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Reflexiones sobre el uso equivocado de la Biblia para oponerse a la ordenación de

mujeres.

Dr. Javier A. Ortega Badilla

1 Cuestiones Introductorias

La pregunta por la ordenación de las mujeres al ministerio, sea este pastoral o cualquier

otro, impone una serie de preguntas previas que están fuera del foco de este documento.

Podríamos preguntarnos, por ejemplo, ¿de dónde nos viene la práctica de ordenar ministros

para la obra del Señor?, ¿qué significa un ritual como ese?, ¿qué poder, del cual se carecía,

confiere tal ceremonia a quien reciba la ordenación? o ¿tiene para los evangélicos el mismo

carácter sacramental que le asigna la iglesia católica romana? La mayoría de estas

preguntas tendrán que quedar en suspenso en este breve ensayo, porque superan largamente

la modesta intención del mismo, a saber, reflexionar sobre la manera en que la Biblia es

utilizada para negar la ordenación a las mujeres. Otras, en cambio, surgirán nuevamente en

la medida en que avance nuestro desarrollo.

Por lo pronto, digamos que la ordenación cristiana tiene como modelo la ordenación del

presbiterado en la sinagoga. Esto no podría ser de otra forma, porque, en sus orígenes, la

iglesia se organizó tomando como modelo la sinagoga, desde donde provenían sus primeros

conversos. En dicha institución judía la ordenación confería al presbítero la autoridad para

resolver por sí mismo (sin tutores) los temas más difíciles en materia de interpretación de

sus escrituras sagradas. Esto todavía es visible en la práctica de algunas iglesias,

especialmente cuando la ordenación autoriza a un pastor para conducirse sin un pastor

administrativo a quien someter su juicio en materia de gobierno eclesial.

Pero el conflicto sobre la ordenación de mujeres no es algo que haya surgido en la época

actual. En efecto, es bien temprano que la sabiduría popular, recogida en los evangelios

apócrifos, intenta problematizar la ausencia de mujeres en el liderazgo de la iglesia, y lo

hacen creando relatos en los que son mujeres y no hombres las que lideran el movimiento

de Jesús1. Estos relatos no pueden ser leídos como palabra de Dios por la iglesia de hoy en

día, pero deben considerarse como testimonio de la presencia de esta problemática en el

cristianismo temprano.

2 Semblanza histórica de la discusión

A fines del siglo I d.C. se dio un golpe de muerte a cualquier pretensión, por parte de las

mujeres, de recibir el reconocimiento apropiado para ejercer la tarea pastoral. Como ya se

señaló, durante el siglo I la iglesia se organizó siguiendo el modelo de la sinagoga. Esto es

1 Se puede consultar al respecto el Evangelio apócrifo de Felipe o el de María Magdalena.

2

lo que vemos en los escritos neotestamentarios cuando se nombran presbíteros (ancianos)

en las diferentes iglesias que se iban constituyendo (Hch 14:23; 20:17ss). Como se puede

suponer, la adopción del modelo sinagogal para la organización de la iglesia cerró muchas

puertas a cualquier aspiración de liderazgo femenino, debido a la casi nula participación de

mujeres en el gobierno de la misma2. No obstante, en lo que se refiere a la iglesia, el golpe

de gracia se dio más tarde.

A fines del siglo I, Clemente de Roma escribe su carta a los corintios. El conflicto en

Corinto se había suscitado por una suerte de defenestración de las autoridades de la iglesia

y la consecuente toma del poder por parte de los jóvenes de la misma. En ese marco,

Clemente, Obispo de Roma, escribe señalando que todo debe tener un orden en la iglesia, lo

cual argumenta utilizando como ejemplo la organización del sacerdocio del Antiguo

Testamento y el servicio en el templo: el obispo fue presentado como sumo sacerdote, el

presbítero como sacerdote y el diácono como levita. El cambio que experimentaría la

iglesia posclementina sería fatal para las pretensiones de las mujeres.

Todo el gobierno de la sinagoga pertenecía al laicado de Israel, es decir, no había

sacerdotes en la sinagoga, porque en ésta no se ofrecía ningún tipo de sacrificio. En efecto,

la función principal del presbiterado (los ancianos) de la sinagoga era enseñar las sagradas

escrituras. Y este es también el origen y trasfondo de la tarea encomendada a quienes,

siguiendo el modelo de la sinagoga, debían ser los presbíteros (ancianos) de la iglesia

naciente. Así, apacentar la grey del Señor no es otra cosa que enseñar la Palabra de Dios de

todas las formas posibles para que el rebaño del Señor no se extravíe, especialmente ante la

presencia de lobos rapaces (Hch 20:29).

Con Clemente de Roma se introduce en la iglesia una forma de organización que el

cristianismo no había conocido hasta ese momento, y la conversión del presbiterado en

sacerdocio dio origen a la separación clero-laico que persiste hasta nuestros días en algunas

conciencias, pero que está ausente en el Nuevo Testamento. Adicionalmente, esto trajo

consigo las pautas de pureza e impureza asociadas al culto del templo, lo cual hizo

imposible el servicio de cualquier mujer debido a su connatural condición de «impura»

durante su período menstrual, según se creía en la época.

Desde el siglo II en adelante, los padres de la iglesia, junto con adoptar el modelo del

obispado jerárquico de Ignacio de Antioquía y la equiparación del presbiterado con el

sacerdocio de Clemente, también perpetuaron la separación de la mujer del «sacerdocio».

En efecto, desde los Padres antiguos hasta mediados del siglo XX, la iglesia mayoritaria ha

2 Al parecer hubo mujeres que habrían sido designadas con el título de presidente de la sinagoga. Es el caso de

una judía llamada Rufina, quien, según una inscripción del siglo II d.C., hizo un acto de donación para la

tumba de su esclavo liberado. En siglo IV y V aparecen otros testimonios: Sofía Gortynia, (presbítera y

archisynagogisa) y Theopempte. Se discute si son títulos que ejercieron o si son títulos honoríficos: E.W.

Stegemann and W Stegemann, Historia Social Del Cristianismo Primitivo. Los Inicios En El Judaísmo Y Las

Comunidades Cristianas, Trad. Miguel Montes González, 2 ed. (Estella (Navarra), España: Verbo Divino,

2008), 509.

3

seguido esta misma línea. Solo en el siglo XII el tema fue discutido en la iglesia católica

romana, pero con resultado negativo3.

Entre las razones que se han dado para mantener tal marginación tenemos del más diverso

orden. En un lado encontramos los argumentos que toman los relatos bíblicos como

modelos históricos replicables. Así, si Jesús solo escogió hombres para formar parte de su

grupo cercano de doce apóstoles, la iglesia de hoy debería seguir el mismo comportamiento

y elegir solo hombres como ministros gobernantes de la iglesia. En el mismo sentido otros

señalan que debido a que Jesús fue un varón, solo un varón podría hablar o actuar en su

nombre, con lo cual se descarta la posibilidad de que una mujer ejerza el gobierno de una

iglesia4.

En otro lado tenemos a quienes parten del supuesto, explícito o implícito, de que las

mujeres son inferiores a los hombres. En algunos círculos católico-romanos, aunque

también se podría ver esto en algunos grupos protestantes, la percepción de Tomás de

Aquino resultaría determinante: «en el sexo femenino no se puede significar una dignidad,

ya que la mujer tiene un estado de sujeción. De donde se sigue que la mujer no puede

recibir el sacramento del orden»5. En este caso, la inferioridad de las mujeres se da por

descontada y la demostración se hace innecesaria.

Estas dos razones6 esgrimidas para evitar la ordenación de las mujeres han sido

contundentemente refutadas a lo largo de la historia. Por un lado, casi nadie se atrevería a

señalar algún tipo de inferioridad inherente al género femenino, que pudiera impedir el

ejercicio del gobierno en una iglesia o en cualquier lugar. Los estereotipos que definían a

las mujeres como más débiles, menos intelectuales o más emocionales que los hombres han

sido desmontados uno por uno.

Subsiste, sin embargo, la otra objeción a la ordenación de mujeres, a saber, que Jesús solo

llamó a apóstoles hombres7, y que solo un hombre podría hablar en su nombre. Es difícil

imaginar cómo una postura de este tipo pudo subsistir por tanto tiempo en la historia de la

iglesia. Es cierto que Jesús solo llamó a hombres al ministerio, pero también es cierto que

solo llamó a judíos. Si se opta por imitar de manera radical el ejemplo de Jesús, sería

3 Antoni M. Tortras, "¿Mujeres Presbítero O Mujeres Diácono? Apuntes Para Una Ordenación De La Mujer"

Estudios eclesiásticos 55, no. 214 (1980): 357. 4 Ibid., 357.

