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AUTORIDADES UNIVERSITARIAS

RECTOR: Ing. Agr. Efraín Medina Guerra Secretario: Dr. Mynor René Cordón y Cordón

AUTORIDADES DE LA ESCUELA DE HISTORIA

DIRECTOR: Lic. Gabriel Efraín Morales Castellanos SECRETARIA: Mtro. Edgar Humberto Carpio Rezzio

CONSEJO DIRECTIVO

Director: Lic. Gabriel Efráin Morales Castellanos

Secretario: Mtro. Edgar Humberto Carpio Rezzio

Vocal I: Lic. Oscar Rolando Gutiérrez

Vocal II: Lic. Celso Arnoldo Lara Figueroa

Vocal III: Est. Lilian Elizabeth Mayén de Méndez

Vocal IV: Est. Luz Midilia Marroquín Franco

Vocal V: Est. Enrique Sincal Coyote

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Sosa Velásquez, Mario Enrique Proceso comunitario y sistema de clasificación étnica: el caso de Primavera del Ixcán / Mario Enrique Sosa Velásquez. --Guatemala: Escuela de Historia, USAC, 2001.

1. Diferencias y clasificación étnica 2. Identidad étnica 3. Relaciones interétnicas 4. Sistema de clasificación étnica. 5. Organización social 6. Economía comunitaria

7. Poder Local. 8. Derecho Consuetudinario 9. Resistencia 10. Contrainsurgencia 11. Ixcán 12. Trabajo etnográfico

Los criterios expresados en esta publicación son de exclusiva responsabilidad del autor. Para comentarios

C--Electrónico mariososav@yahoo.com

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AAAGGGRRRAAADDDEEECCCIII MMM III EEENNNTTTOOOSSS

Desde antes de visitar por primera vez la comunidad Primavera del Ixcán, su gente

despertaba en mí una admiración profunda, por su lucha tan humana de tantos años y por

las enseñanzas que ha legado a todo el pueblo guatemalteco. Fue ello, en parte, lo que hizo

que decidiera el acercamiento a su proceso de resistencia y, de esta forma, darlo a conocer

como una pequeña contribución y reconocimiento. La investigación que se presenta en este

texto, además, no habría sido posible sin las autoridades y las personas de Primavera, que

abrieron las puertas de su comunidad y de sus hogares y permitieron conocer sus historias

individuales y colectivas. Vaya mi agradecimiento y admiración hacia todas y todos ellos.

Igual agradecimiento merece la Escuela de Historia de la Universidad de San Carlos de

Guatemala, el Reino de Noruega y la Universidad de Oslo por el apoyo académico y

financiero brindado al Programa de Maestría en Antropología Social. Fue a través de éste

que varios antropólogos recibimos todo el apoyo becario, docencia y asesoría académica,

fundamental para dedicarnos de lleno al trabajo de investigación y redacción de este

informe. Nuevamente y siempre gracias Universidad de San Carlos de Guatemala. Gracias

Escuela de Historia.

Personalmente quiero agradecer al Dr. Eduardo Archetti quien como coordinador

académico del Programa impulsó una serie de espacios que permitieron revisar, discutir y

corregir este trabajo. Asimismo por sus observaciones oportunas y de gran utilidad. Estos

agradecimientos, además, se hacen extensivos a la Dra. Kristi Anne Stolen que en su papel

de tutora asesoró sustancialmente la elaboración de este texto. Igualmente a Marith

Melhuus, José Alejos García, Magdalena Villareal, Walda Barrios y Enrique Virgilio

Reyes, antropólogas y antropólogos que hicieron un aporte igualmente importante con sus

discusiones y aportes al resultado de este estudio. A todos ellos gracias por sus consejos

asertivos, por compartir sus conocimientos y aportar, de esta forma, al desarrollo de la

Antropología Social guatemalteca.

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III NNNTTTRRROOODDDUUUCCCCCCIII ÓÓÓNNN

Pocos han sido los acercamientos a la temática étnica en contextos como el Ixcán, región

que se fue configurando como un espacio en el que confluyeron y se mezclaron, en muchos

casos, las familias e individuos migrantes de otras regiones del país y de distintos orígenes

étnicos. Adicionalmente, también pocos han sido los estudios a procesos comunitarios que

pudieran representar ejemplos de organización social. Menos aún han sido los estudios que

logran vincular uno y otro tema y dilucidar las relaciones tan estrechas que guardan. Es

ésta vinculación a la que se pretende hacer un acercamiento al presentar el caso de

Primavera del Ixcán.

El presente texto parte de recuperar --en el primer capítulo-- la problemática indagada,

algunos elementos teóricos de apoyo y el abordaje metodológico, aspectos que nos llevan a

reflexionar sobre temas como la Antropología y el antropólogo nativos. El segundo capítulo

brinda un panorama del Ixcán, marco dentro del cual se fueron desarrollando las

Comunidades de Población en Resistencia del Ixcán, de las cuales surge Primavera del

Ixcán.

A partir del tercer capítulo se empieza el acercamiento relacionado con cómo se construye

comunidad desde la misma gente. Para ello se trata la historia particular desde el momento

en que se constituyen las CPR del Ixcán y todo lo que constituye la resistencia como

estrategia en lo económico, social, político. El cuarto capítulo refiere a la comunidad

Primavera del Ixcán en la actualidad, es decir, sus características esenciales como modelo

comunitario concreto: las relaciones sociales que son producto de un proyecto de

comunidad y que se traducen en una forma de producción implementada, de organización

social y poder, con normas colectivas que las rigen. En el capítulo quinto se abordará el

tema de la ideología comunitaria como el conjunto de representaciones que sobre la

comunidad posee la gente de Primavera: una forma de historizarse y una serie de referentes

ideológicos como la resistencia, sus principios y valores, el papel de lo político y lo

religioso, las reflexiones sobre el cambio experimentado, aspectos que juntos van haciendo

que exista el concepto “nosotros” el cual unifica a sus miembros, es base de su

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reproducción social y base para tratar de imponerse a estrategias y concepciones

individualistas presentes en la comunidad.

Para terminar, en el capítulo sexto se aborda el tema de la multietnicidad como

característica de la comunidad. En este se analizará cómo se definen las diferencias étnicas,

las categorías de clasificación étnica encontradas, las vías y contenidos de asignación de

identidad especialmente en los niños. Con ello se pretende establecer el papel que juega la

etnicidad para la inexistencia de grupos étnicos como formas de organización social, la

ubicación conceptual de “lo maya” como factor de identidad pan indígena y auto

identificación del “somos revueltos” como ideología de la multietnicidad. Es decir, en este

capítulo trataremos de establecer la importancia de la etnicidad como factor de identidad y

para el establecimiento de relaciones sociales al interior de Primavera del Ixcán.

Esperamos que este trabajo de investigación etnográfica sea útil al estudio y análisis de la

realidad guatemalteca a partir de temas fundamentales para la Antropología en Guatemala

tales como: la comunidad, la etnicidad, la multietnicidad, la identidad, lo individual y lo

colectivo en los procesos sociales, las migraciones forzadas, entre otros.

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CCCAAAPPPIII TTTUUULLL OOO III

UUUNNNAAA AAAPPPRRROOOXXXIII MMM AAACCCIII ÓÓÓNNN PPPRRROOOBBBLLL EEEMMM ÁÁÁTTTIII CCCAAA AAA LLL OOO CCCOOOMMM UUUNNNIII TTTAAARRRIII OOO YYY LLL OOO ÉÉÉTTTNNNIII CCCOOO

“¡Nosotros somos revueltos!”1. Esta fue la respuesta de miembros de Primavera del Ixcán cuando pregunté sobre la composición étnica de la comunidad. Con ese “somos revueltos” refieren, por un lado, a la integración multiétnica de la comunidad (“aquí hay mam, q’anjob’al, q’eqchi’, de todo”), la diversidad de idiomas existentes (“cada uno habla su dialecto, pero todos nos entendemos porque aprendimos la castilla”). Por otro lado, refieren a las vecindades, que en Primavera, a diferencia de la mayoría de comunidades rurales de Guatemala, no están compuestas por familias del mismo origen étnico. Finalmente, aluden a la existencia de matrimonios y familias con miembros de diverso origen étnico (“hay bastantes familias donde la mamá es de un dialecto y el papá es de otro”). “Primavera es multiétnica, somos una pequeña Guatemala”. Esta era otra auto adscripción que escuché en Primavera. El “somos” indica que la gente no sólo se percibe como parte de una unidad multiétnica local, sino también como parte de la realidad multiétnica nacional. Estas referencias ilustran una forma particular de interpretar la realidad, una realidad que ha sido moldeada por procesos históricos recientes en la región del Ixcán. Es interesante notar que expresiones como “somos revueltos” o “somos mayas” no se escuchan con frecuencia en esta comunidad. El paradigma antropológico dominante en Guatemala que implica una confluencia entre etnicidad e identidad para el establecimiento de relaciones sociales parece no tener tanta validez en Primavera. Esto no quiere decir que ciertos aspectos étnicos carezcan de importancia o relevancia, sino revela la necesidad de paradigmas diferentes --o sustraernos de ellos--, y de otros puntos de entrada al análisis de identidades individuales y colectivas. En esta tesis mostraré como se generan nuevas comunidades e identidades en el contexto regional de Ixcán, en el marco del proceso migratorio iniciado en los años –60 y –70, y, en el caso de Primavera, en el marco de la resistencia en las CPR (Comunidades de Población en Resistencia) y del proceso de construcción comunitaria después de su asentamiento definitivo en 1996. A lo largo de este trabajo se verá que el “somos revueltos” alude a una nueva configuración social u organización comunitaria particular, en la cual se espera que cada individuo y

1 De aquí en adelante, los términos, expresiones o citas de entrevistas realizadas a nativos de las comunidades abordadas, serán escritas en letra cursiva.

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familia actúe, participe y se integre a la comunidad en tanto concepto a partir del cual se busca crear igualdad entre sus miembros y, en ese sentido, se asimila la diversidad étnica al mismo tiempo que permite su existencia. 1. PROBLEMÁTICAS INDAGADAS

Dos problemáticas se fueron definiendo en el transcurso de la investigación: lo

comunitario como proceso de construcción de relaciones sociales y la etnicidad especialmente ligada al sistema de clasificación étnica que resultó después de estos años de convivencia e integración comunitaria. Estas problemáticas surgieron a partir de pretender indagar diacrónica y sincrónicamente el proceso de construcción comunitaria de Primavera del Ixcán –desde su origen en las CPR del Ixcán-- y su influencia en las formas y contenidos con los cuales se asume la etnicidad, específicamente en el dinamismo del sistema de clasificación étnica, el cual finalmente es uno de sus resultados más importantes. Este proceso comunitario es entendido como el establecimiento sincrónico de relaciones sociales permanentes; basadas en objetivos, valores y principios comunes que producen o reproducen formas de organización y participación social, colectiva e individual; fundamentadas en una identidad o ideología general que le sirve de sustento y un conjunto de relaciones con otras comunidades y actores --cuyos contenidos son a veces contradictorios--. Todo ello desarrollado en el marco de una región y un Estado nación que en lo específico le sirven de contexto. Con ese referente complejo --que se seguirá trabajando en el desarrollo del texto--, la etnicidad en lo específico fue asumida como parte del proceso de construcción comunitaria. Para ser analizadas ambas (comunidad y etnicidad) fue necesario partir del contexto regional en el cual se desarrollan e integran, los antecedentes socioculturales de la gente de la comunidad, las causas que le dieron origen, así como los determinantes que fueron configurando la forma y el contenido de la estrategia de sobrevivencia. En ese sentido, el interés se centró en demostrar cómo se fue consolidando un modelo comunitario –como una forma de organización real y no ideal; finalmente un ejemplo concreto-- que sirvió a su vez de marco para vivir la etnicidad y desarrollar relaciones sociales en las cuales la diferencia étnica pasó a ser secundaria –lo cual no implica que siempre lo sea-- y donde componentes como el político, el religioso y el comunitario en sí mismo, le imprimieron contenido y forma. Un proceso comunitario provocado y determinado por factores exógenos como la guerra, más específicamente por la represión, así como por la acción y vinculación de la comunidad con la guerrilla y la iglesia católica. Así también, por factores endógenos los cuales, en relación con contenidos que van más allá de la comunidad --como la relación con el Ejército Guerrillero de los Pobres primero y con la Unidad Revolucionaria Nacional Guatemalteca después--, hacen que la gente incorpore elementos imaginarios que la unen a procesos más allá de la localidad y de lo étnico, tal como la visualización que hacen de los ricos y los poderosos. Igualmente, un proceso en el que se registran algunas características que pueden dar lugar a una

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autopercepción étnica particular, la cual podría dar paso a una identidad pan indígena, quizá pan maya, sobre la base de la idea del “revuelto”. Por último, esta investigación partió de la posibilidad de descubrir una vía particular de desarrollo de relaciones sociales basadas en la convivencia intercultural, en las cuales la etnicidad no incidía en su curso, al menos no en el ámbito de la comunidad, sino más bien estaban regidas por otros factores relativos a los contenidos del proceso de construcción comunitaria, la ideología política y religiosa, entre otros. 2. LA COMUNIDAD PRIMAVERA DEL IXCÁN

Primavera del Ixcán se encuentra asentada en una extensión de tierra de 29.6 caballerías (1336.8 hectáreas) en la rivera del río Chixoy cuya propiedad colectiva incluye extensiones en los municipios de Ixcán y Cobán. La comunidad ha sido dividida en dos sectores (uno y dos), cada uno de los cuales poseen dos grupos de asentamiento que no tienen un origen étnico exclusivo. Étnicamente hablando, está rodeada por comunidades de población q’eqchi’. La mayoría de su población (90%) es menor de 40 años de edad, el 98. 39 % es católica y el 2.61% es evangélica o confiesa no profesar religión.

Población de Primavera del Ixcán (por grupo de la comunidad)

Grupo de la comunidad

(conforman una especie de colonias)

Hombres Mujeres Totales

Unión 87 2 de noviembre 27 de septiembre 2 de febrero

174 205 126 191

Total: 646

195 192 136 128

Total: 651 (más de 30 mujeres viudas)

347 262 269 369

Total: 1297

Fuente: datos del CEPI.

Según el Comité Ejecutivo de Primavera del Ixcán –CEPI--, órgano de dirección política de la comunidad, el 45.95 % es población económicamente activa, totalidad que se dedica a la agricultura en combinación con otras actividades (el 22%) como jornaleros, carpinteros, madereros, comerciantes y en labores de organización comunitaria. Del total de jornales realizados, el 65.36% se dedican a tareas de tipo familiar (corte y transportación de leña, cultivos, cocina, etc.) y el 34.64 a tareas de tipo colectivo, tanto de la cooperativa como de la comunidad misma.

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Mapa de la comunidad

N Grupo 27 de Septiembre Grupo 2 de Febrero

Sector 2

Centro de la Com.

Sector 1.

Carretera.

Río Chixoy

Grupo Unión 87 Grupo 2 de Noviembre

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Los antecedentes de la comunidad refieren al proceso migratorio hacia el Ixcán, a la integración y desarrollo de la Cooperativa Ixcán Grande y al proceso de resistencia desarrollado por las CPR del Ixcán en respuesta a las acciones represivas del Estado. En este largo recorrido de conformación se fue dando todo un encuentro de gente procedente de múltiples lugares y ascendencias étnicas. Al final de este proceso, Primavera se compone de 248 familias y 1297 habitantes distribuidos en cuatro grupos (especie de zonas de organización comunitaria). Su población está compuesta por familias q’anjob’al (40%2,) mam (30%), ixil (8%), kaqchikel (5%), popti’ (4%), q’eqchi’ (3%), 25 familias (10%) de origen k’iche’, chuj, achi, poqomchi’ y castellanas, ladinas o mestizas.

3. COMUNIDAD Y SISTEMA DE CLASIFICACIÓN ÉTNICA La comunidad es entendida en este trabajo como un conjunto de relaciones sociales situadas o desarrolladas en un espacio y compartidas por un conglomerado determinado, a veces a partir de establecer límites sociales con respecto a “Otros”. Estas relaciones se sitúan en el marco del Estado nacional en el cual se encuentran insertas y formando parte de en un entramado de relaciones mayores o nacionales, tanto geográficas como sociales, inclusive étnicas. Adicionalmente, muchas veces la comunidad, en tanto sus participantes pueden sentirse y asumirse como un todo, juegan un papel de actor de larga duración a partir de constituir una forma organizativa (un comité) o institucional (una asociación civil) que tiende al logro de objetivos “comunes” --no siempre propios (García: 1999: 21)-- y a la realización de valores de consenso. La comunidad como concepto refiere también a la relación entre individuo y el todo comunitario. En ese sentido se puede hablar de una comunidad cuando el individuo, al buscar su propio bien, busca el del todo comunitario. Lo bueno para la comunidad en cuanto tal, considerada como una unidad limitada. La comunidad será entonces un producto de intereses comunes en general y, en los ámbitos donde así sea, cada individuo velará por el bien de la comunidad de la misma manera que por su bien personal. (Villoro, 1997: 359) En el interior de la comunidad habrá diferencias, contradicciones y conflictos entre los individuos, grupos específicos y el todo que es la comunidad. La serie de normas sociales, organización, autoridad, tradiciones y costumbres son factores que se desarrollan como contradicciones permanentes entre lo individual y colectivo, lo interno y lo externo, lo tradicional y lo moderno, etc. pero finalmente integradoras de sus miembros (individuos o familias) en tanto domina un interés compartido o colectivo. Así, podrán existir casos en los cuales un individuo se plantee sacar beneficio de un bien común sin haber contribuido en su obtención, o bien, habiendo contribuido, pretende u obtiene mayor provecho de aquel que le está moralmente permitido. No obstante, estos casos no representarán la mayoría y no incidirán sobre el curso del desarrollo de relaciones sociales dominadas por el interés compartido. Asimismo, las actitudes individuales de este tipo no siempre serán las mismas en los individuos que las registran, siendo que en otros casos pueden estar propugnando por 2 Estos porcentajes son resultado del censo realizado por el Comité Ejecutivo de Primavera del Ixcán –CEPI-- en 1998, los cuales deben considerarse aproximados solamente. Además, el origen akateko, existente en la comunidad, está incluido en el “grupo” popti’ y no están consideradas las familias integradas por padres de distinta autoidentificación.

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lo colectivo en tanto también les resulta de interés personal. Por lo tanto, habrá en ese sentido, una identificación con esa comunidad que los abarca. La comunidad, en fin, se constituye en un valor compartido. En tanto entidad social integradora, la comunidad puede ser concebida o contener un valor político, ideológico o étnico por aquellos que se sienten parte de ella y a partir de la cual impulsan una serie de acciones, tienen una serie de prácticas y se construyen una serie de referentes simbólicos (la comunidad puede representar la máxima unidad para la gente que la integra). En la comunidad se crean o construyen una serie de formas y contenidos sociales influidos o impuestos desde fuera o creados y recreados desde dentro, que tienden --en tanto puede ser el espacio social vital-- a la reproducción social de sus integrantes y de la colectividad que la define. Entendida de esa forma, el concepto de comunidad fue utilizado en esta investigación a partir de considerarlo en su dimensión de proceso, es decir, ubicar a Primavera en su carácter esencialmente histórico –incluidos sus antecedentes— y definir las formas concretas de su integración social, su organización, sus relaciones, la ideología que sustenta su permanencia, su reproducción y su auto proyección –como valor-- en el tiempo y como concepto propio de los nativos del lugar. Asimismo, tratando de descubrir cómo y cuándo la comunidad resulta un valor relevante para la gente, frente a otros valores como el étnico. En ese sentido, el interés final estuvo puesto en las diferencias étnicas y en cómo éstas definen todo un sistema dinámico de clasificación social. Así, se partió de identificar aquellos elementos socioculturales, prácticas y sentidos comunes que resultaban significativos para la gente --es decir como convenciones sociales compartidas-- y que sirven de base para incluir o excluir, para categorizarse a sí mismos y a los otros individuos y familias de la comunidad. Así surgieron elementos como el idioma y el vestido, pero también otros como la ascendencia étnica, como características que componen, en su conjunto y en lo particular, aspectos para diferenciarse unos de otros (q’anjob’ales de mames por ejemplo) y a los cuales es asignado un valor determinado que expresa el grado de importancia para la continuidad social –como entidades diferenciadas-- de aquellas personas que los poseen. Asimismo, cómo estas clasificaciones expresadas en categorías étnicas se insertan como parte del proceso comunitario, la importancia que poseen como conceptos para realizar contraste étnicos, para definir imágenes de singularidad y para orientar conductas – quizá para evitar su modificación-- al momento de establecer relaciones sociales. Para terminar, el papel que juegan en torno a la ideología del “somos revueltos” como expresión de lo comunitario en su totalidad –en tanto contexto multiétnico-- y como marco que refleja, en cierto sentido, un intento por hacer de la comunidad un modelo basado en la igualdad como condición para toda la gente que es parte de la misma. En ese sentido, indagar el sistema de clasificación étnica en Primavera del Ixcán implicó abordar el sentido común referido a cómo se vive la diferencia, cómo ésta se organiza en categorías étnicas y cómo resulta ser un producto particular en un contexto comunitario (Primavera) y regional (el Ixcán).

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Además de la búsqueda de conceptos y definiciones de la misma gente de la comunidad, en el desarrollo de este texto así como en el trabajo de campo traté de utilizar conceptos como “origen étnico” o ascendencia para abordar la multietnicidad de Primavera. Esto fue útil como punto de partida para indagar, desde los mismos actores, la diversidad de identidades étnicas específicas (q’anjob’al, mam, etc.) y los elementos que las conforman. Esto se justifica en el hecho de asumir la etnicidad sobre todo, reitero, como un resultado del proceso de relaciones y condiciones sociales comunitarias que le han servido de base. Como se verá, este acercamiento se aleja de la propuesta que desde Sol Tax ubica al municipio como unidad cultural y política. Por otra parte no se sitúa en el ámbito de las discusiones sobre la relación interétnica indígena – ladino. Antes bien, trata de sustraerse de una dualidad conceptual de poca aplicación para el caso que nos ocupa, en tanto la presencia del ladino es poco significativa en la comunidad. No obstante, estos conceptos se asumieron en el entendido de que son categorías nativas, importantes al momento de diferenciar y clasificar étnicamente, pero sin la incidencia en las relaciones sociales que generalmente tienen o les es asignada cuando se analiza la realidad étnica nacional e, inclusive, local. 4. INTERÉS Y ARRIBO A PRIMAVERA

Cuando los antropólogos nos planteamos realizar una investigación siempre partimos

del conocimiento teórico sobre la problemática de interés, de estudios más o menos similares y del conocimiento general sobre el sujeto y área de investigación. El presente estudio, en particular, parte del interés en la problemática étnica mantenida desde hace algunos años y del conocimiento adquirido del Ixcán con anterioridad. El primer contacto con Ixcán lo tuve en marzo de 1997. Después de esa fecha realicé viajes continuos durante los siguientes dos años, en períodos cortos, con el objetivo de realizar mi labor como parte del Proyecto de Organización y el Programa de Acompañamiento a Procesos de Coordinación Regional, promovidos y facilitados por la ONG Servicios Jurídicos y Sociales. Este trabajo consistió en la ejecución de talleres de formación y capacitación política y técnica, de asesorías y eventos para el análisis de los problemas de organización, políticos, económicos, sociales, así como para la generación de propuestas de incidencia política desde las organizaciones sociales del área orientadas a lograr mayores posibilidades de participación en la toma de decisiones sobre los programas y proyectos de desarrollo impulsados por distintas organizaciones en el Ixcán. Estas actividades me permitieron el acercamiento a líderes de distintas comunidades y conocer las principales características del Ixcán. Durante este lapso resultaron relevantes algunas características del Ixcán como ser una región multiétnica de reciente configuración y en ese sentido tenía similitudes a otras regiones como El Petén (predominantemente rural) y el Área Metropolitana de Guatemala. En Ixcán uno encuentra comunidades multiétnicas pero también comunidades monoétnicas, tanto indígenas –especialmente de q’eqchi’es-- como no indígenas. Esto despertó mi interés en el área y en temáticas como etnicidad, identidad étnica y relaciones interétnicas, al suponer que estaban tomando caminos o vías de desarrollo particulares, especialmente en el establecimiento de relaciones sociales en las que, en unos casos resultaban fundamentales y en otros dimensiones aparentemente secundarias.

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Después de lo anterior, en 1999 realicé nuevamente un acercamiento al área, en el marco del Programa de Maestría en Antropología Social desarrollado por la Universidad de San Carlos de Guatemala y la Universidad de Oslo. Esta aproximación, ahora con una perspectiva más antropológica, pretendía iniciar un proceso de investigación para determinar el contenido y vías de desarrollo de las relaciones interétnicas en el proceso de organización social en la región del Ixcán. No obstante, el acercamiento me llevó a tomar la decisión de efectuar cambios en la definición de la problemática y ubicación del proyecto de investigación antes planteado. En la primera etapa de campo de la Maestría, realizada entre el 15 de mayo y el 15 de junio de 1999, se hizo un reconocimiento que tuvo como propósito lograr una mejor definición y delimitación de la problemática inicial. Inicié tratando de conocer los procesos sociales y políticos especialmente, los contenidos de la etnicidad y las relaciones étnicas, la organización social, los conflictos, tanto en el nivel comunal como regional. Dicho acercamiento se desarrolló a través de consulta de documentos, observación de algunos eventos sociales y políticos como la marcha conmemorativa del asesinato de Monseñor Juan José Gerardi ocurrida en 1998 y la Consulta Popular3, entrevistas a líderes de organizaciones comunitarias, municipales, ONG y estatales, todos ellos de distinto origen étnico indígena así como ladino, mestizo o castellano. Es necesario aquí decir que ladino, mestizo y castellano son términos utilizados en Ixcán para designar a los no indígenas –con la excepción de los acompañantes--, uso que depende de varios factores: si la persona se está identificando a sí misma es común encontrar el uso del término mestizo, aunque también en menor medida el de ladino; cuando se identifica étnicamente a otra gente, se asume con mayor frecuencia los términos de ladino y castellano. En todo caso, su uso responde al proceso comunitario particular abordado, que en el contexto del Ixcán varía de acuerdo al origen regional y étnico de sus miembros, momento en el que se configura la comunidad, el tipo de relaciones interétnicas desarrolladas y en creaciones discursivas para la negociación ante organizaciones no gubernamentales –ONG-- e instituciones del Estado. Esta aproximación permitió determinar, hipotéticamente en ese momento, que el contenido y forma de las relaciones interétnicas dependen del tipo de relaciones sociales construidas en los espacios y tiempos cotidianos en el ámbito comunitario. Asimismo, que en dicho ámbito estas relaciones son producto del desarrollo particular de la etnicidad y la identidad étnica, ligada a otros elementos de identificación, como los políticos. Así sucede por ejemplo en San Pablo, comunidad multiétnica situada a tres kilómetros de Cantabal4, lugar donde la represión y las condiciones de pobreza fueron haciendo que se desarrollara el mestizaje étnico entre indígenas de distinto origen étnico y entre éstos y los mestizos, tal y como sucedió en un buen número de comunidades del Ixcán. Por lo tanto, en el contexto de relaciones sociales en el nivel comunitario se podía obtener mayor profundidad en el estudio de la problemática planteada, en un lapso de seis meses de trabajo de campo como estaba previsto. Así fue como, después de tener una perspectiva 3 La Consulta Popular se realizó el 16 de mayo de 1999. En ella fue rechazada la aprobación de las reformas constitucionales propuestas por el organismo legislativo guatemalteco, que incluía, entre otras, aquellas acordadas por el gobierno y la Unidad Revolucionaria Nacional Guatemalteca –URNG—en el marco de los Acuerdos de Paz. 4 Cantabal es el nombre que se usa para referir a la cabecera del municipio de Ixcán.

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general de la región y detectar algunas comunidades como posibles casos de estudio, se hizo un reconocimiento preliminar de San Pablo, Victoria 20 de Enero y Primavera del Ixcán, las cuales representan casos típicos por su origen, duración, proceso organizativo, historia migratoria, integración y relaciones étnicas. En estas comunidades intenté conocer versiones oficiales y no oficiales sobre los temas, tomando en consideración el grado de centralización y dirección política existente --especialmente en Primavera del Ixcán y Victoria 20 de Enero--. La necesidad de considerar estos factores se encontraba en evitar información demasiado parcial de los procesos comunitarios, no obstante que los líderes y discursos que éstos manejan son bastante representativos de lo que piensa la gente en general en sus comunidades y sectores sociales que los han electo. Adicionalmente porque las comunidades del área en general tratan de brindar una visión bastante ideal de sí mismas, con el objeto de lograr apoyos externos. Ejemplo de esta representatividad la encontramos en la comunidad Victoria 20 de Enero, en la cual la Coordinadora General Comunitaria –CGC-- está legitimada por las organizaciones sectoriales en tanto le rinden informes y esperan su dirección para orientar gran parte de su trabajo. Asimismo por la parte de la comunidad a la que representa, por ejemplo cuando ésta elige a sus miembros y cuando responden de forma positiva a su coordinación, entendida ésta como la convocatoria, organización y desarrollo de actividades. Así sucedió en el momento en que la CGC requirió la participación de líderes sectoriales y grupos en las entrevistas que realicé durante mi estancia de ocho días en la comunidad5. De igual forma sucedió en Primavera del Ixcán, comunidad donde miembros del máximo órgano de dirección comunitaria, el Comité Ejecutivo de Primavera del Ixcán –CEPI— organizaron mi estancia, coordinaron6 mi alimentación y varias de las entrevistas realizadas, además de haber sido factor fundamental en la apertura encontrada en la gente de la comunidad. Las tres comunidades poseen características más o menos similares: el arribo de sus familias integrantes al Ixcán y su incorporación conjunta en comunidades representó su primera experiencia de vida cotidiana interétnica; poseen relaciones más o menos simétricas; por las circunstancias presentan rompimiento familiar, temporal o definitivo, debido a la muerte de uno o varios de sus miembros o la migración de una parte o toda la familia. De esta forma, inician un proceso de acercamiento, integración y relación interétnica caracterizada por el desarrollo de relaciones políticas, económicas, religiosas, amistad, noviazgo, parentesco y compadrazgo. Esto implicó la construcción de nuevos elementos socio culturales (como la organización social comunitaria) y la participación conjunta en respuesta a las condiciones de pobreza, represión y búsqueda de alternativas de

5 En esta comunidad existe también el Comité Pro Mejoramiento, resultado de un conflicto que hace actuar separadamente a un sector de la misma, aún ahora. 6 En la comunidad se utiliza la categoría coordinación para designar toda acción de relación organizativa, horizontal y vertical, con el objeto de desarrollar una acción determinada. En el caso citado, la coordinación consistió en la orientación del CEPI hacia el Comité del Grupo 2 de Noviembre para que estableciera cuáles familias me proporcionarían alimentación durante tres días continuos cada una de ellas. Esta asignación fue asumida como una responsabilidad comunitaria para cada familia, de tal forma que un forastero que gozaba del beneplácito del CEPI podría ser alimentado por todas las familias de uno de los grupos de asentamiento si permanecía el tiempo suficiente.

