Psicología y vida en el espíritu · 2015. 4. 18. · REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 73 (2014), 415-439...

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 73 (2014), 415-439

Psicología y vida en el espíritu DANIEL DE PABLO MAROTO, OCD. (Ávila)

RESUMEN: Este estudio pretende confrontar las dos dimensiones del ser humano y cristiano: la espiritual y la psicológica. La confrontación se realiza en algunas actividades que configuran el vivir cristiano y espiritual de la persona humana, como el ejercicio de las virtudes y el control de los vicios, la oración ascética y mística, el discernimiento de los “fenómenos” místicos. Termina el estudio presentando la relación entre la madurez del “hombre espiritual” y su madurez psíquica.

PALABRAS CLAVE. Vida espiritual, espiritualidad, personalidad, psicología. Psychology and Life in the Spirit

SUMMARY: The goal of this study is to juxtapose the two dimensions of the

human person and the Christian: the spiritual and the psychological. In the context of activities which constitute the Christian and spiritual life of the person, such as the exercise of virtue and the control of vices, ascetic prayer and mysticism, and the discernment of mystical “phenomena”. It concludes with a discussion of the relationship between the maturity of the “spiritual person” and his/her psychological maturity.

KEY WORDS: Spiritual life, spirituality, personality, psychology. INTRODUCCIÓN

El término espiritualidad, a pesar de ser de uso tan frecuente, es controvertido, discutido y discutible porque cada uno lo entiende a su manera. Sucede lo mismo con otros términos de origen religioso que invaden esferas más profanas, como mística, carisma, gracia, etc.

DANIEL DE PABLO MAROTO

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Para que el lector sepa a qué me refiero en este estudio, entiendo que, teóricamente, puede significar dos cosas. O es una manera de vivir de acuerdo con unas creencias y normas morales fundadas en la vida y enseñanzas de Jesucristo cuya formulación precisa sería la vida en el Espíritu porque el Espíritu Santo es el agente principal. O también puede significar el tratado teológico en el que se explica esa forma de vida como una realidad de orden “sobrenatural”, el proceso de ser cristianos, las mediaciones para conseguir el fin que es la santidad, etc. Cuando el tratado tuvo autonomía como una rama de la teología, comenzó llamándose Ascética y mística y hoy se prefiere hablar de Teología espiritual.

En este estudio me refiero a la espiritualidad en la primera acep-ción: al camino cristiano que hace una persona como experiencia de vida que es el sujeto y, al mismo tiempo, el objeto de la Teología espiritual. Advertimos que los clásicos “espirituales” trazaban el camino cristiano y sus “grados” centrado en el hombre divinizado por la gracia santificante recibida en el bautismo, alimentada por los sacramentos y bajo la influencia de los dones del Espíritu Santo. Como complemento, se acudía a otras ciencias “humanas” como la filosofía, la sociología, la historia, etc. El lector de los manuales de Teología espiritual se formaba una idea más o menos clara de qué es un cristiano santo. En este planteamiento resulta claro que el sujeto que recorre el camino debería constituir un capítulo central de aque-llos tratados. Pues bien, por curioso que pueda parecer, en muchos manuales, aun de los modernos, no tenía un tratamiento especial o no con la extensión que el tema merece1.

Hoy conocemos mejor al ser humano con el avance de las ciencias, como la psicología, la neurología, y, sobre todo, después de las inves-

1 A ello me refería hace algunos años y creo que el panorama bibliográfi-

co no ha cambiado. Cf. DANIEL DE PABLO MAROTO, El camino cristiano. Manual de Teología Espiritual, Salamanca, Universidad Pontifica de Sala-manca, 1996, pp. 141-142. Una excepción muy laudable puede ser CHARLES BERNARD en su Teología espiritual. Hacia la plenitud de la vida en el Espíri-tu, Madrid, Atenas, 1994. Dedica al tema los capítulos VI-XI en los que trata lo que en otros manuales aparece en otros contextos. El se refiere a la rela-ción del Espíritu Santo y los sentidos, el lenguaje simbólico, la vida afectiva, la dualidad hombre-mujer, y algo muy propio de un tratamiento desde la psicología, como el carácter, temperamento, las condiciones sociales, etc.

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tigaciones de los psicoanalistas desde Sigmund Freud y sus herederos con nuevas teorías e interpretaciones, generalmente con independen-cia de la visión religiosa del hombre y, en ocasiones en contra de la misma. Ante esa invasión de los estudios sobre el hombre, al teólogo espiritual, al historiador de la espiritualidad y los especialistas de las ciencias del espíritu le quedan dos opciones. Una, impugnar una vi-sión del hombre demasiado materialista, reduciéndolo a meras fuer-zas del psiquismo; o aprovechar sus conclusiones para confrontar las estructuras psicológicas de la personalidad humana, el proceso para convertirse en persona, con la propuesta espiritualista de la teología espiritual y la experiencia de los místicos. El teólogo espiritual sabe que el cristiano se hace persona madura cuando, con la ayuda de la gracia, se hace santo.

Pues bien, esto es lo que pretendo hacer en este trabajo dedicado a investigar la relación entre la vida psicológica y la vida en el Espíritu. Para ello analizo brevemente la estructura psíquica de la personalidad; y después cómo se interrelacionan las operaciones de su psiquismo con el proceso de crecimiento en la “vida en el Espíritu”: cuáles son los puntos de contacto entre ambas vidas, en qué actos concretos del vivir cotidiano se manifiestan y cuáles son los efectos de una vida en la otra.

Antes de iniciar la lectura de estas páginas, advierto al lector que el análisis que presento no es más que una aproximación al tema, en sí mismo complejo y de difícil constatación empírica, como un expe-rimento de laboratorio y que la abundancia de las páginas no siempre clarifica el proyecto porque las dos realidades de comparación, lo psico-somático y lo espiritual, son nociones demasiado vagas, ex-puestos a muchas interpretaciones, como lo demuestran los teóricos de la personalidad humana y los teólogos de la vida espiritual. I - LA PERSONA HUMANA

Brevemente entremos en la interioridad de la persona, en sus es-tructuras, sus mecanismos de acción, las leyes del comportamiento, es decir, la dimensión psicológica del ser humano: el cuerpo material y los sentidos exteriores e interiores; el alma o espíritu, sus facultades mentales, el entendimiento y la voluntad; sus tendencias instintivas,


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sus pasiones, el carácter y temperamento, etc. En ese “hombre” o persona, en una visión teológica cristiana, se inserta el don de Dios, causa de su dimensión espiritual y sobrenatural. Si en algún momento de la historia se impuso la dicotomía entre lo “espiritual” y lo “corpo-ral”, es hora de integrarlos no sólo en el análisis teórico, sino en la misma vida, sabiendo que interactúan uno en otro.

1. 1. El retorno al hombre y a lo temporal

Para entender el tema en su amplitud, vale la pena recordar que, desde el tiempo del Renacimiento (finales del siglo XV y primeras décadas del siglo XVI) se dio un giro copernicano en relación con la mentalidad predominante en edad media. En ese largo espacio de tiempo, Dios era el centro de la historia (teocentrismo) en el pensa-miento de los filósofos y los teólogos y en la vida cotidiana. Según esa cosmovisión, todo lo existente: el hombre, la sociedad y sus es-tructuras culturales, económicas, políticas y religiosas tenia su fun-damento y explicación en la idea de un Dios providencia. En la cús-pide de la pirámide social estaba el rey o el emperador, persona pre-destinada por Dios para dirigir la Christianitas “consagrado” por el sacerdote (papa, arzobispos u obispos). El hombre vivía en una socie-dad sacralizada.