5 Citado en: ibid., 357.

6 No nos detendremos a analizar razones de tipo político, como, por ejemplo, lo peligroso que puede llegar a

ser para ciertos grupos de poder la ordenación de mujeres, a causa del apoyo mayoritario que pudieran tener

de parte de sus congéneres en cualquier proyecto propuesto. Las iglesias no están exentas del cálculo político

a la hora de tomar decisiones. 7 Aunque esto no es completamente cierto. Hay bastante consenso en el sentido de que Junias, que aparece

entre los apóstoles (Rom 16:7), es nombre de mujer. Sobre la base de análisis lingüísticos ver: John Thorley,

"Junia, a Woman Apostle" Novum Testamentum 38, no. 1 (1996): 18-29.. Por otro lado, la discusión sobre la

posibilidad de un trasfondo semita, y masculino, es presentada en: Albert M. Wolters, "Ιουνιαν (Romans

16:7) and the Hebrew Name YĕḤUnnī" Journal of Biblical Literature 127, no. 2 (2008): 397-408.

4

imposible ordenar ministros provenientes de otras nacionalidades8. Lo mismo vale para la

cuestión de la verdadera representación de Jesús por parte de los que hablen en su nombre.

Si se supone que solo puede ser un hombre, también debería suponerse que solo puede

hacerlo un judío, solo en arameo, etc.

Pero la objeción más persistente radica en la tesis según la cual la prohibición para la

ordenación de mujeres puede ser deducida de la lectura no forzada de ciertos textos

bíblicos.

3 La Biblia dice

¿De qué manera la Biblia se opone a la ordenación de mujeres? El peso argumentativo

descansa en el valor simbólico que trae implícita la expresión “La Biblia dice”. Líderes de

la religión cristiana saben muy bien que si una instrucción puede ser respaldada con una

cita bíblica, provocará entre los feligreses la obligación de cumplir con la misma. En lo que

nos interesa aquí, la expresión “La Biblia dice” es la fórmula con que se inician los

argumentos que todavía se mantienen en pie para oponerse a la ordenación de las mujeres.

Intentaremos mostrar que aunque parezca del todo espiritual una postura como la de “La

Biblia dice”, y aunque esta expresión haya sido utilizada por honestos líderes cristianos, un

uso irreflexivo de la misma puede llevarnos muy lejos de la Palabra de Dios.

La ordenación implica la autoridad para gobernar (entiéndase, pastorear) la iglesia de

Jesucristo. Ahora bien, dicho gobierno se realiza por medio de la exhortación y la

enseñanza (1Tim 3:1-7; Ti 1:5-11), para lo cual se requiere tener y ejercer autoridad (1Tes

5:12-13; Heb 13:17). Es en esto, en la enseñanza y el ejercicio de la autoridad como

elementos inherentes al gobierno de la iglesia, donde los opositores a la ordenación de

mujeres encuentran el mayor obstáculo para aceptar que una mujer reciba tal

reconocimiento. Diríamos entonces que la pregunta por la posibilidad de ordenar a una

mujer para el ministerio pastoral es equivalente a la pregunta por la posibilidad de que una

mujer enseñe y/o ejerza autoridad en el marco del gobierno de la iglesia.

Nos detendremos en el análisis global e integrado de tres textos emblemáticos para el

debate sobre la ordenación de mujeres. Nos parece que esto es suficiente para demostrar

nuestro punto y mostrar una metodología que podría ser aplicada a cualquier texto bíblico

que trate el tema, con similares resultados.

4 El varón es cabeza de la mujer (1Cor 11:2-16)

4.1 Breve presentación del texto

8 Adicionalmente, Suzanne Tunc ha sugerido con mucha razón que, dadas las características de la época, la

única manera de asegurar la transmisión del evangelio era nombrando hombres como apóstoles; una mujer no

habría podido predicar en una sinagoga o en la asamblea griega (ekklesía): Cfr. Suzanne Tunc, También Las

Mujeres Seguían a Jesús, Trad. Gregorio de Pablos (Santander: Sal Terrae, 1999), 23.

5

El pasaje que nos ocupa forma parte de un texto mucho mayor, del cual no puede

desconectarse si quiere entenderse bien. Los capítulos 7 al 14 de 1Cor constituyen las

respuestas a una serie de preguntas, algunas de las cuales fueron realizadas por escrito a

Pablo. Se trata de temas domésticos, propios de la vida y desarrollo de la iglesia en su día a

día. En realidad, si hay algo que caracteriza la literatura paulina es que es literatura surgida

a partir de necesidades concretas de las iglesias. El apóstol ya ha dado instrucciones sobre

el matrimonio, divorcio, nuevo matrimonio (Cp. 7). También ha entregado sus

recomendaciones sobre qué hacer con la comida sacrificada a los ídolos, a la cual los

creyentes corintios pueden acceder con facilidad (Cp. 8), y ha explicado que el

conocimiento que algunos tienen respecto de que los ídolos son nada no justifica que se

pase por alto la debilidad de otros, por lo que les pide, a los que tienen conocimiento, que

nieguen lo que podría ser un derecho y se hagan condescendientes con los débiles, cuyas

frágiles conciencias podrían ser dañadas si los vieran (8:10). El mejor ejemplo de esto sería,

según el capítulo 9, el propio apóstol, quien, reconociendo una serie de derechos propios de

cualquier apóstol, prefiere negarse haciéndose débil a los débiles (9:22). La instrucción,

entonces, es que los corintios adquieran la madurez suficiente para discernir lo que

conviene, más allá de lo que es lícito (10:23), sin ser tropiezo ni a judíos, ni a gentiles

(10:32) así como el propio Pablo agrada a todos, no buscando su propio beneficio, sino el

de muchos (10:33).

En el marco de las mismas instrucciones domésticas, un tema, en el que se espera que los

creyentes corintios se preocupen de no ser tropiezo a judíos ni gentiles, sino de agradar a

todos para que sean salvos, es el que se produce a raíz de la vestimenta de las mujeres que

participan en las reuniones de los cristianos (Cp. 11). Recordemos, la consigna es no ser

tropiezo a judíos ni gentiles; ese es el mensaje.

En primer lugar, tenemos una expresión bien clara de una aparente estructuración

jerárquica presentada por Pablo. Cristo es cabeza de todo varón el varón es cabeza de

toda mujer y Dios es cabeza de Cristo (v.3). Esta declaración ha sido objeto de no poco

debate debido a que una lectura llana del texto parece respaldar con claridad la

subordinación del hijo respecto del Padre. No podemos entrar en ese detalle en este texto,

pero se debe señalar que no cabe duda del carácter jerárquico de la expresión de Pablo,

dado que se está utilizando como el ejemplo supremo de la relación entre hombres y

mujeres. En todo caso, de lo que se trata no es de la cristología, sino de la manera de vestir

adecuada en una reunión pública de la iglesia, para no ser tropiezo a judíos ni a gentiles.

Un hombre que se cubre la cabeza (κατὰ κεφαλῆς ἔχων) cuando ora o profetiza, avergüenza

(καταισχύνω) a su cabeza (4) y lo mismo hace una mujer que ora o profetiza con la cabeza

descubierta (ἀκατακάλυπτος)9, porque, tener la cabeza descubierta al orar o profetizar es

equivalente a afeitarse o raparse la cabeza (ξυράω) (5).

9 La palabra ἀκατακάλυπτος, que se suele traducir por «descubierto», se usa también en la LXX, en Lev

13:45, donde traduce una palabra hebrea (ַרע que significa «despeinar» o «soltar el cabello». Encontramos (פָּ

6

Para el lector del siglo XXI resulta difícil entender qué puede tener de vergonzoso llevar la

cabeza rapada. Desde la perspectiva de una exégesis saludable, la única forma de explicar

esto es señalar que, en la época en que el apóstol vivió, esta era una convención aceptada

por todos. En efecto, dada la manera en que Pablo argumenta, nos podemos dar cuenta de

que él sabe que comparte con sus lectores la convicción de que estos elementos

denunciados son, efectivamente, vergonzosos, y por eso Pablo puede señalar con toda

naturalidad que no cubrirse es tan vergonzoso como cortarse el cabello (6).