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desarrollo. En cada uno de estos casos han jugado un papel de primer orden agentes externos como el ejército, el EGP7, la iglesia, las ONG. Victoria 20 de Enero y Primavera, con un aproximado de 250 familias cada una, están integradas por los denominados desarraigados, sobrevivientes de la represión impulsada por el ejército contra la población civil que migró al área de la Cooperativa Ixcán Grande durante las décadas del 60 y 70. Con excepción de Primavera, las otras dos comunidades presentan mayor heterogeneidad política, es decir, pertenencia organizativa e ideológica a diferentes partidos políticos nacionales y regionales, conflictos y divisiones internas por intereses económicos contrapuestos y participación en uno u otro bando durante la guerra, entre otros factores. Las diferencias entre estas tres comunidades están en el orden de sus distintas etapas de desarrollo comunitario, iniciadas en distintos momentos: San Pablo en 1976 previo a la represión, mientras que Victoria 20 de Enero en 1993 y Primavera del Ixcán en 1996, en la última etapa del enfrentamiento armado interno. San Pablo posee una organización bastante débil, representada por un comité que se activa sólo en función de proyectos de desarrollo concretos, es decir, sin una organización que vincule a la gente de la comunidad de forma permanente. Victoria 20 de Enero se encuentra en un punto intermedio. Se integra principalmente con familias que se refugiaron en México; registra un conflicto interno que hace actuar separadamente a dos sectores y que impidió desarrollar el proyecto de comunidad que la gente se había planteado al inicio de su asentamiento. Uno de estos sectores presenta un proceso de organización que incluye estructuras como la CGC, la organización de mujeres Mamá Maquín, entre otras, así como acciones sectoriales y generales permanentes relativas a la ejecución de proyectos. El otro sector se constituye con un comité poco activo. Por su parte, Primavera del Ixcán representa un proceso comunitario que inicia cuando se constituyen las CPR del Ixcán a inicios de los años 80 y está integrada por familias que vivieron la experiencia de resistencia y familias de desmovilizados de URNG. En ella se registra un proceso de organización permanente en torno a una serie de proyectos productivos, prestación de servicios sociales como salud y educación, participación comunitaria, etc. que logra integrar a la totalidad de familias de la comunidad, principalmente a través de los asociados de la Cooperativa y padres de familia. Este proceso se cimienta en un proyecto de comunidad delineado e impulsado desde la resistencia, etapa en la cual se inicia una forma de producción basada en el uso colectivo de la tierra y el proceso de trabajo colectivo. Primavera también experimenta un proceso de identidad o identificación particular en el cual se relacionan elementos político ideológicos (identificación con el amigo: el EGP y rechazo al enemigo: el ejército), étnicos (la diversidad étnica), religiosos (la pertenencia a una creencia fundamental: la católica) y comunales (las nuevas formas y contenidos de relación social al interior de la comunidad), aspectos que serán profundizados en los capítulos siguientes.

7 Tanto Victoria 20 de Enero como Primavera del Ixcán se constituyeron en comunidades receptoras de desmovilizados de URNG.

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Los temas de la etnicidad, identidad étnica y relación interétnica podía estudiarse en cualquiera de ellas, obviamente con sus diferencias. Sin embargo, había que decidirse por una y la escogida finalmente fue Primavera del Ixcán. Comparativamente Primavera presentaba una mayor complejidad en su proceso, a diferencia de San Pablo y Victoria 20 de Enero. Hasta cierto punto resulta un proceso histórico sui géneris en aspectos organizativos, de creación y aplicación de normas de relación social, de desarrollo de la identidad o identidades étnicas y en el curso de las relaciones interétnicas. Adicionalmente, las condiciones eran inmejorables para el desarrollo del trabajo de campo desde diversas perspectivas: la apertura de las autoridades y habitantes de la comunidad y las condiciones para vivir en la comunidad. Asimismo, por sus características, se ha convertido o representa un ejemplo de organización, lucha y participación social y política, vista así por otras comunidades y actores sociales en el ámbito regional y nacional. Esta valoración influye y refuerza la forma y el contenido que desde la gente de la comunidad y especialmente desde los líderes comunitarios, se intenta transmitir sobre su carácter, con el objetivo de obtener mayores recursos y apoyo. También es base en el impulso de esfuerzos por construirla, de tal forma que responda a esas expectativas externas y, además, fortalezcan los valores propios que son observados como base para el establecimiento de relaciones sociales y el logro de los objetivos que colectivamente se han trazado. 5. INSERCIÓN Y ETNOGRAFÍA EN PRIMAVERA 5.1. Ambito conceptual de inserción

“¿Y usted, de qué país es?”. Esta es una pregunta hecha por Juan, un joven de la

comunidad. Y es que a pesar de ser un guatemalteco común, con características físicas y acento de un guatemalteco, de un ladino, para Juan yo resultaba ser un acompañante que llegó a Primavera de un país distinto al guatemalteco. Citar la pregunta de Juan es oportuno, especialmente porque cualquier extraño a una comunidad se inserta en un mundo particular donde es incluido en clasificaciones más o menos específicas. Este es el caso de Primavera del Ixcán, una comunidad con conceptos definidos respecto al forastero. A pesar de la presencia de sacerdotes católicos foráneos en el mundo de las CPR, el extranjero empieza a ser definido a partir de 1991, año en que llegaron hombres y mujeres a vivir temporalmente en la comunidad, procedentes de Guatemala, Europa (la mayoría españoles), y casos individuales, de México, Estados Unidos y Panamá. Para la gente de las CPR, estos extranjeros representaron protección y apoyo, por ejemplo en labores educativas. Al llegar, los acompañantes8 se insertaron en la comunidad viviendo con la gente o en espacios específicos de habitación, participando en viajes con determinado dirigente, en alguna comisión de trabajo social o político, siendo miembros del tribunal electoral en momento de elección de autoridades, apoyando en labores educativas, entre otras. Estos acompañantes, además de desarrollar ésta relación y acciones, se constituyen en una especie de grupo más o menos unido que, no obstante, permite la participación de hombres y mujeres de Primavera en actividades propias, por 8 En el mundo del refugio y retorno, el término de acompañante ya estaba presente. Es probable que el término haya sido llevado por los mismos forasteros y adoptado por la comunidad, aunque con significación específica a partir de las formas y contenidos con los que éstos se insertaron y las relaciones establecidas con la gente y líderes de la comunidad.

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ejemplo alguna cena para conmemorar un hecho representativo propio. Además, son vistos de una forma y contenido distinto al de cualquier otro forastero, tal el caso de los trabajadores nacionales de ONG. Para los habitantes de Primavera ellos son acompañantes, así son concebidos y así están en la comunidad. La clasificación de acompañante connota un concepto y una definición positiva en la cual influye la existencia de una representación sobre éstos como aquellos que abren o pueden abrir posibilidades de protección, financiamiento, apoyo y relación social mientras esté presente. Esta connotación positiva hace que las autoridades comunitarias hayan establecido un mecanismo para facilitar su estadía. Así, algún miembro del Comité Ejecutivo de Primavera del Ixcán –CEPI- y de los comités de grupo de asentamiento de la comunidad tiene la responsabilidad de ubicarlos en alguna de las dos casas de acompañantes, de coordinar que alguna familia les provea de alimentos durante tres días y otra familia releve posteriormente, así como garantizarles leña para que ellos mismo puedan preparar algún alimento si lo desean. A partir de las actividades de apoyo que generalmente realizan en la comunidad y el trato amable y cordial con la gente, han logrado afianzar relaciones de confianza. De hecho muchos de ellos tienen acceso a información y procesos supuestamente exclusivos de la gente nativa: por ejemplo, en el tratamiento de algún conflicto interno de la comunidad, en el conocimiento de los espacios privados de la vivienda y en la recepción de problemas inclusive maritales. Con la clasificación de acompañante, también se encuentra la casa del acompañante, lugar donde son ubicados los extranjeros que llegan por temporadas cortas o largas, visitantes de otras comunidades y miembros de ONG. La existencia de este espacio y referente ya creado, al igual que en Victoria 20 de Enero, facilitó mi inserción en la comunidad al encontrar condiciones para pernoctar, aunque claro, limitó en parte mi conocimiento cotidiano de las relaciones intrafamiliares. Este es el campo específico de clasificación donde fui ubicado por aquel que me veía o trataba por primera vez, o por la comunidad desconocedora de mi labor. Sin embargo, con el transcurrir de los días avancé en el establecimiento de relaciones y en proveer información, lo que hizo cambiar la clasificación utilizada, pasando a la designación de “el estudiante” y el uso más común de mi nombre propio. 5.2. Trabajo de campo

En este contexto el procedimiento seguido en los meses de trabajo de campo (desde

mayo de 1999 --con excepción de un mes entre junio y julio-- a febrero del 2000) consistió en desarrollar una rutina que cubriera buena parte del día, temas y relaciones cotidianas9,

9 Estos propósitos también se cumplieron en casa de doña Andrea, una señora de habla popti’, casada con don Domingo (q’anjob’al), lugar donde me alimenté cotidianamente, salvo algunas excepciones en las cuales fui

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espacios y momentos de relación social diversos, y aspectos de orden histórico, organizativo, político, desarrollo comunitario, etnicidad, identidad, relación interétnica, relaciones intercomunitarias, etc. La relación con la comunidad incluyó también establecer una red de conocimiento definida a partir de las estructuras existentes como el CEPI, la Junta Directiva de la Cooperativa, los comités de grupo, los cuales fueron una fuente de información importante y se constituyeron en un canal para la relación o el conocimiento de nuevos informantes. También se trabajó con organizaciones y personas alejadas de las instancias de dirección y autoridades comunitarias, tratando de recoger puntos de vista independientes y conocer versiones, quizás contradictorias, sobre el proceso comunitario concreto y el grado de homogeneidad en la identificación, especialmente tratándose de lo político. Generalmente se trató de observar y buscar relación con la gente en sus viviendas, principalmente con mujeres las cuales en general permanecen la mayor parte del día en sus casas desarrollando tareas como: cuidar a sus hijos no escolares, limpiar, cocinar y tejer. Esta permanencia, como se podrá observar, es diferente en otras comunidades y regiones del país, en las cuales se incorporan a las actividades agrícolas o bien se encargan de actividades comerciales. Asimismo, a diferencia de otras regiones, la receptividad a mi búsqueda de información con mujeres cuando estaban solas no despertó desconfianza detectada. A los hombres se les contactaba en sus viviendas principalmente al final de la tarde y días domingo, o en el trabajadero10 durante las mañanas y parte de la tarde. Fueron pocas las ocasiones en que hubo renuencia a brindarme información. Esto se debía al poco dominio del idioma en algunos hombres y mujeres, especialmente ancianos, o por el desconocimiento sobre mi procedencia y objetivos al preguntar. Sin embargo, al momento de mencionar que tenía la autorización del CEPI para estar y trabajar de esa forma en la comunidad, inmediatamente se observó cambios de actitud y se registró la apertura deseada. El trabajo etnográfico incluyó la realización de sesenta y seis entrevistas. Las personas abordadas fueron escogidas tratando que representaran a distintas edades, status, ascendencias, cargos y participación social, de tal forma que la información procediera de gente con distintos niveles y tipos de conocimiento sobre la historia de las CPR, la realidad política, económica y social de la comunidad. Del total de entrevistas el 52% fueron realizadas a mujeres, el 81% a personas sin responsabilidades políticas, aunque algunas habían sido autoridades en un momento dado. Diez entrevistas se realizaron con líderes de la comunidad o de sectores de organización como jóvenes, mujeres, Derechos Humanos. (8 hombres y 2 mujeres, reflejo aproximado de la participación por género en las estructuras de la comunidad), de tal forma que se cubrieron las distintas formas de organización y participación interna y líderes posibles. Cabe destacar que cuatro entrevistas fueron colectivas, realizadas a dos o más personas.

invitado a almorzar o cenar en casa de alguna otra familia, o en alguna actividad de la comunidad, grupo o acompañantes que incluía la comensalidad. 10 Trabajadero es el término utilizado para designar el lugar donde se realiza el trabajo agrícola.

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El tiempo y los temas de las entrevistas se basaron en una guía de entrevista general, que fue enriquecida y adecuada dependiendo de las características y posibilidades de la persona abordada. En algunos casos el interés estuvo puesto en la historia de vida, útil para observar desde las experiencias personales el proceso migratorio, colonización del Ixcán Grande, resistencia en las CPR y vida en Primavera. La mayoría de veces las entrevistas se realizaron sobre la base del conocimiento que la gente tenía de su contexto social. Otras veces dominó el interés por abordar un tema específico como la normativa de la vida comunitaria, la comisión encargada de aplicarla –la Comisión de Asuntos Sociales, CAS- y los procedimientos de aplicación. Es decir, existieron varias líneas o énfasis temáticos, así como ejes diacrónicos y sincrónicos que guiaron la investigación y las entrevistas en lo específico. Así, sobre el proceso histórico de la comunidad se indagaron los antecedentes hasta llegar a la etapa después del asentamiento definitivo efectuado en 1996. En ese marco, se fue obteniendo información sobre la organización: objetivos, niveles, integración, toma de decisiones, acciones, relaciones interétnicas individuales y colectivas en cada nivel de organización y liderazgo (qué y a quiénes representan). Asimismo sobre los factores que hacen de la historia de las CPR algo común y de la comunidad un ámbito de relaciones expresadas en participación social y política, las instancias y órganos de autoridad y representación. Por otra parte se trató de establecer la autoidentificación étnica, los rasgos que cada persona consideraba propios o pertenecientes a otros orígenes étnicos y las categorías étnicas existentes. Relacionado con ello la importancia que tiene ser indígena o ladino, ser mam o q’anjob’al, al momento de establecer relaciones sociales en el nivel comunitario y frente a gente de otras comunidades. Se abordó la identificación de ascendencia, idioma u otros aspectos que al momento de asignar una categoría étnica resultaron problemáticos, por ejemplo: ¿Qué pasa con los hijos de matrimonios mixtos?. ¿Qué son étnicamente?. La intención de abordar estos y otros factores fue conocer lo más profundo posible el proceso de construcción comunitario y, en ese marco, establecer el papel que juega en el carácter multiétnico de Primavera. Pero, sobre todo, determinar el desarrollo de la etnicidad y su conclusión en la existencia de categorías étnicas que denotaran identidad específica. Asimismo, el contenido del ser “revueltos” que manifiesta la gente y su papel como parte de una ideología, sostén del modelo comunitario. Por último, adicional a las entrevistas también se desarrolló una búsqueda y análisis de documentos de la comunidad, tales como actas, memorias, boletines, etc., todos ellos conteniendo información sobre hechos, decisiones o puntos de vista colectivos o visiones desde las autoridades comunitarias. Esta tarea contribuyó a mi mejor conocimiento del proceso comunitario en general y de aspectos específicos como relaciones con otros actores sociales (comunidades, ONG, OG), planes y líneas de trabajo, formas de organización. Su obtención no tuvo ningún obstáculo, a no ser la carencia de un archivo organizado en la comunidad, exigencia por demás insostenible de mi parte. Los miembros del CEPI a quienes acudí para tal efecto, siempre estuvieron dispuestos a colaborar, en parte por su interés expreso en dar a conocer el proceso de Primavera y en que sea mejor comprendido. Igualmente, se le dio seguimiento a algunos procesos como la participación de Primavera a través de delegados o representantes, por ejemplo, en la Consulta Popular realizada en todo

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el país el 16 de mayo de 1999. Asimismo, el de las elecciones generales a escala nacional de noviembre y diciembre del mismo año. Por último quisiera aclarar que los capítulos del tres al seis son producto de la información recabada con gente de Primavera del Ixcán, pero en el caso del segundo capítulo se utilizó también información proveniente de gente de otras comunidades y de personeros de instituciones de desarrollo que realizan trabajo en la región. 6. TRABAJO ETNOGRÁFICO Y ANTROPOLOGÍA NATIVA

Aunque es importante, no se pretende hacer referencia a las discusiones que en y sobre

Guatemala se están haciendo respecto al tema de la etnicidad. Solamente se quiere referir a un elemento concreto en el cual estudios como el presente puede ser de ayuda para entender la realidad regional o nacional. Uno de los puntos en discusión es cómo aplicamos la categoría de grupo étnico. A veces es utilizada para referir a los conglomerados mam, q’eqchi y otros en tanto configuraciones socioculturales, pero sin tener el cuidado de verificar si estamos realmente frente a concreciones que refieran a un grupo étnico como tal. El que estos conglomerados puedan presentar etnicidad que los haga parecer uno sólo, no representa que su identidad va a referir a los mismos rasgos significativos en general asignados externamente como propios y, consiguientemente, que contengan relaciones armónicas y exclusivas. Es importante en ese sentido partir de las diferencias y clasificaciones que los mismos sujetos efectúen y establecer si éstas tienen un carácter de marca o contraste para el establecimiento de relaciones sociales de inclusión y exclusión. De tal forma, entonces, que en cada contexto debemos cuestionar la existencia de un grupo étnico en tanto organización social. Evidentemente, en algunos contextos como el Ixcán, El Petén o la región metropolitana, se presentan casos concretos en que el grupo étnico tiende a no presentarse, a pesar de la existencia de etnicidades e identidades étnicas diferenciadas, las cuales no llegan ser factores de organización social o no tienen un peso dominante en el establecimiento de relaciones con otros conglomerados, especialmente en el ámbito de las relaciones individuales y, consiguientemente, tampoco en las relaciones colectivamente consideradas. Los temas de la identidad y de los grupos étnicos tienen relevancia en la medida que los referimos a las relaciones sociales. Pero resulta que a veces son más importantes para establecer límites sociales y, a partir de ahí, relaciones sociales de inclusión o exclusión, otros aspectos como la pertenencia a un espacio simbólico más restringido como la comunidad o pueblo, aun dentro de un mismo conglomerado (como el mam) el cual desde el exterior pareciera un grupo social homogéneo o con características de grupo étnico. Lo que pretendo afirmar –como confirmación-- es que Guatemala es heterogénea, especialmente en materia étnica, y el caso de Primavera del Ixcán lo demuestra. La discusión antropológica sobre la categoría de “grupo étnico” y la importancia de la etnicidad para entender las realidades sociales, debe abrirse sobre todo a los resultados de investigaciones etnográficas realizadas en distintos contextos y no solamente de aproximaciones a la problemática en lo nacional. En ese sentido, también es fundamental decir que es necesario indagar en regiones a las cuales la Antropología ha dado poca

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atención a pesar de su complejidad social y étnica. Este es el caso del Ixcán, cuya realidad es compleja y heterogénea pero poco abordada, salvo algunas excepciones en las cuales se han estudiado temáticas un tanto diferentes a la que aquí se estudia.11 Esto será útil no solamente para entender la complejidad del Estado – nación guatemalteco, sino para orientar quizá políticas de interculturalidad no solamente pensando en esa dimensión indígena – ladino, q’anjob’al – chuj, sino también en la dimensión de k’iche’ de Totonicapán y k’iche’ de Santa María Chiquimula (ambos en el departamento de Totonicapán). Esta apreciación es aplicable a otros paradigmas, así me parece y así lo confirman antropólogas y antropólogos como Walda Barrios (2000), Mario Roberto Morales (1999), Pedro Paredes (1988) José Alejos García (1996). Es el caso de problematizar solamente a partir de la dualidad conceptual indígena – ladino, encajar todo lo indígena en una identidad maya como categoría política que tiende hacia la esencialización étnica o pretender que el ladino es una unidad homogénea. Por último es necesario plantear que el estudio de caso de Primavera del Ixcán, aun cuando es útil para demostrar la heterogeneidad y las posibilidades que presenta el análisis de la realidad étnica, tiene limitaciones para analizar la realidad nacional. Esto se comprueba cuando comparamos el tema del proyecto político comunitario y del proyecto político nacional. En el primer caso es evidente que lo étnico resulta secundario para la gente en sus relaciones socioeconómicas y de poder. Por ello, su proceso y la definición de su proyecto se sustenta en bases económicas, sociales y políticas que refieren a lo étnico solamente como una realidad que existe, se acepta y se desarrolla sin que se registren procesos de exclusión, discriminación y racismo. Sin embargo, en el ámbito nacional esto resulta ser distinto, especialmente porque las exclusiones y formas de discriminación y racismo en la sociedad civil y el Estado constituyen realidades que, en principio, deben ser reconocidas en la definición de la Nación guatemalteca y en la legislación. Y para resolver esas iniquidades étnicas desde el Estado deben impulsarse políticas interculturales de forma específica y transversal, las cuales pasan por reconocer derechos históricos y necesidades sociales, económicas, culturales y políticas compartidas con la mayoría de la población pero, sobre todo, con la especificidad vivida por la población indígena. 7. EL ANTROPÓLOGO NACIONAL COMO ETNÓGRAFO

Cualquier antropólogo es un ser cargado de planteamientos teóricos, formas

metodológicas para abordar temáticas y problemáticas, intenciones y afinidades políticas e 11 Ricardo Falla (1993) aborda el proceso de represión masiva del ejército, sus consecuencias y, de forma bastante limitada ya que no era su objetivo, los nuevos procesos y experiencias sociales: aldeas modelo, los refugiados en México y la población en resistencia. Beatriz Manz (1991), por su parte, hace una aproximación a la transformación de “La Esperanza”, una comunidad del Ixcán. Adicionalmente, se encuentra Clark Taylor (1998) quien hizo un estudio de caso del retorno de refugiados, su proceso de incorporación y los cambios producidos en la comunidad Santa María Tzejá, del mismo municipio.

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ideológicas que pueden afectar la aproximación a la realidad estudiada. En efecto, aun cuando se intente ser un observador alejado del “objeto” de estudio, al entrar en contacto éste puede verse modificando en tanto pasa a formar parte de una relación en la cual, si bien se intenta obtener información de determinado tipo, quien es observado asumirá una forma especial de darnos esa información, a veces interesado en dar a conocer una y no otra. En ese sentido, a pesar del carácter ontológico de ese “objeto” observado, nuestra presencia y la relación que establecemos con él, hace que de alguna manera lo construyamos, acción que se efectúa en el qué, cómo, cuando lo observamos, describimos e interpretamos y, en ese sentido, la parte de él que logramos percibir. Algunos hablan de que una forma de resolver esta problemática es que, en este caso el antropólogo, se sitúe como sujeto trascendental, es decir, capaz de lograr ver al “objeto” de estudio y a sí mismo al mismo tiempo, de tal forma que se logre dilucidar estos qué, cómo y cuándo. De igual forma, que podamos dilucidar las condiciones gnoseológicas de nuestra investigación. Relacionado con lo anterior se nos presenta la pregunta ¿cuál es la condición del antropólogo foráneo o de antropólogo nativo que puede representar ventajas y desventajas al momento de acercarnos a un sujeto investigado?. Una de estas dimensiones puede ser el grado de conocimiento que se tiene sobre el contexto y el avance en el conocimiento de determinada problemática, que se presenta con determinadas formas y contenidos en el ámbito de una nación en particular. Para el antropólogo foráneo esta podría ser una desventaja y para el antropólogo nativo una ventaja. En mi caso particular, como antropólogo guatemalteco que define investigar una problemática en una comunidad como Primavera del Ixcán, enfrenté varios problemas, especialmente de obtención, manejo e interpretación de datos. Uno de ellos fue la empatía desarrollada con las CPR desde que conocí de su existencia y carácter político, como un conjunto de comunidades que luchaban por su sobrevivencia y por resistir a un ejército agresor. Esta elección, que no correspondió con ninguna militancia partidista, tuvo como punto de partida la identificación con esa lucha. Pero lo importante de resaltar es el peso que tuvo la visión que sobre la comunidad poseía, hasta cierto punto ideal. Esto implicó que en determinado momento interpretara los datos u obviara inconscientemente otros, de tal forma que la comunidad aparecía, por ejemplo carente de mayores contradicciones. Esto también se debía, en parte, a la visión que desde los líderes querían transmitir de la comunidad, como un paradigma de resistencia, organización y participación. Otras veces, al utilizar ciertos datos por ejemplo, autorizaba cierta visión de las autoridades comunitarias dándole el carácter de realidad u obviaba otras voces que podían decirme otras cosas. Es decir, la demasiada cercanía afectó en que la visión y la voz propia se juntaba con la voz de la gente de la comunidad, como una especie de eco, sin cuestionar en mayor medida lo que el sujeto decía y por qué lo decía. Afortunadamente, creo, logré superar estas deficiencias a partir de críticas recibidas por colegas con gran experiencia y conocimiento, así como a partir de solventar las mismas a través de ciertos fundamentos teóricos que permitieron un acercamiento mayor a la profundidad que permite el trabajo etnográfico y la reflexión y análisis de los datos obtenidos.

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Pero en esta perspectiva no todo fue desventaja. Esa identificación con la comunidad y el deseo de aportar a su proceso hizo que mi papel no se redujera al antropólogo que llega, se relaciona, obtiene información y luego desaparece con sus datos, sin dejar ningún beneficio al sujeto de investigación, aún cuando fuera con el resultado de su investigación. En ese sentido, además de mis labores etnográficas opté por asumir cierto compromiso y, en lo concreto, ofrecer mis conocimientos y capacidades al CEPI. Así fue como sin ser una actividad desarrollada intensiva y constantemente, apoyé en la formulación de algunos proyectos sociales y otras actividades logísticas para la asamblea general, charlas y asesorías específicas cuando fueron requeridas. La idea fue darle un sentido distinto a mi quehacer y estar en la comunidad, es decir, sin faltar a la ética y siendo coherente con mi compromiso de aporte a los procesos de cambio social, traté de asumirme como persona, como sujeto con un proyecto de vida personal. Esto, por supuesto, lo traté de realizar sin que representara adherir irregularidades en mi proceso de búsqueda de información lo cual fue logrado en buena medida. Más bien, en algunos casos se facilitó el contacto y acceso con personas y fuentes de información importantes, que incluso llegaban a compartir aspectos que pueden ser calificados como íntimos de la comunidad y relativos a esas contradicciones de las que hablaba antes. En conclusión, la experiencia vivida en el desarrollo de esta investigación y la redacción de este texto, permite que pueda afirmar que es necesario un acercamiento lo más profundo posible al conocimiento teórico de tal forma que permita interpretar la información lo más apegado a la realidad. Asimismo, confrontar los resultados preliminares con el criterio de colectivos especializados, de tal forma que la crítica severa y constructiva sea base para el avance del conocimiento antropológico. Pero sobre todo, pasar el mayor tiempo posible en la comunidad, con la gente, viéndose a sí mismo como antropólogo o antropóloga que se convierte en parte de esa realidad, de tal forma que esto permita también distinguir el tipo y orientación que se le da a los discursos que emiten los informantes, especialmente en aquellos casos como Primavera, en los cuales existe un interés evidente por verter cierta información y que el antropólogo como informante los traslade hacia segmentos más amplios y en espacios diversos.

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EEE III NNNTTTEEEGGGRRRAAACCCIII OOONNNEEESSS ÉÉÉTTTNNNIII CCCAAASSS Primavera del Ixcán es la consecuencia de múltiples fenómenos nacionales y

regionales. Se constituye con población campesina que migró al área de Ixcán por razones económicas, provenientes de municipios generalmente ubicados en regiones de mayor poblamiento indígena, donde predomina el minifundio, las tierras de vocación forestal, aislamiento y marginación en materia de desarrollo, entre otras características. Ya en el Ixcán, esta población se vio obligada a desplazarse hacia la selva ixcanera como consecuencia de la represión masiva impulsada por el Estado a través del ejército. Estos fenómenos en general, que no se limitan a las expresiones anteriormente esbozadas, han sido los causantes del origen y configuración del municipio de Ixcán12 y, como parte de él, del proceso específico de las Comunidades de Población en Resistencia –CPR-- del Ixcán y su vertiente comunitaria actual: Primavera del Ixcán, uno de los más ricos y hermosos retoños de la época de guerra que surge en la mítica selva ixcanera. Todo ello sucede en el contexto específico del Ixcán, un municipio creado en 1985, el cual pertenece y se ubica al norte del departamento de El Quiché. Su extensión territorial es de 1575 Km.2, la mayor parte constituido por tierras bajas, ricas en afluentes. Se encuentra a unos 150 metros sobre el nivel del mar y muy lejos de la ciudad de Guatemala, a 375 kilómetros de tortuoso recorrido --especialmente en época lluviosa--, pasando por Cobán. Al norte es parte de la frontera con México, al este con los municipios de Cobán y Chiséc del departamento de Alta Verapaz, al oeste con Barillas del departamento de Huehuetenango y al sur con los municipios de Chajúl y Uspantán de El Quiché. Por razones administrativas, el municipio está dividido en 7 micro regiones13 definidas con criterios principalmente contrainsurgentes.