En ese horizonte cultural, y como reacción, sobrevino la nueva mentalidad del Renacimiento situando al hombre en el centro del universo (antropocentrismo). Los teólogos cristianos, desde el tiempo de los Santos Padres, y en mayor medida los místicos medievales, habían exaltado la “dignidad” del hombre como hijo de Dios, redimi-do por Cristo y llamado a ser transformado en él en la experiencia mística. En el Renacimiento son los filósofos, los literatos, los artistas quienes, desde la razón y todavía creyentes en Cristo, expusieron una visión optimista del hombre lleno de dignidad, dominador del univer-so como ser libre y autónomo, sin desvincularlo de su relación con Dios.

Como ejemplo de ese giro copernicano en los inicios de la menta-lidad moderna, podemos recordar al polígrafo, Pico de la Mirándola, y a una obra cuyo mismo título es ya sintomático y representativo de la nueva mentalidad, De la dignidad del hombre, en el que el Dios, creador del hombre, habla o, mejor, increpa, así a Adán.


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“Te he puesto en el centro del mundo para que puedas mirar fá-cilmente a tu alrededor y veas todo lo que contiene. No te he creado ni celestial ni ser terreno, ni mortal ni inmortal, para que seas libre educador y señor de ti mismo y te des, por ti mismo, tu propia for-ma. Tú puedes degenerar hasta el bruto o, en libre elección, regene-rarte hasta lo divino [...]. Sólo tú tienes un desarrollo que depende de tu voluntad y encierras en ti los gérmenes de toda vida”2.

¡Hermoso texto que eleva al hombre a su dignidad originaria! Pi-co no menciona a Dios como causa y origen de la dignidad del hom-bre, aunque él era un creyente. Proyectaba el optimismo de la nueva edad que no nació atea, sino centrada en el hombre, que contrarresta la visión pesimista y caduca de los pensadores medievales. El hombre renacentista mira más a la tierra, a lo temporal, mientras que el hom-bre medieval miraba más al cielo, a la eternidad, al “para siempre”, que repetía de niña santa Teresa de Jesús; más a la realidad presente que al futuro de la humanidad.

1. 2 - Lo constitutivo psíquico del hombre

Si hablamos de las relaciones entre la psicología y la espirituali-dad, el primer término de la comparación es el sujeto, el hombre espiritual, que se hace santo aceptando unas creencias y recorriendo un proceso virtuoso. El hombre, psicológicamente, es un ser complejo en el que operan muchas tendencias conscientes e inconscientes que configuran su “carácter” y temperamento, su modo de ser y de obrar. Fuerzas también exógenas como el ambiente familiar y social, la geografía, el tiempo histórico y personal según las edades del creci-miento y la maduración biológica y psíquica, etc.

Teniendo en cuenta esas variaciones del modo de ser de la perso-na, se deduce que la vivencia de la espiritualidad por los diversos “sujetos” tendrá matices diferentes y se podrá hablar de una ascética o espiritualidad, “diferencial”, como propuso Alejandro Roldán te-niendo en cuenta la diversidad de caracteres establecidos por Sheldon. Roldán estableció una serie de hagiotipos o “tipos” modélicos de cristianos teniendo en cuenta sus constitución psicológica sobre la

2 De hominis dignitate oratio. Cf. en ROMANO RUGGERO - ALBERTO TE-NENTI, Los fundamentos del mundo moderno. Edad tardía, reforma, renaci-miento. (Historia Universal Siglo XXI), Madrid, Siglo XXI, 1979, p. 147. Interesa todo el capítulo 5, pp. 128-156.


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que se encarna la dimensión sobrenatural, la gracia santificante, los dones del Espíritu Santo, etc.,

Acepta como base de su estudio los tres componentes radicales de la personalidad humana: la viscerotonía, la somatotonía y la cerebro-tonía. La viscerotonía, dice el autor, “viene a ser -en frase gráfica de Sheldon- como un deseo manifiesto de abrazar al ambiente haciéndo-lo sustancia propia [...]. Los viscerotónicos son hombres pegados a la tierra y sin prisas, groseros, glotones, posesivos. En los niveles altos de cultura, irradian cordialidad, estabilidad [...]”.

La somatotonía -sigue condensando- “representa el elemento “mocional” de la vida. Es el deseo de acción vigorosa y de subyugar al perimundo a su voluntad. Los somatotónicos son conquistadores, su mayor placer es superar obstáculos, y su infierno, la inacción. Se caracterizan por la resistencia física junto con la moderación en el sueño y el alimento”.

La cerebrotonía -concluye- “representa el elemento de inhibición y freno. Su característica es la hiperatencionalidad. Incapaz de relaja-ción periférica, el cerebrotónico es crónicamente consciente de su tensión interna, aunque no necesariamente turbado por ella [...]. Por eso necesita más sueño y es sensible a la fatiga [...], es idealista y volcado a su interior”3.

Y, en consecuencia, el hombre “espiritual” reaccionará ante los estímulos interiores y exteriores que le afectan, como son los precep-tos morales o las exigencias ascéticas, y, por coherencia lógica, ante las ilustraciones divinas y la gracia sobrenatural y de todas las media-ciones santificadoras que ofrece la religión cristiana según el predo-minio de esos componentes básicos del sujeto. Quiere esto decir que vivirá la espiritualidad a su manera, se aprovechará de los medios de modo diferenciado, así como serán distintas las dificultades para la práctica de las virtudes y el control de los vicios.

Roldán presenta algunos santos representativos de los distintos modelos o hagiotipos. Por ejemplo, san Francisco de Sales, san Fran-cisco Javier, san Juan Berchmans, como representantes de “tres con-cepciones de la caridad”. Y, curiosamente, se refiere a Jesucristo

3 ALEJANDRO ROLDÁN, Introducción a la ascética diferencial, Madrid, Razón y Fe, 19622, pp. 31 y 58-59.


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como el modelo supremo de la virtud, que él llama el hiperhagionor-mo4. Para el autor, Jesucristo [...] viene a ser la clave de bóveda de la ascética diferencial”5. Suponiendo, como enseña la teología cristiana, que Cristo es Dios y hombre inseparablemente, posee un biotipo y un psicotipo como constitutivos de su naturaleza humana (su ser de hombre); y “sobre esa base natural se estructura el hagiotipo [su mo-do peculiar de ser santo], que como ya notamos, es en Cristo el hagioformo, puesto que en él no hubo progreso real en las virtudes. Lo que definitivamente distancia a Jesucristo de los hombres es el hagiotipo”6, se supone que es la causa formal y la manera peculiar de ser “santo”, diferente de todos los demás santos.

Todo ello me parece un buen punto de referencia como plantea-miento del problema, pero lo expuesto no resuelve todas las variacio-nes de la santidad encarnada en los diversos individuos humanos, biológica y psíquicamente tan diferentes. Cada ser humano biológi-camente, en su ADN, y en su estructura interna y externa es un “indi-viduo” con su propia identidad y distinto de todos los demás, como definían los Escolásticos medievales al ser racional. Pero esta lejana constitución del hombre la debe tener en cuenta el teólogo espiritual, el pastoralista y el director o acompañante espiritual para ayudar a los demás en su proceso de crecimiento y maduración de su vida espiri-tual. Debe saber que el hombre es su ser y su circunstancia, cuerpo y psique o alma encarnada, al que se le regala la gracia sobrenatural para llegar a ser un “hombre nuevo”, una nueva creatura7. Esta mera alusión al hombre-sujeto, su yo y sus circunstancias, puede dar una idea lejana de la complejidad de un proyecto de confrontación entre la estructura psicológica del sujeto y su vivencia de la espiritualidad cristiana.