Los lectores y lectoras constatarán que Pablo siempre, indefectiblemente, dirigirá alguna

instrucción al comportamiento de la mujer. ¿Está Pablo obsesionado?, no. ¿Es Pablo un

misógino?, no. Siendo el honor la categoría fundamental de estructuración social del mundo

mediterráneo del siglo I, éste aparece cuando confluyen los rasgos denominados: 1) poder,

2) status basado en el género y 3) religión. El poder refiere a la habilidad de ejercer el

control sobre otros; el status basado en el género se refiere a los deberes de hombres y

mujeres, tal como estos se reconocen en un grupo social determinado; y la religión se

refiere a la conducta que un individuo debe adoptar frente a quienes controlan su

existencia10

. En lo que nos interesa en este documento, el honor depende de que el rol

asignado por la sociedad a ambos géneros se cumpla plenamente. Esta es la razón por la

que Pablo se preocupa de que al interior de la iglesia no se alteren los roles dados por la

sociedad mediterránea del siglo I a la mujer.

El honor puede ser desafiado en cualquier momento, por alguien o algo que impide que el

reconocimiento merecido se produzca. En tal caso, la sociedad entera esperaría que el

desafío sea respondido para que el hombre no permanezca en estado de vergüenza11

.

En el siglo I, una mujer que no vestía acorde al rol que la sociedad le asignaba o dejaba de

llevar el ornamento en el cabello que la sociedad esperaba como señal de autoridad, traía

deshonor al hombre, el cual es su cabeza, así como Dios es la cabeza de Cristo y, en el

marco de la iglesia, esto sería tropiezo a judíos y gentiles. Esta jerarquía se ejemplifica con

dos recursos: uno escriturario y el otro natural. Por un lado, el apóstol refiere a la creación

para respaldar lo que viene diciendo; la mujer procede del varón y no al revés (8), y la

mujer fue creada por causa del varón y no al revés (9). Esta manera de entender la creación,

característica de gran parte del judaísmo del siglo I, se supone tan conocida y aceptada que

resultaría imposible que una mujer de la época decidiera sublevarse y no llevar señal de

la misma expresión hebrea en Nm 5:18, donde se señala que a una mujer se le «soltará» el cabello. Tomando

en cuenta que las mujeres griegas usaban cintas y peines ornamentales, algunos han interpretado que la que

deshonra su cabeza es la mujer que lleva el cabello suelto, sin las trenzas y cintas que le permiten adosarlo a

su cabeza: Alan Padgett, "Paul on Women in the Church: The Contradictions of Coiffure in 1 Corinthians

11:2-16" Journal for the Study of the New Testament 20(1984): 70. 10

Bruce J. Malina, El Mundo Del Nuevo Testamento: Perspectivas Desde La Antropología Cultural (Estella,

Navarra Verbo Divino, 1995), 48-49. 11

Para profundizar en estudios antropológico-culturales aplicados a la Biblia: ibid; Bruce J. Malina, El Mundo

Social De Jesús Y Los Evangelios : La Antropología Cultural Mediterránea Y El Nuevo Testamento,

Presencia Teológica (Santander: Sal Terrae, 2002).

7

autoridad sobre su cabeza (10). Es un error pensar que Pablo introduce aquí por primera vez

el tema de la autoridad del hombre respecto de la mujer, como si esto fuera una enseñanza

cristiana. En realidad, lo que hace es utilizar la idea conocida y aceptada socialmente, para

reforzar la cuestión de la vestimenta de las mujeres cristianas, no sea que terminen siendo

tropiezo a judíos o gentiles.

El segundo elemento que sirve al apóstol de ejemplo es la naturaleza (13-16). Igual como

sucede con el recurso a la creación, el apóstol supone, entre los destinatarios, un consenso

tal que le permite expresarse como lo hace en el versículo 13: «juzguen por ustedes mismos

si acaso es propio [πρέπω, propio, adecuado] orar a Dios sin cubrirse la cabeza» (13). El

apóstol supone que todos saben que la naturaleza enseña lo deshonroso que es para el

hombre dejarse crecer el cabello (14). Como se puede ver, Pablo comparte con sus

contemporáneos su lectura de la naturaleza, lo cual explica por qué no se detiene a clarificar

a qué aspecto de la naturaleza se refiere, o en qué aspecto de la naturaleza encuentra el

modelo de lo deshonroso12

. Tampoco explica lo que significa «deshonroso», lo cual

muestra que es terreno común a él y sus lectores. Y en la misma línea, también Pablo

supone, en sus interlocutores, el conocimiento de lo honroso que es que la mujer tenga el

cabello largo (15), algo que, seguramente, decía mucho a los lectores del siglo I, pero que

en nuestros tiempos es difícil de entender.

Como se puede observar, hay mucho en el pasaje que no es novedad cristiana, sino que es

parte de la cultura que el apóstol comparte con sus interlocutores. Así, por ejemplo: la

importancia que se atribuye a la vergüenza y al honor, la concepción de lo que la naturaleza

enseña respecto del tamaño del cabello, la subordinación de la mujer respecto del hombre

entendida a partir de una interpretación del relato de la creación13

. Lo novedoso, el

mensaje, es que Pablo insiste en que el creyente debe evitar ser tropiezo (10:31-33), porque

ser contencioso no es costumbre en las iglesias de Dios (11:16). Este es, como veremos, el

mensaje de toda esta gran sección de 1Cor.

Conocer estos elementos histórico-culturales es fundamental para entender el mensaje de

un pasaje bíblico aplicable a nuestros días. Pero esto supone un esfuerzo adicional para los

intérpretes honestos de la Biblia, a saber, el de discernir si junto con el mensaje eterno de la

Palabra de Dios se exigirá también en nuestra época que se adopten los elementos

culturales del siglo I.

4.2 El uso de este texto para oponerse a la ordenación de mujeres

Para los opositores a la ordenación de mujeres, el elemento más significativo de este texto

es que prueba la subordinación de la mujer respecto del hombre. Es cierto que el texto está

hablando de la manera en que las mujeres deben ornamentar su cabello en el culto público,

algo que, uno debe suponer, era de tremenda importancia en la cultura grecorromana del

12

Algunos piensan que llevar el cabello largo era asociado con la homosexualidad: J. Murphy-O'Connor, "1

Corinthians 11:2-16 Once Again" The Catholic Biblical Quarterly 50, no. 2 (1988): 268. 13

Volveremos sobre el tema de la creación más adelantes, al comentar 1Cor 14.

8

siglo I d.C., pero también es cierto que para respaldar esta instrucción Pablo recurre a un

argumento según el cual dicha forma de ornamentar el cabello mostraría la señal visible de

una subordinación por todos aceptada; un uso distinto implicaría ir contra la naturaleza y

las costumbres conocidas.

Los opositores a la ordenación de mujeres enfatizan el hecho de que aquí el término

«cabeza» (κεφαλή) representa una metáfora que refiere a la autoridad14

, y, en efecto, la

indicación de cómo llevar el pelo no sería sino la expresión visible de la jerarquía

establecida entre hombres y mujeres:

«El pelo del hombre debe ser corto, y no debe cubrirse la cabeza (no puede

llevar sombrero), mientras que el pelo de la mujer debe ser largo, como

reconocimiento visible de la sumisión al orden de Dios, y debe llevar un velo,

no para cubrir su rostro (como hacen los musulmanes), sino para cubrir el resto

de la cabeza»15

.

Con esto, Culver, de quien tomamos esta cita, se nos presenta como un pensador realmente

consecuente con la postura opositora a la ordenación de mujeres: el autor lamenta que

cuestiones tales como que las mujeres deben llevar pelo largo y sombrero, o velo, hayan

quedado en el olvido; le parece una incoherencia que las mujeres asistan con pelo corto y

peinados de todo tipo a las reuniones, y que no se cubran la cabeza16

. La mujer debe

cubrirse, se señala, porque tiene al hombre como autoridad, mientras que el hombre no,

porque a nadie tiene por autoridad salvo a Jesús.

Por otro lado, a los opositores de la ordenación de mujeres les parece que el uso que hace

Pablo de la creación para respaldar su postura es la correcta y debe ser tomado como relato

arquetípico. Es decir, los elementos que Pablo rescata del relato de la creación serían

elementos descriptores de la relación jerárquica entre los hombres y mujeres de todos los

tiempos: 1) La mujer derivó del hombre, independientemente de que después el hombre

proceda de la mujer…2) la mujer fue creada a causa del hombre y no al revés17

.