Mapa 1. Ixcán 1983. Mapa con definición de microregiones según PRODERE.

12 Originalmente, el Ixcán constituyó una región que incluía el territorio que hoy constituye dicho municipio y partes de Chajúl y Uspantán del departamento de El Quiché y Barrillas de Huehuetenango. Parte de los acontecimientos, procesos y análisis de este estudio se refieren al municipio del Ixcán debido al ámbito donde se obtuvo el conocimiento, a la referencia de procesos circunscritos al mismo y debido a que es el contexto inmediato de Primavera del Ixcán. Esto no implica, de hecho, que no se aborden comunidades como Mayalán que, además de ser parte de las cooperativas de Ixcán Grande, pasó a ser parte del municipio de Barrillas (Huehuetenengo) con la redefinición de límites territoriales en 1985. 13 De las siete micro regiones, solamente la siete, correspondiente a Ixcán Grande, fue área de colonización impulsada por la Orden misionera católica denominada Maryknoll, aunque algunas comunidades como Santa María Tzejá, en la microregión tres, fueron colonizadas por iniciativa de la Orden del Corazón de Jesús. (ver mapa No. 1).

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Según estimaciones de la Unidad Técnica de Planificación –UTM—del gobierno municipal, Ixcán cuenta con 75000 habitantes distribuidos en 185 comunidades con distintas cantidades de población. El 90% de la población vive en el área rural y se dedica fundamentalmente a la agricultura, un 87% es pobre, un 57% es analfabeta y más del 70% son indígenas de once orígenes étnicos: akateko, achi, popti’ (o jakalteko) chuj, ixil, kaqchikel, k’iche’, poqomchi’, q’anjob’al, mam, q’eqchi’. Los orígenes étnicos con mayor presencia son el mam, q’anjob’al, qeqchi’ y ladino14. En términos generales Ixcán es una región heterogénea y compleja, tanto en su evolución histórica particular como en sus relaciones sociales, marcadas fuertemente por el conflicto, por la diversidad de identidades, entre otros factores. Todo ello, fruto de sucesivos y algunas veces traumáticos recorridos migratorios, del enfrentamiento armado interno y del impulso de la política contrainsurgente. Esa heterogeneidad y complejidad del Ixcán es la que se aborda en este capítulo, principalmente a partir de la información recabada con gente de Primavera, San Pablo y Victoria 20 de Enero, así como con líderes de organizaciones sociales de la región y personeros de ONG. 1. COLONIZACIÓN DEL IXCÁN

Antes de los años 60, el Ixcán fue una región del país casi desierta y de selva

inexpugnable. De hecho solamente se puede verificar la existencia de algunos latifundios, donde se solía utilizar fuerza de trabajo indígena como mozos colonos. Estos trabajadores indígenas vivían concentrados en las fincas, muchos forzados y en cumplimiento de deudas hereditarias, producto generalmente de engaños, despojos y arbitrariedades. Como ejemplos donde se desarrollaban este tipo de relaciones están las fincas San Luis Ixcán y La Perla (Payeras, 1998:125). Es en los años 60 cuando da inicio un proceso de colonización sistemático en la región. Este registra fundamentalmente tres vertientes: la colonización espontánea, los proyectos de órdenes religiosas católicas y los proyectos del Estado, últimos que continúan hasta la fecha a través de la dotación de tierra tanto a habitantes del Ixcán como de otras zonas del país. Las tres vertientes responden a causas nacionales, especialmente ligadas a una estructura agraria marcada por el latifundio y el minifundio, siendo éste último un sistema insuficiente ante el aumento de población campesina y la escasez de tierra, insuficiente para cubrir las necesidades de subsistencia en el marco de un sistema económico social con escasas alternativas. 14 En este estudio el término ladino es utilizado como sinónimo de no indígena. Sin embargo, es necesario aclarar que los avances en el estudio del ladino en Guatemala han llegado a establecer algunas características, varias de ellas como supuestos importantes para su definición: el “ladino” es un grupo heterogéneo, se puede hablar de identidades ladinas y ubicarlas en diversos actores sociales, tanto en el campo como en las ciudades. (Barrios, 2000). Igualmente se ha determinado que es un término demasiado amplio, que esconde identidades más específicas y fundamentales, algunas ellas nacionales o con referentes en su origen nacional o religioso. Este es el caso de los criollos –descendientes “puros” de españoles--, los judíos, entre otros. En todo caso, en el Ixcán nos enfrentamos a uno o varios tipos particulares de ladinos cuyas características y el tipo de proceso identitario y de relación interétnica que establecen, se debe a su origen geográfico nacional, su experiencia de relación étnica anterior y su contexto específico donde se encuentran desarrollando actualmente. En todo caso la identidad ladina necesita mayor investigación y áreas como el Ixcán permiten varias vías para hacerlo. Úsese como referente bibliográfico para esta discusión, el referido por Walda Barrios (Ibid).

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1.1. Colonización espontánea

Una de las vertientes de poblamiento hacia el Ixcán ha sido protagonizada por población q’eqchi’, cuya área histórica de asentamiento fue la región de las Verapaces, al norte del país. Esta población se ha caracterizado por su desplazamiento permanente y paulatino hacia El Petén, Izabal y el actual Estado de Belice, además del Ixcán. La razón fundamental ha sido la búsqueda de tierra, cuya escasez en lo específico fue provocada por políticas de Estado tendientes a introducir el cultivo del café y por la apropiación de la tierra en pocos propietarios, especialmente de origen alemán. Estos factores afectaron la propiedad de la población q’eqchi’ desde 1871 hasta 194415. Otras de las razones para su desplazamiento han sido el aumento de población que hacía presión sobre la tierra, los métodos inhumanos de explotación económica y extra económica y las persecuciones políticas16. Estas causas hicieron del Ixcán una zona receptora donde éstos guatemaltecos encontraron una posibilidad de desarrollo y su recurso más anhelado y preciado: la tierra, en tanto su posesión para autoreproducirse económica y étnicamente.17. Otra afluencia de inmigración al Ixcán, registrada especialmente en la segunda mitad de los años 80, está constituida por población de origen ixil, la cual huía de la represión estatal. A pesar de no ser muy numerosa, tuvo como una de sus configuraciones receptoras a las Comunidades de Población en Resistencia del Ixcán. Adicionalmente se registran inmigraciones de familias e individuos en lo particular, quienes llegaron aprovechando el impulso de la colonización dado por el Estado y las órdenes religiosas católicas. 1.2. Proyectos católicos: tierra para los pobres

Durante la segunda mitad del siglo XX surge una corriente dentro de la iglesia

católica, más ligada a los intereses de la población campesina e indígena, por demás pobre y sometida a relaciones de sobre explotación. Esta corriente fue desarrollada por órdenes religiosas en búsqueda de afianzar sus vínculos religiosos y contribuir al desarrollo de comunidades y pueblos.

15 Guillermo Pedroni (1991: 18) revela que es en la década de los 80 cuando se registra una desaceleración de emigración de la zona q’eqchi’, fundamentalmente porque en esos años el Instituto Nacional de Transformación Agraria –INTA-- adjudicó tierras dentro el área de Alta Verapaz. 16 Mario Payeras, al citar a un poblador de la aldea llamada Rubebolom, refiere que su población q’eqchi’ procedente de Alta Verapaz, llegó en busca de tierra y huyendo de las arbitrariedades de los jefes políticos. Mario Payeras (1998: 51). 17 Según referencia de AVANCSO, a principios del siglo XX, los q’eqchi’ cruzaban a Ixcán desde el lado Sur Este del río Chixoy y en los años cuarenta y cincuenta formaron comunidades en las faldas de la sierra de los Cuchumatanes a inmediaciones del Río Copón, que actualmente es frontera Sur del municipio. (AVANCSO, 1992).

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Este es el caso de las Órdenes de los Maryknoll y del Sagrado Corazón de Jesús18, quienes en 1966 y 1970 respectivamente dan inicio a proyectos de colonización en el Ixcán, los cuales se ven interrumpidos por la represión a comienzos de los años 8019. La mayoría de integrantes de las CPR del Ixcán, hoy Primavera del Ixcán, proceden principalmente del proyecto de colonización impulsado por los Maryknol y que se ubicó en Ixcán Grande (hoy micro región 7), entre los ríos Ixcán y Xalbal. A esta área llegaron inicialmente 1500 familias aproximadamente, la mayoría de municipios de Huehuetenango. Los nuevos colonos, en buena medida jóvenes procedentes de distintos orígenes étnicos –aunque con predominio indígena--, tradiciones socioculturales y localidades de los departamentos Huehuetenango, El Quiché, Alta Verapaz, Baja Verapaz, Quetzaltenango, San Marcos y la Costa Sur. Esta población se caracterizaba por incluir familias procedentes de comunidades en las cuales la tierra ya constituía un bien escaso. Además, se veían obligados a bajar a la Costa y Bocacosta Sur del país para vender su fuerza de trabajo en condiciones infrahumanas, devengando salarios por debajo del mínimo. Se trata de población que no lograba satisfacer sus necesidades básicas y sin alternativas para salir de su condición de pobreza. Es así como cientos de campesinos y sus familias deciden o aceptan la oferta de las Órdenes religiosas para llegar al Ixcán Grande, todos ellos tras el sueño de tener su propia parcela de tierra. Así lo manifiesta Gaspar: “Nos dieron 400 cuerdas (17.5 hectáreas) a cada parcelario. Para mí era bastante tierra. Todos contentos empezamos a trabajar bien duro... Nuestros hijos ya no estaban como nosotros, iban a recibir su herencia (q’anjob’al, de 57 años). Como puede observarse, no solamente implicó la posesión de tierra20, sino generó un pensamiento de bienestar y futuro promisorio, acentuado a medida que los beneficios económicos y sociales eran perceptibles: mejores ingresos económicos, escuela para los hijos, servicios cooperativos, nuevos espacios de aprendizaje, concientización, participación en la toma de decisiones, en la elección de sus autoridades y en la dirección de sus propios procesos21. Asimismo, como bien lo observa Yvon Le Bot, existió el deseo de integración y aspiración a la modernidad, manifiesto en su afán de apertura al mercado y a la sociedad global (Le Bot, 1995:128). Las cooperativas en el Ixcán Grande, se constituyeron en las organizaciones que permitieron darle viabilidad a los proyectos de desarrollo económico y social en el área. En total cinco cooperativas fueron organizadas por los Maryknoll, siendo ellas: La

18 Los proyectos de la orden del Sagrado Corazón de Jesús inician a partir de 1970 en la Zona Reina, entre los ríos Chixoy y Xalbal, con inmigrantes principalmente de origen k’iche’ quienes también fueron organizados en cooperativas, proceso dirigido por el cura Luis Gurriarán. 19 Ricardo Falla refiere que en 1966 bajaron los primeros colonizadores con el Padre Doheny a tomar posesión de terrenos obtenidos por compra de tierras privadas y adjudicación de tierras nacionales como parte de un proyecto de la iglesia católica en combinación con el INTA. (Falla: 1992:11). 20 En el caso del proyecto de la orden Sagrado Corazón de Jesús cada parcelario recibía 31 hectáreas. (Manz, en Carmack, 1991:126) 21 Beatriz Manz también observa en 1973, que existía un aliento de esperanza, seguridad, orgullo, un sentido de pertenencia a ese lugar y una certeza de que ellos mismos habrían de configurar su futuro. (Ibid: 122-123).

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Resurrección (en Pueblo Nuevo), La Unión / Selva Reyna (en Cuarto Pueblo), Los Ángeles, Mayalán y Xalbal, las cuales fueron convertidas en 1970 en una especie de federación denominada Cooperativa Ixcán Grande R. L. Esta federación llegó a tener 2200 familias y una 8000 hectáreas de tierra aproximadamente. A finales de los años 70 también es organizada la Asociación de Cooperativas ACO-Ixcán, una federación cooperativa de todo el Ixcán, creada a pesar de la oposición del gobierno de Lucas García y en franca contradicción con las compañías petroleras que venían destruyendo campos cultivados y realizando una apropiación indebida de tierras (AVANCSO 1992: 32-40, y Falla, 1992:11-13). Tanto en el Ixcán Grande como en aquellas cooperativas organizadas por la orden del Sagrado Corazón de Jesús, los sacerdotes se constituyeron en los conductores reales.. Su capacidad para dirigir el proceso productivo y comercial, además de su liderazgo religioso, hicieron que los sacerdotes fueran los dirigentes socio--productivos. Esto se debió a la falta de posibilidades de los asociados para hacerse cargo de la administración de forma inmediata. Algo diferente sucede en la actualidad, pues los líderes de las organizaciones están mas capacitados y han acumulado experiencia que les permite dirigir sus propios procesos. No obstante, los sacerdotes intentaban trasladar responsabilidades y construir capacidades para que las juntas directivas asumieran paulatinamente la dirección de las mismas. Las cooperativas del Ixcán Grande incluyeron un centro político administrativo, comercial y religioso, los cuales se ubicaron en los poblados Mayalán, Xalbal, Santa Cruz Pueblo Nuevo, La Unión o Cuarto Pueblo, y Los Angeles. A su interior, cada cooperativa se organizaba socialmente en “centros”, una estructura espacial y organizativa básica en la cual se desarrollaba la producción familiar de cultivos tradicionales como maíz y frijol, así como nuevos cultivos como café, arroz y cardamomo. A partir de ellos se organizaban las tareas colectivas de producción, comercio, entre otras. Un ejemplo es la cooperativa de Pueblo Nuevo, la cual tenía 30 “centros” y cada uno de éstos se integraba por 20 a 30 familias o parcelistas (Mateo, q’anjob’al, de 48 años, antiguo parcelario). Con la excepción eventual de directivos, los cooperativistas vivían en sus parcelas, en cada uno de los “centros”. En su inicio los “centros” se constituyeron con personas exclusiva o mayoritariamente del mismo origen étnico o procedentes de la misma comunidad, pueblo o municipio. Esta integración monoétnica se dio especialmente durante los primeros tres años de colonización dirigidos por el Padre Eduardo Doheny. Posteriormente, con la llegada del Padre Guillermo Woods22 en 1969 y la ampliación de las localidades de donde procedían los colonos, los “centros” van adquiriendo un carácter mas heterogéneo étnicamente. Al final, entonces, la integración de los centros respondió a la dinámica del proceso de colonización y el patrón de agrupamiento que se adoptaba.

22 Según Falla (1992: 17), Guillermo Woods es asesinado por el ejército guatemalteco el 20 de diciembre de 1978. Este sacerdote se constituyó en objetivo militar debido al impulso de una misión social y espiritual con los pobres, y por ser dirigente de las cooperativas, que en la visión contrainsurgente fueron concebidas como manifestaciones organizadas de los comunistas.

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Los “centros” eran principalmente subdivisiones para el asentamiento y la organización para el trabajo de los parcelarios de cada cooperativa. La cooperativa en su conjunto adquiría un carácter más parecido al de comunidad debido a su forma de organización económica y política y el espacio con el cual se identificaban los colonos. En los “centros” cooperativos en los cuales la gente procedía de un mismo pueblo u origen23, las familias lograban una mejor y mayor comunicación y relación cotidiana a partir de compartir el mismo idioma. Esto hizo que pudieran y optaran de forma primordial y con distinta duración por relacionarse entre ellos; y aunque no fue una relación de exclusividad infranqueable, sirvió para marcar en cierto sentido una frontera entre ellos y la gente de otros orígenes. No obstante que la relación social se desarrollaba en los dos ámbitos (el de los “centros” y de las cooperativas), la configuración de algunos centros y las cooperativas en su conjunto tenían un carácter multiétnico. “En la cooperativa (de Pueblo Nuevo) había q’anjob’al, mam, q’eqchi’, jakalteko, quiché; había castellanos pero no son de raza ladina… En el centro Jerusalén ahí había mam, q’anjob’al y otros.” (Eusebio, mam, 42 años). En estos espacios se desarrollaron relaciones interétnicas, especialmente de tipo individual, pero se necesitó, por ejemplo, el aprendizaje del español como idioma franco o el idioma predominante (un kaqchikel aprendiendo el q’anjob’al). En ese contexto, las relaciones entre indígenas de distinto origen y entre éstos y los ladinos --que resultaban ser minoría-- se fueron haciendo más comunes, amplias y dinámicas entre familias e individuos, tanto en los contactos a partir de la vecindad, como en aquellos referidos a las tareas colectivas, asambleas de la cooperativa, reuniones religiosas, en los días de mercado, en la escuela. Estas relaciones se estrechaban desde el momento de ingresar a las tierras de la cooperativa. El procedimiento para adquirir tierra iniciaba con la permanencia inicial de la familia o individuo solicitante en la parcela y vivienda de un “antiguo” parcelario. Este parcelario apadrinaba y vigilaba las prácticas y concepciones de los nuevos colonos, las cuales eran evaluadas para determinar la concesión de derechos y obligaciones como miembros de la cooperativa. Este apadrinamiento, concebido como apoyo a los recién llegados permitió el estrechamiento inicial de relaciones entre éstos con sus respectivas familias. En éstos espacios lo importante era la pertenencia a un proyecto común y no tanto las diferencias socioculturales, siempre presentes y expresadas como identidad étnica, pero sin determinar la relación social. Antes bien, las relaciones, especialmente de tipo comunitario, se dieron a partir de la pertenencia a la misma extracción de clase y condición de socios, con los mismos derechos y obligaciones, salvo en aquellos casos en que el dominio del español y la escritura eran condiciones para que el ladino tuviera mayor acceso a los puestos directivos.

23 Un ejemplo de este tipo de casos lo da Yvon Le Bot cuando habla de los ixtahuacanecos: “pese a los reveses, a las dispersiones forzosas, el primer grupo que entró en el Ixcán se reconstruye hasta en los campos de refugiados en México. (1995:126).

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En sus lugares de origen no poseían tierra o contaban con unas cuantas cuerdas (cinco cuerdas nos refiere un informante) y su fuerza de trabajo que vendían en las fincas cercanas o en la Costa Sur. E n las cooperativas del Ixcán, sin embargo, los asociados tuvieron acceso al usufructo permanente de una parcela y se integran a formas de trabajo colectivo que les garantizaron mayores ingresos económicos y un sentimiento de prosperidad casi inmediata. Se integran igualmente a nuevas relaciones sociales y políticas muy ligadas a la estructura de la cooperativa y al trabajo religioso de las órdenes católicas, distintas en buena medida a las conocidas antes de su llegada al Ixcán. La visión con respecto a la organización se extendió hacia lo regional y nacional. Así empiezan a gestarse y desarrollarse vínculos, no siempre coincidentes, con el movimiento campesino promovido por el partido Democracia Cristiana Guatemalteca y con el movimiento insurgente impulsado por el Ejército Guerrillero de los Pobres –EGP- en la década de los 70 e inicios de los 80. Las características de su integración y del proceso inicial se dieron en un marco de relación cotidiana difícil por el alto índice de monolingüismo, la falta de experiencias similares y los conflictos iniciales. Además, hicieron que se registraran cambios en las formas y contenidos de su etnicidad y consiguientemente el inicio de un proceso en donde la identidad resulta algo problemático para muchos24. Uno de los factores que contribuyó en este sentido fue el establecimiento de relaciones de parentesco (matrimonios y compadrazgos) y amistad independientes del origen étnico. Las cooperativas entonces fueron el marco para tejer relaciones sociales fuertes y en proceso de consolidación. Así se registran algunos matrimonios mixtos, indeseables en un inicio. Observemos el comentario de Mateo: “Antes cuando no había represión, no se permite la mezcla, esa era la idea, la cultura del pueblo. No se habla el mismo dialecto, no se entiende.” (q’anjob’al, 48 años). Algunas de las razones eran, como se pudo haber observado, no hablar el mismo idioma, poseer distintas costumbres y comidas. No obstante, como menciona Juan, viéndolo desde la actualidad: “Todos éramos gente. Con los animales si es diferente. Pero como somos gente, entonces se puede casar. A veces la gente no quiere porque piensan que están hablando mal de ellos o que las costumbres son diferentes”. (mam, 56 años, antiguo parcelario del Ixcán Grande). Adicionalmente, en el ámbito general, los problemas comunales o familiares empezaron a ser resueltos por la Junta Directiva de la cooperativa, independientemente del origen étnico de los implicados. Estas y otras formas de relación tejidas fueron acercando aún mas a la gente. Los procesos que venían siendo desarrollados fueron rotos parcialmente por la represión, la cual hizo que pasaran a otras escenas y con otros individuos y familias, tales fueron los casos registrados en el refugio y la resistencia en la montaña.

24 Al hablar aquí de identidad me estoy refiriendo a la autoidentificación hecha por ellos mismos cuando se nombran como q’anjob’ales, q’eqchi’es, etc. Lo problemático se refiere al momento en que comienzan a preguntarse por la identidad de los hijos nacidos de cónyuges de distinto origen étnico o cuando les resulta imposible decirse “somos una comunidad o cooperativa mam” siendo el carácter multiétnico de estas.

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1.3. Política de colonización del Estado

Las adjudicaciones de estas tierras en el Ixcán se remontaban al período de la

Reforma Liberal a fines del siglo XIX, cuando el Presidente Justo Rufino Barrios premió con tierras a milicianos de origen ladino y mam que formaron parte de sus fuerzas de apoyo para la conquista del gobierno. Es con gente de esta procedencia que en los años sesenta se formaron algunas aldeas como Kaibil Balam, Candelaria y Santa María De Candelaria (Nueva Comunidad), localizadas entre los ríos Xalbal e Ixcán, integradas por milicianos25 originarios de Chiantla y Malacatancito del departamento de Huehuetenango. (AVANCSO, 1992:32) Posteriormente, en época reciente, el Estado impulsó la colonización de la región del Ixcán --entre otras zonas del país-- que estaba constituida por tierras nacionales. Es así como a comienzos de los años 60, a través del Instituto Nacional de Transformación Agraria --INTA-- empieza a adjudicar a la iglesia católica, para que ésta se encargara de colonizar una parte (la microregión siete), tal y como fue explicado en páginas anteriores. El INTA por su parte inicia directamente la colonización en 1970, dotando parcelas de diez hectáreas cada una a lo largo y ancho del Ixcán. Esto como parte del proyecto de la Franja Transversal del Norte, el cual contemplaba la apertura de una carretera atravesando el territorio nacional de Este a Oeste, siendo el Ixcán una de las regiones incluidas. A comienzos de los años 80 inicia el desarrollo del Proyecto 520 --así denominado por el INTA-- financiado por la Agencia Internacional de Desarrollo del gobierno de los Estados Unidos (USAID por sus siglas en inglés). Estas adjudicaciones sirvieron al Estado para aliviar la presión social de un segmento de campesinos cada vez más grande, que carecía de este medio de producción y que podía constituirse en factor de inestabilidad para el régimen imperante. En el Nororiente de la región, parte donde se impulsó el Proyecto 520, la mayor parte de comunidades se integra con población mayoritariamente q’eqchi’. Las comunidades restantes registraron una integración multiétnica, con algunas excepciones, las cuales crearon cooperativas, en muchos casos con apoyo de la iglesia católica. Todo esto sucedió hasta antes de la represión generalizada e indiscriminada del ejército, que hizo abortar la mayor parte de procesos de organización social, económica y política.

1.4. Una región multiétnica: resultado inicial de la colonización

Las distintas vertientes de colonización, no solamente hicieron que la región del Ixcán se constituyera en próspera y con prometedoras perspectivas de desarrollo, sino también se convirtiera en una región multiétnica, no solo marcada por su límite territorial sino por el proceso de relaciones sociales desarrollado en su seno. La zona oriental del municipio ubicada en la rivera occidental del río Chixoy, menos afectada por la violencia y el desplazamiento, es producto de la migración espontánea y del

25 Miliciano actualmente es un término para designar a familias o personas que tienen dicho origen en el siglo XIX o, en ocasiones, para designar a personas que proceden de Chiantla, Huehuetenango.

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impulso del Proyecto 520. Esta zona se encuentra constituida en menor cantidad por colonos de la Costa Sur y Oriente del país, de origen ladino. Pero la mayoría de comunidades están integradas por familias de origen q’eqchi’, que paulatinamente fueron extendiendo su territorio y su participación en las relaciones sociales al interior del Ixcán. Es de suponer que en el caso de las comunidades q’eqchi’es del Ixcán, sucediera lo que Pedroni afirma en su estudio sobre “Territorialidad Kekchi” con relación a como el flujo de áreas rurales a otras similares permite continuidad en el desarrollo de prácticas socioculturales agrícolas (Pedroni, 1995:21). Y esto se cumple cuando hablamos, por ejemplo, de ritos y mitos orientados a la buena siembra y cosecha del maíz y otros productos agrícolas tradicionales. No resulta así con aquellas prácticas religiosas que estaban ligadas a un cerro o lugar que simbólicamente ligaba con un espacio específico26. Claro, en todo caso lo importante ha sido el mantenimiento de su matriz fundamental de etnicidad e identidad q’eqchi’, que muchas veces, como también afirma Pedroni, fue mantenida en la medida en que se emigraba tratando de hacerlo a lugares más o menos cercanos, sin abandonar totalmente los lazos de solidaridad e identidad con los municipios o comunidades de origen (Wilson, 1999:28), o bien como sucede en Ixcán, sobre la base del mantenimiento del idioma, vestimenta, formas de organización social y creencias particulares. Esta matriz se ha constituido en el sustento de una identidad particular y de las más definidas en la región, inclusive circunscritas a un área más o menos delimitada que se constituye en "frontera" con respecto a las demás comunidades del Ixcán. Ello, no obstante, no quiere decir que tal matriz carezca de heterogeneidad o que contenga contradicciones producto de elementos recientemente incorporados debido a su adaptación y el proceso histórico regional, y que se relacionan con nuevas formas de organización social como los promotores de salud, las asociaciones civiles de desarrollo, o la adopción de prácticas religiosas católicas y evangélicas. El resto del municipio esta conformado por comunidades multiétnicas, biétnicas, o monoétnicas, pero sin constituir regiones étnicas, con excepción quizá de los q’eqchi’es. Más bien, constituyen microregiones con procesos multiétnicos, con presencia de familias e individuos de origen k’iche’, q’anjob’al, mam, chuj, akateko, popti, q’eqchi’, poqomchi’, kaqchikel, achi, ixil, y ladino (mestizos o castellanos). Como se ha visto, los cambios producidos por los distintos flujos migratorios y las distintas situaciones de la región han modificado constantemente la integración específica de comunidades y algunas microregiones. 2. CONTRAINSURGENCIA Y NUEVOS PROCESOS SOCIALES

Con el proyecto contra revolucionario de 1954, que derrocó al segundo gobierno

democrático de la Revolución de 1944 encabezado por el Presidente Jacobo Arbenz Guzmán, inicia la represión institucionalizada y se anula una serie de posibilidades para resolver las condiciones sociales y económicas imperantes (pobreza, explotación, exclusión y discriminación), las cuales se agudizan. Con el cierre de espacios de participación política, gran parte de la izquierda pasa a la clandestinidad, optando por nuevas estrategias en pos de la toma del poder y lograr las transformaciones nacionales que planteaba. Una de

26 Richard Wilson ilustra, en el caso de la identidad q’eqchi’, como en su nivel comunitario está íntimamente unida al culto de los espíritus de la montaña: los tzuultaq’as. (1999)

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tales estrategias y procesos políticos se expresa en 1972, cuando un reducido núcleo de hombres que integraron el primer grupo armado del Ejército Guerrillero de los Pobres --EGP-- da inicio a la lucha guerrillera en el Ixcán, en franco enfrentamiento contra el Estado y los terratenientes de la región. En lugar de enfrentar la amenaza subversiva por vía del consenso, el Estado optó por profundizar su política represiva especialmente hacia la población civil, provocando rupturas en la configuración socioeconómica y comunitaria del Ixcán. Como parte de ello también provoca una serie modificaciones en rasgos socioculturales y en las relaciones interétnicas a escala individual, familiar o grupal. La realidad social y étnica, entonces, se vuelve más compleja debido a las nuevas circunstancias. Por ejemplo, son destruidas las nuevas formas de organización socioeconómica –como las cooperativas-- que empezaban a ser el marco y un de los contenidos de la etnicidad, y se adoptan nuevas formas de organizarse y responder al nuevo contexto modificado o determinado por la guerra. Se viven nuevas experiencias de vida cotidiana, en las cuales la identificación política con una u otra parte del conflicto pasa a ser un factor principal en el establecimiento de relaciones sociales y se suma como factor a tomar en cuenta en el establecimiento de relaciones individuales, por encima muchas veces, del factor étnico. La represión selectiva en el Ixcán se inicia en 1975, inmediatamente después del “ajusticiamiento” guerrillero en contra del terrateniente Luis Arenas, apodado El Tigre del Ixcán27. Después del hecho, el ejército reacciona secuestrando a varios campesinos pobladores de Xalbal, en Ixcán Grande. A partir de entonces, esta microregión se constituye en área identificada por el ejército como una zona con dominio guerrillero sobre la población y el territorio y, por lo tanto, objeto de acciones de gran envergadura en contra de la población civil y del EGP. Estas acciones se incrementaron paulatinamente, en respuesta a las acciones guerrilleras. Así, en 1979 el ejército aumenta el número de secuestros y asesinatos de dirigentes comunales, cooperativos y religiosos católicos. Pero es el 14 de marzo de 1982 cuando inicia una nueva oleada contrainsurgente. La represión masiva y generalizada inicia con la masacre de dirigentes de Cuarto Pueblo –al Noreste de la región--. A partir de entonces, las masacres se constituyen en parte fundamental de la estrategia contrainsurgente y que se conocieron como “tierra arrasada”. La tierra arrasada se impulsó para liquidar a la población supuestamente vinculada a la guerrilla y aislarla de sus bases sociales. Estas acciones se complementaron con asesinatos, secuestros, violación de mujeres, amenazas, las cuales afectaron a indígenas y ladinos, católicos y evangélicos. Sin embargo, la guerrilla no fue derrotada aunque se vio diezmada considerablemente.