4 Cf. Ib., pp. 318 y siguientes. 5 Ib., pp. 319-462. 6 Ib., p. 358. 7 Como mi propósito no es estudiar la psicología del ser humano, sino la

confrontación de su psicología con su vida espiritual, remito a los interesados en los aspectos psicológicos, a uno de los más conocidos estudiosos de la personalidad, GORDON W. ALLPORT, La personalidad. Su configuración y desarrollo, Barcelona, Herder, 1997. Distingue tres tipos de personalidad, el endomórfico, el mesomórfico y el ectomórfico, que corresponden a los visce-rotónicos, somatotónicos y cerebrotónicos, respectivamente. Cf. Parte II, IV, pp. 81-110.


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II - LA VIDA EN EL ESPÍRITU

Conocida la estructura psíquica del hombre, veamos el otro punto de referencia y de confrontación: la “espiritualidad”. Aunque, como he dicho, es un término ambiguo y discutido, se puede definir sintéti-camente como una vida en el Espíritu en el sentido de que el Espíritu Santo actúa en el creyente para que obre rectamente según la razón y los preceptos de Dios en el seguimiento de Cristo. Aunque sea un poco osado el intento de definir a ese “hombre espiritual”, propongo los siguientes rasgos que considero esenciales.

Primero, hay que nacer del Espíritu, como le explicó Jesús a Ni-codemo: “El que no naciere del agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios” (Jn 3, 5). Significa que el “camino cristiano” es un proceso que comienza en el bautismo y que se completaba en la Iglesia primitiva con otros dos sacramentos de la iniciación, la Euca-ristía y la confirmación. A ese bautismo en el Espíritu aludió ya Juan el Bautista cuando predicaba al pueblo: “Yo, ciertamente, os bautizo en agua para la penitencia; mas el que viene en pos de mí es más fuerte que yo [...]. Él os bautizará con Espíritu Santo y fuego” (Mt 3, 11; cf. Lc 3, 16). Esta presencia del Espíritu Santo la experimentaron los bautizados en los primeros tiempos de la Iglesia tanto los proce-dentes del judaísmo como los gentiles (Hc 10, 44-48). Sabemos que la Iglesia primitiva vinculó la recepción del Espíritu Santo al rito bautismal como causa germinal de la vida del cristiano.

Segundo. No basta nacer en el Espíritu, sino que es necesario cre-cer en el Espíritu, una fórmula breve pero que implica toda la vida del cristiano que se deja conducir por las inspiraciones del Espíritu Santo para cumplir todos los preceptos del Evangelio. Es lo que san Pablo insinúa en fórmulas variadas indicativas de que en el cristiano existe un nuevo principio operativo interno que le induce a “caminar” no sólo guiado por la razón, sino por las inspiraciones del Espíritu. Establece la diferencia entre “caminar según la carne” y “caminar según el Espíritu” (Rm 8, 4), o “guiados por el Espíritu” (Rm 8, 14) para ser libres y, al mismo tiempo, esclavos de Dios y de los herma-nos (Ga 5, 16).

Tercero. Para crecer en el Espíritu es necesario vivir según la “ley del Espíritu”, fórmula que concentra toda la existencia cristiana y es


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la meta del caminar en cristiano. En ella se resuelve toda la ética natural y la “novedad” religiosa y espiritual del N. Testamento, por-que la ley es la que el Espíritu Santo infunde en el corazón de los creyentes, experiencia fundamental de Pablo y de los grandes espiri-tuales y místicos. Pablo lo expone con toda clarividencia en la Carta a los Romanos 7-8; a los Gálatas 3 y 5; en la 1ª Corintios 2, 6-16; y en Filipenses 3, 3-9.

Como expone en esos textos, existen dos fuerzas antagónicas que operan en el hombre, la carne o el hombre con sus intereses egoístas sin relación a Cristo y a su Espíritu y, por lo mismo, quiere autosal-varse; y el espíritu, causa de liberación de la “carne” y sus conse-cuencias. Bien explica un exegeta del N. Testamento la diferencia entre estas dos fuerzas operativas en el ser humano. La sarx (carne) es “el conjunto de dones o hechos de los que el hombre podría glo-riarse como si fuesen suyos propios, es decir, como si fuesen “su propia justicia que viene de la ley” (Fl 3, 9). Por el contrario, el Pneuma es la fuerza de Dios y, por consiguiente, de Cristo Jesús. Vivir del Pneuma es lo mismo que ‘gloriarse en Cristo Jesús’. Se trata de gloriarse paradógicamente de aquel que en la fe de Cristo edifica sólo sobre ‘la justicia que viene de Dios’ y que nos es dada en Cristo” (es el caso de Pablo referido en Fl 3, 3-9)8.

En conclusión, el sentido más profundo de la ley del Espíritu, de la que vive el “hombre espiritual”, es que el Espíritu se hace ley en el interior del cristiano para guiarlo a la consecución del fin último: la santidad. Es una “ley nueva”, la “ley de la gracia” (Rm 6, 14), como dice santo Tomás de Aquino: “La ley nueva se identifica, ya con la persona del Espíritu Santo, ya con la actividad en nosotros del mismo Espíritu”9. Fundándose en las enseñanzas de la Escritura y la teología de santo Tomás, concluye Lyonnet:

“La ‘ley del Espíritu’ no se distingue, pues, de la ley mosaica -y a fortiori de cualquier otra ley no revelada, incluso considerada como expresión de la voluntad divina- solamente porque propone un ideal más elevado, porque impone mayores exigencias, o, por el

8 S. SCHWEITZER, “Pneuma”, en Grande Léxico del N. Testamento (KIT-

TEL),, X, p. 1005. Utilísimo todo el tema, pp. 1023-1061. Edición alemana, VI, 421-436.

9 In Rm 8, 2, lect. 1. También en Comm. ad Heb. 8, 10.


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contrario -lo que significaría un verdadero escándalo- porque ofre-cería la salvación a menos precio, como si Cristo hubiese sustituido el yugo insoportable de la legislación sinaítica por una ‘moral más fácil’; la ley del Espíritu difiere radicalmente de las otras leyes por su misma naturaleza. No es un código más de leyes, ‘dado por el Espíritu Santo’, sino una ley ‘consumada en nosotros por el Espíri-tu’; no es una simple norma de acción exterior, sino un principio de acción, un dinamismo nuevo e interior, lo que ninguna legislación en cuanto tal puede llegar a ser”10.

