aparte de las otras, sino entrelazada con ellas y escondida. En su afn de conci-liar la filosofa griega con la enseanza de la Biblia, Orgenes sostiene, adems, que, aunque los griegos han presentado estas disciplinas como hallazgos propios, fue, sin embargo, Salomn quien las descubri antes que nadie y las ense con la sabidura que recibi de Dios. De esta forma, trata de mostrar que los libros bblicos que la tradicin ha atribui-do al sabio rey de Israel ensean justamente los tres saberes distinguidos: los Proverbios tratan de temas de moral, codificando del modo ms conveniente reglas en mximas breves y concisas; el Eclesiasts distin-gue las cosas vacas y las vanas de las que son tiles y necesarias; y el Cantar de los Cantares, en fin, se orienta a acrecentar en el alma el de-seo de lo celestial y divino. Con independencia del valor que haya que atribuirle, este ensayo de correlacionar la sabidura griega con la Revela-cin es, sin duda, elocuente en sumo grado del extraordinario prestigio de que ha gozado la clasificacin de la filosofa que venimos considerando.

En la poca moderna, un pensador de la talla intelectual de Kant acept sin ninguna reserva la divisin del saber filosfico en los mismos trminos en los que la propusieron los estoicos. Prueba de ello son las palabras con las que comienza su Fundamentacin de la metafsica de las costumbres: La antigua filosofa griega se divida en tres ciencias: la fsica, la tica y la lgica. Esta divisin es perfectamente adecuada a la naturaleza del asunto y nada hay que corregir en ella.


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No obstante, Kant advierte que esta divisin de la filosofa no ensea por s misma el principio en que se basa. Las imgenes estoicas que la ilustran ocultan tras su brillantez, podramos decir, las razones de la tri-particin del saber filosfico. Pero la consideracin del fundamento de la clasificacin es necesaria tanto para establecer que es una divisin ade-cuada y completa cuanto para determinar en ella las nuevas subdivisiones que resulten oportunas. Una de las disciplinas que en esta clasificacin ms se echa en falta es, en efecto, la que Orgenes llam enptica y la tradicin aristotlica conoca con los nombres de metafsica y ciencia teolgica.

De ah que Kant haya tratado de reconstruir a partir de sus fundamen-tos la recibida divisin de la filosofa. Y, en verdad, no parece haber se-rias razones para negar el xito a su intento.

Dos son, segn el filsofo de Knigsberg, los criterios que permiten dividir el conjunto del saber filosfico en las partes bsicas que lo inte-gran: la distincin entre la forma y la materia del conocimiento, por una parte, y la diferenciacin entre el conocimiento terico y el conocimiento prctico, por otra.

Sirvindose primero de la clsica oposicin, que se remonta a Arist-teles, entre la forma y la materia del conocimiento, esto es, entre lo de-terminante y lo determinable del pensar, Kant muestra que la filosofa se divide en dos grandes partes. La primera es la constituida por la llamada filosofa formal o lgica, ya que esta parte tiene a su cargo el estudio de la forma de todo pensar, vale decir, de las leyes universales y necesarias a que todo pensamiento, trate de lo que trate, ha de someterse, pues tales leyes no enuncian sino las condiciones de todo uso adecuado de la razn.

Las metforas de los estoicos apuntaban de alguna manera a este ele-mento formal o determinante propio de esta primera parte de la filosofa: los muros del huerto no son todava el huerto, pero son los que hacen posible que el huerto no sea devastado; la cscara no es propiamente el huevo, pero es lo nico que mantiene unidos sus elementos; y, en fin, los huesos y los tendones son los que ponen en pie, por as decir, el cuerpo vivo del animal. Del mismo modo, la lgica no versa sobre esta o aquella determinada materia de conocimiento, pero trata de aquello sin lo cual ningn conocimiento sera posible: el uso de la razn en general y las


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leyes necesarias que lo rigen, sin las cuales, en efecto, no podramos pen-sar ni conocer.