La represión registró matices diferentes en algunos momentos y espacios, especialmente cuando el ejército utilizó como variantes de su política contrainsurgente un discurso religioso de tipo protestante –evangélico— a la par de darle poder explícito a

27 El Tigre del Ixcán se caracterizó por sus métodos de coacción extra económica, su colaboración con el régimen político y la sospecha de que sus propiedades habían sido obtenidas ilegalmente a partir de su participación en el escaso y lento reparto de tierras del Estado en años anteriores.

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muchos evangélicos y ladinos quienes desde las Patrullas de Autodefensa Civil –PAC-- y como comisionados militares impulsaron un discurso racista. Estas variantes contribuyeron a consolidar o aflorar una ideología de confrontación en donde la diferencia étnica y religiosa fue utilizada por el ejército y gente que individualmente se benefició de esta vinculación contrainsurgente. La contrainsurgencia provocó nuevos procesos sociales. El rumor de la masacre de Cuarto Pueblo y las sucedidas a continuación alertaron a la población en muchas comunidades. Esto provocó nuevos procesos migratorios obligó al desplazamiento y refugio de la población. Muchos cruzaron la frontera para refugiarse en territorio mexicano o buscaron el refugio en la montaña. Una vez concluida la oleada de masacres, el ejército inicia la búsqueda y persecución de la gente en la selva, logrando la muerte de muchos parcelarios y sus familiares, obligando a quienes permanecían con vida a salir hacia México como alternativa para salvarse28. Finalmente, como se verá en el capítulo siguiente, los pocos sobrevivientes que deciden o son orientados por el EGP a quedarse dentro del Ixcán pasan a formar las CPR del Ixcán. Asimismo, la política contrainsurgente provocó la desaparición y abandono de comunidades, así como la pérdida de la base económica, social y política alcanzada por éstas. Sobrevinieron cambios en muchas comunidades que estaban apenas cimentando relaciones de convivencia cotidiana. Por ejemplo, al serles impuestas un nuevo tipo de autoridad y organización de carácter paramilitar como parte del complejo constituido por comisionados militares, jefes de PAC y la integración de todos los hombres en éstos órganos, el ejército desarrolló tareas de control poblacional y obligó a la población misma a enfrentar directamente a la guerrilla como forma de evitar el menor número de bajas militares y lograr la confrontación entre las fuerzas insurgentes y la población “civil”. Se registra entonces un nuevo fenómeno en muchas de las comunidades y segmentos de población. En esencia un proceso traumático –como sucedió en el caso de quienes formaron parte de las CPR-- que implicó observar como familiares cercanos fueron asesinados, como sus bienes y bases de subsistencia fueron destruidas. Igualmente, verse, sentirse y vivir bajo persecución, obligados a permanecer huyendo en la montaña o resueltos a integrarse a las filas guerrilleras como dos opciones de sobrevivencia, resistencia y continuación de sus luchas en territorio nacional. En muchos casos el ciclo de vida no puedo cerrarse pues muchos muertos no fueron sepultados de acuerdo a la cosmovisión particular. Dominó la incertidumbre sobre el paradero familiares y la extensión de tiempo para volver a sus comunidades. Además, el sentimiento de amenaza permanente provocada por la persecución del ejército. Así nos cuenta Lorenzo: “Las PAC nos persiguieron, no podíamos estar fijos. Como ahí están cerca otras comunidades que estaban en Kaibil (Balám), entonces nos comunicamos y nos salimos al refugio en 1982. Solo estuve dos años, trabajé un año en México. En el 84 volví de nuevo a las CPR”. (q’qchi’, de 38 años)

28 El grueso de población que se refugia en México lo hace principalmente en 1982. Este camino es seguido durante los años siguientes aunque en menor escala.

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La política contrainsurgente entonces marcó profundamente a la población y comunidades del Ixcán. Se constituyó en el factor fundamental de ruptura e inicio de nuevas relaciones sociales y sus acciones provocaron cambios en las formas y contenidos de construcción de identificaciones sociales y relaciones interétnicas en la región y, por ende, entre la población que formo parte del CPR y de aquella que actualmente integra Primavera del Ixcán. 3. “ESTAMOS VIVOS”: el refugio como espacios y tiempo para vivir la etnicidad

La mayor parte de quienes salieron del Ixcán desde 1982 lo hicieron hacia territorio

mexicano, permaneciendo en campamentos de refugiados por dos años aproximadamente, muy cerca de la frontera en el estado de Chiapas. Sin embargo, por cambios en la política para refugiados del gobierno mexicano y los ataques del ejército guatemalteco, en 1984 fueron trasladados y concentrados en estados más lejanos como Campeche y Quintana Roo29. Quienes no estuvieron de acuerdo con este alejamiento y concibieron su retorno como una medida hasta cierto punto segura, volvieron a Guatemala, especialmente a las CPR que para ese momento ya se habían organizado. Lo mismo sucedió con otras familias que se refugiaron de forma dispersa, asentados por familias o grupos poco numerosos, tratando de subsistir en comunidades y pequeñas fincas de mexicanos. Este es el caso comentado por José:

“Los mexicanos son buena gente, ellos se pusieron de acuerdo y nos ayudaron. Pero a finales del 83, los mexicanos convocaron a una asamblea. Entonces dijeron ahora les vamos a cobrar los alimentos. Como muy barato nos pagan, no nos va alcanzar. Entonces nos organizamos como 20 o 30 familias y decidimos venir a las CPR en Ixcán a fines de l984. Después, yo me quedé (en las CPR), otros se regresaron al refugio.” (mam de 31 años).

Lógicamente, el refugio se constituyó en un espacio donde se vivió una experiencia temporal, pero que posibilitó la participación organizada en la vida cotidiana, relaciones sociales de cooperación y ayuda mutua, la formación de sus propias organizaciones y redes tanto dentro como entre campamentos (Stolen, 2000: 8). Asimismo acentuaron las relaciones interétnicas y la experimentación de cambios en la etnicidad (abandonando o afirmación de rasgos) e identidad étnica (más relativa en el establecimiento de relaciones con gente de orígenes étnicos distintos y que se constituye en el antecedente con el cual se forman nuevas comunidades en Guatemala –integradas solamente por retornados—o pasan a forma parte de comunidades multiétnicas. En ese sentido, el refugio se asemeja al caso de las CPR del Ixcán30

29 Entre julio y diciembre de 1984 alrededor de 17 mil guatemaltecos fueron reubicados en los nuevos asentamientos (Aguayo, 1989). En 1990, según datos obtenidos por AVANCSO, el gobierno mexicano reconocía la existencia de 41,500 refugiados concentrados en campamentos desde 1984 (AVANCSO, 1992:50). 30Obviamente, son otros estudios los que nos ayudan a comprender tanto el proceso de refugio como de retorno. Para ello se sugiere consultar entre otros: AVANCSO (1992); Aguayo (1989); Garst (1993); Manz (1998); Stepputat (1998 a, b y c); Tylor (1998); Vaeren (2000), Stolen (2000).

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4. MILITARIZACIÓN Y REPOBLAMIENTO

La población que constituye las denominadas CPR del Ixcán (hoy Primavera del Ixcán) se integra con aquellos individuos y familias que se refugiaron en la selva ixcanera después de darse cuenta de la imposibilidad de regresar a sus comunidades de origen, que deciden o se ven obligados a permanecer en territorio guatemalteco y que no están dispuestos a integrar comunidades controladas por el ejército.31 Sin embargo, la mayor parte de la población que decidió quedarse en sus centros o comunidades y que no fue masacrada u obligada a desplazarse, fue objeto de reintegración y redistribución ejecutada por el ejército. Con esa gente el ejército constituyó comunidades militarizadas en las cuales planificaba, organizaba, controlaba e imponía restricciones en la vida cotidiana de la gente. De esta forma, el ejército pasó a ejercer el poder absoluto fundado en el terror que implicaba oponerse a sus órdenes y en el impulso de acciones de promoción de una ideología contrainsurgente. Así pudo organizar los cuerpos paramilitares llamados PAC32 y usar a la población para combatir a la guerrilla, cumplir tareas de información y logística, así como para realizar trabajos forzados en los destacamentos. El impulso de la política contrainsurgente, en 1984 el gobierno declara la región del Ixcán como Polo de Desarrollo e integra especialmente a los sobrevivientes de la represión en las llamadas Aldeas Modelo. Estas aldeas fueron una especie de campos de concentración utilizados para separar a población considerada base social orgánica de la guerrilla, la cual fue forzada a permanecer bajo dicho control y a pertenecer a estructuras paramilitares. Paralelamente con el apoyo del INTA, el ejército impulsa la política de repoblamiento de aquellas cooperativas, comunidades y parcelas abandonadas por quienes salieron al exilio, se refugiaron en otras zonas del país o en la misma región de Ixcán. Esta nueva ocupación se efectúa fundamentalmente con población desplazada interna o procedente de otras regiones como la Costa Sur, Alta y Baja Verapaz –indígenas q’eqchi’s, poqomchi’s, k’iche’s, entre los más representativos, y especialmente castellanos o ladinos--, la mayoría anticomunistas, ex soldados y evangélicos afines al proyecto militar o simplemente gente en busca de tierra. Este es el caso de las áreas de Ixcán Chiquito y el área del Proyecto 520, donde sus antiguos residentes se desplazaron a otras comunidades, pueblos o la selva. Xalbal fue el primer asentamiento repoblado con población de varias regiones y orígenes étnicos del país (AVANCSO, 1992:46). Asimismo “La Esperanza”, lugar donde su gente vivía muy junta pero no desarrollaba relaciones sociales de tipo comunitorio y donde se hacía distinción entre antiguos y nuevos. Los antiguos compartían un pasado común en el altiplano y su inmigración conjunta al Ixcán, constituyen la comunidad y comparten tanto los tempranos éxitos como la posterior represión. Los nuevos se sentían intrusos al no compartir el lento desarrollo de una filosofía y una tradición, los riesgos y las satisfacciones de haber

31 El caso de las CPR del Ixcán será abordado en el capítulo siguiente con mayor especificidad en tanto es parte fundamental del texto y merece atención aparte. 32 Las PAC se constituyeron en órganos paramilitares existentes en cada comunidad, integrados forzosamente por civiles.

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construido la comunidad; además, se quejaban de la falta de cooperación y confianza. (Manz, 1991:147-148) 5. RETORNO A UN CONTEXTO ADVERSO La disminución de las acciones de represión y del enfrentamiento militar entre las fuerzas guerrilleras y el ejército, pero esencialmente la firma del Acuerdo del 8 de Octubre de 1992, suscrito por la Comisión Especial de Atención a Refugiados –CEAR—y las Comisiones Permanentes de los Refugiados Guatemaltecos en México (CCPP) como un primer triunfo político de la población refugiada en México, abrieron la posibilidad de efectuar retornos organizados y colectivos. Es a partir de ahí cuando da comienzo una nueva fase de retorno con mayores garantías políticas, tanto de individuos y familias que regresaron al país adhiriéndose a la política de repatriación del gobierno mexicano y guatemalteco, como de retornos colectivos y organizados dirigidos por organizaciones de refugiados y población situada en los campamentos mexicanos. Estos retornos significaron la reintegración de refugiados a las comunidades y cooperativas de las cuales muchos habían sido forzados a salir o bien la constitución de nuevas comunidades y organizaciones integradas exclusivamente por retornados33, como es el caso de Victoria 20 de Enero34. En todo caso la reintegración al Ixcán, principalmente en el área de Ixcán Grande, implicó el establecimiento de relaciones con nuevos pobladores y formas de organización social distintas en un marco de control militar. Obviamente el retorno implicó que los ex colonos intentaran recuperar sus tierras, derechos y otras formas de vida en un contexto que ahora les resultaba adverso. Así se originan conflictos de tierra entre los antiguos propietarios, ahora retornados, con los nuevos ocupantes llevados por el ejército; conflictos por motivos religiosos entre católicos y evangélicos al ser identificados los primeros como afines a la guerrilla y los segundos como neutrales o afines al ejército; y conflictos políticos directos entre aquellos que eran afines al ejército, afines a la guerrilla o sectores de población y organizaciones --como las CCPP— desafectos a la contrainsurgencia y confrontados ya con la insurgencia. La llegada de retornados con nuevas experiencias, la permanencia de antiguos pobladores que se mantuvieron en las cooperativas o comunidades y los recién llevados por el ejército, especialmente aquellos mestizos o ladinos, acentuaron la heterogeneidad étnica de la región. Le imprimieron mayor complejidad a la etnicidad en tanto sumaron nuevos elementos o fundamentos en la construcción y afianzamiento de otro tipo de vínculos sociales y políticos y, consiguientemente, de factores de identificación. Ejemplo de lo anterior es la identificación con una u otra de las partes involucradas en el conflicto político militar, o bien la identidad social expresada en el “somos retornados o desarraigados”,

33 En 1993 se registra el primer retorno organizado y colectivo de 540 familias al Ixcán, de los cuales un grupo se reintegran a sus respectivas cooperativas en el Ixcán Grande, otros a las fincas Copalaa y Xamán en Alta Verapaz, y 250 familias pasan a constituir la nueva comunidad Victoria 20 de Enero. Para octubre de 1997 habían retornado al Ixcán más de 10,000 personas. 34 Muchos de los retornados son hijos de antiguos parcelarios que se asentaron en la región en los años 60 y 70. Algunos retornaron ya siendo parte de nuevas familias, inclusive, con niños nacidos en los campamentos mexicanos.

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aspectos que adquirieron en muchas ocasiones mayor peso frente a la identidad étnica como indígenas (mam, q’eqchi’, etc.) o castellanos, ladinos o mestizos. 5. CONFLICTOS POLÍTICO IDEOLÓGICOS: ejes transversales de las relaciones

interétnicas Como se ha podido observar en las páginas anteriores, los múltiples procesos

impulsados por el Estado, la guerrilla y secundariamente por la iglesia católica, implicaron el nacimiento de una serie de diferencias y a la vez de conflictos. Posterior al Acuerdo de Paz Firme y Duradera firmado por el Gobierno y la URNG en 1996 se inicia el proceso de desmovilización de ex combatientes del EGP. El Ixcán se constituyó en una de las principales áreas de recepción con 126 desmovilizados. Los excombatientes eran étnicamente heterogéneos, provenían de experiencias organizativas y políticas ligadas al frente guerrillero. Con estas características se integran en varias comunidades y pasan a formar parte de distintas organizaciones de la sociedad civil, tanto comunitarias como municipales. De entrada esta reincorporación de desmovilizados a las comunidades suponía que los conflictos ya existentes se agudizaran o surgieran nuevos a partir del rechazo hacia los excombatientes. Y así fue pero en dimensiones controlables. Los conflictos que continúan latentes o manifiestos se expresan ahora principalmente al interior de comunidades (conflictos entre retornados, desmovilizados y población en desacuerdo con la integración de estos a sus comunidades), entre comunidades (por el uso de recursos naturales como el bosque), entre organizaciones (por captación de recursos o vínculos político partidistas de sus dirigentes). Muchos de estos conflictos, como lo han constatado diversas organizaciones que trabajan en el área y habitantes de distintas comunidades, han sido estimulados desde el ejército y sus estructuras paramilitares. La dinámica de desplazamiento impulsado por el ejército, enfrentó a antiguos y nuevos pobladores. Los primeros reclamando su derecho de propiedad o usufructo sobre sus parcelas (es el caso de las cooperativas). Los segundos aduciendo poseer nuevos títulos de propiedad35, los años de asentamiento, así como las promesas del INTA y el ejército de legalizar los terrenos. Los conflictos ocasionados por la concesión de parcelas a dos o más personas casi siempre han estado acompañados de otros motivos. Por ejemplo, las diferencias ideológicas y las pertenencias políticas entre los involucrados, muchas veces estimulados desde actores como el ejército mismo. Es de recordar que muchos de los nuevos habitantes fueron soldados o personas que se ubicaron en el bando del ejército, los cuales manejan un discurso oficial o reivindican el hecho de haber defendido las parcelas de los supuestos ataques de la guerrilla. Además, acusan a los refugiados, a las CPR del Ixcán, a los retornados y grupos concentrados en campamentos o aldeas modelo, de ser subversivos comunistas causantes de la violencia, y plantean que al volver éstos a sus comunidades

35 Al formar parte de la política contrainsurgente el INTA apoyó los planes de repoblamiento del Ixcán, extendiendo nuevos títulos de propiedad sobre tierras ya concedidas, factor clave en la existencia de conflictos en la región.

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serían causa para ponerles en peligro al producir una nueva respuesta violenta del ejército. Este aspecto ideológico y político provocó incluso que en comunidades como Xalbal, Kaibil Balám y Santo Tomás se levantaran actas rechazando la entrada de repatriados (AVANCSO, 1992:66 y 67). Estas contradicciones se convirtieron en conflictos dentro de comunidades, cooperativas y entre comunidades. Otro tipo de conflictos han tenido características religiosas. Muchos de los “nuevos pobladores” o colonos que llegaron a ocupar tierras con posterioridad a los años de mayor represión. Eran evangélicos que fundaron iglesias, a veces dos o tres de distinta denominación en cada comunidad. Con ello entraron en contradicción, algunas veces manifiesta en enfrentamientos directos con quienes profesan la religión católica o realizan alguna práctica maya tradicional. En otras ocasiones los conflictos son claramente de confrontación étnica. Este es el caso en el cual se constituyeron comunidades solamente de castellanos o que éstos pasaron a ser mayoría, estableciendo relaciones de dominio y discriminación frente a las familias o personas de origen indígena. En otros casos como el de “las comunidades de San Jacobo I y San Jacobo II (microregión 5), los de habla castellana no quieren vivir con los q’eqchi’. Cuando hablan en q’eqchi’ piensan que están insultándolos. (Jacinto Caál, de 36 años, de la Comisión Nacional de Alfabetización, CONALFA). Sin embargo, en la mayoría de casos sucedió lo contrario. En las comunidades donde castellanos siendo minoría debido a su dominio del idioma español y la escritura, gozaron de ciertos privilegios –como ser jefe de patrulla, comisionado militar, presidente o secretario de comités de desarrollo—, paulatinamente fueron desplazados o desarrollaron relaciones de convivencia cordial, amistosa y, en algunos casos, de mezcla étnica. Ello debido a que tuvieron que ceder el poder local y sujetarse cada vez más, aunque no siempre, a las disposiciones tomadas colectivamente. Lentamente los conflictos han ido mermando en sus manifestaciones álgidas. En parte han sido influidos por la intervención de instituciones nacionales e internacionales, las cuales desarrollan una serie de acciones de mediación y capacitación en resolución de conflictos, condicionan el financiamiento para proyectos de desarrollo comunitario al cese de conflictos y la participación conjunta de la gente de las comunidades, verifican la vigencia de los Derechos Humanos, dotan de recursos como tierras ubicadas en otras partes de la región para uno o ambos sectores en conflicto. También han disminuido por nuevas estrategias políticas. La ex guerrilla se ha orientado a lograr mayores vínculos sociales, por lo que su acción implica evitar conflictos y promover relaciones de confianza con comunidades y sectores sociales anteriormente adversos. El Ejército, como principal impulsor de la política contrainsurgente, pasa a desarrollar acciones de baja intensidad, básicamente de inteligencia y movilización de organizaciones o comunidades tratando de obstaculizar a organizaciones y acciones contestatarias, tal como sucedió con Victoria 20 de Enero y Primavera del Ixcán. Sin embargo, los resentimientos y las relaciones cotidianas marcadas por conflictos todavía persisten y son parte contextual y fundamento en el desarrollo de relaciones sociales en los espacios comunitarios, microregionales o regionales. De tal manera, entonces, que muchas

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veces son factores que inciden en la participación conjunta en el nivel comunitario, en el uso de categorías de clasificación étnica y en el establecimiento de relaciones interétnicas, algunas veces facilitándolas en tanto se da mayor importancia a la cercanía política y a objetivos de desarrollo compartidos, otras veces obstaculizándolas al relacionar al ladino y al indígena como parte de uno u otro bando en conflicto armado interno. En este sentido, los conflictos y tensiones sociales y políticas son relevantes al analizar las relaciones sociales al interior de las comunidades, entre comunidades y organizaciones, así como en la forma que incidieron e inciden en el establecimiento de marcos ideológicos relacionados con la diferencia étnica.

7. CAMBIOS EN LA ETNICIDAD Y LAS RELACIONES INTERÉTNIC AS

Las principales opciones para salvarse de la represión estatal fueron optar por el refugio

en México, por la resistencia dentro de la montaña, por la incorporación a las filas guerrilleras o la permanencia en Ixcán bajo el control del ejército. Siendo objeto de represión una nueva generación ixcanera con familias recientemente formadas inician y continúan su desarrollo desplazándose y migrando temporal o definitivamente. Quienes optaron por ese camino se enfrentaron a un proceso largo y diverso. Algunas de las familias que vivían en el área de las Cooperativas de Ixcán Grande, después de observar la continua persecución, decidieron regresar a sus comunidades de origen en Huehuetenango y El Quiché en busca del apoyo de sus familiares que aún permanecían en ellas. Siendo la primera generación de colonos pudieron recuperar lazos de parentesco y encontrar el apoyo buscado, volver a sus anteriores contextos socioculturales y alejarse de la violencia extrema del Ixcán. No obstante, este último objetivo no fue logrado totalmente, en especial porque la represión se extendió por toda la zona occidental del país. Aquellas familias o individuos que decidieron sobrevivir en la selva y en medio del cerco militar en el Ixcán, se enfrentaron a nuevas condiciones y situaciones nunca antes conocidas: sin vivienda, comiendo lo poco que encontraban en la selva o el poco maíz y frijol que lograban rescatar de las parcelas, enfrentados a situaciones intensivas de enfermedades, entre otras. De hecho, la gente de Primavera del Ixcán y de otras comunidades se vio afectada por traumas psicosociales producto de la represión y el desplazamiento interno y al refugio. La pérdida de seres queridos, la huida, la desorientación espacial, el temor a la muerte, el terror, los nuevos ambientes ecológicos y socio--políticos, el momento de no saber, como dice Ricardo Falla, “cuáles son los límites de su esfera social, porque no saben quienes están muertos”(1992:110) fueron manifestaciones de este efecto provocado por la guerra y que aun provoca secuelas. No obstante, también experimentaron la definición de una identificación compartida, más o menos coyuntural --pensando en un desarrollo de larga duración--, marcada por el hecho de ser víctimas de la represión y percibirse como actores colectivos que se enfrentaron a un enemigo común: el ejército y sus cuerpos paramilitares36. Diferente fue en quienes se

36 En los refugiados y los desplazados internos siempre estuvo más o menos presente el recuerdo de la vida antes de la represión y se veía el período de refugio y resistencia como transitorio. Las proyecciones siempre estuvieron presentes a través de una visión de futuro en el que se pensaban en sus comunidades abandonadas y recuperaban parte de lo perdido: como la tierra.

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beneficiaron de la situación o se sintieron afectados por las acciones subversivas. En ellos surgió una identidad marcada por su autopercepción como aquellos que lucharon y derrotaron a los guerrilleros, alejaron la amenaza y obtuvieron tierra como premio. Estos elementos de identificación cruzaron transversalmente la identidad étnica, más aún cuando ideológicamente coincidieron con una pertenencia religiosa. Como es obvio, la represión provocó la desestructuración comunitaria y el rompimiento de múltiples redes y procesos sociales con carácter monoétnico o interétnico. Asimismo, la configuración de contextos determinados desde el Estado y directamente por el ejército, algunas de cuyas características aún permanecen. Es el caso de los nuevos ocupantes ladinos, quienes rápidamente hicieron manifiestas sus visiones y actitudes discriminatorias respecto a la población indígena. Un residente de Cantabal, refiriéndose al momento en que empiezan a llegar nuevos colonos llevados por el ejército nos dice: “en Playa Grande, los nuevos, mayormente ladinos, miran con desprecio a los indígenas y más si son antiguos. Peor que los que ya estaban con nosotros”. (Jacinto, q’eqchi’ de 40 años) Como parte de la contrainsurgencia también se incorporaron otros contenidos religiosos y étnicos en algunos casos. El ejército y las iglesias evangélicas en alianza, impulsaron acciones de persecución contra ciertas estructuras organizativas, festividades, ritos, etc. Un caso específico fue el ocurrido en la comunidad San Pablo, lugar donde “ se compró Santo y como dos años hicieron el Rabinal Achi. Hicieron cofradía, pero el ejército prohibió y ya no se hicieron. Algunos que celebraron esto los mataron. Ahora sólo hacen misa” (Felix, de 56 años, sólo habla español, ya no es indígena según el mismo refiere). El acercamiento efectuado con gente de Primavera y de otras comunidades del Ixcán, permite afirmar que a estas alturas la etnicidad diferenciada en cada conglomerado con un origen étnico distinto, ha registrando cambios importantes, aunque con variaciones dependiendo de la comunidad o micro región. Estos cambios, de cierta manera se deben al avance en el acercamiento étnico, al cruce transversal que representan otras identificaciones –como la política—. Y se expresan en buena medida en el desuso de costumbres y tradiciones, del idioma maya particular, del traje indígena y en la adopción de formas compartidas, como la organización social, nuevas festividades, entre otras. Las colectividades o segmentos de población de origen indígena registraban desde años atrás, por ejemplo, reanimadas presiones religiosas por parte de la iglesia católica, que ocasionaban a veces la pérdida parcial de raíces cosmogónicas. Pero en el caso de la gente que vive en áreas ixcaneras de reciente poblamiento, fue su migración hacia la región cuando comienzan a experimentar cambios importantes en su etnicidad y en el peso de la identidad étnica en el establecimiento de relaciones sociales. La emigración de sus comunidades y pueblos de origen significó no solamente dejar la tierra en que nacieron sino también el abandono de ciertos contenidos culturales, sociales y económicos. Así se perdió el contacto con un sistema particular de relación social vinculado a la comunidad y pueblo de origen y a una serie de formas y contenidos étnicos. Es decir, este proceso se expresó en la pérdida de vínculos con los poderes políticos y religiosos, con lugares sagrados, símbolos y ritos ubicados o ligados a la comunidad y al pueblo. Significó la perdida de algunos elementos étnicos para la reproducción de

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colectividad, es decir, de relaciones sociales basadas en la pertenencia a una entidad social y en la posesión de rasgos de etnicidad. Un habitante de Primavera del Ixcán nos dice:

“En Barillas lo que había era un intendente que era como un alcalde. Después surgió el alcalde, regidores y policías. El alcalde era nombrado por el alcalde municipal, pero los regidores y policías eran electos por la comunidad. Los mayores de edad, pero más importante los ex alcaldes, tenían derecho a decir quienes querían como nuevos y eran tomados en cuenta.” (Pedro, q’anjob’al)

La mayoría de los que migraron eran jóvenes y los pocos viejos que lo hicieron, generalmente depositarios de conocimiento étnico, fueron pereciendo en el proceso o nunca dieron el salto cualitativo para transmitir ese conocimiento e incidir en el mantenimiento de características étnicas propias de sus comunidades y pueblos de origen. No obstante, esto sucedió distinto en el caso de la familiar, la cual jugó un papel importante en la reproducción de identidad, aunque no puede generalizarse a todos los componentes de la misma ni a todas las familias en general. Felipe, un hombre de origen chuj de la comunidad de retornados Victoria 20 de Enero nos comenta: “A veces hay padres que ya no hablan su idioma. Más hablan el castellano. Hasta el momento hay muchos que sólo hablan el castellano. Su idioma solo lo hablan un 40%… Los niños se ríen de su propio idioma porque no hay formación social en el hogar”. Al llegar a Ixcán, una serie de características socioculturales dejan de practicarse por la falta de referente social o por la participación en nuevas formas de organización social, de trabajo y producción, participación política y contacto con concepciones distintas sobre la vida. Este proceso se acentúa a partir del proyecto de colonización dirigido por los Maryknoll, el cual incluía como componente fundamental la organización y consolidación del catolicismo y, a la par, el impulso de acciones --ideológicas especialmente-- para lograr el abandono de prácticas y formas de pensar ancestrales propias de la gente indígena. Sin embargo, esos cambios no representaron la pérdida de otros elementos de etnicidad (como el idioma) y el abandono de identidades diferenciadas, aunque fueron perdiendo su fuerza al momento de establecerse relaciones sociales con gente de orígenes étnicos distintos. Con el abandono de sus espacios de vida originarios (pueblos y aldeas) y las condiciones que vivieron al asentarse en el Ixcán, se fueron dando cambios en la configuración étnica de las comunidades. La represión, el refugio, el desplazamiento interno de forma organizada (como es el caso de las CPR) o desorganizada y el posterior repoblamiento comunal se constituyeron en factores que condicionaron las posibilidades de desarrollo de la etnicidad específica, inclusive representaron el abandono de prácticas y usos culturales propios. Otras veces ésta se afianzó a pesar de las condiciones desfavorables. Las coyunturas sociales y políticas experimentadas no fueron necesariamente factor de olvido, abandono o alejamiento de la etnicidad propia. En el refugio muchas veces se valoró la pertenencia y las expresiones culturales de origen étnico. Así lo manifiesta Domingo, un hombre q’anjob’al de Victoria 20 de Enero, cuando nos dice: “En México seguimos manteniendo nuestras costumbres y tradiciones. Nos recordamos mucho de nuestras comunidades, de nuestros pueblos, de nuestra cultura.”. Ello no significa necesariamente un intento de recuperar condiciones, formas de organización, etc., anteriores a la primera migración al Ixcán o desde una perspectiva esencialista de la identidad –como se demostrará adelante, el caso de Primavera del Ixcán es similar--. Sin embargo fueron