Esta “ley del Espíritu”, predicada en el N. Testamento, es el cum-plimiento y realización de las antiguas profecías que anunciaban la “Nueva Alianza” y que se cumplen en el N. Testamento haciendo del hombre una “creatura nueva”, aceptada por el mismo Pablo, que tanto se opuso a la Ley como contraria a la fe en Cristo (Rm 8, 2) y la pro-pone como propia del “hombre espiritual” (1Cr 2, 15; 9, 11; 14, l). Es evidente para él que esa “ley” del N. Testamento no es la Ley mosai-ca, sino la “ley de Cristo”, o mejor, Cristo que se hace ley. Sintética-mente lo ha expresado Lyonmet:

“Si San Pablo ha usado el término ‘ley’ para designar este di-namismo espiritual, en vez de recurrir como otras veces al de ‘gra-cia’ (Rm 6, 14), se debe verosímilmente a la referencia que hace a la profecía de Jeremías... que anunciaba la nueva alianza, el ‘Nuevo Testamento’. El profeta usa también el término ‘ley’: ‘Ésta será la alianza que yo haré con la casa de Israel en aquellos días, palabra de Yahvé: yo pondré mi ley en ellos y la escribiré en es corazón” (Jr 31, 33). Tanto más cuanto Ezequiel, algunos años más tarde había tomado los términos de Jeremías sustituyendo la palabra ‘ley’ por la de ‘Espíritu’: ‘Yo pondré en vosotros mi Espíritu” (Ez 36, 27)11.

Cuarto. La meta de la vida del “hombre espiritual” que vive según la “ley del Espíritu” es fructificar en el Espíritu. Ese fruto no es una conquista de la razón ni del proyecto personal del hombre, sino el cumplimiento del propio destino con la iluminación interior del Espí-ritu Santo y la recepción del don de la caridad del que se derivan todos los demás dones que especifica Pablo en Gálatas 5, 22: “alegría,

10 STANISLAS LYONNET, “Libertad cristiana y ley del Espíritu según San Pablo”, en Id., La vida según el Espíritu, pp. 188-189. Interesan las pp. 187-202.

11 Ib., l. c., pp. 189-190.


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paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, templan-za”, con el que se superan las “obras” de la carne: “fornicación, celos, iras, rencillas, divisiones, disensiones, envidias, embriagueces, orgías y cosas semejantes” (Ga 5, 19-21). El proyecto “hombre espiritual” que presenta el N. Testamento y que expone la Teología espiritual es el “hombre nuevo”, recreado por Cristo, como superación del “hom-bre viejo”, esclavo de sus propias pasiones (Rm 5, 12 ss.; Ef 2, 15 ss.)12. III - PSICOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD. RELACIONES

Es evidente que la vida en el Espíritu no equivale al ejercicio de las fuerzas de la psique humana, a sus estructuras constitutivas y el desarrollo de las mismas; sino que dependen del perfeccionamiento de realidades sobrenaturales infundidas por Dios en el cristiano para que actúe virtuosamente. Pero es cierto que el dinamismo psicológico de la persona y el desarrollo de la vida espiritual mutuamente se inter-fieren y se relacionan positiva y negativamente, como expongo a continuación en algunos puntos de sus mutuas relaciones.

3. 1 - El ejercicio de las virtudes y el control de los vicios

En el organigrama de la personalidad existen pulsiones y tenden-cias que tienden a realizar sus “actos” propios. Pues bien, el cumpli-miento de los instintos, aunque radicados en un alma racional, no son siempre conformes a razón, sino que en ellos predomina la animali-dad del cuerpo o la irracional de la psique, es decir, el móvil último de la persona es el “gusto”, el “placer”, la envidia, el deseo de ven-ganza, la ambición del poder y el dominio sobre los demás, la gula e intemperancia, y otra infinidad de “vicios” que anidan en el conscien-te o inconsciente de nuestro psiquismo. Y esos actos de nuestras fa-cultades están regulados, en una visión cristiana del hombre, por las virtudes cumpliendo la ley de Dios y de la Iglesia.

12 Un tratamiento más completo, cf. DANIEL DE PABLO MAROTO, El cami-

no cristiano. Manual de Teología Espiritual, Salamanca, Universidad Ponti-ficia, 1996, cap. VI, 3, pp. 243-268.


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En la vida del hombre, el actuar siguiendo los instintos entra en conflicto con la ley moral, natural o positiva y la religión cristiana propone al hombre un camino de control y superación de los instintos malos mediante el ejercicio de las virtudes contrarias que exponen los moralistas. En lugar de referirme a sus manuales de vicios y virtudes, recuerdo las enseñanzas del místico san Juan de la Cruz, que ha pene-trado como nadie en las profundidades de la psique humana, en las apetencias naturales del hombre (“apetitos” los llama él) y las conse-cuencias psicológicas, morales y espirituales a que conducen si el hombre no las controla. Él propone la necesidad de hacerlo mediante la purificación “activa” en la “noche oscura”. Y, como nunca el hom-bre se somete voluntariamente a esa purificación, y, aun en el caso de que lo haga nunca es completa, Dios le somete a la purificación de la noche “pasiva” del sentido y del espíritu. Primero presenta los distin-tos “apetitos” y después los “daños” que causan.

Vale la pena tomar contacto con los textos del Santo porque ex-plican la irracionalidad a que se somete voluntariamente el hombre que obra siguiendo los instintos de sus apetitos siendo esclavo de sus propias acciones. El mecanismo de las acciones humanas se explican por un axioma de san Juan de la Cruz que vale por un tratado de psi-cología y espero que estén de acuerdo los psicólogos y los psicoana-listas.

“Ya se sabe bien por experiencia que cuando una voluntad se aficiona a una cosa, la tiene en más que otra cualquiera, aunque sea muy mejor que ella si no gusta tanto de la otra13.

Pero donde san Juan de la Cruz psicoanaliza las acciones humanas y descubre los móviles últimos de las mismas es cuando expone los “daños” que causan al obrar siguiendo las apetencias gustosas. Ade-más del efecto “privativo” que causan -dice el Santo- porque “privan del espíritu de Dios”, existe otro daño “positivo” y más destructivo en la vida personal y comunitaria:

“Ahora digamos del segundo efecto que hacen en ella [el alma], el cual es de muchas maneras, porque los apetitos cansan al alma y la atormentan, y oscurecen, y la ensucian y la enflaquecen”14.

13 Subida, I, 5, 5. 14 Ib., I, 6, 5.


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En pocas palabras resume san Juan de la Cruz los efectos perni-ciosos de obrar siguiendo las apetencias de la naturaleza, lo que te pide el cuerpo o el instinto. Es necesario leer el breve pero intenso comentario que hace a cada uno de los enunciados que él ilustra con palabras y ejemplos.

Un planteamiento psicológico también profundo y más difícil de explicar y entender es el que hace san Juan de la Cruz cuando expone la purificación “activa” del espíritu y sus facultades espirituales. Pri-mero, el entendimiento o la razón, cuando el hombre lo utiliza para fundar en él su conducta, y el Santo le propone que se someta a los contenidos de la fe teologal que le induce a superar la pura racionali-dad y aceptar la divina revelación como norma ética. Es en este con-texto donde expone todas las “noticias” que puede captar el entendi-miento y los “fenómenos” que pueden acompañar la supuesta expe-riencia mística: visiones, hablas, revelaciones, etc., para concluir que el cristiano descubre en la fe revelada en Cristo todas las verdades que necesita para vivir espiritualmente15. Este breve tratado de san Juan de la Cruz es un monumento de racionalidad y de teología para el discernimiento de los espíritus. Profundo tratado teológico sobre la fe y su dinamismo en la vida espiritual.