Con ms claridad que la que se desprende de esas imgenes lo haba consignado ya Cicern, segn hemos visto, al ensear que la lgica versa sobre el disputar y juzgar qu es verdadero, qu falso, qu correcto o incorrecto en la proposicin, qu coherente y qu contradictorio. Y aho-ra se alcanza tambin a entender que Orgenes no tuviera por conveniente separar el cultivo de la lgica del estudio de las distintas materias del saber, pues en todas ellas es preciso distinguir lo verdadero de lo falso, lo correcto de lo incorrecto y lo coherente de lo contradictorio: la lgica informa, en efecto, a toda materia del saber.

La segunda parte principal de la filosofa ser, en consecuencia, la constituida por lo que podemos llamar la filosofa material o real, ya que esta parte no puede sino ocuparse de las distintas materias de conoci-miento, esto es, de los diversos objetos sobre los cuales se piensa. Cu-les son esos objetos? Para responder a esta cuestin, Kant se sirve de la segunda distincin apuntada, que es tambin de origen aristotlico: la diferenciacin entre el conocimiento terico y el conocimiento prctico.

El conocimiento terico es aquel que se refiere a lo que de hecho est dado, a lo que es o, con mayor precisin, al conjunto de lo que hay y las leyes segn las cuales todo sucede. Semejante conjunto y sus leyes es lo que tradicionalmente se llama naturaleza (physis). Nada impide que en-tendamos la naturaleza de dos modos: como la naturaleza que es accesi-ble en principio a nuestros sentidos, a cuyo estudio llamamos fsica; o como la naturaleza que est ms all de lo dado a los sentidos las cosas ocultas a las que se refera Cicern en el pasaje antes citado o lo divino y celestial, objeto de la enptica mencionada por Orgenes y que constituye el fundamento ltimo de lo perceptiblemente dado, a cuya investigacin cabe llamar metafsica. La filosofa material tendr enton-ces, a su vez, una primera parte: la que podemos llamar filosofa material terica o fsica (en cuyo sentido amplio podemos incluir la metafsica), que se ocupa de estudiar lo que hay y describir las leyes segn las cuales todo sucede en la naturaleza.

El conocimiento prctico atae, en cambio, o bien a aquello que no est dado, pero que debera estarlo, o bien a aquello que est dado, pero


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que no debera estarlo; se refiere, dicho de otro modo, a lo que debe ser, al hacer o, ms exactamente, al conjunto de lo que debe haber y a las leyes segn las cuales todo debe suceder. Tal es estrictamente el reino de la libertad. El conocimiento prctico enuncia, pues, una determinacin de la voluntad libre del hombre. La filosofa material tendr entonces, a su vez, una segunda parte: la que podemos llamar filosofa material prctica o tica, que tiene a su cargo prescribir las leyes segn las cuales todo debe suceder por la voluntad libre del hombre; la tica trata, en efecto, segn enseaba ms sencillamente Cicern en el referido pasaje de sus Cuestiones acadmicas, sobre la vida y las costumbres, o, como la conceba Orgenes, sobre la forma honorable de vida.

He aqu, por tanto, que la divisin tripartita de la filosofa en lgica, fsica y tica es adecuada y completa. As lo ensean tanto la naturaleza mximamente abarcante cuanto el carcter dicotmico de los criterios que Kant descubre como los fundamentos que estn en la base de esta clasifi-cacin.

Mas, aunque correcta e ntegra, esta triparticin de la filosofa es, desde luego, susceptible de nuevos complementos y expansiones. El pro-pio Kant trat, en efecto, de acomodar en el seno de esta escueta clasifi-cacin estoica los nuevos saberes filosficos de que se ocup a lo largo de sus obras (Rovira, R., 2010: 130-172). Pero en esta ocasin nos inte-resa lanzar una mirada a las disciplinas filosficas que se cultivan en la actualidad y que continan y desarrollan la divisin bsica que hemos estudiado.

2.2. Las principales disciplinas filosficas cultivadas en la actualidad

La consideracin de las disciplinas filosficas que se ensean hoy en da en las universidades y centros acadmicos es, sin duda, instructiva de la riqusima amplitud de la filosofa, y tambin aunque ello acaso no sea fcil de ver a primera vista de su irrenunciable unidad. Muchas de esas disciplinas son tan antiguas como la lgica, la fsica y la tica ya distin-guidas por los estoicos. Otras, sin embargo, aunque no les falten antece-


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dentes ilustres en el pasado, han adquirido carta de naturaleza mucho ms recientemente.