Ahora bien, la única manera de sostener que la subordinación de la mujer respecto del

hombre es un elemento transcultural y, por tanto, aplicable en todos los tiempos, es negar el

carácter cultural a todos los elementos del pasaje estudiado: la interpretación de la creación,

la concepción de la naturaleza, la concepción de la vergüenza y el honor, y, finalmente el

uso del velo. Y así lo hacen:

14

El ejemplo del velo refuerza la idea de que se trata de la autoridad: Robert E. Allard, "'Freedom on Your

Head' (1 Corinthians 11:2-16): A Paradigm for the Structure of Paul's Ethics" Word & World 30, no. 4 (2010):

403. 15

Notemos cómo el orden, que Pablo atribuye a la naturaleza, es atribuido aquí a Dios directamente. Nos

encontraremos con este mecanismo interpretativo frecuentemente. Robert D. Culver, "Una Postura

Tradicionalista: «Las Mujeres Guarden Silencio»," en Mujeres En El Ministerio, ed. Bonnidell Clouse and

Robert G. Clouse (Barcelona, España: CLIE, 2005), 34. 16

Ibid., 34. 17

Ibid., 37.

9

«Para relativizar los mandamientos bíblicos para las mujeres, se ha utilizado un

principio hermenéutico que consiste en la consideración del contexto histórico,

cultural y geográfico [...] No obstante, ser consciente de la cultura y costumbres

de la época no debe relativizar el mandamiento. Dios escogió el momento y la

época para revelar aquel mandamiento, y Dios no está limitado ni por el tiempo

ni por el espacio. Lo único que nos podría sugerir el carácter temporal o

limitado del texto sería alguna indicación concreta que apareciera en el mismo

texto»18

.

Uno pudiera pensar que si Dios escogió «el momento y la época…», debió haber tomado en

cuenta la cultura del «momento y la época», porque de lo contrario su comunicación

hubiera sido incomprensible. No obstante, el argumento de Foh convierte la revelación de

Dios en algo absolutamente atemporal y ahistórico y, por ende, incomprensible.

La aplicación de esta interpretación a nuestro tiempo tiene consecuencias obvias para la

ordenación de mujeres. Si la ordenación implica autoridad del ministro sobre aquellos a

quienes se tiene que pastorear, no se puede ordenar a una mujer, porque la Biblia enseña

que ésta debe ocupar un lugar subordinado respecto del hombre, de lo cual debiera llevar

señal visible en su cabello cuando participe del culto. Foh señala:

«1 Corintios 11:2-16 enseña que la mujer puede y debe participar activamente

en la adoración, orando y profetizando. El único requisito es que se cubran para

que la gloria sea para Dios, en lugar de para sus maridos: este requisito es

necesario porque su marido es la cabeza»19

.

En esta interpretación se pierde el mensaje del texto, que consistía en no poner tropiezo a

gentiles ni a judíos, y se rescata el elemento cultural del pasaje, a saber, la manera en que,

en el siglo I se entendía la relación hombre-mujer, el decoro, la vergüenza y el honor.

Lamentablemente no es el único texto que ha sufrido la imposición de una hermenéutica

literalista y concordista.

5 «La mujer calle en la iglesia» (1Cor 14:34-37)

5.1 Breve presentación del texto

La contextualización literaria del pasaje debe retomar lo que decíamos al analizar 1Cor 11.

Pablo continúa dando respuesta a temas domésticos relacionados con las reuniones de los

cristianos corintios. En la segunda mitad del capítulo 11, el apóstol introduce la cuestión de

los abusos en las reuniones donde celebraban la cena del Señor, para seguir, a continuación,

con la instrucción sobre el adecuado ejercicio de los dones del Espíritu (Cp. 12), mismo que

debiera tener como telón de fondo el amor (13). Se trata de instrucciones para la óptima

18

Susan Foh, T., "Una Postura En Pro Del Liderazgo Masculino: «La Cabeza De La Mujer Es El Hombre»,"

en Mujeres En El Ministerio, ed. Bonnidell Clouse and Robert G. Clouse (Barcelona, España: CLIE, 2005),

70. 19

Ibid., 89-90.

10

participación del culto en el contexto de una iglesia formada por judíos y gentiles, pero

fundada en el seno de una ciudad como la de Corinto y en un tiempo que Pablo entiende

como el tiempo previo antes del fin. En efecto, el apóstol se ha expresado al respecto

señalando que «el tiempo es corto» (7:29). En estas condiciones, siguiendo lo que

mencionábamos al presentar el pasaje del capítulo 11, el comportamiento de los corintios

debe ser medido cuidadosamente a la luz de la voluntad de Dios, pero también ante el

contexto de la ciudad toda. Esto se hace evidente cuando Pablo compara el comportamiento

de los corintios con el de los gentiles, para señalar que el pecado corintio es peor (5:1), y

cuando se pregunta si acaso no hay gente lo suficientemente sabia dentro de la iglesia como

sí la hay afuera, para resolver los litigios de los hermanos (6). Todas estas cuestiones

ocasionaban la deshonra de la iglesia ante el entorno corintio, preocupación, por lo demás,

muy presente entre los escritores del Nuevo Testamento (Cfr. entre otros, 1Tm 3:7; 1Pe

4:15s)

El capítulo 14 continúa con el tema de los dones haciendo foco en el de hablar en otras

lenguas y en el de profecía. En este contexto, el apóstol entrega instrucciones específicas

para las mujeres, lo cual en nada es extraño si se considera la importancia que éstas tenían

en la relación honor y vergüenza, que estructura, en gran medida, las sociedades

mediterráneas del siglo I. Bruce Malina ha señalado, precisamente, que la mujer juega un

rol esencial en la mantención del honor de un grupo natural como son la familia u otros (la

iglesia, por ejemplo). Se trata de la división moral de las tareas o la «la división basada en

el género». El no cumplimiento del rol de la mujer dañará indefectiblemente el honor

grupal20

; de ahí la preocupación de Pablo por instruir específicamente sobre el

comportamiento de las mujeres.

En nuestro texto, el apóstol señala que la mujer debe hacer silencio (σιγάω) en la iglesia

(ἐκκλησία), porque no les es permitido hablar (ἐπιτρέπεται) (34). Es interesante que el

verbo que traducimos por «no les es permitido» esté en pasivo (de ἐπιτρέπω), de lo cual se

puede deducir que no se trata de una instrucción original de Pablo, sino de una normativa

existente, conocida también por los destinatarios de la carta. En efecto, según Pablo, sería la

misma ley la que señalaría (καθὼς καὶ ὁ νόμος λέγει) que la mujer debe estar en sujeción o

subordinación (ὑποτάσσω).

¿De qué ley se trata? Ya en una primera mirada al texto resulta muy extraño que Pablo se

refiera a la ley judía para respaldar una norma de comportamiento en la asamblea. Es

extraño en un sentido doble: en primer lugar, Pablo considera la ley judía como una nodriza

necesaria hasta que el tiempo se haya cumplido, cuestión ya acaecida con la venida de

Cristo (Gál 3:24ss). La ley no es la que rige el comportamiento cristiano, a pesar de haber

tenido su valor en la historia, sino Cristo.

En segundo lugar, como ya se ha dicho, Pablo no organiza la iglesia siguiendo el modelo

del Antiguo Testamento, sino el de la Sinagoga. Los que suponen que aquí Pablo se refiere

20

Malina, El Mundo Del Nuevo Testamento: Perspectivas Desde La Antropología Cultural, 68.

11

a la ley judía del Antiguo Testamento encontrarán verdaderas dificultades para equiparar el

silencio en la ekklesia con el silencio en el templo. Tiene mucho más sentido que Pablo se

refiera a la ley grecorromana según la cual las mujeres no pueden hablar en las asambleas

públicas. En la práctica normal de la época, las mujeres «ni siquiera participaban en la

asamblea popular (ekklesia), el órgano de decisión política más importante junto con las

magistraturas. En efecto, aquí no podían ni votar ni tomar la palabra»21

. Ahora bien, este

recurso a la ley común, por parte de Pablo, no tiene por qué extrañarnos, porque Pablo es

un ciudadano de su tiempo, que busca la mejor manera de que la iglesia viva sin

contratiempos innecesarios.

Por otro lado, el verbo ὑποτάσσω, que traducimos como subordinación o sometimiento en

34, es el mismo que se utiliza en Rom 13:1, donde se señala que toda persona debe

someterse a quienes están en autoridad. Esto significa que aquí se trata de un sometimiento

jerárquico, exactamente como se entendía la relación hombre-mujer en el siglo I d.C.