Sigue proponiendo la purificación de la memoria con el ejercicio de la esperanza16, aunque el tratamiento tiene menos relieve en el esquema doctrinal del Santo. Y concluye con la purificación de la voluntad con el ejercicio de la caridad17. Finalmente, para convencer a los “espirituales” de la necesidad que tienen de la purificación “pa-siva”, hace un repaso de las “imperfecciones” que tienen, aun después de haberse sometido a la purificación “activa” de los apetitos: siguen existiendo las raíces de los vicios capitales: soberbia, avaricia, lujuria, ira, gula, envidia18. Estos breves capítulos son un auténtico psicoaná-lisis de los instintos naturales del hombre, las tendencias y pulsiones cuyas raíces de maldad el hombre es incapaz de sanar con su propio esfuerzo. Por eso propone san Juan de la Cruz la necesidad de la

15 Lo desarrolla en Subida, II, caps, 9-32. 16 Lo trata en Subida, III, caps. 1-15. 17 Lo trata en Subida, III, caps. 17-47, que queda truncado por la abun-

dancia de materiales que había propuesto tratar. 18 Cf. Noche, I, caps. 2-7.


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gracia sobrenatural, de la experiencia mística para sanar del todo el hombre “viejo” para convertirse en un hombre “nuevo”.

Estas páginas, aparentemente negativas, son de un alto valor mo-ral y ascético porque elevan al hombre a la dignidad de seres libres, y en el proceso interviene la voluntad humana, la razón y la gracia. Y todavía son medios imperfectos para conseguir el pleno dominio sobre las pasiones. Por eso, san Juan de la Cruz ofrece una purifica-ción radical en la obra cumbre de la mística cristiana, la Llama de amor viva, comentando el verso final de la segunda canción: “Matan-do, muerte en vida la has trocado”. Es Dios, uno Trino, el que realiza la purificación radical de las imperfecciones naturales y los vicios adquiridos, para convertir al hombre en un ser totalmente renovado. Lo expresa en palabras simbólicas:

“¡Oh, cauterio suave! !Oh, regalada llaga” (el Espíritu Santo); “¡Oh, mano blanda! (el Padre); “¡Oh, toque delicado!” (el hijo, Je-sucristo).

Esta intervención de Dios consiste en subvertir el orden “natural” del hombre espiritual, su psicología fundada en lo racional: el cono-cer, el amar y el recordar, e infundirle un conocer, amar y recordar “de otra manera”, al modo divino.

“De donde es de saber -escribe- que lo que aquí el alma llama muerte, es todo el hombre viejo, que es el uso de las potencias: memoria, entendimiento y voluntad, ocupado y empleado en cosas del siglo y los apetitos en gustos de criaturas. Todo lo cual es ejer-cicio de vida vieja”.

El cambio que opera la Trinidad en el místico es “trocar” la “vida animal en vida espiritual”. “Porque el entendimiento -escribe- , que antes de esta unión entendía naturalmente con la fuerza y vi-gor de su lumbre natural [...] es ya movido de otro más alto princi-pio de lumbre sobrenatural de Dios, dejados aparte los sentidos y así se ha trocado en divino”.

“Y la voluntad, que antes amaba baja y muertamente sólo con su afecto natural, ahora se ha trocado en vida de amor divino, por-que ama altamente con afecto divino, movida por la fuerza y virtud del Espíritu Santo”.

Y sigue explicando las operaciones de la voluntad el cambio de la memoria, los sentidos corporales, todos los movimientos y operacio-nes e inclinaciones que se transfigura en “movimientos divinos”. Esta


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operación del Espíritu Santo en el místico produce un “júbilo de Dios grande”19. Creo que estas propuestas del místico carmelita son mate-riales que ofrece no sólo a los espirituales y teólogos, sino a todos los que quieran indagar en lo profundo de la psique humana en cuyas operaciones naturales interviene la acción de Dios que es capaz de convertir al hombre en un ser divinizado siendo el receptor consciente del cambio operado en su pensamiento y en sus acciones.

3. 2 - La práctica de la oración

La oración es un ejercicio cristiano básico en la vida del cristiano en el que intervienen las facultades del espíritu y los sentidos corpo-rales. Es un campo de estudio para el teólogo espiritual y los cultiva-dores de la psicología. Brevemente expongo los puntos de posibles contactos como mera aproximación al tema.

3. 2. 1 - La oración ascética.

La oración cristiana reviste muchas formas y métodos suscepti-bles de análisis por la teología y la psicología. En la simple “medita-ción”, reflexión sobre un tema de fondo religioso, como puede ser la vida de Cristo, una verdad de fe, un suceso de la vida, la situación del orante, etc., se requiere el uso de las facultades espirituales (memoria, entendimiento y voluntad), de los sentidos exteriores (ver, oír, oler, gustar), de los interiores (imaginación, fantasía...), y el mismo cuerpo que participa en este ejercicio. Ora el ser humano en su totalidad, en mayor o menor medida según los distintos métodos que han ido apa-reciendo en la historia. El psicólogo, que analiza la personalidad, encontrará puntos de referencia en este sencillo ejercicio que utiliza las facultades de la mente y del cuerpo para un fin religioso y espiri-tual.

Mayor referente psicológico tiene la oración de “recogimiento” que el orante ejercita esforzándose en el control de los sentidos inte-riores y exteriores para centrar toda la actividad del entendimiento y la voluntad en el descubrimiento de una verdad para vivir de ella, o de la mentira para rechazarla. En la tradición cristiana de Occidente, especialmente en España, esa modalidad de la oración cristiana arrai-gó mucho donde encontramos los grandes ejercitantes y teóricos entre

19 Cf. Llama de amor viva, estrofa 2, nn. 33-36.


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los que sobresale el franciscano Francisco de Osuna, que escribió un poderoso y sabio tratado sobre esa forma de orar y sirvió de manual para las comunidades orantes de la orden y a la que acudían también los laicos. Sin duda alguna, la principal discípula del ilustre maestro fue santa Teresa de Jesús que se inició de muy joven en el método y lo propuso como ideal en la fase ascética de la misma. Es probable, por no decir cierto, que si el método del “recogimiento” fue conocido, divulgado, y si ha permanecido en la historia de la espiritualidad es por la difusión de las obras de la gran maestra abulense. Pero, siendo justos con el maestro franciscano y con la historia del método, reco-nozco que fue uno de los más universalmente aceptado, vivido y difundido20.

El “recogimiento” sobrepasa el concepto de método de oración mental para convertirse en un movimiento espiritual muy valioso y difundido en España. Y es importante en la historia de la espirituali-dad, y en la historia de la cultura, no sólo porque era un método psi-cofísico para el control de los sentidos exteriores (ver, oír, gustar, oler, tocar), las potencias superiores (memoria, entendimiento, voluntad), los afectos, todos aspectos psicológicos, sino porque aprovecha esos ejercicios para la unificación del ser en lo interior de sí mismo cuando, por naturaleza, tiende a la dispersión, a la periferia.

El ejercitante en el método controla sus sentidos exteriores e inte-riores, los afectos, los pensamientos y, en el ejercicio de la oración, se centra en el pensamiento o afecto que le interesa en ese momento. Fuera del ámbito religioso y espiritual, el método puede utilizarse para otros fines de control mental para dirigir el potencial humano hacia el fin que la persona decida. El método del control mental, afectivo y corporal, Osuna lo expone como un ejercicio religioso y espiritual y por lo tanto prevé que puede concluir en una oración más interiorizada como es la contemplación mística21.

20 Una prueba la tenemos en la obra colectiva dirigida por MELQUÍADES ANDRÉS MARTÍN, Los recogidos. Nueva visión de la mística española (1500-1700), Madrid, Fundación Universitaria Española, 1976. Un poderoso volu-men de 850 páginas, imprescindible para conocer este movimiento orante en España.