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intentos por fundamentar la identidad étnica y que representaron, por ejemplo con el retorno o reasentamiento, la recuperación de fiestas propias de los pueblos de origen o del vestido en el caso de las mujeres, rasgos que habían extrañado en años de refugio o desplazamiento. Al ser recuperadas éstas prácticas y usos, éstos se constituyeron en la reafirmación del origen étnico, del sentido de pertenencia, muchas veces ligada a un pueblo, aun cuando se continúe viviendo en una comunidad distinta, ahora multiétnica, en la cual participan de procesos de construcción de nuevos elementos socioculturales. En todo caso, estos abandonos, cambios o consolidación de elementos de etnicidad e identidad, representan una adaptación a las nuevas circunstancias que siempre fueron particulares en cada comunidad y microregión del Ixcán37 o en cada experiencia vivida. Un ejemplo es el de muchos jóvenes de Primavera que han abandonado su idioma materno, que lo restringen al espacio privado de la familia o, inclusive, que nunca les fue enseñado. Esto se registró con mayor incidencia en aquellas zonas con mayor presencia de castellanos o donde domina culturalmente lo no indígena. Así sucede en comunidades como San Pablo o San José La 20, comunidades cercanas a Cantabal. En resumen, la serie de factores que formaron parte del proceso regional se convirtieron en ejes de la vida cotidiana multiétnica. Aceleraron procesos de mezcla al influir en la configuración multiétnica de las comunidades. En lo individual, matrimonios, compadrazgos, amistades interétnicas, pérdida de rasgos de identidad étnica. En lo colectivo, proceso de participación conjunta a partir de nuevas identificaciones ligadas a los actores de la guerra (URNG y ejército). Nuevas formas de organización del trabajo –como se verá con las CPR-- y de vinculación con actores externos, inicio de procesos más regionales de participación y organización en ámbitos de producción, salud, entre otros, independientemente de la diferencia étnica. Posterior a la guerra, la gente desarrolla parte de su cotidianidad en relación con familias de otro origen étnico o mixtas, con las cuales se convive al momento de lavar ropa en el río, de intercambiar favores y apoyos, se comparten comidas, se cuentan sus respectivos antecedentes étnicos individuales y colectivos, entre otras formas. Asimismo, como parte de la relación más intensa, se dan también conflictos interpersonales, a veces retomando la diferencia étnica, que no son más que producto de la convivencia tan cercana en los cuales un suceso se explica o justifica a partir de la diferencia, aunque no exclusivamente. Se desarrollan tradiciones compartidas como conmemorar a un Santo o Virgen patrona del pueblo o de la comunidad, se conocen en la escuela, se relacionan, juegan, se divierten. Hay tendencias hacia el abandono del idioma maya, algunas veces acompañado del rechazo al origen étnico, y otras manteniéndolo. El acercamiento étnico, el conocimiento de rasgos culturales distintos, el intercambio algunas veces de rasgos culturales, así como la participación conjunta en iglesias, reuniones comunitarias, en proyectos de desarrollo, son factores que pasaron a formar parte y representaron cambios en la vida individual y colectiva, en la forma en que se observan unas y otras gentes de distinto origen étnico. Además, abrieron la posibilidad para establecer relaciones interétnicas sobre todo en el nivel individual o familiar, por ejemplo al

37 El estudio de Clark Taylor en Santa María Tzejá revela esta situación. (1998)

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darse un mayor número de matrimonios mixtos. Estas características, sin embargo, no son extensivas a todo el Ixcán, especialmente a la subregión eminentemente q’eqchi’. Esta serie de acercamientos, especialmente en el nivel comunitario, implicaron también el desarrollo de nuevas formas de organización en respuesta a influencias externas de instituciones y, a veces, formas creadas y decididas por las mismas comunidades ante la necesidad de enfrentar determinadas condiciones. Ejemplos que ilustran estos dos casos son: por un lado la gente de San Pablo organiza un Comité Pro Mejoramiento que funciona esencialmente para gestionar un proyecto de desarrollo concreto o en respuesta a algún ofrecimiento de apoyo. Por otra parte la gente de Primavera del Ixcán mantiene una organización permanente con objetivos y actividades diarias, más integral al impulsar procesos de desarrollo económico, social y político, más participativo al integrar a la mayoría de la gente en actividades diversas y con planes que establecen funciones para cada organización específica. Este proceso de configuración de la región del Ixcán, que dura más de treinta años, también da como resultado identificaciones comunitarias --a veces coincidentes con pertenencia a uno u otro origen étnico—como sucede con las comunidades q’eqchi’es y Primavera del Ixcán, ésta última rodeada por las primeras. Otras veces comunidades con identificaciones políticas antagónicas en el ámbito interno y que son producto de la confrontación armada, tal y como sucede con Victoria 20 de Enero entre un sector politizado hacia la izquierda y otro hacia la derecha política. Asimismo comunidades en la cuales se observan cambios en la identidad que, inclusive, generan problemas de definición del resultante de la mezcla étnica. Así por ejemplo cuando se mezcla una persona de origen mam y otra de origen k’iche’, el resultante de ésta se convierte en un tema problemático en tanto se combina el doble origen con las varias posibilidades que existen al momento de que los hijos e hijas hablen o no, uno, ambos o ninguno de dichos idiomas. Esto se da en parte, además, porque en general la misma gente no se ha formulado la interrogante al no ser un asunto de importancia trascendental en el establecimiento de relaciones sociales en algunos contextos específicos, tal y como lo veremos en Primavera del Ixcán. En todo caso, hipotéticamente quizá estamos frente a un proceso en el cual la mezcla se convierta en el factor transversal de la identidad y, a partir de este, surja una identidad del “revuelto” como se denomina en algunas comunidades a la multietnicidad y a la mezcla biológica entre individuos de distinto origen étnico. Al momento de concluir la presente investigación no existen mayores indicios que permitan afirmar la existencia de grupos étnicos como tales, con una organización social, costumbres, tradiciones, normas, pautas de conducta, tradición histórica o identidad que los una. La excepción es el caso de los q’eqchi’es quienes mantienen, como ya se ha evidenciado, una frontera étnica territorial más o menos definida. Tampoco hay intenciones o esfuerzos porque el idioma, la vestimenta, la conmemoración o celebración relacionada con el origen y una procedencia étnica basada en la ascendencia y localidad --común en fracciones poblacionales en el nivel comunitario--, se constituyan en base para la articulación o construcción de redes sociales y políticas. Ello a pesar, por ejemplo, de que en el nivel individual hay una clara identificación de la ascendencia (“yo soy mam porque mi mamá era mam, aunque yo ya no hablo mi idioma”), pero sin la base

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material y social que le permita ser a su vez cimiento de una identidad étnica colectiva que articule relaciones socio políticas y marque fronteras de relación social frente a los “otros”. No obstante existen algunas expresiones ideológicas y algunos hechos concretos que han incidido en la relación indígena – ladino o castellano, especialmente en la zona adyacente a Cantabal, cabecera municipal del Ixcán, las cuales tampoco han llegado a generar relaciones de articulación social o política que domine o defina la relación étnica en la región ixcanera. El proceso que actualmente se vive en el Ixcán podría dar lugar a la consolidación de una ideología pan--maya, cuyas bases estén más allá de lo cultural o lo estrictamente étnico, que se basen especialmente en el afianzamiento del mestizaje entre indígenas. La validación o no de esta hipótesis, en todo caso, requerirá de mayor investigación en la región. Sin embargo, se fundamenta en la configuración étnica del municipio, en el cual las diferencias específicas entre q’anjob’ales, mames, etc. tiene consideraciones secundarias, sin mayor incidencia en el desarrollo de relaciones sociales, aunque claro, esta consolidación tendrá que ver con el curso de la relación con ese “otro”, el ladino, mestizo o castellano, y con el desarrollo de organización a partir de la pertenencia étnica. Pero veamos el caso particular de las CPR del Ixcán y de Primavera.

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“Resistir para vivir, resistir para avanzar”. Esta es una de las consignas que las

Comunidades de Población en Resistencia –CPR-- del Ixcán adoptaron para fortalecerse y darse a conocer. Es una especie de síntesis de la estrategia asumida por un conjunto de familias e individuos que fueron partícipes en la construcción de un conjunto de comunidades unidas políticamente. Asimismo, fue eje en la configuración de una ideología particular que se basa, como se verá, en una concepción relacionada con su historia inmediata, ampliamente manejada por la gente en sus rasgos generales y fundamentales y que, además, tiene la característica de ser una historia oficial en tanto contenido discursivo de las autoridades comunitarias. ¿Cómo se construye comunidad?. Indudablemente, la construcción de comunidad en el caso de las CPR se puede observar desde dos perspectivas íntimamente relacionadas. La primera perspectiva nos ubica en el proceso que origina y determina su nacimiento y desarrollo. Con anterioridad se ha hecho una aproximación a su contexto histórico particular y sus antecedentes. Se ha visto como se fueron constituyendo, principalmente por gente procedente de las cooperativas del Ixcán Grande, quienes decidieron refugiarse en la selva del Ixcán como respuesta a la represión masiva del ejército. La segunda perspectiva nos orienta al análisis del proceso ocurrido en las comunidades mismas, que incluye la estrategia con la cual pudieron mantenerse en condiciones precarias y en constante asedio militar en la selva del Ixcán. Es decir, la estrategia común de subsistencia. Asimismo, al modelo concreto de comunidad (como síntesis de las comunidades unidas) que se fue perfilando, además, como parte de los deseos por mantenerse y desarrollarse unidos. Un modelo que contiene un tipo de relaciones y organización social, así como un complejo ideológico en el cual resalta la visión que sobre su historia posee la gente y que se extiende hasta la salida al claro. Esta es la perspectiva que ocupará de forma principal este apartado: cómo las CPR se fueron constituyendo en tales, cómo su gente fue siendo parte de un proceso colectivo de resistencia, de construcción de relaciones sociales y políticas, sobre la base de objetivos que en gran parte responden a la definición de sus necesidades y de constitución de un actor social (las CPR del Ixcán) que hacia el exterior actuó y actúa de forma conjunta a través de sus autoridades y representantes. Una base para hacerlo será aquello que la misma gente de la comunidad cuenta, del recuerdo sentido y revivido al ser recuperado. Lo que se pretende, entonces, es dilucidar las bases que al final fueron el sustento para su vigencia en el tiempo y que dieron como resultado a Primavera del Ixcán. Es decir, establecer el peso que tiene la historia inmediata en la configuración de Primavera.

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Esta historia se basa en una estrategia de resistencia. Con este término es llamada la etapa que inicia en el momento en que la gente se refugia en la montaña hasta el momento en que fundan Primavera del Ixcán. Este término local, también refiere a una serie de contenidos más, que se irán tratando en el desarrollo de éste y el siguiente capítulo. 1. UN MOMENTO LIMINAL EN EL CAMINO

En el inicio de los años 80, en el área de Ixcán Grande existían familias extendidas y

nucleares quienes inmigraron principalmente por razones económicas. Asimismo otras que fueron integradas a partir de relaciones construidas en el área. De esta forma la población migrante empezaba a desarrollar relaciones sociales en el marco de espacios y formas de organización cooperativa. Juan nos comenta: “A mí me trajeron al Ixcán con varios familiares: mis abuelos, unos mis tíos, unos mis primos y dos hermanos. Aquí nos juntamos con otros dialectos y se empezó el trabajo en la Cooperativa… un mi hermano se caso en 1980 y ya tenía un hijo” (q’anjob’al, 30 años). Sin embargo, con la represión surge, como uno de sus productos, un conjunto de familias que se refugian en la selva y que dan origen a las CPR. Fue uno de los caminos seguido para salvarse de la represión inminente al mantenerse inmóviles en los centros de las cooperativas y para posibilitar su pronto regreso, tal y como era el deseo de la gente. De hecho, la mayoría no creyó que esta salida iba a ser duradera y permanecieron cerca de los “centros” pensando o asumiendo el criterio del EGP en el sentido que el alejamiento sería temporal una vez el ejército diera fin a su ira y se alejara o terminara el conflicto. También lo hicieron con la esperanza de encontrar familiares perdidos producto de la dispersión repentina. Otros, que vivían cerca a la frontera con México, decidieron salir algunos días o semanas, para regresar posteriormente. Así nos cuenta Juana, quien dice: “en el año -82 salimos a la montaña por puñitos. Cuando salimos, sacamos lo que podíamos cargar porque pensamos que una o dos noches íbamos a salir, pero no como fue la represión.” (mam, de 36 años)

Sin embargo la represión continuó con el objetivo, entre otros, de perseguir y masacrar a la población en resistencia. Ahora, además, incorporando a población que fue forzada a integrarse a las PAC. Así se hicieron comunes las patrullas, ataques y bombardeos en contra de los campamentos civiles y la quema de siembras y viviendas.

“En ese año salimos a refugiarnos en las trojas, pero (los soldados) fueron acercándose y quemando las casas y matando a la gente. Entonces nos fuimos de ahí después de 3 o 4 meses. Quemaron mi casa. Cerca de un año estuvimos cerca, junto con gente de San Juan Ixcán, Santa María Dolores, San Antonio Chiquito. Estuvimos en el área de Chinique. En el -82 empezaron las PAC, entonces ya no podíamos y se metían más lejos a buscarnos. Cuando se asoman tiran granadas, escopetas; mataron como 45 personas con machete. Muchos se perdieron. Las PAC nos persiguieron, no podíamos estar fijos. Entonces nos salimos al refugio como dos años, pero después regresamos con las CPR. (Lorenzo, q’eqchi’, 34 años.)

Esto produjo rompimiento de lazos familiares de forma temporal o definitiva. José, persona que nunca abandonó el área del Ixcán, cuenta que el ejército les persiguió en la montaña. Esto provocó que otra gente decidiera salir a México y, con ello, separarse de padres, hermanos, compadres y amigos. (q’anjob’al, 48 años).

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Ante esta persecución en un ambiente selvático adverso, la sobrevivencia se tornó extrema. La escasez y las enfermedades pronto hicieron presa de quienes resistían. José cuenta su experiencia diciendo: “Yo estuve en la montaña 3 días, cuando el ejército llegó a quemar mi aldea en el centro 12 de Mayalán. Pasando una o dos semanas ya no tenemos que comer, empieza la calentura, la diarrea. No tenemos experiencia de vivir en la montaña, menos cuando empezó el invierno. (José, q’anjob’al, 43 años). Este fue un momento de liminalidad como bien afirma Falla (1993:24), en algunos casos más largo que otros, un momento de suspenso, extremo por la represión, la muerte de familiares, la viudez, la orfandad, etc. Se vivió una especie de umbral entre un período de prosperidad, bienestar y otro de terror, persecución, hambre, enfermedad. Paulatinamente este momento fue dando paso al encuentro o reencuentro, a la formación de grupos de familias y personas procedentes del mismo o distintos centros. Observemos lo que dicen al respecto Catarina y Juana:

“Entonces (en los centros) platicamos qué vamos a hacer (ante la represión) y decidimos irnos por distinto lado, pero después nos fuimos juntando del mismo centro. Oyeron que hay otras familias y nos juntamos dos centros” (Catarina, mam, 40 años). “Hay gente que regresaba a traer su maíz en la noche, y así cayeron por el ejército unas familias… Escuchábamos bulla de otra gente, así se fueron buscando los hombres, los responsables” (Juana, mam, 36 años).

Pronto otras familias que estaban refugiadas en México deciden volver por tres razones principales: encontrar a sus familiares desaparecidos, resistir y luchar por sus parcelas para que no fueran ocupadas por otras personas y evitar ser trasladados por el gobierno mexicano hacia campamentos más alejados de la frontera.

“Al estar en México, el gobierno mexicano decidió llevar más adentro a la gente. Estuvimos dos años en la frontera. Nosotros decidimos regresar a nuestro país. Así nos morimos pues que sea en nuestra tierra. Ya no regresamos a nuestra aldea, nos incorporamos a un grupo que encontramos en el -84. Encontramos a nuestra gente sufriendo, con hambre, enfermedades, con miedo, pero no querían salir del país, querían resistir para vivir en su tierra.” (Roberto, mam, 39 años).

2. POR EL CAMINO DE LA RESISTENCIA

Aproximadamente después de un año de desplazamiento en la montaña y con la

convicción de resistir, se define qué hacer. Juan, nos dice: “Ya no se pudo regresar (a las parcelas en las cooperativas). Entonces empezamos a ver cómo organizarnos mejor para poder mantenernos en la montaña. Hasta que triunfe la guerrilla dijimos.” (popti, 39 años). Y de hecho, la resistencia surge como una decisión compartida entre guerrilla y militantes de ésta que ya eran o se fueron perfilando como los líderes de los conglomerados que se formaron en la selva. Y el propósito fue insertarlas como parte de la lucha que en ese momento se creía iba a desembocar en un triunfo insurgente y en la instauración de una nación socialista en el cual, esta población, encontraría la posibilidad de retornar triunfante a sus cooperativas. Con ello también se logra concluir con ese momento liminal que transcurrio entre la huida y los meses en los cuales no se lograba definir el proceso.

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Las condiciones impuestas, entonces, obligaron a la adopción de una estrategia colectiva, de carácter más permanente y planificada desde el EGP. Esta estrategia consistió en organizar la resistencia en la montaña. Una resistencia que la gente en general entendía como quedarse y sobrevivir en la montaña mientras se lograba, como se afirmaba antes, el regreso a sus parcelas en condiciones de seguridad y no tanto una estrategia política de alcance y coherencia nacional, aún cuando buena parte de ellos eran simpatizantes, colaboradores o militantes de la organización guerrillera. Así, para 1985 las CPR llegaron a integrar seis mil personas aproximadamente, aunque el número fue variando debido al flujo de personas o familias que se refugiaron, retornaron o llegaron de otras zonas del Ixcán o de la Sierra38. Inicialmente las CPR ubicadas en el área de las cooperativas Cuarto Pueblo, Los Angeles, Mayalán y Pueblo Nuevo, se integraron por un número variable de personas y familias, constituyendo campamentos móviles y provisionales para evadir los ataques y cercos militares, emergencias que en los momentos más álgidos de la persecución impedían permanecer más de cinco o seis días en un solo lugar de asentamiento. En 1987, de 28 campamentos o CPR, estas se redujeron a siete en respuesta a la ofensiva militar, y en 1994 con la salida al claro, estas siete se fusionan en cinco. Esta constitución y la estrategia adoptada, dieron paso a la configuración de una formación social comunitaria sui generis para el caso de Guatemala, resultado de la experiencia inicial en la selva, de la orientación y directriz del EGP, así como de las discusiones y decisiones en las comunidades y en las asambleas de representantes que se fueron realizando. 2.1. Economía Colectiva

Esta formación social comunitaria incluyó una forma de producción para garantizar la

subsistencia de la gente. Después de una fase inicial y corta que se caracterizó por la producción individual, se fue desarrollando un criterio cada vez más colectivo y solidario que origina la producción colectiva y la distribución de recursos de manera equitativa. Así lo revela y amplía Pablo quien comenta: “en el 84 fue duro. Su pensamiento de los ejércitos es matar a nosotros por hambre. Mataron las milpas, los guineos. Entre nosotros, como cuatro grupos, apoyamos con maíz y frijol a otros grupos”. (q’anjob’al, 32 años). La persecución y movilidad, la escasez creciente de alimentos, la necesidad de hacer eficiente la siembra, cuidado y cosecha, entre otras situaciones, hicieron necesaria una nueva forma de producción.

“Al ver que la gente está produciendo, el ejército empieza a arrasar otra vez y eso obligó a la gente a desplazarse constantemente como reacción a los movimientos del enemigo. Ahí sufrimos hambre. De ahí salió una delegación con la gente que estaba afuera (en el refugio) para pedir apoyo. De ahí

38 La Sierra es el nombre con el cual se denomina al área en la cual se ubicó de otra de las CPR: las CPR de la Sierra. Esta se encuentra en el área Ixil y se compone de tierras de tres municipios del departamento de El Quiché: Nebaj, Cotzal y Chajúl.

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nuestras familias, paisanos, nos apoyaron con un poco de comida, siete o talvés ocho meses. Nuevamente la gente va haciendo su trabajo, su milpa, su champa. (Eusebio, q’anjob’al, 39 años)

Otra situación que requirió adoptar la producción colectiva fue la integración de las comunidades, las cuales se fueron reduciendo en número como condición indispensable para cubrir una serie de tareas y necesidades para evitar las acciones de represión que acompañaron varias ofensivas del ejército, especialmente la de 1987 y 1988. En las cooperativas de Ixcán Grande, la producción se realizaba en parcelas individuales. Sin embargo, en la montaña la inseguridad obligó a la producción colectiva en extensiones más o menos grandes para garantizar una mínima seguridad alimentaria. Sólo colectivamente podían garantizarse acciones de vigilancia al momento de desarrollar actividades productivas y otras tareas colectivas como la atención en salud, educación, entre otras. Así, las relaciones sociales de producción imperantes se basaron en la colaboración planificada, organizada y controlada por dirigentes afectos al planteamiento de resistencia y a los lineamientos fundamentales que procedían desde el EGP. De esta forma los encargados de coordinar la producción se dedicaban a organizar grupos de hombres (adolescentes y adultos) para realizar el trabajo agrícola y un grupo que tenía la función de vigilar y alertar la presencia cercana del ejército. Pero además, esa planificación se iba haciendo y realizando por períodos agrícolas y en función de las cantidades cosechadas, de tal forma que se buscaba garantizar el consumo de lo necesario por persona y familia. Esta forma de producción colectiva se desarrolla en una zona aislada por sus condiciones ambientales y el cerco militar; sin medios de trabajo --como vías y medios de comunicación-- que facilitaran la obtención de insumos y herramientas. Con una tecnología elemental y tradicional, y sobre una organización colectiva de las tareas económicas –además de las sociales y políticas--, se impulsaron planes productivos que incluyeron la siembra de granos básicos como maíz y frijol. Estos planes también incluyeron actividades de recolección de frutos que la selva proveía y ayudas obtenidas de la iglesia católica y la solidaridad en México, que entraban a través de los “corredores” diseñados y organizados por el EGP, que aprovecharon la relativa cercanía de las CPR con la frontera mexicana. Así lo recuerda Anabela: “A veces nuestros compañeros en México nos vinieron a dejar a la línea (fronteriza) un poco de maíz, y nosotros lo fuimos a traer en la noche.” (q’anjob’al de 34 años). En la resistencia puede hablarse del dominio de la producción y uso de la tierra y de los recursos naturales de forma colectiva, basada en la incorporación de toda la fuerza de trabajo posible y necesaria. De tal forma que todos los hombres tenían que desarrollar una u otra actividad para las cuales habían sido electos o designados, mientras las mujeres en general se encargaban del cuidado de los niños --para que éstos permanecieran en un área de seguridad definida--, la limpieza del área de vivienda, lavado de ropa, cocimiento de alimentos durante la noche, entre otras. Además, un día de la semana podía ser dedicado a tareas individuales o familiares. De esta forma, aquellos que permanecieron relativamente cerca de los centros de las cooperativas y

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tenían condiciones de seguridad adecuadas, durante las etapas de relativa calma pudieron sembrar en sus parcelas, cosechar sus propios productos y agenciarse de algunos recursos. Consecuentemente, el destino de lo producido fue colectivo. Para tal efecto se definieron mecanismos de distribución equitativa a partir de establecer las necesidades individuales y familiares, incluidos tanto quienes se dedicaban a tareas colectivas como aquellos que tenían asignadas funciones sociales y políticas. En ese sentido, el producto obtenido era contado y dividido por número de individuos que integraban cada familia. Luego era repartido de tal forma que el cocimiento y consumo se realizara familiarmente. De esa cuenta, en cada covacha construida con nailon, ramas de árboles y, a veces, algunas láminas, las mujeres se encargaban de cocinar maíz, frijol y hierbas principalmente. Esta forma de organizar la producción, la distribución y el consumo, se basó en una organización social con funciones determinadas y elección de líderes y servidores comunitarios a partir de sus capacidades y posibilidades. Así, mientras unos desarrollaron actividades de dirección o producción, salud y educación, otros (mujeres) se dedicaban al cuidado de niños y ancianos. A pesar de ello, las necesidades, como la seguridad alimentaria, nunca fueron satisfechas debido a la destrucción de siembras y cosechas y la persecución del ejército que requería su constante desplazamiento. 2.2. Organización social para la Resistencia

“Poco a poco la gente se fue buscando, se conocieron, entonces surge las CPR. Nos unimos bajo la montaña. Como 30 comunidades de 8, 10, 15 familias. Estas comunidades estaban abandonadas, dispersas. Se organizaron para poner su vigilancia. En el 82 surgió la vigilancia, surgió la idea del nombre Comunidades de Población en Resistencia. Se contactaron y en diciembre ( el 9 de diciembre) del 83 nace la idea del CPI (Comité de Parcelarios del Ixcán) y la coordinación de todas las comunidades.” (Eusebio, 35 años, mam)

Muchos de los planteamientos que fueron base para la organización social para la resistencia procedían del EGP y otros, generalmente de forma, fueron adicionados a partir de las discusiones de las autoridades locales. Estos dan origen a la formación social de las CPR, que se caracterizó por una división social del trabajo basada en el consenso interno, fundamentalmente entre los hombres representantes de cada comunidad. Esta forma de organización fue implementada en cada CPR y pretendía garantizar la protección frente a la persecución del ejército, la subsistencia alimentaria, la “defensa de las tierras”, apoyar a la guerrilla y, en general, la resistencia en la selva. Esta división implicó definir una serie de funciones, como la coordinación del trabajo productivo. Quienes eran designados para cumplirlas se les liberaba de la producción directa. Estas son las palabras de un de delegado de las CPR ante la Asamblea Consultiva de la Población Desarraigada, ACPD, que expresan lo anterior aunque con posterioridad a la resistencia: “agradezco a la comunidad “que mantuvo a mi familia, sabiendo que por su esfuerzo de cada uno de sus integrantes, mi familia no sufrió hambre, no se sintió sola…” (Marcos Ramírez, mam).

a. Tareas políticas

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Para enfrentar las condiciones se definió una forma de organización, una estructura y un proceso organizativo que, al igual que la forma de producción, registro cambios importantes en el camino. Con el inicio del proceso de coordinación se iniciaron consultas con la población integrante de veintisiete “comunidades” en resistencia. Para ello fueron realizadas asambleas en cada una de las comunidades y, con sus representantes, asambleas de las CPR en general, única forma posible ante la dificultad para reunir a toda la población en un sólo lugar. En cada comunidad se eligió un responsable, así como servidores sociales que realizaban tareas de salud, educación. Sin embargo, con la ofensiva de 1987 y 1988, se reduce el número de comunidades al integrar varias de ellas en una sola. Se crean los Comités Locales de Población en Resistencia, encargados de coordinar, organizar y dirigir políticamente, lo que significaba tener comunicación y coordinación con el EGP, coordinar a todos los sectores de trabajo conformados, y en general, ser la autoridad máxima de cada CPR, con un carácter bastante centralista que garantizara la resistencia como estrategia política y como estrategia de sobrevivencia. En lo específico fueron los encargados de dirigir la producción colectiva y demás tareas comunitarias, salvo las acciones de los sectores sociales (como los catequistas), los cuales tenían su propia estructura y funcionamiento autónomo, aunque dependiente.

“En el 88 se formaron comités de comunidad, integrados por tres personas, electos en asamblea. Ya se tenía mejores posibilidades de seguridad, control, producción. Cada sector organiza la producción, el correo, seguridad, abasto a unidades, comunicación con EGP, distribución.” (Francisco, akateko, 38 años).

La integración de delegados de cada comunidad constituyó la asamblea general de las CPR. Esta asamblea fue la encargada de elegir o refrendar a los integrantes del Comité de Parcelarios del Ixcán, CPI, nombre con el que se conoció al órgano de conducción política, económica y social, antecedente del actual CEPI. El CPI surge en 1983, momento a partir del cual, las distintas comunidades inician su constitución y unidad política y el desarrollo de un sistema económico integrado. Este órgano tenía funciones de organizar la producción de las CPR en general, garantizar la seguridad, denunciar los ataques del ejército, dirigir la educación y la salud, tareas que realizaba a través de comisiones de trabajo como el Equipo de Salud y el Equipo de Educación Popular.

El CPI tenía su cede en una comunidad ubicada en el centro de las CPR y se integraba de cuatro hombres --aunque su número creció posteriormente-- ratificados en asamblea de representantes de las comunidades. En cada comunidad había un comité local integrado por tres o cuatro personas dependiendo de la cantidad de población y de las necesidades de trabajo planteadas. Este comité local tenía la obligación de velar porque se desarrollaran las actividades productivas, de atención en salud y educación, de ejecutar las decisiones y coordinar con el CPI. Esta forma de organizarse sirvió de base para el desarrollo de la estrategia de resistencia en territorio guatemalteco y libre del sometimiento del ejército.

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Estructura General de las CPR

Asamblea General de las CPR EGP

CPI

Equipo de Equipo de Seguridad Producción

Salud Edu cación

Comunidad Comunidad Comunidad Comunidad

Comunidad Comunidad Comunidad Comunidad

Comunidad Comunidad Comunidad Comunidad

b. Tareas Sociales

“En San Francisco (CPR) había autoridad encargada de la población en resistencia: el Comité Local. También una comisión de producción, un comité de vigilancia, comisión de compra. Se organizaron los promotores de salud, comisión de higiene. Un equipo de educación (maestros) para que los niños aprendan a leer y escribir, y aprendan Castilla (idioma español).” (Antonia, mam, 37 años)

En efecto, la división social del trabajo abarcó a cada comunidad en lo específico y a las CPR en general. Sin embargo, los dos niveles mantenían una relación permanente. Así, por ejemplo, las autoridades en consulta con los maestros comunitarios, nombraban un Equipo encargado de planificar la educación de las comunidades y coordinar a los maestros de cada una. Este equipo, como todos, surge de necesidades comunitarias y de una búsqueda de sentido y carácter integral a las acciones para la resistencia. En este caso, como lo comentaba Antonia, para aprender el idioma español como medio para comunicarse y entenderse, especialmente en aquellas comunidades integradas por familias de diverso origen étnico; para aprender a leer y escribir; y para mantener ocupados a los niños y evitar, producto de sus inquietudes, que pusieran en peligro su vida al salir del perímetro de asentamiento. De igual forma sucedió con el Equipo de Salud creado en 1986 --integrado por tres personas y luego por cinco--, el cual tenía la tarea primero de visitar a las comunidades y, posteriormente, coordinar el trabajo de uno o dos promotores en cada una

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de ellas. Estos promotores realizaban actividades de salud preventiva y curativa, enfrentando enfermedades debidas a la desnutrición y las condiciones selváticas. En estos dos casos, los equipos eran coordinados y dirigidos por el CPI y respondían a la Asamblea de Representantes. Asimismo fueron la respuesta de las CPR para enfrentar necesidades con sus propios mecanismos y esfuerzos.