Pero si la mujer quisiera aprender, debe inquirir en casa, preguntando a su propio marido,

porque es vergonzoso (αἰσχρός) que una mujer hable en la iglesia (ἐκκλησία) (35). Una vez

más, tenemos que decir que esto de que sea vergonzoso que una mujer tome la palabra en la

asamblea es tomado por Pablo de la práctica habitual de la sociedad grecorromana. Como

ya mostramos antes, se sabía que una mujer no podía tomar la palabra en la asamblea

pública (ekklesia), pero es posible que el mensaje del evangelio hubiera hecho creer a las

mujeres corintias que las cosas en este punto habían cambiado en el marco de la asamblea

de Dios (iglesia de Dios). Pablo, dadas las condiciones de la ciudad y de los tiempos que se

viven, tiene que velar para que las cosas se hagan de acuerdo a lo que, en la sociedad de la

época, se entendía como «decentemente y con orden» (1Cor 14:40). Un texto de algunos

siglos anteriores a Pablo, pero influyente en la formación de los valores culturales de la

época, ilustra la manera en que una mujer entendía su rol en la sociedad; se trata de un

extracto de Lisístrata de Aristófanes:

«Así pues, durante el primer período de la guerra, nosotras, en nuestra

sabiduría, hemos soportado de vosotros los hombres —sin que nos dejarais

refunfuñar siquiera— todo lo que hicierais: a pesar de que no me gustaban en

absoluto. Pero os comprendíamos bien: y con frecuencia, aun estando en casa,

nos dábamos cuenta de que habías decidido mal en un asunto importante. Y a

pesar de sentir dolor dentro de nosotras, os preguntábamos sonriendo: “¿Qué

habéis decidido hoy, en la asamblea, inscribir en la estela respecto a la tregua?”.

Y él, el hombre decía: “¿Qué tiene que ver contigo? ¿Quieres callarte?”...

Después llegábamos a saber por cualquier otra vuestra decisión, y

preguntábamos “¿Cómo es posible, marido mío, que hayáis llevado este asunto

de una manera tan estúpida?”. Y él me miraba de mala manera y me decía que

21

Stegemann and Stegemann, Historia Social Del Cristianismo Primitivo. Los Inicios En El Judaísmo Y Las

Comunidades Cristianas, 494.

12

si no me ocupaba de tejer la trama, la cabeza me dolería mucho tiempo. “La

guerra es cosa de los hombres”»22

.

Que la mujer calle en la iglesia, y que aprenda preguntando en casa, es la fórmula paulina

para que la iglesia no sea acusada de indecencia ni de desorden (Cf. 14:40). Pero

recordemos que de lo que se trata es de que cuando entre un incrédulo o indocto a la

reunión, no piense que todos están locos (14:23) o que todos son indecentes y viven en

desorden (14:40). El mandato de silencio a la mujer no es un fin en sí mismo, sino que tiene

como objetivo evitar que la iglesia de Corinto venga a ser tropiezo a judíos o gentiles.

5.2 El uso de este texto para oponerse a la ordenación de mujeres

No es difícil ver la razón por la que este pasaje es utilizado por quienes se oponen a la

ordenación de mujeres. Se trata simplemente de que el texto prohíbe a la mujer hablar en la

iglesia, y si una mujer no puede hablar en la iglesia, ¿cómo podría ejercer las tareas propias

del gobierno eclesial como la de enseñar?

Culver ha hecho notar, con razón, que el término utilizado para caracterizar este silencio es

σιγάω, que significa simplemente “dejar de hablar”. En el contexto de un culto abierto al

debate, como parece haber sido el del cristianismo temprano, una interrupción del mismo

estaría prohibido a la mujer23

. De todas maneras, los opositores a la ordenación de mujeres

destacan el aspecto positivo de este pasaje toda vez que posibilitaría el aprendizaje de las

mujeres:

«Cuando Pablo dice que las mujeres han de preguntar en casa, está

ofreciéndoles un espacio para aprender; vemos que Pablo no niega la educación

a las mujeres. Es importante que las mujeres aprendan, pero no deben tomar

parte en la enseñanza oficial de la Iglesia»24

.

Pero aquí también se trata de un error en el rigor exegético, que luego induce a errores

teológicos. Como mostramos en la cita de Aristófanes, aprender en casa era lo aceptado

como normal desde hacía varios siglos antes de Cristo. Lo que hace Pablo es repetir que la

iglesia tiene que hacer lo que es decente y ordenado, y esto, respecto de la mujer,

significaba, según la sociedad de la época, el silencio en la asamblea y el aprendizaje en

casa.

Los opositores a la ordenación de mujeres perciben la orden de silencio como el mensaje de

Dios para la iglesia de Corinto, algo que ya es extraño si uno supone que toda la sociedad

de la época consideraba el silencio de la mujer en la asamblea como la norma. Al hacer

esto, una vez más se toma el camino equivocado de universalizar el elemento cultural,

22

Aristófanes, Lys. 505-520. Citado en ibid., 546. 23

Culver, "Una Postura Tradicionalista: «Las Mujeres Guarden Silencio»," 40. 24

Foh, "Una Postura En Pro Del Liderazgo Masculino: «La Cabeza De La Mujer Es El Hombre»," 87. Para

respaldar la dimensión positiva que permite a la mujer aprender ver: Adam Hensley, "ΣιγάΩ, ΛαλέΩ, and

ΥποτάΣσω in 1 Corinthians 14:34 in Their Literary and Rhetorical Context" Journal of the Evangelical

Theological Society 55, no. 2 (2012): 360.

13

ocultando la real orientación paulina que consiste en mantener los lazos adecuados con la

sociedad circundante para que el mensaje del evangelio no sea rechazado a priori.

6 «La mujer aprenda en silencio» (1Tm 2:8-15)

6.1 Breve presentación del texto

El apóstol Pablo inicia su exhortación a la oración en 2:1, indicando que tal oración debe

ser ofrecida a favor de (ὑπὲρ, o en nombre de) todos los seres humanos (ἄνθρωπος). El

breve listado que sigue a esta instrucción, y que explicaría en quién estaba pensando el

escritor cuando utilizaba la palabra ἄνθρωπος, incluye a reyes y a todos aquellos que están

en eminencia (2:2). Se trata de una oración que tiene como propósito que los creyentes

efesios vivan en las condiciones apropiadas para ejercitar la piedad (2:2,3). Estos que están

en autoridad no deben ser excluidos como objeto del amor de Dios, porque, en efecto, Dios

quiere que todos los seres humanos sean salvos (2:4ss), y no existe otro camino, sino la

única mediación de Jesucristo (5). De hecho, para esto vino Jesucristo (6), y para esto existe

el ministerio del apóstol (7). Es decir, se debe orar por quienes están en eminencia, porque

en la medida en que ellos vengan a la salvación, que también se les ofrece, los creyentes

podremos «vivir quieta y reposadamente en toda piedad y honestidad» (2).

El versículo 8 es el momento en el que el texto retoma el punto del versículo 2, luego del

extenso paréntesis de 3-7. O sea, para vivir «quieta y reposadamente» ahora vienen otras

indicaciones similares a las anteriores, una de las cuales es la manera en que las mujeres

deben vestirse (9-10)25

. Dadas las características de la época, el cristianismo atraería sobre

sí una poco deseable atención por parte de quienes están en eminencia, si las mujeres que

pertenecen a las comunidades efesias no se visten de la manera adecuada. Si quieren vivir

quieta y reposadamente, deben orar por quienes están en eminencia, pero también deben

evitar atraer, producto de extravagancias que la sociedad de la época condenaba, la mirada

crítica de quienes por ahora permitían el culto cristiano. Esta es la intención que tiene el

segmento parenético que trata sobre las mujeres, dentro del cual están los versículos que

nos ocupan.

De especial relevancia para nuestro tema son los versículos 11 y 12, donde se manda que la

mujer aprenda en silencio, calma, serenidad (ἡσυχία), en toda sumisión (ὑποταγή) (11). Ya

señalamos, al analizar el texto de 1Cor, que el hecho de que el apóstol permita a la mujer

«aprender» debiera ser algo altamente valorado, aunque vimos que no era novedad del

cristianismo, ni de Pablo. Esto, no obstante, no debe ser utilizado para opacar el otro

aspecto, que tampoco es novedad paulina, según el cual el apóstol no permite a la mujer

enseñar (διδάσκω), ni dominar (αὐθεντέω) al hombre, lo que probablemente refleja una

situación en la cual las mujeres efesias tomaron parte difundiendo la herejía gnóstica (1Tim

25

Más arriba hablamos del rol de la mujer en la mantención del estado de honor de los grupos en los que

participaba. Pablo no podría evitar dar instrucciones a la mujer, en grupos donde las hubiera.