21 No hago más que una referencia a este complejo método psicofísico del ilustre místico español, pero es aconsejable la lectura de la obra fundamental, el Tercer Abecedario, muy difundido en el siglo XVI y que se sigue editando


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En la Reforma de santa Teresa, arraigó en la teorización y la praxis que planteó la Santa en el Camino de perfección, de la que se hace una defensora a ultranza, más que cualquiera de los autores de la escuela, fuera del mismo Osuna. Y si hoy sigue siendo un modelo orante es porque se leen las obras de la santa doctora Teresa. En la misma escuela carmelitana se dio importancia suma al grado último de la oración meditativa que concluía en la llamada “contemplación adquirida”22.

3. 2. 2 - La oración mística y el discernimiento de los espíritus

Es en la oración mística donde el sujeto “padece” la invasión de lo divino y su conciencia se altera haciendo que la actividad “natural” de las facultades mentales, entendimiento, memoria y voluntad se bloquee y, al entrar en contacto con otra realidad trascendente, el entender y el amar quedan transfigurados por ella. Teresa de Jesús es una maestra incuestionable en el análisis del yo profundo, en las des-cripciones de esas nuevas experiencias. A veces la sorprendemos como confusa, deseando tener más conocimiento de esos mecanismos interiores para clarificar la experiencia de los lectores. Pensemos, además, que lo escribe varios años después de haber recibido la expe-riencia, como si ésta se grabase de modo imborrable en la memoria del místico. Y esa es la verdad, si tenemos en cuenta la experiencia de los místicos, no sólo de santa Teresa, sino de otras místicas medieva-les.

La alteración de la conciencia de la persona que recibe la invasión de Dios repercute también en el cuerpo sobre el que recaen y se mani-fiestan los “fenómenos” místicos como referente psicosomático: éx-tasis, visiones (corporales, imaginarias, intelectuales), hablas o locu-ciones. Aunque es difícil afirmar si estos fenómenos pertenecen a las

en nuestros días. Cf. la edición de MELQUÍADES ANDRÉS, Madrid, BAC, 1972. Remito también a mis estudios anteriores. Reformas y espirituales francisca-nos en el Renacimiento, Salamanca, UPSA, pp. 55-72. Teresa en oración. Historia. Experiencia. Doctrina, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 2004, pp. 112-115.

22 Cf. las encendidas páginas que dedica la Santa al método del “recogi-miento” y la síntesis que hace la autora en el Camino de perfección, caps. 24-29, del códice de Valladolid.


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facultades mentales con referente corporal o son meramente corpora-les.

Otro punto de contacto entre psicología y espiritualidad en la ex-periencia mística es el “discernimiento” sobre la verificación de la verdad objetiva de estos fenómenos. Desde el punto de vista de la religión y la espiritualidad, el discernimiento se basa en principios dogmáticos, estrictamente teológicos, porque la regla primera es si la experiencia está conforme con la verdad divina revelada en la Sda. Escritura, la Tradición y el magisterio de la Iglesia. El último eslabón es la mediación de los teólogos o maestros de la fe; y, finalmente, aunque su magisterio no es definitivo, la aprobación de los místicos que se convierten también en maestros de la fe por su propia expe-riencia. La Autobiografía de santa Teresa, y sus obras didácticas, como reflejo de su propia vida, exponen abundantemente este criterio de verdad. Ella es un ejemplo sumo de este proceso de discernimiento y de su deseo de vivir en la verdad objetiva.

Pero también el especialista en psicología puede ser requerido pa-ra que dé su parecer sobre la persona que tiene estos “fenómenos”: su “normalidad” y equilibrio, o si padece algunas de las enfermedades mentales, si es neurótica, esquizofrénica, epiléptica, propensa a sufrir alucinaciones, si miente habitualmente u obra dolosamente y puede tener intenciones interesadas, como conseguir fama, dinero, un mo-dus vivendi, como demuestra la historia de la espiritualidad y com-prueba la historia en los procesos de la Inquisición española, etc.23.

Aunque esos fenómenos pueden tener una angulación psicológica, porque en ellos el hombre puede “experimentar” sentimientos contra-rios de paz o inquietud, de consolación o desolación, de gozo o dolor, de luz o de tinieblas, y el psicólogo debe intervenir; pero el discerni-miento de esa fenomenología mística pertenece más bien a la teología espiritual porque para el creyente pueden ser fenómenos sobrenatura-les. La historia demuestra que el discernimiento fue una ciencia muy cultivada por los teólogos medievales y modernos que escribieron tratados sistemáticos sobre el tema y que siguen siendo clásicas. Por

23 Sobre el tema traté en “Picaresca mística en los siglos XVI y XVII. Aportaciones del P. Juan de Jesús María, OCD, (1560-1644)”, en AA. VV., Homenaje a Pedro Sáinz Rodríguez. IV. Estudios teológicos, filosóficos y socio-económicos, Madrid, FUE., 1986, pp. 185-213.


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ejemplo, las de Gersón (+ 1429), Dionisio Cartujano (+ 1471), Juan Horozco y Cobarrubias (siglo XVI). Y siguieron publicándose otras en el siglo XVII.

San Ignacio de Loyola es uno de los maestros más universales y conocidos sobre el tema del discernimiento de las distintas “mocio-nes” del Espíritu, porque él mismo estaba atento a los sentimientos que el Espíritu Santo le comunicaba. Los Ejercicios Espirituales son un verdadero monumento no sólo de reflexión meditativa y contem-plativa sobre los temas que proponen, sino de autoanálisis personal que el autor ofrece a los lectores para que puedan servir de medio para el propio discernimiento.

Para ese fin del discernimiento de los diferentes “espíritus” que afectan al ejercitante, Ignacio da unas Reglas sabias como de un ex-perimentado maestro espiritual y que han sido normativas en la vida de la Iglesia: “Reglas para en alguna manera sentir y cognoscer las varias mociones que en el ánima se causan”. “Reglas para el mismo efecto”. “Reglas para sentir y entender escrúpulos y suasiones de nuestro enemigo” (nn. 345-351); “Reglas para el discernimiento de los espíritus” (nn. 313-336): placer del pecado-remordimiento (n. 314), en la purgación de los pecados: inquietud-quietud (n. 315), consolación-desolación (nn. 316-324); y para sentir con la Iglesia (nn. 352-370)24.

3. 2. 3 - Madurez psicológica y madurez humana

Confrontemos la personalidad definida por la ciencia psicológica y por las ciencias del Espíritu. ¿En qué proporción se encuentra una persona espiritual o santa con su salud mental, con su madurez psico-lógica? Los psicólogos y los espirituales no se ponen totalmente de

24 Un tema vinculado a la psicología y la espiritualidad es el acompaña-

miento espiritual, que por falta de espacio no puedo exponer. Se puede con-sultar lo que escribo en El camino cristiano. Manual de Teología espiritual, cap. VI, D, 3, pp. 263-264. En teología espiritual el “acompañamiento” espi-ritual no sólo requiere formación psicológica, sino también teológica y expe-riencia, sobre todo en el caso de discernir los fenómenos místicos. Como complemento bibliográfico se pueden consultar JESÚS SASTRE, Acompaña-miento espiritual, Madrid, San Pablo, 19942. RAFAEL CHECA, La pastoral de la espiritualidad cristiana, México, CEVHAC, 1991, cap. IV, III, 2-3, pp. 114-126.