Estructura en cada CPR

CEPI EGP

COMUNIDAD

Comité Local de

Población en Resistencia

Equipo Equipo Comité Comisión Comisión Catequistas

de Educación de Salud de Vigilancia de Producción de Higiene

Por otra parte, el caso de la autodefensa o seguridad muestra también el grado de organización alcanzada, al constituir una estructura organizativa que garantizó aspectos vitales en esas condiciones. La vigilancia como también era llamada, tenía la tarea de detectar oportunamente la posible presencia del ejército y organizar la evacuación en caso necesario. Para ello construían trampas como medios de defensa y, en ocasiones portaron armas facilitadas por el EGP, especialmente cuando el ejército impulsaba ofensivas intensas. Estas tareas, realizadas por hombres, incluían también su ubicación en puestos claves o la realización de rondas para detectar presencia del ejército, formas que fueron adoptadas posterior a que éste descubriera varios asentamientos comunitarios. Adicionalmente, los encargados velaban por el cumplimiento de algunas reglas como cocinar estrictamente durante la noche para evitar que el humo de leña pudiera ser factor para su detección. Asimismo, dirigían la construcción de zanjas profundas que sirvieron de refugio al momento de sufrir bombardeos o ametrallamientos. En lo concreto, cada autodefensa era coordinada por un miembro de cada comité local encargado de organizar la vigilancia y la evacuación en caso necesario, y enviar y recibir mensajes. Además era el encargado de coordinar con el CPI y el Frente “Ernesto Ché Guervara” del EGP, con el objetivo de garantizar el “alejamiento” del ejército y el desarrollo de actividades económicas, sociales y políticas planificadas.

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Este sistema de defensa, además de requerir la organización de las comunidades, también dependió de la capacidad organizativa y militar de la guerrilla. Así sucedió con la Ofensiva de Fin de Año impulsada por el ejército en 1987 (que no terminó sino hasta fines de marzo de 1988) la cual tenía el propósito de derrotar a la guerrilla y capturar a la gente de las CPR. La preparación previa, dice la gente, hizo que pudieran resistir los ataques, logrando sobrevivir a pesar de la muerte de varios de sus miembros39. Demostraron su efectividad los planes de emergencia para el escape ordenado hacia sitios más seguros y el mantenimiento de reserva de alimentos para garantizar la sobrevivencia, aunque se tuvieron que abandonar las tareas agrícolas durante períodos largos, debido a que las CPR requirieron de mayor vigilancia y movilización constante. La autodefensa de las CPR, se amplió posteriormente con el acompañamiento permanente de delegados de organizaciones internacionales y nacionales, la organización de la Red de Derechos Humanos40, y la utilización de pequeños radios para la comunicación. Con esta forma y estas acciones de autodefensa, las comunidades lograron garantizar mejores condiciones de seguridad que, aun siendo básicas, sirvieron para el desarrollo de las actividades concretas de producción, educación, etc. 3. COTIDIANEIDAD EN LAS CPR DEL IXCÁN

La vida de la gente de las CPR era de temor permanente ante la posibilidad de un

ataque del ejército. En esa incertidumbre, los hombres fundamentalmente estaban orientados hacia labores de tipo comunitario o colectivas ya descritas y dependiendo de ellas permanecían o se alejaban de las comunidades parte del día. Las jornadas usualmente iniciaban durante la madrugada y concluían temprana la noche. Condicionados a las tareas y calendario agrícola y las condiciones de seguridad, en las comunidades se planificaban reuniones constantes durante las tardes (coordinación del trabajo) o todo el día (reuniones o asambleas comunitarias). En ellas se abordaban diversos asuntos como conflictos interpersonales, desobediencia a las normas de seguridad, información sobre las condiciones, coordinación de actividades. Para las mujeres, la jornada podía empezar a las tres de la madrugada --como sucedió durante la ofensiva militar de 1987 y 1988-- tiempo en el cual aprovechaban para “hacer el fuego”, elaborar las tortillas, el atol de maíz, el frijol o algunas hierbas o leguminosas propias del lugar (como las papas de aire). Posteriormente, además de servir el desayuno a sus cónyuges y demás miembros de la familia, y alimentar a sus niños pequeños, se dedicaban a realizar distintas tareas como: lavar los recipientes de comida, acarrear agua y lavar ropa en alguna fuente cercana, alimentar los animales domésticos como gallinas y pollos cuando se poseían, y cuidar a los niños para evitar que se alejaran del lugar. Asimismo, tener preparadas las pocas pertenencias de la familia en caso se necesitara salir 39 En una comunidad, la más afectada por un bombardeo, sólo murieron dos personas y dos más resultaron heridas. 40 Esta instancia comunitaria fue creada en 1994 y se encarga de promover, informar y defender los Derechos Humanos en la región, en coordinación con la Coordinadora de Derechos Humanos del Ixcán –CORDHI-. Al asentarse la comunidad, ésta comisión actúo como punta de lanza en la relación de Primavera con las aldeas del área, proyectándose a través de talleres, periódicos murales.

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rápidamente en busca de otro refugio. Cualquier eventualidad sucedía en las CPR. Sucedió, se cuenta, un caso de parto en un momento de contingencia, en el que huían del ejército. Los hombres, por su parte, pasaban los días desarrollando sus tareas asignadas. Algunos se fueron incorporando a distinto tipo de actividades como ser maestros de niños, realizar trabajo pastoral (visita y apoyo a enfermos, preparar las actividades religiosas), entre otras. Quienes desarrollaban tareas agrícolas generalmente tenían jornadas de 6 de la mañana a las 4 de la tarde, dependiendo la lejanía del lugar de trabajo. Otros, se organizaban en turnos, como por ejemplo los encargados de la vigilancia. Durante el resto del tiempo, en la tarde, generalmente iban en busca de leña u otras tareas concernientes a las necesidades familiares, conversar con amigos y acudir a los lugares donde se coordinaba el trabajo del día siguiente. Si llegaba algún visitante de otra comunidad, se le coordinaba41 para su alimentación, lo que implicaba que le era asignado a una familia para que esta le compartiera alimentos. Otras veces era de la comunidad de donde surgían algunos hombres, por ejemplo, a desarrollar trabajo pastoral católico con las CPR de la Sierra, en el área Ixil, El Quiché. El domingo, día usual de descanso, generalmente se dedicaba a la celebración de la palabra dirigida por algún catequista o un sacerdote católico42, convivir en familia, con vecinos y amigos realizando juegos, charlando o, a veces, participando en alguna reunión comunitaria. Las costumbres, comenta Anabela, “no se hacían por el miedo” (q’anjob’al, 28 años). Sin embargo, cuando les fue posible, realizaban juegos de fútbol, bailes, interpretaban música, algunas veces compuesta por miembros de la comunidad y abordando temas relativos a su resistencia. Estos tiempos y actividades servían entonces para las relaciones sociales comunitarias y familiares, los momentos en los que iban dándose encuentros de amistad, iniciando noviazgos, consumándose matrimonios, realizando bautizos, criando a los niños, todo en un contexto multiétnico, en la mayoría de las CPR. Era acá donde se fueron tejiendo las condiciones para que el proceso iniciado con las CPR se extendiera en el tiempo, en la medida que los lazos creados se convirtieron en una de las bases para que la mayoría de la gente, que no pudo recuperar sus tierras en las Cooperativas de Ixcán Grande, buscara posteriormente permanecer en un mismo lugar y como una sola comunidad: Primavera del Ixcán. Esto no obstante que hubo muchas familias que no soportaron las condiciones de vida en la montaña o no estubieron de acuerdo con las decisiones que se tomaban, o bien desarrollaron contradicciones con las autoridades comunitarias u otra gente de las CPR, lo cual hizo que decidieran refugiarse en México o dejar de ser parte del proceso seguido después del asentamiento definitivo en 1996.

41 Este término nativo es utilizado para referirse a la organización de alguna actividad dirigida por el CPI o algún comité local. 42 Durante el tiempo de la resistencia en las CPR del Ixcán estuvieron presentes varios sacerdotes, entre ellos al sacerdote jesuita y antropólogo Ricardo Falla. Ellos jugaron un papel importante durante este proceso, especialmente brindando apoyo moral y espiritual a la gente de las comunidades.

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Como puede observarse, uno de los ejes de esta etapa fue la existencia de una estructura organizativa, la cual se imponía a partir de la definición de la resistencia como estrategia y de la definición de órganos con funciones de dirección política y de coordinación en condiciones potencialmente extremas. Esto hacía que el CPI por ejemplo, pudiera delinear aspectos fundamentales de la vida comunitaria: dónde y cuándo trabajar, con quiénes, qué hacer y qué no. Así, todo hombre mayor de 14 años estaba obligada a aceptar esa dirección y la asignación de trabajo, es decir, la organización de su vida en tanto condicionada a una permanencia en las CPR sobre la base de la existencia de obligaciones –entre ellas aceptar la dirección política--. De lo contrario, la alternativa, cuando era posible y deseable asumirla, era salir e irse de las comunidades. Con ello no se afirma que el poder del CPI, por ejemplo, bastante centralista por las circunstancias de la resistencia misma, no representara los intereses de la gente de las CPR, lo que en efecto sucedía. Más bien, se resalta una característica fundamental de esta etapa, relativa a las relaciones políticas al interior de estas comunidades. Es decir, las condiciones impuestas desde el Estado, la participación del EGP y la organización social propia, fueron haciendo que se desarrollaran relaciones sociales, económicas y políticas en las cuales el carácter étnico de la gente no tuvo mayor incidencia. La resistencia se constituyó en ideología y estrategia colectiva, de tal manera que ideologías de otro tipo quedaban relegadas o se criticaban por su supuesto potencial para dividir internamente a las CPR. De esa manera la etnicidad particular estaba condicionada a tales circunstancias, mientras se construían nuevos componentes. Por ejemplo la elaboración de canciones con temas relativos a la resistencia, las cuales inclusive son grabadas en cintas para ser utilizadas en los esfuerzos por consolidar tal ideología y para dar a conocer externamente su existencia como CPR. Vivir la etnicidad tenía un papel secundario en la vida de las personas. Se imponía la necesidad de sobrevivir con las formas y contenidos de la resistencia. No había mucho tiempo y espacios para vivir la etnicidad particular, con excepción de un rasgo importante como el idioma que era utilizado para comunicarse en el espacio ocupado por cada familia, entre vecinos cuando había comunicación entre personas de un mismo origen idiomático. En algunos casos también el vestido. La diferencia y la existencia de clasificaciones étnicas no creaba barreras para el desarrollo de la organización social e, inclusive, para que surgieran noviazgos y matrimonios mixtos, compadrazgos, independientemente del origen étnico. Lo que unía no era la similitud de origen, idioma, etc. sino la necesidad de articularse como comunidad en resistencia.

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CCCAAAPPPÍÍÍ TTTUUULLL OOO III VVV

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“Primavera es multiétnica, somos una pequeña Guatemala” (Juan, q’anjob’al, 33 años)

Primavera del Ixcán, como una entidad más o menos homogénea, está dando paso a una

realidad cada vez más heterogénea. Con su asentamiento definitivo, parte de la gente de las CPR inició el desarrollo de un proyecto orientado a lograr su desarrollo colectivo. Asumió un camino basado en elementos constitutivos de su configuración durante la resistencia, lo cual significó la continuidad de un proyecto de comunidad que tenía el objetivo --desde los militantes-- de mantener la influencia del EGP. Sin embargo, el modelo comunitario construido en el marco de la resistencia ha cedido frente a posiciones de apertura y asimilación de aquello que representa beneficio, desarrollo y modernidad entendida como una vida mejor, así como de factores que dañan aquello que una mayoría pretende se mantenga por ser considerado lo deseable en la nueva etapa. En ese sentido la gente de la comunidad comenta el ingreso en su vida comunitaria de lo bueno y lo malo. Así como ingresan proyectos productivos, comenta Juan (q’anjob’al, 38 años), también ha entrado la cerveza y el guaro. Antonia (mam, 28 años) plantea también: “ha entrado el individualismo”. En efecto, con el asentamiento definitivo el modelo de comunidad logrado en la resistencia, ha experimentado la confrontación con una realidad distinta y mas dinámica. Es ahora cuando sus dirigentes, para mantener este modelo, encuentran o recurren a ciertos amarres para mantenerlo (como la propiedad colectiva de la tierra). Con esta condición hacen frente, por ejemplo, a la tendencia de un individualismo cada vez más acentuado como moralidad, el cual es producto del aumento relativo --comparadas con la etapa de resistencia-- de necesidades y posibilidades para obtener recursos de forma individual. Para comprender el contenido actual de la comunidad y tener el panorama de lo anteriormente planteado, se hará un recorrido por los principales aspectos individuales y colectivos que hacen parte del proceso comunitario. El objetivo es trasladar al lector hacia las formas en que se construye comunidad en Primavera del Ixcán, que comprenda como ese proceso se constituye en base de las relaciones sociales que, al ser un modelo, moldean en buena medida --como se verá en el capítulo cinco y seis respectivamente-- el carácter de la identificación o ideología comunitaria y, en parte, el desarrollo de la etnicidad y de un sistema de clasificación étnica particular. Por razones explicativas se presenta el esbozo de este modelo comunitario tratando de hacer una corta descripción de la comunidad y el proyecto de implica, la forma de producción, las características de su organización y del poder en la comunidad. Se pretende con ello mostrar al lector cómo se construye comunidad, entendida esta construcción como el desarrollo de relaciones sociales.

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1. LA COMUNIDAD La organización de la comunidad siempre ha respondido a las condiciones de vida y a la

forma en que la gente entendió su situación de resistencia y el reto de su desarrollo posterior. Esto fue haciendo que su población integrante proyectara a la comunidad como una forma de relación social permanente, con una orientación política unitaria hacia el exterior (de las pocas que tienen esta característica en Guatemala). No obstante, no toda la población que integró las CPR pasó a formar parte de Primavera del Ixcán. Algunas familias lograron recuperar sus derechos sobre parcelas en las cooperativas de Ixcán Grande. Otras optaron por recuperar relaciones familiares y acceder a recursos como la tierra en otras comunidades, especialmente de retornados, tanto en Petén como en el Ixcán, ya sea porque observaron mayores posibilidades de desarrollo o porque no estuvieron de acuerdo con las decisiones tomadas. Finalmente, como ya se describió en el primer capítulo, Primavera se fue configurando como una comunidad heterogénea en su integración étnica, compuesta por personas de diez orígenes étnicos distintos. La procedencia de personas no nacidas en el Ixcán corresponde a diecinueve municipios de origen: doce municipios de Huehuetenango, cuatro de El Quiché, dos de San Marcos y uno de Chimaltenango. Primavera se divide en dos sectores que se integran con dos grupos de asentamiento cada uno. Cada grupo de asentamiento incluye varias CPR que fueron vecinas durante la resistencia, adquiriendo de esta forma la integración étnica respectiva. Los lotes para vivienda fueron adjudicados por sorteo, aunque se permitió que familias se ubicaran juntas por razones de parentesco, idioma o amistad. De esta forma, por ejemplo, el grupo “27 de Septiembre” está constituido con gente mayoritariamente q’anjob’al, resultado final de todo el proceso de organización y fusión comunitaria desde la resistencia.43 La gente de un mismo origen étnico (mam por ejemplo) no se asentó en áreas específicas y exclusivas dentro de la comunidad. De hecho, la integración multiétnica era parte del proyecto comunitario. No obstante haber personas que no compartieron plenamente ese criterio, la mayoría lo aceptó y asumió en ese momento. Sin embargo, durante la resistencia existieron dos intentos por constituir asentamientos étnicamente específicos: uno promovido por población de origen q’eqchi’ y otro de origen ixil. Para los dirigentes --y consiguientemente para el EGP-- esto significaba actuar en contra de la unidad que querían imprimir a la configuración comunitaria, por lo cual se opusieron con éxito. Pero el planteamiento o intento de separación desde estas familias que poseían el mismo origen étnico no afectó su integración a la colectividad, de tal forma que su participación se dio en

43 Diferentes resultaron otros casos de nuevas comunidades integradas con gente que experimentó el desplazamiento interno y el refugio. Al retornar y garantizarse tierra para su asentamiento organizado y colectivo, algunos niveles de organización se fueron constituyendo a partir de factores étnicos. Este es el caso de la comunidad de retornados llamada Nueva esperanza (Chaculá), ubicada en el municipio de Nentón, Huehuetenango. En este lugar se conformaron colonias de asentamiento basadas en la identidad étnica de sus habitantes: una colonia chuj, una colonia q’anjob’al, etc. Así fue definido el proyecto comunitario, no obstante que poseen una misma organización para toda la comunidad. Esta forma adoptada marcó efectivamente una frontera étnica, aunque no insalvable para el establecimiento de relaciones sociales o interétnicas, por ejemplo de parentesco. (Notas de campo, 1995)

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similares circunstancias y posibilidades como parte de los grupos a donde correspondió su incorporación. La integración de grupos y sectores hizo que las relaciones de vecindad se estrecharan, se abrieran nuevos cauces para la relación social y, también, para que surgieran algunos roces. Por ejemplo en el grupo “2 de Noviembre”, que se integra con familias procedentes de dos CPR llamadas “San Luis” y “2 de Noviembre”, se registraron problemas atribuidos a una familia, los cuales fueron interpretados como responsabilidad colectiva del grupo al que pertenecía la misma. José comenta en ese sentido: “no es culpa de Juan o Pedro, sino del grupo. Y eso costó quitarlo. Pero no tenía que ver con que fuera mam o k’iche’ porque las dos comunidades estaban mezcladas. Ahora esas diferencias ya no existen” (q’anjob’al, de 38 años). Adicionalmente, la gente de Primavera del Ixcán estuvo abierta a la integración de nuevas familias, tanto en la etapa de resistencia como después de su asentamiento definitivo. Así sucedió en distintos momentos y circunstancias con la integración de familias ixiles, ex combatientes guerrilleros y 48 desmovilizados de URNG que se sumaron en 1997, pocos de ellos pertenecientes a las CPR y muchos con sus respectivas familias. La incorporación de desmovilizados ilustra una integración en la cual se adquieren derechos y obligaciones similares a los del resto de las personas y familias de la comunidad. Así, cada desmovilizado tuvo acceso a tierra para la sobrevivencia familiar y se vio obligado a realizar su trabajo colectivo. No obstante, al momento de su incorporación también les fue exigido un aporte en recursos, el cual provino de los beneficios obtenidos con su desmovilización. Como resultado de los Acuerdos de Paz, cada desmovilizado recibió tres mil quinientos quetzales e insumos diversos por tres mil quinientos quetzales más. De la cantidad de dinero recibida, la mitad fue entregada a la comunidad con el objetivo de adquirir el derecho de asociarse a la cooperativa y hacerse acreedor de un lote para vivienda, tierra para la producción familiar y otros beneficios. Sin embargo, en un inicio hubo ciertas restricciones de participación, tareas extras y algunas actitudes de rechazo individual poco representativas.

“La gente dijo ahora qué. Entonces la comunidad nos pidió algo, si no tenemos que retirarnos. Entonces pedían todo el dinero (Q. 3500.00 producto de su desmovilización). Entonces el paquete de insumos de Q. 3500.00 se lo dimos a la comunidad. Se pidió medicina, productos de tienda. Nos tomaron en cuenta en cada grupo, aunque hubo algunos problemas. Por ejemplo en el grupo “2 de Noviembre” hubo un proyecto de Q. 7000.00 pero no gozamos de los beneficios. Ahora la mayoría de desmovilizados ya se sienten de la comunidad, pero hay diferencias en algunas cosas. Alguna gente de la comunidad no nos acepta: son asesinos dicen, ustedes iniciaron el problema (la guerra). O nos imponían más tarea que a los demás. Ahora participamos en todas las estructuras, hasta en el CEPI.” (Dionicio, q’eqchi’, habitante de Primavera y coordinador regional de desmovilizados)

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2. EL PROYECTO COMUNITARIO

La gente de la comunidad optó y definió “reinsertarse a la sociedad civil” en tanto se veían excluidos de la sociedad guatemalteca. Su reinserción se convirtió en un objetivo esencial, especialmente entre 1994 (salida al claro) y los primeros años de asentamiento definitivo. Esto lo están logrando de varias formas: participando en procesos electorales, inclusive con un candidato propio y ganador en la elección de alcalde municipal en 1999; en comités de desarrollo en la microregión II del Ixcán; integrando sus acciones educativas al sistema educativo nacional; entre otras. Pero la mejor manera ha sido la definición e impulso de un proyecto comunitario. Durante la resistencia el objetivo fundamental fue la supervivencia y en esa etapa se fue gestando un proyecto comunitario que las autoridades y la mayor parte de la gente de la comunidad siguen impulsando sobre la base de experiencias y prácticas desarrolladas en tales circunstancias. En ese sentido asumieron parte de las bases de organización social de la resistencia, pero han hecho cambios para adaptarse a las nuevas condiciones que encontraron al asentarse en la finca San Isidro y al nuevo contexto regional posterior a la firma de los Acuerdos de Paz. Así lo manifiestan los líderes integrantes del CEPI: “…construimos un modelo socio económico más humano y solidario, que funcionó para sobrevivir en las condiciones más difíciles. Pero este modelo ya no nos sirve en las condiciones actuales.” (Documento de la Comunidad, 1998) Producto de los cambios efectuados se combinó la forma de producción colectiva (practicada en la resistencia) con la producción individual, una forma de organización y de poder para el impulso de un proyecto de desarrollo que paulatinamente ha sido concebido y, paso a paso, está siendo ejecutado. Así es entendido por la mayoría de sus miembros y desde ahí observan la necesidad de sentar las bases para lograr el desarrollo. En ese sentido, durante la primera fase de asentamiento, la gente de Primavera se propuso crear las condiciones mínimas que le permitieran iniciar su desarrollo socioeconómico. De esa manera, durante los años 1996 y 1997 orientó todos sus recursos humanos, movilizados a partir de su concepto y forma de trabajo colectivo, hacia la construcción de viviendas de madera y lámina para cada familia, construcción de oficinas, iglesia, salón comunal, prestación de servicios sociales como salud y educación y otras necesidades percibidas como inmediatas. Al concluir esa inmediatez fueron definiendo un proyecto compartido que sintetiza aspiraciones de la mayoría y cuyos objetivos están expresados en cada una de sus instancias de organización y de poder comunitarias. Se parte del propósito de alcanzar el desarrollo y la autosostenibilidad, inclusive enunciado de forma más abstracta: “queremos hacer una nueva sociedad”. El propósito del desarrollo está planteado y es entendido a partir de líneas de trabajo para construir una infraestructura comunitaria mínima, viviendas definitivas, energía eléctrica, construcción de escuela, clínica de salud, oficinas administrativas de la cooperativa, del CEPI y otras organizaciones sectoriales y equipos de trabajo; asimismo la ejecución de proyectos productivos, comercialización de productos hacia el extranjero, mantenimiento de los servicios sociales y capacitación para la gente. La mayor parte de estos rubros están siendo financiados por organizaciones no

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gubernamentales, fondos provenientes del PNUD y, secundariamente del Estado, pero todos sustentados en la organización y trabajo colectivo.44 La autosostenibilidad antes descrita la entienden como la capacidad para lograr ingresos económicos colectivos que permitan el pago de la deuda de la finca, crear fuentes de empleo suficientes para su población económicamente activa e ingresos que puedan distribuirse, así como el desarrollo de proyectos de beneficio comunitario. Dicha autosostenibilidad pretenden lograrla a través de su cooperativa agrícola, fundada por iniciativa del CEPI, y otras comisiones creadas para la gestión de financiamiento y ejecución de proyectos. De hecho han contado de entrada con el apoyo de ONG que se plantearon el objetivo de apoyar el desarrollo comunitario. A ello suman los recursos obtenidos para la compra de tierra y fondos económicos que han donado distintas instituciones, especialmente internacionales. Aun cuando se han planteado ideas como la autonomía, entendida como tomar sus propias decisiones y la autosuficiencia que les significa no depender en el futuro de otras fuentes financieras que no sean ellos mismos, ésta nueva etapa ha sido enfrentada con el impulso de una serie de acciones y el establecimiento de relaciones con ONG e instituciones del Estado para lograr la realización de proyectos de desarrollo. El modelo de comunidad que ha impulsado la parte mayoritaria y hegemónica de la comunidad, en el cual se han planteado como prioridad el trabajo y beneficio colectivo, también ha dado cabida a la iniciativa individual y particular, pero condicionada a no afectar el proyecto colectivo y la “unidad” de la comunidad, es decir, evitar que puedan surgir divisiones por razones religiosas, políticas o étnicas. El planteamiento que reiteran dirigentes y la mayoría de comunitarios es su deseo de construir una comunidad multiétnica, igualitaria, inclusive plural como se lee en un documento de la comunidad: “…sobre todo mantener la unidad de la comunidad; mantener un pensamiento amplio y dar participación a todos los actores, religiones y posiciones políticas, siempre y cuando no actúen en contra de la comunidad.” (Documento de la Comunidad) Esto no implica --como se verá con profundidad en el último capítulo— que la gente deje de vivir con libertad sus diferencias culturales como mames, q’anjob’ales, etc., practicar la religión que deseen o tener la preferencia política partidista que se quiera. Sin embargo, para el caso de las preferencias políticas esto resulta ser un simple enunciado especialmente tratándose de partidos políticos como el Frente Republicano Guatemalteco del cual se dice: “es el partido de Ríos Montt, que junto con Lucas mandaron a masacrar a nuestra gente”. Aunque no se conoce un caso concreto en el que se apoye a esta institución política, la condición expresa existe y se complementa con la preferencia mayoritaria por el partido URNG (al menos hasta el año 2000). La gente de primavera, a través del modelo comunitario impulsado y sus objetivos de desarrollo, se ha planteado ser un actor político colectivo. Para ello plantean la necesidad de fortalecer su poder local desde el interior de la comunidad, como base de su proyección

44 Algunos de estos proyectos se han concretado: la clínica, algunas oficinas, energía solar, inicio de varios proyectos productivos, la carretera hacia la comunidad que se logró en marzo de 1999, entre otros.

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hacia la región. En ese sentido se asumen como un actor que ha avanzado --plantean los dirigentes-- en prácticas democráticas, participativas y funcionales. Han institucionalizado su organización como estructura permanente en dos sentidos: a partir de la aprobación de la asamblea comunitaria, y a partir de su legalización, especialmente con la obtención de personalidad jurídica para la cooperativa, lo cual ha permitido tener representación legal y concretar el carácter colectivo de su proyecto. De esa forma la comunidad se ha convertido en un actor que negocia colectivamente los términos de su relación con instituciones, comunidades y con el Estado mismo. También trata de sortear un sistema que le resulta adverso en tanto es observada a partir de sus vínculos con la ex guerrilla, situación que limita en parte, sus posibilidades de acceso a recursos. No obstante, ha alcanzado logros importantes como el reconocimiento a su sistema educativo propio y, con ello, la asimilación y absorción de su Escuela por el Ministerio de Educación –incluidos sus maestros empíricos—. Su movilización conjunta, entonces, parte de los recursos propios y aquellos obtenidos de fuentes externas, de las decisiones tomadas por sus autoridades o por la comunidad en general, aunque siempre condicionadas al marco y límite impuesto por el sistema nacional que les obliga a un tipo determinado de producción y barreras a la comercialización, por ejemplo. El proyecto comunitario incluye la búsqueda de satisfacción de nuevas “necesidades”. Así es visto el uso de químicos para la agricultura, que en la montaña fueron escasos, inexistentes o innecesarios. Con este modelo comunitario, la gente común ha visto logros que son expresados generalmente: “nos pagan nuestro jornal”, “ya podemos trabajar en paz”, “ya tenemos nuestras cositas”, “ahora nos sentimos más seguros pues contamos con tierra donde trabajar, vivir y sembrar para mantener nuestras familias. Lo que nos queda es luchar para pagar la deuda”. Es esto lo que les hace validar sus propios objetivos y formas para buscar su desarrollo, así como la promoción de la participación organizada de todos y todas. En Primavera se desarrolla una forma de organización social basada en lo individual y en lo colectivo. Este segundo criterio recibe una valoración altamente positiva y discursivamente es antepuesto a los cambios que le amenazan. Sin embargo, la gente decidió introducir lo individual como concepto para el uso de la tierra y la fuerza de trabajo. Este concepto es entendido como la orientación de tiempo y recursos de uso particular para cada familia. De esa forma, a cada familia se le asignó en usufructo cierta cantidad de tierra para beneficio propio. La manera de hacerlo fue la asignación directa a cada asociado de la cooperativa o cada miembro de la comunidad, de tal forma que fuera un solo representante por familia. Este cambio fue adoptado como alternativa encontrada para generar recursos económicos que sirvieran a la supervivencia, los cuales colectivamente no podían ser satisfechos en lo inmediato debido a que el pago de la finca era la prioridad estratégica. Este modelo concreto de comunidad y el proyecto colectivo que se intenta desarrollar presenta tensiones, las cuales pueden ser catalogadas como secundarias pero importantes para analizar sus posibilidades de sostenibilidad. Una de estas tensiones se da entre lo

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individual y lo colectivo y se expresa en dos visiones sobre el camino para satisfacer las necesidades del todo comunitario y de cada individuo y familia en lo particular. Por un lado se encuentran estrategias de tipo individual, especialmente orientadas a la obtención de dinero y la orientación de la fuerza de trabajo. Esto implica que individuos se nieguen o no participen en el cumplimiento de responsabilidades o tareas colectivas (como las agrícolas) y busquen alternativas de empleo y comercio individualmente, tanto fuera como dentro de la comunidad. Asimismo que existan planteamientos en torno al reparto individual de la tierra, en contraposición a planteamientos para que siga siendo propiedad colectiva en tanto se observa que esta opción es la que garantiza la realización de proyectos comunitarios para obtener recursos para el pago colectivo de la deuda. Esto demuestra la confrontación, pero también la conjugación, entre las prioridades y estrategias individuales y las prioridades y estrategias colectivas, que se relacionan obviamente con ideologías en las que predomina lo individualista o lo colectivistas, pero también con la satisfacción de necesidades inmediatas y mediatas en las cuales lo individual y lo colectivo son un complemento. Para la gente que da prioridad a lo colectivo la explicación de esta contradicción es el cambio de condiciones que se han enfrentado. Así lo manifiesta Eusebio:

“La misma situación nos cambio. Allá en la montaña hubo unión por el ejército, si no, no vamos a poder trabajar y comer. Dos años todo colectivo aquí en Primavera, pero la gente empezó a cambiar de idea. Con la cooperativa se dio una distribución de tierra de forma igual. Ahora ya es una nueva forma de trabajar. Ya no hay ayuda alimentaria. Cada año, cada tiempo se verá el cambio que viene de la población y que el CEPI no quiere que se dé”. (Eusebio, 35 años, mam).