En lo que sigue enumeraremos las principales disciplinas filosficas que se cultivan actualmente. No nos interesar determinar el lugar exacto que cada una de ellas ocupa en la enciclopedia de las ciencias filosficas, ni tampoco sealar los criterios que la constituyen como saber en cierto modo independiente. Explicaremos tan solo el nombre o los nombres que designan a esas diversas disciplinas, describiremos sucintamente la natu-raleza propia y el objeto de estudio de cada una de ellas y sealaremos, en fin, las partes principales o las subdisciplinas a que cada una haya dado lugar.

2.2.1. Lgica

La palabra lgica proviene de la expresin griega logik epistm, que significa ciencia del pensamiento o, si se quiere, ciencia de la razn o del razonamiento. Tales son, en efecto, entre otros, los significados del vocablo griego lgos, nombre del que deriva el adjetivo logik.

Clsicamente se suele definir la disciplina filosfica as denominada como la ciencia de las leyes del pensamiento. Con ello quiere darse a entender que la lgica no se ocupa de los actos del pensar (objeto de la psicologa) ni tampoco de los diferentes objetos o materias de pensamien-to (de los que tratan las diversas ciencias), sino del orden que han de se-guir o la forma que deben tener los contenidos lgicos o significativos del pensamiento.

Por versar sobre las leyes formales del pensamiento, a la lgica se la llama tambin, desde Kant, lgica formal. Puesto que las leyes del pen-samiento o del razonamiento que estudia la lgica, por ser formales, son tambin universales y necesarias, vlidas para todo pensamiento o razo-namiento (sea cual sea su objeto o materia), la lgica formal es una cien-cia normativa, que guarda afinidades con un arte. Por esa misma razn, se ha considerado tradicionalmente a la lgica como el rganon o instru-mento para el estudio de todas las dems ciencias. En el plan de estudios de las escuelas filosficas antiguas y medievales, el que se iniciaba en la


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filosofa comenzaba precisamente por el aprendizaje de la lgica, pues no en vano es ella la ciencia (o el arte) que ensea a pensar o razonar bien.

Para lograr su propsito, la lgica, en su disposicin tradicional, de raz aristotlica, ha antepuesto al estudio de las formas del razonamiento, que es el acto propio de la razn en sentido estricto, la consideracin de las formas de los otros dos actos de la razn en sentido ms amplio: la simple aprehensin, o el concebir, y el juzgar, en tanto que actos que se encaminan al razonamiento. En este punto, la silogstica de Aristteles constituye, segn afirm Leibniz (Nuevos ensayos, IV, XVII, 4), una de las doctrinas ms hermosas del espritu humano.

Aunque Kant escribi en el prlogo de su Crtica de la razn pura (B VIII) que, desde Aristteles, la lgica, segn toda apariencia, se halla conclusa y perfecta, los desarrollos actuales de esta ciencia desmienten sus palabras. Hoy en da, en efecto, se considera la versin aristotlica de la lgica como la lgica tradicional. Y es que la matematizacin actual de la lgica aristotlica, y tambin de la lgica estoica, conseguida gra-cias, sobre todo, a la obra de Boole y de Frege, clebres matemticos y lgicos del siglo XIX, ha convertido a la lgica formal en lgica simbli-ca, logstica (nombres que ya haba acuado Leibniz) o lgica mate-mtica. La aplicacin del mtodo matemtico a la lgica ha dado lugar, en efecto, a que la versin contempornea de la lgica contenga captulos tales como el clculo de enunciados, el clculo de predicados (y de clases y de relaciones) o la aritmetizacin de la sintaxis lgica. Las aplicaciones de la lgica, en la versin matemtica de nuestros das, son incontables, y abarcan mbitos tan diversos como la informtica, la lingstica o la ju-risprudencia.