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acuerdo, pero podemos ofrecer algunos datos para la reflexión, aun-que no sean aceptables por todos los intérpretes.

Se han propuesto varios modelos posibles de relaciones entre la ciencia psicológica y la vivencia de la espiritualidad. El primero sería el del paralelismo, cuando la santidad de la persona está acompañada de unas operaciones psicológicas armónicas y perfectas, como las que ofrecen algunos modelos históricos en los que resplandecen las gra-cias naturales y y los carismas sobrenaturales. La selección de tales modelos se complica en la práctica porque no hay acuerdo entre los jueces, dependiendo de su ideología y de la fe religiosa vivida o el ateísmo militante. Por ejemplo, Santa Teresa de Jesús, San Francisco de Sales, San Juan Bosco, etc., podemos presentarlos como modelos “ideales”.

Por el contrario, el modelo del contraste lo encontramos en perso-najes que se manifiestan atormentados por escrúpulos obsesivos sobre materias morales a veces sin consistencia objetiva, y, por lo mismo, dan la impresión de ser maníacos depresivos, que viven en un mundo irreal o virtual, como diríamos ahora. En el enjuiciamiento de estas personas hay que advertir que en ocasiones pueden estar sometidas a una purificación pasiva que san Juan de la Cruz propone como “no-ches oscuras” del sentido o del espíritu, sobre todo las noches “pasi-vas”, que acontecen sin que el paciente pueda evitarlas. Son pruebas de Dios que el psicólogo, si no es creyente o desconoce ese fenómeno puede errar en el diagnóstico. Si practican una ascesis exagerada o están absorbidos por la idea o la realidad del Dios transcendente pue-den dar la impresión de ser personas alienadas de la realidad.

Finalmente, existe un tercer modelo, el de la coexistencia de los dos modelos porque ninguno de los dos son excluyentes, sino que, en la mayoría de los casos de las personas y de los mismos santos, se encuentran integrados en la vida real, dependiendo de los dones y carismas recibidos (gracia) y de la constitución física y psicológica (naturaleza), y de las circunstancias exógenas a las que me referí al estudiar la personalidad humana25. Como conclusión y descendiendo

25 ZOLTAN ALSZEGHY, “Discernimiento teológico sobre madurez psicoló-

gica y madurez espiritual”, Vida Religiosa, 42 (1977) 371-377.


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a la realidad de la vida cotidiana, como ley general y desde la ciencia teológica, podemos decir que:

La posibilidad de la comparación entre crecimiento espiritual y crecimiento psicológico está fundada, sobre todo, en el hecho de que la Revelación aceptada por la Iglesia conoce diferentes cuali-dades humanas positivas que no son idénticas a la perfección espiri-tual [...]. El experto en teología espiritual concentra su atención en el creyente y distingue el crecimiento espiritual del psicológico co-mo dos dimensiones de asimilación personal de la vocación a la salvación”26.

Para concluir, creo que, teniendo en cuenta los conocimientos de la psicología, podemos establecer como verdad relativa que la madu-rez espiritual de una persona tiene que ir acompañada, como norma general, de una suficiente madurez psicológica como señal de dicha madurez como garantía y demostración de una buena salud mental. Como escribe Bouchez, “interesa distinguir bien el equilibrio psico-lógico del espiritual. Este último no puede existir sin que ejerza una influencia, aunque sea mínima, sobre el primero, no es cierta la inver-sa”. Y también: “Es raro que una crisis psicológica no repercuta en la vida espiritual y viceversa. Pero no creo que se pueda establecer co-mo axioma de valor absoluto y permanente porque la hagiografía o vida de los santos, aun de los canonizados, demuestra que los santos no siempre son modelos psíquicamente perfectos27.

Como colofón de este apartado, me place recordar que se puede utilizar la ciencia de la vida espiritual como terapia psicológica siem-

26 ZOLTAN ALSZEGHY, “Relaciones entre crecimiento psicológico y cre-

cimiento espiritual”, Vida Religiosa, 42 (1977) 339 y 341. 27 J. RENÉ BOUCHET, “Relaciones entre crecimiento psicológico y creci-

miento espiritual. Precisiones desde el campo de la formación, Vida religiosa 42 (1977) 334-335. Un trabajo interesante sería confrontar las conclusiones de un tratado de psicología y de espiritualidad. Por ejemplo, C. ROGERS, El proceso de convertirse en persona, Barcelona-Buenos Aires-México, 1984; y Las Moradas, de Santa Teresa. Como un punto de referencia al tema tratado, podemos recordar la obra de JERÓNIMO MORETTI, Los santos a través de la escritura, Madrid, Studium, 1964, un análisis grafológico que confirma la existencia de deficiencias psíquicas de los santos. Algunos son significativos, como el de San Alfonso Ma de Ligorio, Gema Galgani, Ignacio de Loyola, Juan de la Cruz, Teresa de Jesús.


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pre que el psicoterapeuta sepa dirigir todas las virtualidades que ofre-ce la ciencia del espíritu28.

3. 2. 4 - Interpretación psicológica de las experiencias místicas

Este es un capítulo muy importante en el tratamiento psicológico de la vida espiritual, especialmente cuando ésta se manifiesta en “fe-nómenos” paranormales, cuando la experiencia de lo divino se soma-tiza, como acontece en los que tienen experiencias de lo sobrenatural, de un Dios trascendente a la razón y a la ciencia. La ciencia mística analiza esos fenómenos y los explica teniendo en cuenta la posibili-dad de que el hombre pueda penetrar en el “misterio” del Dios que trasciende la ciencia humana. Es aquí donde la ciencia entra en con-flicto con la fe que provoca las experiencias de lo divino.

En ese caso, los especialistas en la psique humana intervienen pa-ra ofrecer una explicación racional de acuerdo con sus conocimientos científicos. El problema está en que si el fenómeno procede de una realidad que no es aceptado por el científico, sus conclusiones no pueden ser válidas para el creyente.

Eso es lo que ha sucedido con algunos intérpretes de los “fenóme-nos místicos” que encontraron en las obras de algunos escritores, como santa Teresa de Jesús. Desde finales del siglo XIX se puso de moda la interpretación de las experiencias místicas, especialmente de los “fenómenos” psicosomáticos en los que se manifiesta, por los racionalistas de turno. El caso de santa Teresa, que tanto abunda en la descripción de esos fenómenos fue un personaje recurrente, aunque no único. Era un tema de moda favorecido por el movimiento liberal y el racionalismo que se impuso en la conciencia europea después del Aufklärung (Ilustración) y la lucha contra la idea de lo Trascendente,

28 Como insisto más en el aspecto de la espiritualidad, recuerdo un libro que parece original dedicado a la relación entre psicología y la espiritualidad. Cf. AGNETA SCHREURS, Psicoterapia y espiritualidad. La integración de la dimensión espiritual en la práctica terapéutica, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2004. Lo considero un libro técnico y valioso para que el que se dedique a la práctica de la psicoterapia y aproveche un medio que no creo sea muy utili-zado: las aportaciones de la espiritualidad, la cristiana y la de otras religiones. Para completar el tema, además de los ya citados, cf. BENEDICT J. GROESCHEL, Crecimiento espiritual y madurez psicológica, Madrid, Atenas, 1987. GIO-VANNI CUCCI, La fuerza que nace de la debilidad. Aspectos psicológicos de la vida espiritual, Santander, Sal Terrae, 2013.