Otro ejemplo nos ilustra ésta tensión. Como parte de las gestiones y apoyos recibidos, la comunidad cuenta con un camión utilizado para la prestación del servicio de transporte a la población de la comunidad y otras aldeas y, con ello, la obtención de ingresos económicos para sufragar gastos varios. Todo ello en orientación hacia lo colectivo. No obstante, a un miembro de la comunidad le fue entregado un préstamo con dineros colectivos para la compra de un camión, con lo cual se sentó la base para que, en este caso, se generara diferencias socioeconómicas y competencia interna en la actividad de transporte. Se da entonces que las autoridades manejan un discurso y se impulsan acciones orientadas al beneficio general, pero al mismo tiempo se implementen medidas como ésta, que promueven al individuo sobreponiéndolo a la colectividad. Con la apertura hacia el desarrollo individual, también se posibilitó la inauguración de tiendas ubicadas en casas o en locales construidos en el centro de la comunidad. En estas tiendas, por ejemplo, se vende licor, un hecho que desde sectores organizados como el de las mujeres que integran la Organización de Mujeres en Resistencia --OMR--, se critica severamente en tanto manifestación que implica imponer lo individual por sobre lo colectivo: “Que no sea más importante el bien personal para hacer dinero vendiendo alcohol, que el bien de la comunidad, ¿estamos olvidando la lucha?. No sólo se lucha en la política y en la alcaldía, sino también por el respeto de todos y todas en la comunidad.” (Documento de la OMR, 1999)

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Otra manifestación del individualismo se da cuando alguien es propuesto para desempeñar algún cargo de la comunidad, acción que genera negativas justificadas en las inconveniencias personales. No obstante, la decisión final termina siendo definida por la asamblea, la persona es electa y terminan aceptando la designación. Por ejemplo, después de ser electo Efraín dice: “Yo les había dicho que no iba asumir el cargo porque tengo otras tareas, pero como me eligieron no puedo decir que no. Con lo que pueda lo voy a hacer, con lo que no, no voy a hacer, Tengo planes de viajar por momentos. Que estén claros y no me vayan a reclamar después”. (dirigiéndose a la asamblea de su grupo, 1999) Algunos hombres justifican el incumplimiento de sus tareas colectivas en la necesidad de salir de la comunidad en busca de ingresos económicos. Asimismo, se aduce que las tareas productivas y domésticas necesitan mucho tiempo y el ocuparse de las tareas colectivas de la cooperativa y la comunidad les impide sacar adelante las primeras. A esto se suman problemas por falta de control sobre la cantidad de jornales que unos u otros realizan, especialmente porque genera malestar contra aquellos que cumplen con lo establecido. “Cuando cosechamos el frijol no hubo coordinación, no se dieron cuenta quienes trajeron el frijol limpio, no se tomó en cuenta que algunos trajeron poca carga. Otras veces si estuvo bien, hubo orden, como en el trabajo con el café”. (Miguel, q’anjob’al, 54 años) No obstante estas formas en que se manifiesta el interés individual, lo colectivo sigue siendo dominante e incluso se impone. Así se demuestra en los comentarios recogidos con gente común de la comunidad, en los cuales se afirma que cualquier pretensión, por ejemplo, de incumplir definitivamente con sus obligaciones de trabajo colectivo o las disposiciones colectivas de trascendencia, podría se objeto de supresión de sus derechos sobre la tierra e, inclusive, de expulsión de la comunidad. De esta forma lo colectivo encuentra amarres que anulan la posibilidad de que el modelo comunitario fracase, al menos en lo inmediato. “Si dejamos el trabajo colectivo y la organización, entonces cómo pagamos la deuda. Hasta ahora esto va más o menos”. (Eusebio, mam, 35 años) En este marco contradictorio, el interés y la organización sectorial en la comunidad se convierte en factor de mediación que funciona en el caso de reivindicar demandas de las mujeres o valores morales. Por ejemplo, con relación al tema del consumo de licor la OMR ha denunciado internamente las agresiones contra mujeres y niños realizadas por personas ebrias y se critica a las autoridades por tolerar y participar en su consumo. Con ello, se trata de eliminar nuevas agresiones contra mujeres en concreto (lo individual) y se demanda el cumplimiento de normas comunitarias y el rescate de la visión de comunidad ejemplar que se tiene o tuvo en las aldeas vecinas. Adicionalmente, la colectividad ha mandado a las autoridades para que orienten recursos y esfuerzos con el objetivo de lograr proyectos de las organizaciones sectoriales. En esas condiciones y circunstancias la organización comunal, la comunidad en sí misma, ha logrado delinear un proyecto, con objetivos --se plantean-- que articulan a todos en un sentido integral de desarrollo al gestionar proyectos para jóvenes, mujeres, agricultores, religiosos; con beneficios para todos; con una visión de comunidad futura en la que se observan con educación primaria y básica, convertidos en el centro de la microregión II, produciendo para la exportación. Una visión que se constituye en otro sustento de la

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identificación comunitaria y de la articulación concreta de la gente en un proyecto común, con lazos que los unen a pesar de las contradicciones internas. 3. LA FORMA DE PRODUCCIÓN IMPLEMENTADA 45

La producción colectiva se basa en la organización y producción desarrollada en la

etapa de la resistencia. Por las condiciones extremas de aislamiento territorial, así como por su carácter temporal, ésta fue experimentando cambios en el momento de darse el asentamiento definitivo.

Se decide que la tierra comprada se mantenga en propiedad colectiva (condición también planteada por la institución prestamista) y se divida para su uso en tres partes, la primera de las cuales está definida como reserva forestal. La segunda está orientada a la producción y uso colectivo. En ella están desarrollando proyectos agrícolas como la siembra de café, cardamomo, hule, entre otros. La orientación en el uso de esta fracción de la finca se explica por la necesidad de hacer sostenible el desarrollo económico que, entre otras cosas, es necesario para el pago de la deuda de siete millones de quetzales adquiridos para la compra de la tierra. La tercera parte se dedica al uso familiar y se distribuyó en cantidades similares, con la única diferencia hecha entre asociados y no asociados. Para los asociados, categoría básica para el usufructo familiar y principalmente masculino de la tierra, se definió otorgar 50 cuerdas. Así, para 1999 ya se habían repartido 249 parcelas de 34 cuerdas (0.044 hectáreas) para los asociados y 21 parcelas de 15 cuerdas para familias cuya decisión fue abstenerse de participar en la cooperativa para no atarse a la comunidad y poder emplearse fuera de la misma. Esta asignación en partes iguales, con la excepción planteada anteriormente, permitió evitar la apropiación de tierra en cantidad diferencial y, con ello, el aparecimiento inmediato de diferencias socioeconómicas o “de clase”, situación que seguramente variará en la medida en que las estrategias individuales permitan ingresos económicos diferenciados o que la cantidad de tierra orientada a cada familia se fragmente por razones de herencia y disminuya el ingreso. Adicionalmente, esa distribución familiar de tierra impidió que cualquiera de los conglomerados con un origen étnico diferenciado, sea mayoritario o no, ejerza un control articulado sobre la tierra y construya algún tipo de límite étnico como forma de control del recurso. De esta forma, entonces, no existen condiciones para que surja una posible estratificación étnica sobre esta base.

45 Primavera es una comunidad campesina en la cual el 100% se dedica a la agricultura, actividad que se combina con otras actividades como carpintería, comercio, jornalero, maderero. El 9% de la población económicamente activa (especialmente jóvenes) asume como estrategia migrar temporalmente hacia México y otras comunidades y fincas del Ixcán para trabajar como jornalero, ganando 20 pesos ó 20 quetzales respectivamente en cada país. La misma es complementaria en aquellos casos de miembros de la comunidad con derechos sobre la tierra y una de las principales en aquellos otros que forman parte de nuevas familias. El comercio es desarrollado en Cantabal principalmente, aunque también con México y la capital guatemalteca.

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A esto se agrega que la tierra adjudicada en usufructo, al ser un derecho del asociado o miembro de la comunidad, puede ser transferida como herencia. A partir de la integración de la comunidad, que concluye con el ingreso de los desmovilizados de URNG, el acceso al principal medio de producción comunal está condicionado a ser un (hombre) CPR o de Primavera. En el caso que un asociado o miembro de la comunidad con derechos adquiridos sobre la tierra muera, los derechos sobre ésta serán trasladados a sus herederos, aquellos que él haya determinado previo a su muerte o que la Cooperativa apruebe. Pero se necesita, plantean los directivos de la cooperativa, ser de la comunidad o asimilado por decisión colectiva. La producción individual o familiar permite que se pueda producir lo básico para la subsistencia – maíz, frijol, otros -- y para agenciarse de ingresos económicos -- con la siembra de productos para abastecer el mercado –. Esto se convirtió en exigencia, a la que se sumó que cada asociado y miembro de la comunidad poseyera su propia parcela. Se adoptó, entonces, una forma mixta que incluye el uso de la fuerza de trabajo hacia la producción individual (o familiar) que garantiza la subsistencia y la obtención de recurso económico a través de producción agrícola, pecuaria, forestal y tejidos. Asimismo, hacia el uso de trabajo para el desarrollo de proyectos productivos de la Cooperativa y proyectos de desarrollo social: producción y comercialización de ganado y productos agrícolas que garanticen el pago de la deuda por la compra de la finca, realización de obras de infraestructura. Asimismo para que sea el sostén de la gente que realiza tareas sociales --como salud y educación--, organizativas y dirigenciales, las cuales son consideradas como equivalentes a las labores productivas obligatorias que cada asociado a la Cooperativa o miembro de la comunidad debe cumplir. Esta forma de producción colectiva implicó una organización del trabajo de tal manera que los asociados de la Cooperativa trabajan dos días a la semana en los proyectos de la misma y un día semanal en tareas de la comunidad (construcciones, limpieza del área central de la comunidad, construcciones, participación en reuniones y asambleas). Sin embargo, esto no siempre es cumplido o no siempre son desarrollados por los asociados, sino por familiares que les sustituyen. Así sucede cuando las tareas asignadas a las asociadas las realizan sus cónyuges. Por otra parte, los miembros de la comunidad que han adquirido derechos en el uso de la tierra y que no son asociados a la Cooperativa, tienen obligación solamente de dedicar un día semanal para labores comunitarias. Esto se debe, como se ha visto, a la menor cantidad de tierra recibida en usufructo, la cual disminuye la obligación colectiva. La forma en que se organiza el uso de la fuerza de trabajo para la cooperativa y la comunidad se le conoce como trabajo colectivo, el cual está orientado a la producción y comercialización, el desarrollo de labores educativas, la prestación de servicios de salud, agua potable, molienda de maíz, trabajo religioso (de los catequistas por ejemplo), la construcción de viviendas y obras de beneficio común, la realización de tareas de organización comunitarias y la participación en movimientos sociales y políticos a nivel regional y nacional. La cooperativa, como encargada de organizar y coordinar la producción en colectivo, se auxilia de un comité integrado por cuatro asociados en cada grupo, el que se encarga de coordinar todas aquellas labores planificadas.

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En 1999 la obligación de cada asociado fue cubrir 144 días de trabajo colectivo46. Sin embargo no todos cumplieron: algunos cubrieron 95 y otros 158, por ejemplo. En este caso se informan a la reunión o asamblea de cada grupo cuantos jornales ha cumplido cada asociado, como una especie de sanción moral y exigencia para su reposición. En este mismo sentido, algunos asociados de la cooperativa que fueron capacitados en diversos temas y hablan algún idioma indígena han sido contratados temporal o permanentemente en algunas ONG, trabajan como maestros o participan en coordinaciones municipales devengando algún ingreso económico. Esto les impide cumplir con la obligación del trabajo colectivo. Sin embargo, en tanto mantienen derechos como miembros de la comunidad, en correspondencia la Asamblea comunitaria decidió que pagaran a la cooperativa o al CEPI en representación de la comunidad, el equivalente a un jornal de trabajo (Q.20.00) por cada día que no cubran su obligación de trabajo colectivo.47 Adicionalmente, para cubrir las necesidades inmediatas, a la cooperativa se le ha asignado la tarea de buscar fuentes de empleo para la gente. Esto fue logrado temporalmente, reduciendo con ello la emigración. Con el proyecto de producción de hule (financiado por el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo --PNUD--), los asociados y no asociados tienen la posibilidad de trabajar y devengar Q.25.00 por jornal, el cual también es contabilizado como día de trabajo colectivo para la cooperativa. En otros casos, los comités de grupo han otorgado préstamos a sus miembros con un 5% de interés mensual, los cuales han sido aprovechados por los deudores especialmente para la producción. Para la producción, entonces, la Cooperativa es la encargada de organizar y coordinador la producción en colectivo. Para ello, se auxilia de un Comité integrado por cuatro asociados en cada grupo, el que se encarga de coordinar todas aquellas labores planificadas. Esta forma de producción, al sustentarse en la propiedad colectiva de la tierra, se enfrenta al peligro de desaparecer o cambiar drásticamente. Una vez la deuda adquirida para su adquisición sea pagada de forma colectiva, la gente que propugna por su repartición

46 Un elementos característico en la comunidad es que las instancias de organización suelen y se afanan por contabilizar todo: desde nacimientos y defunciones, hasta el número y tipo de servicios en salud, educación, número y orientación de jornales de trabajo. Por ejemplo, en 1997 se concluyó que el 47% de jornales se dedicaron a la producción (12% más que en el año 1996 y que marcó una tendencia posterior), 11% en servicios, 10% en organización comunitaria, 7% en mejoras a la comunidad, 9% en salidas a ganar (empleo en fincas y comunidades del Ixcán y México), 16% en otras actividades como descanso, fiestas. En 1999, el grupo 2 de Noviembre contabilizó el número de jornales para chapeo, pastoreo de animales, trabajo en el cardamomo, jornales invertidos en reuniones de Junta Directiva del grupo y otras estructuras donde participan miembros del mismo. Sin embargo, esta contabilidad se fundamenta en un criterio masculino o patriarcal, por ejemplo, al momento de incluir y contabilizar la utilización de fuerza de trabajo. En ese sentido, no se considera trabajo al desarrollado por las mujeres en sus hogares. Ello queda demostrado en el momento en que se define la participación de la mujer solamente, refiriendo únicamente a la organización comunitaria: 36.8% participa en actividades colectivas, 34% en OMR, 12.26 en servicios, 11.32 en capacitación, 2.83 en organización y 1.88 % en familia. 47 Los maestros y maestras en la escuela de la comunidad, antes de ser contratados por el Ministerio de Educación, recibían de la comunidad cincuenta quetzales mensuales y su labor cubría los jornales de trabajo colectivo. Sin embargo, después de su asimilación por el Ministerio, pasaron a devengar un sueldo de mil quetzales, de los cuales se decidió que la mitad fuera entregada a la comunidad, lo que no ha dejado de generar protesta por parte de ellos.

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encontraría menos obstáculos en su intento y quizás impulsaría acciones en este sentido. Ello podría ocasionar que la tierra se reparta y, con ello, que se inicien conflictos producto de la disputa por lograr parcelas de mejor calidad y, consiguientemente, en el resquebrajamiento de un modelo de comunidad sui generis, que sirve de sustento, igualmente, a una configuración socio económica y una integración social basada en las condiciones económicas y políticas que obligan a darle prioridad a la unidad y al esfuerzo colectivista. 4. ORGANIZACIÓN COMUNITARIA

Los objetivos de desarrollo y el afán de la gente por ser un actor único y colectivo,

hacen que se mantenga una estructura compleja y dinámica, una organización que fue y es producto de sus autodefinidas necesidades y formas de entender su satisfacción. Es el resultado de una forma de adecuar sus relaciones internas y constituirse como un poder frente a lo exógeno. La estructura organizativa de la comunidad se basa en la existencia de un conjunto de personas que se dedican a labores organizativas sectoriales (OMR y otras) y comunitarias (CEPI, Cooperativa). Del total de jornales invertidos en la comunidad, 5% aproximadamente se ocupa en estas labores. Existe un grupo de 15 personas aproximadamente, en su mayoría hombres (un 0.5% de mujeres), dedicado casi a tiempo completo a labores administrativas y dirigenciales lo que demuestra la existencia de un proceso burocrático asumido de forma contradictoria por la gente: es observado como útil para lograr el desarrollo pero también absorbe mucho tiempo y no representa mayores ingresos económicos y beneficios materiales inmediatos para las familias. Sin embargo son alrededor de 140 personas las que en su conjunto desarrollan tareas por elección o designación, tanto organizativas como relacionadas con la ejecución de actividades diversas (como tenderos, choferes, lancheros, vaqueros, educadores, promotores de salud, comadronas, entre otras). Esto, más los vínculos establecidos a partir de los derechos y obligaciones como miembros de la Cooperativa o de la comunidad, hacen que un miembro de cada familia, como mínimo, cumpla alguna función colectiva o relacionada con los procesos productivos, organizativos y políticos. Se logra así, hacer de éste un modelo integrador que se termina imponiendo. La forma en que está definida la estructura organizativa y las funciones establecidas, determinan la forma en que un tema o problemática es abordado, el nivel de organización que debe actuar en un caso determinado, las distintas instancias de decisión, etc. Aun con las dificultades –por ejemplo de comunicación— que a veces presenta en su funcionamiento, esta organización ha permitido garantizar el avance en los planes de trabajo que se han propuesto. Además se constituye en una red de articulación comunitaria, tanto horizontal (cuando se efectúan las asambleas y un dirigente puede ser desaforado) como vertical (cuando las decisiones provienen del CEPI), que resulta de la integración de las familias e individuos al proceso organizativo, que encuentra como máximo espacio la Asamblea comunitaria y se concreta en las comisiones más específicas de trabajo como la Comisión de Proyectos. Veamos.

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4.1. Asamblea Comunitaria La principal forma de articulación horizontal es la Asamblea General comunitaria. Ésta

es la manifestación rutinaria del poder en abstracto y en concreto, que se integra con todas y todos aquellos que han cumplido catorce años, quienes adquieren derecho a voz y voto. Teóricamente todos y todas pueden ser electos para algún cargo de autoridad, aunque en la práctica esto no resulta así. Muchos se excluyen a sí mismos debido a la responsabilidad y tiempo que estos cargos requieren. Otros no encuentran las condiciones para participar, tal el caso de las mujeres a las cuales no se les libera de aquellas responsabilidades asignadas como cuidar a los niños, cocinar los alimentos y otras tareas en el espacio doméstico. Por otra parte encontramos criterios referidos a que estar en las estructuras no representa un beneficio material para la gente, aunque si cierto prestigio, aprecio de la gente, posibilidad de viajar fuera de la comunidad (hacia Cantabal, la capital del país e, inclusive, a países europeos). A pesar de ello y aunque la persona no quiera, si es propuesta termina aceptando el cargo, especialmente si éste es de autoridad el cual es concebido como un servicio a la comunidad. Así se afirma por ejemplo: “a cada quien le llega su tiempo (de servir)… es la comunidad la que asigna un cargo”. Además, es una forma de dar su “mano de obra”.

En este espacio, el poder que posee el CEPI y las instancias menores está en constante confrontación con la gente que elige a sus miembros y sanciona sus acciones. Es un espacio de renovación en tanto que en éste se elige o confirma a las autoridades, comisiones y equipos. Éstos a su vez presentan a la asamblea sus respectivos informes de trabajo y reciben los reclamos a sus acciones cuando contradicen el sentir de la gente. Es aquí donde se elige al dirigente o autoridad a través del voto secreto48, procedimiento que reconoce la individualidad como factor que influye en la integración de los órganos de poder y autoridad, al permitir que en la privacidad posible, cada individuo se haga parte de la colectividad pública. En esta colectividad es donde la gente puede ratificar en sus cargos --sin límite de períodos- o desaforar en cualquier momento a quienes, siendo electos para cumplir alguna responsabilidad, han cometido algún error o alguna falta grave. Un ejemplo de elección lo encontramos en enero de 1998, mes en el que se eligió a los integrantes del CEPI a través de papeletas, realizándose una elección por grupos de asentamiento, aunque ahora se hace en reunión general. Como se verá en el cuadro de la página siguiente, sobre el principio de que toda persona puede ser electa o elector, se preguntó a todos y todas, a quién aprobaban o desaprobaban para ocupar los cargos. Esta situación ya no se repitió en los años siguientes en los cuales las propuestas procedieron de la general y a cada votante le correspondió escribir el nombre de cinco personas, las cuales recibían un voto por cada vez que apareciera escrito.49 Para que alguien pueda ser elegible se toma en cuenta cualidades

48 Antes de 1996, las asambleas eran realizadas con representantes de las comunidades, sectores y equipos, debido a las circunstancias de la resistencia. Sin embargo, es en 1996 cuando el voto secreto, a través de la utilización de papeleta, se constituye en parte fundamental de la elección de autoridades. 49 Por ejemplo, en el grupo 2 de Noviembre, cada persona recibió un papel donde escribió el nombre de cuatro personas –de las ocho propuestas-- a quienes decidía apoyar para que integraran el Comité. El voto fue secreto, aunque algunas personas analfabetas fueron apoyadas con escribir el nombre de aquellos a los que decidieron apoyar. El recuento y confrontación de los votos emitidos con el de los participantes estuvo a

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personales y dirigenciales, participación en estructuras inferiores, conocimiento de las normas comunitarias, que gocen de confianza, “que no sea ladrón, bolo, que no caiga en muchos errores y que sepa superar su error y ser mejor” (Documento de la comunidad).

ELECCIÓN DEL CEPI (1998)

Personas propuestas y electas Votos a favor Votos e n contra

Marcos Ramírez

Vicente Ramírez

Celeciano Sicá

Mateo Baltazar

Gregorio Ramos

Genaro Fabián

Francisco Manuel

Francisco Esteban (sustituye a Carmelita Ros quien se excusa de participar por emigración a otro departamento)

263

260

257

224

214

209

150

12

11

17

49

35

65

120

En la asamblea comunitaria también es donde la gente diagnostica y evalúa a los órganos que poseen poder y organizaciones sectoriales, labor que se efectúa realizando consultas previas en reuniones de los cuatro grupos. Asimismo confronta sus actitudes y capacidades con las condiciones del contexto regional y nacional, con la práctica y las concepciones --como el principio de democracia que es asumido en la comunidad-- que desde la perspectiva colectiva deberían orientarlos. Es ahí donde se define la orientación general que deben seguir las autoridades. Esto se hace al decidir las líneas, políticas y planes de trabajo generales, los contenidos de negociaciones importantes (como la relacionada con la deuda por la tierra). Así también al aprobar proyectos y definir participaciones colectivas. La Asamblea funciona como un órgano legislativo e instancia máxima de aplicación de normas de relación social. Un ejemplo de ello es la definición de un normativo comunitario que además de leyes incluye procedimientos, sanciones y órganos correspondientes de aplicación.50 Funciona también como la instancia donde se resuelven problemas cuando la capacidad de los órganos e instancias inferiores ha sido sobrepasada.

Diagrama las principales instancias de poder en la comunidad.

La asamblea funciona como espacio de control, útil para los dirigentes y la gente en general. Un caso particular ilustra como en el momento de la elección se intenta controlar a aquellas personas que no participan o han entrado en contradicción permanente con la forma en que se dirige a la comunidad. En la asamblea de elección de los miembros del CEPI en el año 2000, se propuso a “Pedro” como nuevo integrante de este órgano. Él es un hombre con capacidades que sobrepasan las de mucha gente de la comunidad y se desenvuelve en el ámbito de las instituciones de desarrollo. Los argumentos fueron: “si critica que participe”, “que mire desde adentro como son las cosas, que no son fáciles”.

cargo de los acompañantes. En el caso de las Comisiones de Trabajo la elección se realizó levantando la mano. Cada persona voto por tres de cuatro candidatos y el recuento fue hecho también por los acompañantes. 50 Esto se verá con mayor detalle en el apartado de normatividad comunitaria.

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A pesar de estar ausente “Pedro” fue definido como candidato. Sin embargo, no obtuvo los suficientes votos a favor. Los pocos votos que le fueron otorgados pueden ser vistos como un intento de incorporarlo y mantenerlo controlado. Su mención en ese espacio igualmente conlleva la búsqueda de consenso respecto a sus actitudes, calificadas como contrarias los propósitos de la comunidad. Evidentemente, la falta de apoyo le daba este contenido a la opinión de la gente, aunque también se debió a la preferencia por otras personas.51 No obstante el alto nivel de presencia en las Asambleas, la participación y la comprensión sobre los asuntos tratados suele ser mediana, a menos que el asunto a tratar afecte sustancialmente a cada uno de los asambleístas y sus familias. Es el caso del tema de la tierra. Así, en la asamblea realizada en febrero del año 2000 participaron 313 miembros de la comunidad al momento de la elección de autoridades del CEPI, lo que representa un promedio de 1.25 personas por familia. 4.2. Consejo Consultivo

Este órgano se integra con dirigentes comunitarios, sectoriales y equipos de trabajo

sin exclusión, resultando un total de 53 miembros entre hombres (abrumadora mayoría) y mujeres, además de un número variable de acompañantes que participan como observadores. Es por ello que al momento de ser convocado se convierte en un órgano superior al CEPI. Tiene un carácter consultivo --de consejo-- sobre problemas o trabajo comunitario. A éste se ha recurrido por ejemplo cuando se cuestiona a algún miembro de los órganos de autoridad comunitaria (como el CEPI). Por su autoridad política también puede determinar algunos procesos en particular, aprobando proyectos o propuestas del CEPI, o decidir sobre asuntos para no convocar a toda la población. A veces también evalúa el trabajo de determinado sector o resuelve algún problema social.

Es por ello que su convocatoria, posible desde distintas instancias de la comunidad, ha sido realizada en momentos extraordinarios. 4.3. La autoridad comunitaria: el CEPI

“Vela por toda la comunidad, resuelve problemas; recoge el sentimiento y palabra de la comunidad”.

Al Comité Ejecutivo de Primavera del Ixcán –CEPI-- es el máximo órgano en

funcionamiento permanente. La comunidad, en su concreción de Asamblea, ha definido al CEPI como la autoridad, siendo sus funciones: velar por la seguridad y el bienestar de la gente en situaciones normales y de emergencia; promover el desarrollo integral (producción, salud, educación, recreación); atender los problemas sociales de acuerdo a las normas comunitarias; representar a la comunidad ante autoridades, instituciones, comunidades vecinas y organizaciones populares (relaciones exteriores); administrar los fondos y recursos; organizar el servicio de transporte y la seguridad. Además de ello lleva

51 Posteriormente, en el 2001 fue electo como miembro del CEPI. En esa elección pudo haber influido el mismo criterio, su capacidad y le negativa de algunos líderes para seguir en tal órgano.

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el Registro Civil de nacimientos, defunciones y matrimonios. En general, dirige la vida económica, política y social de Primavera. En el 2000 fue integrado por 7 hombres lo cual manifiesta su carácter patriarcal, reflejo de las relaciones de género que dominan en la vida comunitaria. Estos miembros son electos por Asamblea General para un período de dos años, ratificando su status cada año. Funciona de forma permanente, soluciona problemas y consultas y coordina el trabajo al efectuar reuniones semanales con los equipos de trabajo, la junta directiva de la cooperativa y los comités de grupos. Con ello alcanza un grado de centralización importante en las decisiones comunitarias al confrontar sus posiciones con aquellas de las comisiones, equipos y organizaciones sectoriales. Además de la legitimidad que recibe, el CEPI es reconocido como la autoridad comunitaria por las personas y autoridades de otras comunidades, iglesia regional, instituciones de desarrollo gubernamentales y no gubernamentales. Es a esta instancia a la que acuden para abordar distintos asuntos. También es reconocido por los distintos alcaldes municipales del Ixcán, los cuales le han otorgado la categoría excepcional de alcaldía auxiliar pues la figura legal existente es la de alcalde auxiliar, representado en una persona y no en un cuerpo colectivo.52

Estructura Jerárquica en la Comunidad

Asamblea General

Consejo Consultivo

CEPI

Cooperativa Org. de Mujeres en Resistencia

Equipo de Educación Organización de Jóvenes

Equipo de Salud Equipo de Trabajo Pastoral y catequistas

4 Comités de Grupo 2 Iglesias evangélicas

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Comisión de Asuntos Sociales Comité de Padres de Familia

Comisión de Proyectos Asociación de Maestros

Delegación en la capital

Red de Derechos Humanos

4.4. Comités de Grupo

El Comité de Grupo está integrado por cuatro miembros electos o ratificados cada

año en asamblea de grupo. Tiene la función de dirigir y representarlo ante las autoridades mayores. Estas asambleas constituyen un espacio que además recibe los informes de aquellos que siendo del grupo participan como miembros de los distintos órganos e instancias comunitarias. Asimismo, el Comité es un medio de comunicación entre el CEPI, la Junta Directiva de la cooperativa y los grupos, especialmente tratándose de organizar y controlar el trabajo colectivo. Como tal, se constituye en un canal de información, consulta y orientación de la población; organiza y administra los recursos del grupo; coordina el trabajo comunitario y de la cooperativa; participa en la medición y control de las tierras; atiende los problemas sociales menores. Constantemente realiza reuniones generales donde participan generalmente la mayoría de los convocados (usualmente los asociados o sus representantes). En ellas se orienta, informa, consulta y critica el quehacer de sus miembros y se hacen propuestas sobre temas comunitarios, de estructuras, sectores y de los grupos mismos. Es el espacio que reúne a la gente que más está ligada por razones de parentesco y vecindad.