Algunos lgicos contemporneos consideran necesario completar o incluso revisar el clculo de enunciados y de predicados, que constituyen lo que llaman la lgica (matemtica) clsica, con nuevos sistemas lgi-cos, que han dado lugar a las denominadas lgicas no clsicas. Entre ellas cabe citar, ante todo, la lgica modal, que busca formalizar los ar-gumentos que contienen las nociones de necesidad, posibilidad e imposi-bilidad. De ella surgi, en un principio, la llamada lgica dentica o lgi-ca de las normas. La lgica temporal es tambin otro de los ensayos de ampliacin de la lgica clsica, al intentar formalizar los argumentos que incluyen la referencia al pasado, al presente o al futuro. La lgica poliva-


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lente, la lgica libre o la lgica inductiva, por citar solo unos pocos ca-sos, son otras tantas propuestas de revisin de los sistemas formales cl-sicos.

2.2.2. Gnoseologa, epistemologa, teora del conocimiento

De los problemas relativos al conocimiento humano se ocuparon, desde luego, los filsofos de la Antigedad, pero es con el nacimiento de la filosofa moderna cuando su tratamiento sistemtico dio origen a una nueva disciplina autnoma: la llamada gnoseologa (del griego gnosis, conocimiento, y lgos, tratado o discurso), nombre acaso hoy ms en desuso, epistemologa (tambin del griego epistm, conocimiento, cien-cia), denominacin que a veces se toma como sinnima de filosofa de la ciencia, o, ms sencillamente, teora del conocimiento.

La gnoseologa o epistemologa o teora del conocimiento es, pues, aquella parte de la filosofa terica que se ocupa de indagar la naturaleza y el valor del conocimiento humano.

En dos problemas fundamentales, ntimamente relacionados, cabe ci-frar el objeto de estudio clsico de esta disciplina. El primero de ellos es: Qu es el conocimiento? Su respuesta supone la indagacin de muchas otras preguntas: Es posible el conocimiento? Cul es su naturaleza y su estructura? Qu valor tiene? De dnde se origina? Qu especies de conocimiento cabe distinguir? Cules son los lmites del conocimiento?

El segundo problema se enuncia en la clebre cuestin: Qu es la verdad? Su indagacin exige preguntarse: En qu se distingue la verdad de la certeza y de la evidencia? Cul es el criterio de verdad? Cmo se explica el error?

Recientemente, la epistemologa de corte analtico, que se centra en el estudio de la naturaleza de las creencias, es decir, de los pensamientos enunciables en proposiciones, ha aadido un tercer problema a estos dos problemas bsicos: Cmo se justifica la verdad de una creencia? De este modo, las cuestiones relativas a la justificacin epistmica dominan en la actualidad muchas de las discusiones de la teora del conocimiento.


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2.2.3. Metafsica, ontologa

La palabra metafsica es una contraccin de cuatro palabras griegas: t met t physik (literalmente: los que van despus de los fsicos). Con ellas, segn suele afirmarse, design Andrnico de Rodas (siglo I a. C.), en su edicin de las obras de Aristteles, los catorce libros en los que el Estagirita expone la ciencia que l mismo denomina filosofa primera, sabidura y tambin teologa. Con semejante denominacin el editor quiso acaso sealar que los mentados libros deban estudiarse despus de los ocho libros de la fsica, es decir, de los dedicados a la indagacin del cambio que caracteriza a los seres naturales, compuestos de materia y forma. La palabra metafsica se us luego pronto no solo como ttulo de esos libros aristotlicos, sino como nombre, en verdad, muy apropia-do, de la ciencia misma de que tratan, viniendo as a denominar al saber que se ocupa de lo que est despus o ms all (tales son los signifi-cados de la preposicin griega met) de lo fsico. En efecto, una de las tareas que Aristteles adjudica a la metafsica es el estudio de las entida-des separadas de la materia e inmutables. Es todava una cuestin debati-da entre los estudiosos de Aristteles avenir la asignacin de esa precisa tarea con otras que tambin el Estagirita atribuye a la metafsica: la inves-tigacin del ente en cuanto ente y los primeros principios y las cau-sas primeras de lo real, as como el estudio de la sustancia y el mismo ser divino.