14

5:11-15; 2 Tm 3:6-7)26

. De esta forma, que la mujer no deba tener autoridad se refiere a que

no debe ejercer influencia alguna (αὐθεντέω) sobre su marido, especialmente, en el

contexto religioso que vive la comunidad de Éfeso. Como argumento histórico, Pablo

utiliza una interpretación del relato de la caída, según la cual Eva fue culpable de la caída

de la primera pareja (13-14). Esto se conoce como el «argumento creacional».

Ahora bien, este argumento creacional utilizado en el Nuevo Testamento no debe ser

interpretado de manera exagerada. Como se puede ver, mientras que en 1Cor 11 Pablo

utiliza el relato de la creación como modelo de la prioridad del hombre respecto de la

mujer, por el orden en que fueron creados, aquí la superioridad radica en que la engañada

fue la mujer. El argumento de la creación pudiera parecernos algo irrefutable, porque la

creación no es una cuestión cultural sino transcultural, pero de lo que se trata aquí no es de

la creación, ni del relato de la creación, sino del uso y la interpretación que se da a tal

relato. Nos detendremos en esto un momento.

Como se sabe, Génesis contiene dos relatos de la creación; el, así llamado, yavista (Gn 2) y

el denominado sacerdotal (Gn 1), los cuales tienen particularidades en las que aquí no

podemos profundizar. Pablo escoge el relato yavista (Gn 2:7, 21-22) como evidencia de la

posición subordinada de la mujer, lo cual es muy interesante, porque si hubiera escogido el

relato sacerdotal (Gn 1:26-28) hubiera concluido que hombre y mujer fueron creados al

mismo tiempo27

. Ahora bien, en el relato yavista, utilizado por Pablo, no hay indicio alguno

de subordinación ni de jerarquización. En efecto, según Gn 2, el hombre no recibe dominio

sobre otros seres humanos, sino que, al ser considerado por Dios como un ser solitario, es

dividido a la espera de que encuentre algún día la parte que lo completa (Gn 2:24). En este

punto ya resulta extraño el uso que hace Pablo de un relato que, finalmente, no respalda lo

que se dice que respalda.

Pero Pablo también hace otra referencia al relato de la creación en este párrafo. En 1Tm

2:14 se señala que Eva, al haber sido engañada, incurre en una transgresión cuyo tipo

parece no ser imputable al hombre, lo cual es presentado como razón para prohibir a la

mujer enseñar y ejercer dominio sobre aquel. Como veremos más adelante, la imaginación

interpretativa ha dado a luz todo tipo de especulaciones sobre el elemento, presente en la

mujer y ausente en el hombre, que ocasionaría una suerte de facilidad para ser engañada, y

que justificaría una prohibición para enseñar.

Una vez más, de lo que se trata aquí, es de la manera en que Pablo interpreta Gn 3:1-13, y

no del texto de Génesis propiamente tal. El relato de Gn 3 nunca dice la razón por la que la

serpiente se acercó primero a Eva, por lo cual no deberíamos adjudicar algún significado a

26

Andrew C. Perriman, "What Eve Did, What Women Shouldn't Do: The Meaning of Authenteō in 1

Timothy 2:12" Tyndale Bulletin 44, no. 1 (1993): 138. 27

De manera casi poética alguien ha señalado que en el relato sacerdotal «el hombre y mujer entran en la

creación al mismo tiempo y sus responsabilidades permanecen indiferenciadas»: Karen W. Hoover, "Creative

Tension in 1 Timothy 2:11-15" Brethren Life and Thought 22, no. 3 (1977): 164.

15

la selección28

y, por otro lado, el castigo que la primera pareja recibió muestra que para

Dios no hubo diferencia alguna entre la responsabilidad de ella y la de él: los ojos de ambos

fueron abiertos, ambos experimentaron la vergüenza, ambos serían expulsados del huerto;

Dios los castigó a todos (Gn 3:14-19). Es más, una de las señales de un mundo caído es el

gobierno de él sobre ella (Gn 3:16)29

.

El estudiante de la Biblia se preguntará: ¿Debemos tomar esta interpretación que Pablo

hace de los relatos del Gn como normativa por todas las generaciones o como parte de su

propio acervo judeo-helenístico? La respuesta se encuentra en la aplicación de la

antropología cultural al el estudio del Nuevo Testamento. El especialista en esto, Bruce

Malina, señala:

«El judaísmo precristiano había desarrollado tradiciones relativas a la relación

entre Adán, por un lado, y al pecado y muerte, por otro. Estas tradiciones eran

propiedad común del mundo de enseñanzas judío en los tiempos de cristianismo

temprano y antes30

».

En efecto, para la época de Pablo había tradiciones que atribuían a Eva el origen del

Pecado. Así, por ejemplo en Sir 25:24, (presente en la LXX, 130 a.C.), se dice que: «Por

una mujer comenzó la culpa, y por ella morimos todos» (BPer). Se debe recordar que en la

época de los escritores del Nuevo Testamento no existe un canon establecido y algunos

escritores del NT consideraron como autoritativos, textos que algunas iglesias de hoy

rechazan. Este es el caso de la epístola de Judas (Jd 12-14), que considera al libro de Enoc

como autoritativo, razón por la cual lo cita como autoridad31

. El hecho de que Judas

considere autoritativo ese libro no significa que la iglesia cristiana debiera imitarlo en ese

punto, pero muestra que los escritores del NT recibieron una fuerte influencia de literatura

que la iglesia de nuestros días suele desconocer.

Así, Pablo hace una interpretación del Gn que se aleja del sentido llano del propio relato,

pero que sigue una línea interpretativa propia de su tiempo según la cual la mujer es la

culpable de la transgresión. Esta forma de entender el relato de la caída ya está presente en

otras dos obras cercanas al año 70 como son: Vida de Adán y Eva 332

y Apocalipsis de

Moisés 24:133

y passim, donde se pone casi exclusivamente la culpa sobre Eva. La datación

de estas obras (cerca del año 70), y su contenido, es suficiente para mostrar que en la época

28

Ibid., 164. 29

Ibid., 164. 30

Bruce J. Malina, "Some Observations on the Origin of Sin in Judaism and St Paul" The Catholic Biblical

Quarterly 31, no. 1 (1969): 18. 31

No solo Judas, sino también Pedro y otros autores del Nuevo Testamento citan, muchas veces sin

mencionarlo, porciones del libro de Enoc, especialmente del libro conocido como «Los vigilantes». 32

“Y Adán se levantó y caminó siete días sobre todo ese territorio, y no encontró provisiones como las que

tenían en el paraíso. Y Eva le dijo ¿Quieres matarme? Que puedo morir. Y tal vez Dios el Señor te llevará al

paraíso, porque por mi culpa has sido empujado de ahí” (Vida de Adán y Eva, Cp.3) 33

«Dios dijo a Adán: “Puesto que has hecho caso omiso de mi mandamiento y has escuchado a tu mujer,

maldita será la tierra de tus labores», Apocalipsis de Moisés, 24:1

16

paulina había una línea de pensamiento, entre los sabios judíos, que encarnaba la misma

lectura que hacía Pablo del relato de la creación y de la caída. Esta línea fue lo

suficientemente fuerte para producir literatura e influenciar a su generación. Una vez más,

como no puede ser de otro modo, Pablo, en la búsqueda de que la iglesia viva en buen

testimonio para evitar la persecución gratuita, utiliza el conocimiento común entre él y sus

lectores con el fin de instruir.

Todo esto refuerza la idea según la cual nuestro texto no puede ser interpretado como

mandamiento universal y a perpetuidad. La carta de Pablo, precisamente porque es Palabra

de Dios, fue dicha para un contexto específico y en el marco cultural específico. Por eso

puede (y debe) utilizar como argumento el motivo, aceptado en su contexto, de que la

mujer es inferior por haber sido engañada primero.