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de lo sobrenatural, etc. Si Dios no existe o dudosamente actúa en la historia humana, todo fenómeno somático filiado a una supuesta experiencia religiosa profunda, como afirmaban los místicos y sus intérpretes, puede ser explicado por la ciencia, especialmente por los neurólogos, psicólogos y psiquíatras, no por los teólogos o historiado-res de la espiritualidad.

Así encontramos intérpretes racionalistas de la fenomenología mística psicosomática de santa Teresa. La fama de la santa abulense fue in crescendo después de la supresión de los frailes en las primeras décadas del siglo XIX, con las sucesivas desamortizaciones que cul-minaron en 1836. En torno al 1868, aun en medio de la revolución en marcha, comenzó la vida religiosa en España a florecer de nuevo y se pudo celebrar el III centenario de su muerte en 1882 con una vitalidad extraordinaria. Es el momento que aprovecharon algunos críticos racionalistas para interpretar desde la ciencia los fenómenos místicos de santa Teresa.

En el caso teresiano, los especialistas psicólogos tienen en Teresa un campo abonado para el análisis porque ella es transparente, una excelente psicoanalista de sus propias experiencias religiosas y místi-cas, explica los “fenómenos” a su manera, pero con suma precisión. Pero los explica desde el presupuesto de que Dios existe y actúa en sus facultades mentales, el entendimiento, la memoria, la voluntad, y desciende hasta lo somático. Mientras que el científico sin fe en la divinidad atribuye el “fenómeno” a causas naturales, a una disfunción de la mente, a una patología que llaman histeria, epilepsia, esquizo-frenia, etc. Los videntes de cuerpos celestes y oyentes de voces divi-nas, o que se sienten arrebatar el cuerpo son enfermos mentales y hay que llevarlos al psiquiatra. Pienso que un ateo no puede entender a un místico que tiene experiencias de Dios.

En ese caso, procede que el psicólogo o psiquiatra lo envíe a un director espiritual, a un teólogo bien informado, a un historiador de la espiritualidad o a otro místico con las mismas experiencias. El caso de santa Teresa de Jesús ilumina este aspecto. Cuando comenzó a tener experiencias de lo divino: hablas, sentimientos de la presencia de Dios, éxtasis, visiones, etc., los primeros intérpretes fueron igno-rantes de esa fenomenología y erraron en el diagnóstico: lo atribuye-


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ron a la actuación del demonio (el sacerdote Gaspar Daza y el laico Francisco de Salcedo).

Podíamos recordar los diagnósticos que han vertido los racionalis-tas del siglo XIX y siguen exponiendo algunos neurólogos, psicólo-gos y psiquíatras de nuestro tiempo. Recuerdo algunos de los críticos más agresivos y, por lo mismo, los menos creíbles29.

Un caso extremo de interpretación nacionalista lo encontramos en el crítico literario Ramón León Maínez, supongo que ateo convicto y confeso, que hizo de juez de las experiencias místicas de santa Teresa en torno al tercer centenario de su muerte (1882) y dio juicios de valor que hoy nos causan risa o estupor30. No se conformó con juzgar negativamente a la “valetudinaria monja”, sino a sus papanatas lecto-res, haciendo una profecía que ha quedado -¡menos mal!- sin cum-plirse. Lo extraño es que el autor conocía bien los escritos de la Santa, pero en ella no encuentra nada digno de ser leído ni admirado como persona ni como escritora o fundadora. Como ejemplo, recordemos algunos de los textos más ácidos y agresivos, y, en consecuencia, aberrantes e injustos. Dice que tiene un

“propósito nobilísimo [...], un fin altamente loable, el esclare-cimiento de la verdad [...], extirpar en cuanto nos sea posible, esa inexplicable y ciega veneración que algunas personas rinden toda-vía a una mujer alucinada o alucinadora [...] y demostrar a la vez todas las ridiculeces de que echó mano la valetudinaria monja para cautivar a sus fanatizados contemporáneos, dejando un legado de impertinentes desvaríos a las edades venideras”.

“Aliéntanos, después de todo, -escribe también- la esperanza de que nuestro trabajo, completamente nuevo y original, será estimado por cuantas personas rindan culto a la ciencia y al progreso, y esto nos resarcirá con creces de los insultos y groserías que los fanáticos y los fariseos del catolicismo habrán de lanzarnos sin duda alguna y que anticipada y enérgicamente despreciamos [....]. La sociedad es-pañola marcha hacia su perfeccionamiento moral e intelectual con

29 Un magnífico resumen de los autores racionalistas, sus críticas a santa

Teresa y las respuestas que merecen lo hace TOMÁS ÁLVAREZ, Teresa a contraluz. La Santa ante la crítica, Burgos, Monte Carmelo, 2004.

30 Expuso sus conclusiones en un curioso y célebre en su tiempo estudio, uno de los escritos más agresivos contra la doctora mística: Teresa de Jesús ante la crítica, Madrid, 1880.


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empeño decidido, y cada año que trascurra será, por consiguiente, menor el número de afectos que contará santa Teresa”.

Y seguía echando improperios sobre la Santa y sus papanatas lec-tores:

“[...] Seguramente que entonces se comprenderá por todos, co-mo ya se comprende hoy por los hombres pensadores, cuán arbi-trario es llamar santa y fundadora, e inspirada de Dios, y compa-trona de las Españas a la que ni fue santa, ni recibió avisos célicos, ni hizo bien alguno a España con sus rezos y sus conventos, levan-tados merced a la pródiga munificencia de los potentados de su si-glo”31.

Podíamos recordar también a otros intérpretes que atribuyen los fenómenos místicos de la Santa a una enfermedad mental como la histeria o la epilepsia, por la que parecen decantarse algunos de los últimos intérpretes32.

Pero advierto que las interpretaciones de estos “fenómenos” que experimentan los místicos cristianos y que ofrecen los neurólogos, psicólogos y psiquiatras de nuestro tiempo, y de los tiempos del ra-cionalismo, tienen que ser reinterpretados por los historiadores de la espiritualidad, los biógrafos de los santos, que participan de sus mis-mas creencias, y, sobre todo, por los teólogos33.

Creo que no está todo dicho sobre un tema tan apasionante como las relaciones entre psicología y espiritualidad; pero estas breves páginas pueden ser un aperitivo para seguir indagando no sólo en los autores y místicos citados, sino en tantos otros místicos de los que recuerda la Historia de la espiritualidad cristiana y la Historia de la mística de otras religiones.

31 Teresa de Jesús ante la crítica, pp. 6-8. Todo el capítulo II lo dedica a

las “enfermedades”, entre las que encuentra la histeria, las alucinaciones, etc., pp. 24-64. TOMÁS ÁLVAREZ alude brevemente a este curioso personaje en la obra citada, pp. 9-14.

32 TOMÁS ÁLVAREZ ha resumido todo el tema. Ib., pp. 15-62. Y se puede seguir leyendo las aportaciones de otros autores que no puedo resumir aquí. Ib., pp. 65-123.

33 El interesado en esta temática puede seguir leyendo las aportaciones que hago en mi última obra Santa Teresa de Jesús. Nueva Biografía, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 2014, cap. 5: “Las enfermedades de Santa Teresa”.

Psicología y vida en el espíritu · 2015. 4. 18. · REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 73 (2014), 415-439...

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