Por su parte, la voz ontologa est formada por las palabras griegas n, ente, y lgos, estudio o tratado. Fue forjada en el siglo XVII y la utili-zaron ciertos filsofos cartesianos como sinnimo de la expresin meta-fsica general (metaphysica generalis). Con los nombres de ontologa o metafsica general estos pensadores denominaron precisamente a la ciencia del ente en cuanto ente, a la ciencia del ente en general, para distinguirla as de la metafsica especial (metaphysica specialis), cien-cia que tendra a su cargo el estudio de ciertos entes particulares, sobre todo el estudio del ente primero y origen de los dems, es decir, de Dios.

En razn de su comn referencia al estudio del ser en cuanto tal, y en razn tambin de su compartida alusin a una ciencia mximamente uni-versal, los nombres de metafsica y ontologa pueden usarse como sinnimos. Cabe entonces describir la metafsica u ontologa como la


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ciencia filosfica fundamental que versa sobre las races ltimas de la realidad (de ah que Aristteles la llamara filosofa primera). No cabe ignorar, sin embargo, que ciertos filsofos, aprovechando la duplicidad de denominaciones, tratan de distinguir, cada cual de manera diversa y por razones distintas, la metafsica de la ontologa, y si no las consideran como saberes por completo distintos, al menos no las tienen por entera-mente idnticas. Otros pensadores, tambin por motivos muy diferentes, usan una denominacin en detrimento de la otra.

Sea del nombre lo que fuere, puede decirse que la metafsica u onto-loga tiene como tarea encontrar respuesta a tres problemas capitales.

1. El primer problema se enuncia as: Qu hay? Con esta cuestin no se busca, como es obvio, enumerar todo lo que existe, sino, ms bien, establecer las clases fundamentales de seres que pue-blan la realidad. Tales clases fundamentales de entidades reciben el nombre de categoras. Por ello, la primera parte de la metaf-sica u ontologa es la constituida por la llamada teora de las ca-tegoras. Adems del estudio de los tipos bsicos de seres y de los criterios que permiten establecerlos, pertenece a esta parte como tarea propia responder a cuestiones como las siguientes: Cul es el ser propiamente real? Cules son los rasgos mximamente ge-nerales de lo que hay? Qu tipos de relaciones fundamentales y mximamente generales se dan entre los entes? Hay en la reali-dad algo universal o todo lo que existe es individual? Cabe dis-tinguir el ser abstracto del ser concreto?

2. El segundo problema capital de la metafsica u ontologa puede formularse as: Qu es haber?, o ms clsicamente: Qu es ser? La respuesta a este problema constituye la segunda parte de la metafsica u ontologa, que encuentra en esta ltima denomina-cin su utilizacin ms pertinente. Es propia de esta parte la tarea de buscar respuesta a cuestiones como estas: Qu es existir? En qu se diferencia lo real o existente de lo irreal o inexistente? Cules son las estructuras fundamentales y mximamente uni-versales tanto de lo real como de lo irreal? En qu se distingue el ser del ente?


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3. El tercer problema principal, en fin, de la metafsica u ontologa ha recibido de Leibniz una formulacin que se ha hecho justa-mente famosa: Por qu hay algo y no ms bien nada? Esta cues-tin, que expresa el asombro radical del que, segn la tradicin platnica y aristotlica, surge la filosofa, ha sido considerada por Heidegger como la primera cuestin de todas segn su dignidad, pues es la cuestin de ms amplio alcance, la ms profunda y la ms originaria. Entre otros asuntos, su tratamiento exige desarro-llar lo que cabra llamar metafsica modal u ontologa modal, de-dicada al examen de cuestiones tales como: Qu modos de ser cabe distinguir? Qu son la posibilidad y la imposibilidad en sentido ontolgico? En qu consisten la contingencia y la nece-sidad respecto del ser? Es lo que existe contingente o necesario? La bsqueda de una respuesta a este tercer problema capital ha llevado a muchos pensadores a elaborar tambin una ciencia a la que cabe llamar, como hizo el propio Aristteles, teologa (en-tindase, filosfica o metafsica, basada exclusivamente en la ra-zn). Esta indagacin racional tiene como objeto establecer la existencia de un ser primero, que llamamos Dios, en tanto que fundamento necesario de todo lo que existe de manera contingen-te, as como determinar los atributos de este ser y su relacin con lo que no es l, esto es, con el mundo.