6.2 El uso que se hace de este texto para oponerse a la ordenación de mujeres

El uso que se hace de este texto, por parte de los opositores a la ordenación de mujeres, es

variado. Algunos, como hemos señalado antes, enfatizan, no tanto la prohibición de

enseñar, sino la posibilidad de aprender34

, porque, después de todo, Pablo al menos permite

a la mujer aprender, lo cual sería más de lo que se estilaba en aquellos días. Pero salvo esta

línea, este pasaje es utilizado como un duro golpe contra las pretensiones de ordenación de

cualquier mujer. En opinión de los opositores a la ordenación de mujeres, aquí Pablo…

«Respalda su afirmación apostólica de que las mujeres no pueden ser la

autoridad gobernante de una iglesia ni enseñar a los hombres haciendo

referencia a la naturaleza de la mujer. En el incidente de la tentación, la mujer

demostró ser más susceptible a la tentación mediante el engaño que el hombre.

Esta es la tradición que encontramos en 1Ti 2:14, expresada de forma similar en

1Cor 11:3»35

.

De acuerdo a esta postura, la razón para la prohibición de enseñar estaría afincada en la

naturaleza misma de la mujer. En efecto, este autor indica una razón para la caída de la

mujer, algo que está ausente tanto en el relato de Génesis como en 1Tm: ella sería «más

susceptible a la tentación mediante el engaño…».

En un sentido similar y tratando de explicar las implicancias prácticas de la expresión «la

mujer aprenda en silencio», John MacArthur comenta:

«Cuando Pablo escribió en 1 a Timoteo 2:11: “La mujer aprenda en silencio,

con toda sujeción”, quiso decir que las mujeres no deben enseñar durante las

reuniones oficiales de la iglesia. La responsabilidad de predicar, enseñar, o

34

Foh, "Una Postura En Pro Del Liderazgo Masculino: «La Cabeza De La Mujer Es El Hombre»," 82. 35

Culver, "Una Postura Tradicionalista: «Las Mujeres Guarden Silencio»," 43.

17

dirigir la oración en el culto de adoración es un papel ordenado para los

hombres»36

.

De todas formas, la facción menos radical de los opositores a la ordenación de mujeres

resalta el hecho de que el alcance de la prohibición estaría dado por el contexto, el cual es,

según señalan, el del culto público37

, por lo cual no se trataría de una prohibición de

enseñar en cualquier escenario, sino solo en la reunión pública. O, dicho de otro modo, la

mujer podría enseñar en su casa, por ejemplo, o en reuniones informales. Pero, como

señalamos, esta es la línea menos radical.

Los opositores a la ordenación de mujeres han utilizado profusamente la referencia que

hace Pablo al relato creacional, señalando que el mandamiento no trata de cuestiones

culturales, sino universales. Ellos proponen que el relato de la caída mostraría los

elementos esenciales que hoy encontramos en los hombres y las mujeres por separado. Así:

«Eva fue engañada por una atractiva mentira; su hombre se vio persuadido por el lazo de

afecto que les unía. Ella fue engañada, pero él no»38

. Y de ahí, yendo mucho más lejos de lo

que Pablo pudo siquiera imaginar, se señala que habría algo inherente al género que

impediría a una mujer adquirir las competencias para gobernar una iglesia.

«Tanto Adán como Eva pecaron, pero Adán no fue engañado. Pecó muy

consciente de la magnitud del pecado que estaba cometiendo voluntariamente.

Eva, por otra parte, fue completamente engañada…Ambos se vieron implicados

en el pecado, pero solamente uno (Eva) se dejó engañar. Según Bengel… “El

engaño indica una habilidad inferior en la comprensión, y por esta limitación a

la mujer no se le permite enseñar” … En nuestros días, no podríamos encontrar

una ilustración más vívida de la diferencia esencial entre las naturaleza

masculina y femenina. …La catástrofe del Edén es la guía para todas las

generaciones cuando los sexos repiten la necedad de Eva y Adán, y confunden

su posición y función características»39

.

Como se puede apreciar, la gran debilidad de esta manera de interpretar la Biblia radica en

su consciente o inconsciente negligencia a la hora de vincular los textos bíblicos con su

entorno sociocultural. Por eso, en lugar de explicar los textos a la luz de la época de Pablo,

preguntándose qué se creía en su época sobre el engaño de Eva, se interpreta eligiendo la

explicación de Bengel, quien señala que el «engaño indica una habilidad inferior en la

comprensión».

7 ¿Por qué no basta con citar la Biblia?

36

John MacArthur, El Llamado Sublime De Dios Para La Mujer, Trad. Elizabeth Cantú de Márquez (Bogotá,

Colombia: CLC, 2011), 60. 37

Foh, "Una Postura En Pro Del Liderazgo Masculino: «La Cabeza De La Mujer Es El Hombre»," 82. 38

Culver, "Una Postura Tradicionalista: «Las Mujeres Guarden Silencio»," 44, cursivas en el original. 39

Ibid., 44.

18

No es la primera vez que la iglesia se ve enfrentada a temas que parecen de resolución

compleja. En realidad, no es primera vez que la iglesia resuelve un camino a seguir,

desviándose de lo que «dice la Biblia», como lo demuestra la posición que la mayoría de

las iglesias evangélicas tienen respecto de la esclavitud o de la violación, por poner algunos

ejemplos. En efecto, mientras que la Biblia manda claramente al esclavo que sirva a su amo

como al Señor (Ef 6:5)40

, deben ser muy pocos los cristianos evangélicos que insistirían en

que este es el camino que debe tomar un esclavo en la actualidad. Por el contrario, es

esperable que las prácticas esclavistas y de trata de personas sean duramente rechazadas por

cualquier cristiano, con lo cual tomamos posiciones diferentes de aquellas contenidas en la

Biblia.

Algo parecido se puede decir respecto de un tema tan delicado como es el de la violación.

También en este caso debiéramos esperar el rechazo más absoluto de tan deleznable

práctica, y a nadie (o a muy pocos) se le ocurriría siquiera sugerir que una mujer violada

reclame como derecho el de casarse con su violador. Por aberrante que esto parezca, esto es

lo que encontraría un creyente que quisiera basar su conducta en lo que la Biblia dice

literalmente (Dt 22:28-29)41

.

Lo que se puede observar en estos casos es que la iglesia, muchas veces intuitivamente, ha

interpretado estos textos asumiendo que, junto con transmitir la Palabra de Dios, portan

elementos culturales propios de la época en la que fueron escritos. Esto conduce a la

inevitable cuestión hermenéutica: ¿por qué hay textos en la Biblia sobre los que afirmamos

con convicción que contienen expresiones ancladas en la cultura, y otros, algunos dentro de

los mismos libros que aquellos, sobre los cuales afirmamos que deben ser obedecidos sin

mediar ni la más mínima reflexión exegético-hermenéutica? En este caso, lo que se debe

analizar no es la Biblia, sino la ideología del propio intérprete. Pero no podemos ocuparnos,

por ahora, de esto último.

Para decirlo pastoralmente, se trata de temas sobre los cuales la iglesia no tiene tranquilo el

corazón. A la iglesia le parece que algo de estos mandatos sobre la esclavitud o la violación

no cuadra con el Espíritu de Cristo, aunque no pueda explicar qué es y aunque no encuentre

en la Biblia una contraorden que anule las que parecen aberrantes. Entonces, en medio del

temor y temblor, decide ir más allá de la Biblia, confesando que el esclavo no debe

obedecer a su amo, sino que debe denunciarlo y exponerlo como un malhechor por el

simple hecho de atreverse a tener esclavos. Otro tanto debe suceder con el violador.

¿Se inquieta el corazón cuando analizamos nuestra costumbre sobre el pastorado de una

mujer? ¿Estamos incómodos e inquietos de espíritu cuando hoy decimos a una mujer que, a

40

«Esclavos, obedezcan a sus amos terrenales con respeto y temor, y con integridad de corazón, como a

Cristo». (Ef 6:5 NVI) 41

«28

Si un hombre se encuentra casualmente con una joven virgen que no esté comprometida para casarse, y

la obliga a acostarse con él, y son sorprendidos, 29

el hombre le pagará al padre de la joven cincuenta monedas

de plata, y además se casará con la joven por haberla deshonrado. En toda su vida no podrá divorciarse de

ella». (Dt 22:28-29 NVI)

19

pesar de todas sus capacidades, en obediencia a un mandato bíblico, no puede ejercer una

tarea de gobierno eclesial? Aparentemente, lo que hace brotar una y otra vez la cuestión de

la ordenación de las mujeres es, precisamente, esta intuición de la iglesia, según la cual,

algo no cuadra entre la manera que interpretamos el texto y el espíritu de Cristo.