Leibniz formul todava el ltimo problema principal de la metafsica u ontologa en estos trminos: Por qu lo que hay es as y no de otro modo? Esta cuestin le llev a recoger expresamente bajo el nombre de teodicea (de thes, Dios y dke, justicia o justificacin) las investigacio-nes metafsicas sobre la naturaleza del mal y, ms en concreto, sobre la posible conciliacin de ciertos atributos de Dios, en especial su omnipo-tencia y su bondad, frente a los diversos gneros de mal que aparecen en la creacin.

2.2.4. tica, filosofa moral

Segn parece, la palabra tica procede del vocablo griego thos (con eta inicial), que, en una de sus acepciones, significa carcter, modo de


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ser, forma de vida. Aristteles ensea en su tica nicomaquea (II, 1, 1103 a 17-18) que la voz thos deriva de thos (con epsiln inicial), que significa hbito, costumbre. Parece entonces que el carcter moral no es algo dado por naturaleza, sino adquirido por el hbito, que a su vez nace de la repeticin de actos semejantes. Por ello, los filsofos antiguos entendan primordialmente la tica que Aristteles constituy en disci-plina filosfica autnoma como la ciencia que trata de los actos morales (buenos o malos) y de los hbitos (virtudes o vicios), que engendran en el hombre un determinado carcter moral.

Esta concepcin de la tica viene tambin confirmada por la etimolo-ga del otro nombre con que se denomina a esta disciplina, filosofa mo-ral. Con esa locucin, en efecto: philosophia moralis, tradujo Cicern al latn (en su Del hado, I, 1) lo que los griegos llamaban tica. Moral procede, segn apunta el propio Cicern, del vocablo latino mos (en plu-ral mores), que significa generalmente costumbre y a veces tambin carcter. Por esta razn, esta nica palabra latina traduce los dos voca-blos griegos thos y thos.

En su Carta sobre el humanismo, Heidegger propone otra etimologa, segn la cual tica se derivara de una acepcin ms antigua del voca-blo thos, en la que significa morada, lugar donde se habita. Con esta singular interpretacin, Heidegger busca fundamentar su idea de que la tica es la ontologa misma, ya que, en su peculiar concepcin, la tica es el pensar que piensa la morada del hombre en la verdad del ser.

Si de las palabras nos trasladamos a las cosas significadas por ellas, cabe decir, en general, que la tica es la disciplina filosfica que se ocupa de la dimensin moral de la vida humana, de lo que en nuestro vivir tiene relacin con el bien y el mal. Por ello la tica pertenece al mbito del conocimiento prctico, del conocimiento que se refiere, no a lo que es, sino a lo que debe ser. La tica es una disciplina fundamentalmente nor-mativa, ya que prescribe normas y propone valoraciones. Este carcter normativo o prescriptivo no impide, sin embargo, que muchas investiga-ciones ticas contengan descripciones de los fenmenos de la vida moral o explicaciones de los hechos que son necesarios para que se d semejan-te vida.


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Como primera orientacin en el vastsimo campo de estudio de la ti-ca, puede decirse que esta disciplina filosfica se ocupa de cuatro pro-blemas capitales. El primer problema se enuncia as: Cul es la mejor vida que puede vivir el hombre? Es la pregunta que movi la reflexin de Scrates y la que primordialmente gui el desarrollo de la tica antigua. Son muchas las cuestiones contenidas en este interrogante fundamental, entre ellas: Qu es la felicidad? Qu dificultades principales se oponen al logro de una vida feliz y cmo pueden superarse? Es lo mismo la felicidad que el placer? Se puede ser feliz sin ser justo y honesto?

El estudio de la conexin entre la vida buena y la rectitud de la con-ducta desemboca en el planteamiento del segundo problema principal de la tica, que Kant formul de este modo: Qu debo hacer? Por razones cuyo estudio constituye un interesantsimo captulo de la historia de la tica, la filosofa moral moderna y contempornea ha restringido progre-sivamente el objeto de la tica a la discusin de esta pregunta, convirtin-dose as fundamentalmente en una teora de la obligacin moral. Se di

Juan Jose Garcia - Convirtiendose en Filosofo

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