Para concluir este parágrafo digamos que, así como no es primera vez que la iglesia va más

allá de la lectura llana de la Biblia cuanto percibe que el Espíritu la lleva, tampoco es

primera vez que la iglesia se equivoca practicando la lectura llana. En efecto, al decir de

Pierce, una lectura llana del Sal 104:5 e Is 51:16 llevó a Lutero, Calvino, Owen y Wesley a

condenar las ideas de Galileo, así como una lectura llana de Ge 3:16 hace que muchos

consideren hereje a una mujer que recibe algún tipo de ayuda médica durante el parto42

.

La expresión «la Biblia dice» suena tremendamente espiritual e intimidante, y quienes la

usan saben perfectamente que provocarán esa impresión en sus lectores. La siguiente cita

tomada del muy influyente predicador John MacArthur es un ejemplo de la forma en que

los creyentes son intimidados por quien quiere imponer su interpretación. MacArthur

señala:

«En la iglesia de hoy, como en Éfeso, algunas mujeres están insatisfechas con

los roles que Dios les dio. Ellas quieren posiciones prominentes, incluyendo

oportunidades para ejercer autoridad sobre los hombres. Hay una sola forma

bíblica de tratar esas situaciones para el bien de todos los involucrados, y es

hacer lo que Pablo hizo. Él directamente privó a las mujeres de tomar los roles

autoritativos de pastor-maestro en la iglesia»43

.

Como hemos mostrado al analizar los textos de 1Tm, MacArthur interpreta de manera

errónea, por no estudiar el contexto sociocultural, e induce a cientos hacia el mismo error.

En una iglesia evangélica, tan deseosa de estudiar la Palabra de Dios, autores que citan la

Biblia de manera tan asertiva parecen dignos de toda confianza. Esto hace que bajemos la

guardia y terminemos adoptando como ley divina la interpretación ideológicamente

condicionada de un autor determinado. En efecto, uno debiera preguntarse si esos roles de

los que habla MacArthur son realmente dados por Dios, o si, más bien, reflejan las

convenciones de la época. Nada en la fraseología indica que estos textos aducidos por

MacArthur sean diferentes a los que hablan de la esclavitud o de la violación o de la tierra

como centro del universo. Sin embargo, es difícil (aunque no imposible) imaginar que este

predicador esté a favor de la esclavitud solo porque la Biblia lo dice. Pero sí está en contra

de la ordenación de mujeres, y la lectura simple, en estos casos, le sirve para justificar su

propia creencia.

42

Ronald W. Pierce, "Evangelicals and Gender Roles in the 1990s: 1 Tim 2:8-15: A Test Case" Journal of the

Evangelical Theological Society 36, no. 3 (1993): 345. 43

John MacArthur, "Can Women Exercise Authority in the Church?," in

http://www.gty.org/resources/Blog/B1030829 (2013).

20

En realidad, cuando uno deja a un lado, metodológicamente hablando, sus propias

ideologías y construcciones culturales, el estudio de la época bíblica muestra con mucha

claridad que los roles que uno percibe en la Biblia no son novedad cristiana, sino que son el

reflejo de la sociedad de la época. Esto no puede ser de otra manera, porque, como

decíamos más arriba, si la Palabra de Dios, no se hubiera comunicado en lenguaje y cultura

compartida por los primeros lectores, hubiera sido incomprensible. La tarea del estudiante

de la Biblia es buscar ese mensaje eterno que nos viene oculto en vasijas de barro, pero no

confundir el precioso mensaje con la vasija44

.

8 Consideraciones finales

Digamos lo siguiente a modo de resumen final. En primer lugar, los textos aquí analizados

forman parte de una orientación tendiente a cuidar el testimonio frente al mundo, en medio

del cual la iglesia desarrolló su servicio a Dios en el siglo I d.C. En este contexto, el tema

de la vestimenta, comportamiento y lugar de la mujer en el plano de lo público no es el

tema central, sino solo uno de varios aspectos en los que las iglesias debían poner cuidado.

En una sociedad donde el honor de un hombre podía ser mancillado si la mujer se salía de

su rol, la iglesia no podía ser ingenua respecto de las implicancias que tal deshonra le

acarrearía.

En segundo lugar, la instrucción que se da a las mujeres en estos textos refleja lo que la

sociedad de la época entendía como decente. Esto incluye la forma de vestirse u

ornamentarse el cabello, la forma de participar en una asamblea pública, ya sea enseñando

o aprendiendo, pero también nos muestra la manera en que la sociedad de la época utilizaba

ejemplos de la naturaleza o de las sagradas escrituras para explicar la subordinación de la

mujer respecto del hombre. Esto es lo decente, para Pablo, que vive en el tiempo y lugar en

que estos textos surgieron. Un comportamiento diferente hubiera generado el mal

testimonio de la iglesia ante los de afuera y, eventualmente, la persecución.

44

Entre los estudios que abordan el tema antropológica y socioculturalmente destacan: Richard A. Horsley,

Jesús Y El Imperio: El Reino De Dios Y El Nuevo Desorden Mundial, Trad. Ricardo López Rosas, Ágora

(Verbo Divino) (Estella (Navarra): Verbo Divino, 2003); Richard A. Horsley, "Religion and Other Products

of Empire" Journal of the American Academy of Religion 71, no. 1 (2003): 13-44; Richard A. Horsley,

"Popular Prophetic Movements at the Time of Jesus: Their Principal Features and Social Origins" Journal for

the Study of the New Testament, no. 26 (1986): 3-27; Malina, El Mundo Del Nuevo Testamento: Perspectivas

Desde La Antropología Cultural; Malina, El Mundo Social De Jesús Y Los Evangelios : La Antropología

Cultural Mediterránea Y El Nuevo Testamento; Luther H. Martin, Hellenistic Religions: An Introduction

(New York: Oxford University Press, 1987); Emil Schürer, Historia Del Pueblo Judío En Tiempos De Jesús.

175 A.C.- 135 D.C. Fuentes Y Marco Histórico, Trad. J. Cosgaya/A. Piñero, vol. I (Madrid: Cristiandad,

1985); Emil Schürer, Historia Del Pueblo Judío En Tiempos De Jesús. Instituciones Politicas Y Religiosas,

Trad. J. Valiente Malla, vol. II (Madrid: Cristiandad, 1985); Dennis Edwin Smith, Del Simposio a La

Eucaristía: El Banquete En El Mundo Cristiano Antiguo, Agora (Estella: Verbo Divino, 2009); Rafael

Aguirre, "La Casa Como Estructura Base Del Cristianismo Primitivo : Las Iglesias Domesticas" Estudios

eclesiásticos 59, no. 228 (1984): 27-51; Rafael Aguirre, Del Movimiento De Jesús a La Iglesia Cristiana.

Ensayo De Exégesis Sociológica Del Cristianismo Primitivo (Navarra, España: Verbo Divino, 1998);

Stegemann and Stegemann, Historia Social Del Cristianismo Primitivo. Los Inicios En El Judaísmo Y Las

Comunidades Cristianas; Gerd Theissen, La Religión De Los Primeros Cristianos. Una Teoría Del

Cristianismo Primitivo, Trad. Manuel Olasagasti (Salamanca, España: Sígueme, 2002).

21

Como se ha podido observar, la única manera de utilizar la Biblia para oponerse a la

ordenación de mujeres es omitiendo toda consideración sociocultural a la hora de hacer la

tarea exegética. Proceder de esta manera, sin embargo, aunque tiene apariencia de

espiritualidad por la utilización de expresiones rimbombantes que hablan del respeto por la

palabra de Dios, en realidad implica, por el contrario, la negación de toda posibilidad de

comunicación de la misma. La única Palabra de Dios que el ser humano pudo entender en

cualquier época es aquella que se ha encarnado en la historia y la cultura, con las

consecuentes determinaciones que ello implica.

Finalmente, digamos que existen muchos campos de debate sobre la ordenación de

mujeres; aquí solo nos ocupamos de la parte bíblica, utilizando un abordaje exegético

global e integrador de los textos emblemáticos del debate. El análisis de otros textos podría

seguir un modelo exegético similar y llegarían a conclusiones parecidas: no existe razón

bíblicamente fundada que impida la ordenación de mujeres en la iglesia, ni para la tarea

pastoral ni para la diaconal45

.

45

En la iglesia católica romana el diaconado requiere ordenación, razón por la cual no tienen diaconisas.

22

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Domesticas" Estudios eclesiásticos 59, no. 228 (1984): 27-51.

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