52 En otras regiones del país el alcalde municipal suele legitimar la elección de alcaldes auxiliares que realizan las comunidades. Casos de estos se pueden documentar, por ejemplo, en Chichicastenango, El Quiché. Sin embargo, esta elección y representación recae en una persona y no en un órgano colectivo.

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4.5. Comisiones y Equipos de Trabajo

Para organizar y ejecutar distintas ramas de trabajo, el CEPI ha sido dotado de varias comisiones de trabajo, las cuales dirige a partir de incorporar a uno de sus miembros como coordinador. Algunas son permanentes y otras temporales, como la Comisión de Tierra encargada de la búsqueda de ese recurso para el asentamiento o la Comisión Negociadora encargada de recoger y negociar las demandas de la comunidad con el gobierno nacional. Otras comisiones importantes son la Comisión de Asuntos Sociales, encargada de atender los problemas con base en el respeto de los Derechos Humanos, leyes nacionales vigentes y las normas definidas en asamblea comunitaria. También esta la Comisión de Proyectos encargada de formular y gestionar el financiamiento para la realización de proyectos de la cooperativa y la comunidad. Por otra parte, la Delegación en la Capital realiza gestiones de representación externa de la comunidad. Todas ellas cumplen funciones específicas y son electas en Asamblea General, con excepción de la Junta Directiva de la cooperativa que es designada por una asamblea exclusiva de socios. Veamos a continuación la cooperativa, instancia que está comisionada del desarrollo económico, y los Equipos de Salud y Educación. 4.5.1. La cooperativa

De hecho, por su institucionalización, su propia estructura y su papel fundamental en el curso de lo económico, la cooperativa53 es mucho más que una comisión en el entendido tradicional del término. Sin embargo recoge su mandato permanente de la comunidad. Después de discutir la mejor forma de lograr el desarrollo comunitario, la Asamblea de la Comunidad, a propuesta del CEPI, acordó su creación como una cooperativa agrícola y de servicios varios, que sería la encargada de asumir legalmente la propiedad colectiva de la tierra e impulsar el desarrollo económico. Constituida en 1997, se integra por 250 socios de los cuales 33 son mujeres, quienes ingresaron por ser viudas y madres o porque los hombres a quienes correspondía no poseían su documentación legal para hacerse asociados54. El planteamiento fue que los integrantes fueran los representantes de cada familia y, para el caso, se pensó en los padres especialmente quienes por capacidad física y el dominio de relaciones patriarcales, son los encargados de trabajar en los proyectos agrícolas, ganaderos y otros a los cuales se orienta la cooperativa. A pesar de esta participación, las mujeres no logran hacerse parte del poder en la cooperativa, salvo en 1998 cuando una de ellas conformó la junta directa. El trabajo 53 La cooperativa de primavera fue fundada en 1997 y se denomina “La Resistencia R.L”, término que usualmente no es utilizado más que en documentos formales. 54 Posterior a la constitución de la Cooperativa se decidió que el ingreso a la misma se suspendiera debido a la limitada cantidad de tierra orientada para la producción individual, quedando en suspenso la decisión de que los jóvenes varones, al casarse, pudieran adquirir el status de asociados. En cambio, más flexible resulta para éstos la adquisición de terreno para la construcción de vivienda.

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colectivo que les corresponde generalmente es realizado en preparación de alimentos, tareas de limpieza, entre otras. Sin embargo, por lo general, sus tareas son suplidas por sus esposos o hijos mayores. El funcionamiento de la cooperativa, en parte, se rige por su estatuto. Funciona, como es usual en este tipo de organizaciones, a través de una Junta Directiva, integrada por once miembros electos en asamblea de asociados, encargados de dirigir las comisiones de trabajo. La cooperativa actualmente se encarga de organizar la producción colectiva, el almacenamiento de granos, la comercialización, administra la tierra, ejecuta y coordina los proyectos productivos. Con la cooperativa, según refieren los dirigentes, se pretende incrementar las ganancias, procesar la producción para incorporarle valor agregado, generar fuentes de trabajo, cancelar la deuda por la tierra y cubrir otras necesidades de la comunidad. Todo ello, según se manifiesta, para lograr la autosuficiencia. En el marco de la estructura de poder definida, las posibilidades de que pudiera convertirse en un poder paralelo al CEPI y a la misma comunidad, hicieron que se determinara su carácter desde el inicio, por sobre aquellas disposiciones que formal y legalmente adquiere.

La cooperativa. “no es otra cabeza de la comunidad, sino un brazo económico… no es independiente ni se pone por encima de nuestro poder local… estará subordinado a las estructuras de la comunidad. Es decir a la Asamblea General de la comunidad y al CEPI." (Documento de la comunidad)

Esto ha implicado, por ejemplo, que los miembros del CEPI y la Junta Directiva de la Cooperativa sean distintos. Por otra parte, la mayoría de los que conforman los distintos órganos, equipos y sectores organizativos son asociados de la cooperativa, por lo que desde esa condición pueden en un momento dado ejercer control en ese sentido. 4.5.2. Equipo de Educación y Equipo de Salud

“esta nuestros años de educación sencilla pero funcional para nuestros niños, y para las necesidades de la comunidad… nos da fuerza moral para decirle a nuestro pueblo

y al mundo que nuestra lucha por una vida digna no ha sido en balde… Ahora nos damos cuenta que el camino todavía es largo.”

(Documento del Equipo de Educación)

Uno de los propósitos de la organización de la comunidad es garantizar la prestación de servicios comunitarios como educación y salud, para lo cual se vale de equipos de trabajo integrados por gente de la comunidad, encargados de dirigir y ejecutar las distintas acciones. En 1984 se organiza la atención en salud. Sin embargo, es en 1986 cuando se conforma el Equipo de Coordinación de Salud (un coordinador y dos promotores más), encargado de atender con el apoyo de uno o dos promotores locales las 27 comunidades de ese entonces. Actualmente es el encargado de dirigir el trabajo y atender el servicio de salud general, dental y el trabajo de parto. En busca de su servicio acude gente de Primavera y de aldeas

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vecinas de Ixcán y Cobán a quienes se cobra un pequeña cuota económica. Estas tareas las realizan ellos mismo, además de promotores dentales, comadronas. Funciona como un equipo independiente y a veces en confrontación con el Ministerio de Salud debida a la falta de apoyo que reciben. Además de éste equipo, en la comunidad existe una curandera que también es comadrona, dos hueseros y un anciano que cura con oraciones. La gente acude más a la clínica. Sin embargo, quienes creen en las capacidades de los terapeutas locales llegan a requerir sus servicios cuando han agotado el apoyo de los promotores, o dependiendo del asunto a tratar (por ejemplo: asuntos de malos espíritus) o de la fe en plantas medicinales. Primavera inició su organización educativa en 1987 con la creación de un Equipo de Educación integrado por tres miembros. Con éste inicia un proceso de enseñanza aprendizaje, con un modelo y una organización autónoma. Este órgano, nombrado por el CEPI en consulta con los maestros, ha permitido brindar acceso gratuito y universal en educación a la población de la comunidad, interviniendo en tres niveles educativos (pre primaria, primaria y básico). Además, es el encargado de promover la capacitación de los maestros y realiza gestiones ante el Ministerio de Educación y otras instituciones educativas. Su propósito es erradicar el analfabetismo en hombres y mujeres, niños y adultos. El resultado se observa en que cerca de la totalidad de niños y adolescentes saben escribir. Institucionalmente logró la homologación de los maestros que se fueron formando empíricamente en 1998, es decir, su reconocimiento como maestros de educación primaria y, con ello, su incorporación como parte docente del Ministerio de Educación. 4.5.3. Organización Sectorial

Estas son formas que jóvenes, religiosos, mujeres, iglesias, padres de familia han adoptado y con las cuales persiguen reivindicar algún eje de identidad o necesidad particular. Así sucede con la Organización de Mujeres en Resistencia --OMR-- que se ha planteado la participación activa y representativa de las mujeres en los sectores, comisiones, asambleas de la comunidad, la alfabetización femenina y el desarrollo de proyectos productivos para mujeres55. Por ser sectoriales, estas formas organizativas están integradas por sus asociados quienes eligen a sus directivos, algunas veces con estructuras en cada grupo de la comunidad, tal el caso de la –OMR-. Estas instancias son permitidas por la comunidad en general y por las autoridades, bajo la condición de favorecer el cumplimiento de las normas y la unidad comunitaria, de ahí ciertos roces con corrientes evangélicas que a veces promueven el alejamiento entre sus seguidores y el poder comunitario. 56 A pesar de su relativa autonomía en el desarrollo de proyectos productivos, educativos, capacitación, entre otros, sus acciones deben ser coordinadas por las autoridades y son sometidas al fuero de la Asamblea General. Esto evidentemente, hace que estén bajo el

55 En efecto, el lema de la OMR es “Con participación de la mujer, sí hay participación” 56 En la comunidad existen dos iglesias, una Centro Americana y otra Pentecostés. En conjunto reúnen a 15 familias aproximadamente y son dirigidas por pastores foráneos.

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control del CEPI. No obstante, también han desarrollado acciones de crítica y propuesta hacia éste y otras autoridades, utilizando para ello su capacidad para convocar a sus asociados y discutir problemas que les afectan. Esta forma de participación la explican como un deseo porque los problemas y necesidades comunitarias se resuelvan. Existe un reconocimiento explícito a la autoridad y, con ello, ideológicamente contribuyen en su fortalecimiento. Así, el Equipo de Trabajo Pastoral, instancia laica coordinada por el párroco que atiende pastoralmente la comunidad, se ha planteado como uno de sus objetivos “acompañar a nuestro pueblo en sus procesos”. Este objetivo se concreta, por ejemplo, en las celebraciones de la palabra, espacio y tiempo en el que retoman la problemática comunitaria, manifiestan y solicitan el apoyo a la autoridad y la participación activa en el desarrollo de proyectos. Por su parte, la gente en general no cuestiona a sus autoridades y al poder de éstas en sus fundamentos, aunque sí en las actitudes y acciones que contradicen las valoraciones colectivas. Antes se reconoce que supieron hacer frente a los enemigos externos, a través de orientar y lograr la unidad de toda la comunidad. 5. EL TEMA DEL PODER 5.1. Representación del poder comunitario

Al interior de Primavera la autoridad es concebida como el conjunto de personas

que representan el poder de la comunidad, que sirvió para dirigir a la colectividad durante la resistencia, mantener la unidad y dirigir el desarrollo comunitario en la actualidad. Se le observa como un poder no dictatorial y orientado a promover el bienestar de la comunidad. Al momento de analizar el poder de la autoridad surgieron una serie de elementos: se deriva de la misma gente, de las normas internas. Sin embargo, además de la cosificación del poder que se hace en el caso de las autoridades (especialmente del CEPI), el poder también es asumido como “el poder de la comunidad”, como dos perspectivas que se van fundiendo permanentemente. En ese sentido su legitimidad --capitalizada por el CEPI-- se encuentra en haber logrado sobrevivir a los embates del ejército y alcanzar los primeros beneficios para las familias que la integran, la legitimidad que le concede la Iglesia y el reconocimiento implícito plasmado en los Acuerdos de Paz. Aun cuando esta legitimidad es capitalizada por la comunidad a través de los beneficios obtenidos, quienes cotidianamente lo logran son aquellos que dirigen el proceso: el CEPI. En ese sentido, la relación existente entre la gente de la comunidad y sus autoridades no es solamente política, también es ideológica. Es una relación que se fundamenta en valoraciones y representaciones que cotidiana e históricamente se construyen sobre tales autoridades (Sosa, 1998:25). Así, el poder de Primavera es parte de su ideología o auto--identificación en tanto representa “lo nuestro”, “nuestro poder popular”, lo que sintetiza el carácter del todo colectivo. Así se asume y plantea: “nuestro poder local popular es legítimo porque nace del pueblo, y ha logrado el reconocimiento y respeto de muchos hermanos guatemaltecos, autoridades e instituciones nacionales e internacionales”.

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(Documento de la comunidad) En ese sentido el poder, cosificado en un órgano como el CEPI o la Asamblea, adquiere un carácter simbólico al representar a la comunidad. 5.2. Relaciones de poder en la comunidad

Existen distintas formas de poder en el ámbito local. Algunas gozan de amplio

convenio, especialmente cuando son parte de procesos históricos y simbólicos. Este sería el caso de la parcialidad de Chipuac (Totonicapán). El antropólogo Enrique Virgilio Reyes, afirma que ésta constituye una delimitación cultural del espacio territorial, ámbito en el que se producen relaciones sociales basadas en el parentesco. Además, nos ilustra –entre otras cosas-- la forma consensuada en que se toman decisiones dentro de la parcialidad, entre los miembros de la Asociación para el Desarrollo Integral de la Parcialidad de Chipuac –ADIPACHI--. Este consenso, no obstante, se logra por vía de los hombres ya que las mujeres participan solamente en aquellos casos en que un asociado no asiste y ellas asumen tal representación a partir de la mayor cercanía en relación de parentesco con éstos.57 También existen otras formas de poder en ciertas localidades, cuya influencia se encuentra limitada a ciertas esferas y aceptadas por un sector de la población. Este es el caso de Santiago Atitlán, lugar donde la estructura de poder tradicional como el Cabecera del Pueblo y el sistema de cofradías, encuentran limitada su acción al ámbito tradicional asignado: el de “la costumbre” y la religión maya de origen ancestral58. Esto hizo que fueran abriéndose paso nuevas formas organizativas provenientes de corrientes externas y que recogen otro tipo de intereses sociales: de desarrollo, demandas sectoriales, etc. Así surgen asociaciones de desarrollo, campesinas, entre otras, las cuales movilizan contingentes de población, algunas veces ligados a proyectos políticos nacionales, en esferas en las que dichos poderes tradicionales no tienen ninguna presencia. A esto se agrega que el Cabecera del Pueblo y el sistema de cofradías ejercen poder desde lo simbólico--religioso solamente en aquellos que aun se adhieren a dicho sistema de creencias y prácticas. Sin embargo, en lo fundamental quedan fuera de su poder de decisión todos los católicos y evangélicos que han adoptado fundamentos propios de sus respectivas doctrinas. En el pueblo en general, esta influencia solamente se da en determinadas coyunturas (como la iniciada con la Masacre cometida por el ejército en 1990), en las cuales su solvencia moral le ha permitido al Cabecera del Pueblo ser parte de procesos amplios, cumpliendo una labor de consejo y acción moral sobre quienes integraron el Comité Pro Seguridad y Desarrollo, máxima representación de poder en el municipio después de se conformado en 1990. De esta forma quedan fuera del alcance del Cabecera del Pueblo aquellos procesos de desarrollo y políticos municipales. El caso de Primavera del Ixcán se asemeja al primero de los descritos, aunque con la diferencia de ser una comunidad de reciente creación y resultado de múltiples procesos migratorios, experiencias de represión, una integración social multiétnica y un poder cuyos

57 Para ampliar en este caso consultar Reyes (2001). 58 Este caso puede ser ampliado en Sosa (1998)

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componentes fundamentales, en su mayor parte, no corresponden con una concepción y formas de poder que pudieran catalogarse como mayas. La organización de la resistencia en las CPR hizo que se fuera desarrollando un proceso de construcción de poder, auto definido en sus características y fundamentos, que implicó la creación de organizaciones y su institucionalización, prácticas novedosas, creativas, democráticas y ligadas indisolublemente a las necesidades enfrentadas, al momento vivido, a las decisiones colectivas. Durante la resistencia el Comité de Parcelarios del Ixán --CPI como era designado el órgano directivo--, asumía y representaba la autoridad máxima y tenía la responsabilidad de velar por todos los proceso de la vida colectiva. Ahora tal poder se ha repartido, por ejemplo, otorgándole posibilidades en lo económico a la Cooperativa, en especial a la Junta Directiva, la cual orienta en lo concreto el proceso productivo. Pero con mayor profundidad, en esta comunidad sus habitantes pueden tener una función particular siendo miembros de alguna organización sectorial, como socios de la cooperativa, siendo electos o designados para algún cargo o para integrar alguna comisión. La toma de decisiones está basada en la participación de la gente en la Asamblea General comunitaria, con igualdad formal de derechos para hombres y mujeres, y la tendencia es a tomar decisiones y acciones comunes. En ese sentido mantienen el control sobre el ejercicio del poder de la autoridad, a pesar de que son éstas las que, en muchos casos, definen decisiones al promoverlas antes o durante la Asamblea. Esto se explica por el largo tiempo en que la estructura funcionó jerárquicamente durante la resistencia, por la confianza puesta en los líderes electos o por la falta de entendimiento o interés en los asuntos tratados por parte de gente de la comunidad. Adicionalmente se registra un proceso constante de comunicación y confrontación de doble vía entre las autoridades y la gente de la comunidad. Esto ocurre en los distintos niveles de organización: asambleas, grupos de asentamiento, sectores sociales. De esta forma se definen los lineamientos necesarios, la mayoría de las veces por consenso, para aplicar medidas de ajuste a la orientación del poder, a la organización y a las relaciones externas. Es en estos espacios y procesos donde el individuo --cuando existe una queja particular--, las organizaciones sectoriales --cuando existen demandas de las mujeres, por ejemplo-- y la colectividad --cuando existen criterios compartidos que han ido madurando previamente a su discusión general-- se expresan, manifiestan su acuerdo o desacuerdo, sus dudas, sus demandas. Esto aún cuando no siempre se recurre a estos espacios, sino se opta también a verter opiniones con amigos o vecinos. Es igualmente en estas instancias donde la gente --así lo manifiestan varios y varias de las entrevistadas--, se siente y hace parte en la toma de decisiones. Esto es posible con el establecimiento de relaciones verticales y horizontales. Las primeras expresadas en la toma de decisiones por parte de los órganos competentes, con cierta centralización, condicionando y determinando las expresiones organizativas y de los individuos en el marco de las definiciones colectivas. Este sería el caso de decisiones de negociaciones políticas realizadas durante los meses antes de las elecciones nacionales de 1999, en las cuales participó uno o varios representantes de la comunidad –miembros del partido URNG--, incidiendo en el curso tomado por la alianza entre los partidos políticos URNG, Desarrollo Integral Auténtico –DIA- y el Frente Democrático Nueva Guatemala, último que

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termina participando sólo tanto en el ámbito municipal como nacional. Las relaciones horizontales se expresan al estar hombres y mujeres, socios y no socios, jóvenes y adultos, dirigentes y dirigidos en espacios generales de decisión como las Asambleas, en los cuales la democracia comunitaria adquiere una de sus características participativas. Este caso demuestra –en tanto no es la excepción-- cómo funciona el sistema de poder y organización comunitaria, la relación y papel que juegan autoridades, órganos, sectores y miembros individuales de la comunidad. Un sistema que integra al individuo como parte de la comunidad en sus distintas concreciones (asambleas, reuniones generales y de grupos, etc.) y en organizaciones sectoriales de forma directa e indirecta. Haciendo consideraciones desde la perspectiva de género, existe un sentido de igualdad entre hombres y mujeres. Sin embargo, esta no pasa de ser formal y discursiva, especialmente cuando se plantea que tanto hombres como mujeres pueden se parte de los órganos de autoridad comunitaria. De hecho, son los varones quienes ejercen el mayor control sobre la tierra y sobre las distintas estructuras de organización y dirección comunitaria, con excepción de la Organización de Mujeres en Resistencia la cual no obstante sigue estando sujeta a la coordinación del CEPI –hombres-- y la Asamblea comunitaria. En estos procesos organizativos y de decisión, la participación de las mujeres se encuentra bastante restringida, a pesar de la existencia de discursos como el que expresa Celeciano, persona que al comentar la escasa participación femenina también observa el cambio sustancial que existe con respecto a cómo ésta se daba en las comunidades antes de sucederse la represión: “antes decimos que la mujer no vale, pero recordando los derechos, estos son iguales. Antes en Santiago Ixcán solo participaban los hombres; a las mujeres no se les llamaba, solo a los asociados hombres. No participaban tampoco los jóvenes”. La percepción de las mismas mujeres es que tuvieron una “mejor” participación en la comunidad después de varios años de resistencia y de la salida al claro, perteneciendo incluso al CEPI e inicialmente a la Junta Directiva de la cooperativa, posiciones que ya no ocupan. La única excepción lograda en el año 2000 fue la elección de una mujer para integrar la Comisión de Proyectos. De hecho, la disminución en la participación de las mujeres en las instancias de dirección comunitaria ha sido una tendencia en el proceso de la comunidad después de su asentamiento definitivo. El mayor asenso de esta participación se registra en la etapa especial de resistencia y en el primer momento después de su asentamiento. Posteriormente, ocurre un proceso de "normalización" de condiciones y relaciones sociales con carácter patriarcal que, aunque no llegan a registrar la incidencia que tienen en otras comunidades de la nación guatemalteca, han limitado la participación de mujeres en las esferas de poder comunitario. En el espacio público, las mujeres y hombres se relacionan más con su propio genero. Así sucedió en una reunión de grupo, en el que las mujeres se ubicaron de un lado y los hombres de otro, situación que no siempre se registra. En esta reunión varios hombres que tomaron la palabra se dirigieron hacia los otros hombres. Esto permitió observar que se habla generalmente para que los hombres escuchen el mensaje, quienes resultan tener mayor peso en las decisiones colectivas, al igual que en las familiares y de pareja. Ello a

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pesar de la existencia de opiniones y exigencias, en su mayoría de mujeres, para que se les permita participar en órganos de dirección. Para ello plantea, deben compartirse responsabilidades con los hombres en las tareas domésticas. Una de esas opiniones discordantes es expresada por Efraína, una mujer en permanente demanda de cumplimiento de los derechos de las mujeres en la comunidad.

“Lo doméstico es lo que no nos deja participar. Muchos hombres hablan de la participación de la mujer, dicen que es de ellas, ‘aquí no se quita el derecho de la mujer’ dice, pero el hombre no asume responsabilidades en el hogar. Son pocos. ‘Tortilla caliente tiene que desayunar en la mañana, en el almuerzo y en la noche’ dicen los hombres. Antes en la resistencia se asumían tareas, pero como ya cambio.” ( indígena, 32 años)

Esta condición criticada, también se observa cuando se dan reuniones generales. Las mujeres suelen participar en igual o mayor número en comparación con los hombres, especialmente por las mañanas, debido a que en la tarde dicen: “no puedo, tengo que hacer la comida, cuidar mis hijos, mis animales”. No obstante que ésta forma de exclusión es una característica arraigada, existen manifestaciones orientadas a superarla, tanto externas a la comunidad como internas. Por ejemplo, en reunión de uno de los grupos, los asistentes fueron divididos por sexo, con el objetivo de “que las mujeres hablen y digan lo que piensan”. Asimismo, constantemente se hacen llamados para que se brinde apoyo y que las mujeres puedan participar. A pesar de las limitaciones evidenciadas en los espacios generales, existen excepciones de mujeres, fundamentalmente líderes, quienes participan constantemente opinando, criticando y proponiendo. El espacio principal de participación de mujeres es su organización propia: la Organización de Mujeres en Resistencia –OMR--. Es aquí donde encuentran un espacio de mayor expresión, comunicación y salidas a sus demandas particulares y donde logran evitar las barreras del machismo y crear sus propios espacios, sus propias actividades, aunque no siempre orientadas hacia ellas mismas, sino a la familia. La OMR ha impulsado la realización de talleres de formación y capacitación en Primavera, así como en comunidades vecinas. Igualmente es tomada en cuenta en eventos políticos y de capacitación, organizados en Cantabal y otras microregiones. Sin embargo, “ha costado la participación de la mujer desde que se interesó más la gente en lo individual. Cuando se motiva a una manifestación, votación, si participa. Pero hay que facilitarle su transporte, su comida. Es muy poco el fondo que tenemos para movilizarnos a otras aldeas.” (Efraína, indígena, 32 años) El espacio de la OMR es donde mujeres gestan críticas y levantan banderas contra actitudes de los dirigentes, de los hombres y de sectores como el comercial (dueños de tiendas). Un ejemplo de crítica es el reclamo y señalamiento hacia los hombres sobre el consumo de licor y las consecuencias para las mujeres y sus familias. En este caso se organizó una demanda colectiva hacia las autoridades denunciando la falta de aplicación de las normas comunitarias y la participación de algunos dirigentes en el consumo de licor. Igualmente a las tiendas, por darle prioridad a su interés particular por sobre el de la colectividad y hacia

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los consumidores (algunos maestros o catequistas se dice) acusados de gastar el poco dinero obtenido y de agredir a sus esposas e hijos. El caso de las mujeres, indudablemente, evidencia el carácter patriarcal dominante de las relaciones sociales y de poder, a pesar de que existen esfuerzos principalmente desde ellas mismas por abrirse el espacio y las condiciones de participación. Esta condición se agrava en la esfera doméstica, en la cual, han denunciado ellas mismas, sufren de agresiones físicas y psicológicas. Esta y otras son las formas que la comunidad presenta para integrar al proceso colectivo a grupos e individuos en su dimensión de miembros de la comunidad, servidores sociales, sectoriales y autoridades. No obstante es el CEPI el que ordinariamente toma decisiones. Así, algunas decisiones referidas a la Cooperativa y algunas de las comisiones de trabajo --como la Delegación en la Capital, la Comisión de Negociación— dependen de la dirección que ejerce el CEPI a través de uno de sus miembros. Es en este marco que la autoridad –el CEPI--, como expresión del poder de la comunidad, presenta algunas características como ser parcialmente representativo en tanto su integración incluye a personas de distinto origen étnico pero no de mujeres. Es democrático en tanto es electo en asamblea comunitaria, aunque a veces toma decisiones inconsultamente. Por su parte, la gente de la comunidad participa no solamente al elegir y ser electa, sino también al ser parte activa en las decisiones fundamentales que determinan la orientación y el carácter de los órganos, donde o desde los cuales se ejerce poder al interior de la comunidad o hacia fuera de ella. De esa manera se han registrado algunas decisiones colectivas que establecen, por ejemplo, la disminución de la burocracia comunitaria. Esta participación se efectúa en reuniones ordinarias y extraordinarias de información, consulta, evaluación, formulación de propuestas y toma de decisiones, tanto en el ámbito comunitario como en el nivel de los grupos de asentamiento, organizaciones sectoriales, comisiones y órganos de dirección.

PROCESO DE TOMA DE DECISIONES EN LA ASAMBLEA

COMUNITARIA

Asamblea Comunitaria

(Informes, discusión de problemas comunes, evaluación, planificación general,

toma de decisiones, elección del CEPI y otras comisiones.)

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Informes Propuestas

Consultas Consultas

Orientaciones Críticas

Reunión de Grupo Reunión de Grupo Reunión de Grupo Reunión de Grupo

2 DE NOVIEMBRE UNIÓN 87 27 DE SEPTIEMBRE 2 DE FEBRERO

Informes, evaluación

Discusión de problemas

comunes, elección de

Comité de Grupo.

En la Asamblea General realizada el 20 de junio de 1997 por ejemplo, después de consultas en los grupos, se dieron cita 525 personas convocadas para definir las demandas políticas, económicas y sociales de las CPR Ixcán en las nuevas condiciones, definir líneas para la política económica de la comunidad, aprobar cambios en la forma de trabajo y ratificar la organización comunitaria. En la misma se discutió y aprobaron varios documentos formulados por los líderes, en los cuales sobresalen las demandas de tierra, desarrollo económico y social y de organización hacia el gobierno. Además fue ahí donde se ratificó la forma de organización comunitaria, las orientaciones de política económica que incluyó la creación de la Cooperativa y, por último, los cambios introducidos en la forma de producción colectiva que, por petición de la mayoría de la gente, implicó dedicar solamente tres días al trabajo colectivo y tres días al trabajo individual. Esta asamblea comunitaria, que tuvo el carácter de extraordinaria, fue fundamental en la nueva etapa de la comunidad. Por ello el grado de participación y la importancia de los temas tratados. El poder de las distintas instancias de organización y autoridad se basa en la posibilidad formal de todas y todos los miembros de la comunidad para ser electos como dirigentes, en el consenso que representa asumir su elección y en la representación de los intereses colectivos ante actores externos. Además de ser reflejo de las relaciones internas, el CEPI también contribuye a configurar el carácter de éstas al promover la participación colectiva en la realización de actividades, obras de infraestructura, satisfacción de necesidades en salud y educación y al promover un discurso colectivista. Es decir, los órganos que poseen poder, las autoridades, han sido dotados por la gente de recursos y capacidades, lo que les permite impulsar acciones.

5.3. El poder de la comunidad En su intento por ser un todo orgánico, la comunidad desarrolla relaciones políticas hacia el exterior a través de las autoridades. En ese sentido la orientación de las distintas representaciones y formas de participación externa conlleva un amplio sentido político de querer ser un actor que persigue objetivos de desarrollo, de participación colectiva y de

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contribución con la democratización del país. Así lo expresan sus acciones, sus formas de representación y los planteamientos que hacen explícitos. Vista con ojos de forastero, en la comunidad se cuenta con una normativa e instancias de aplicación, una estructura organizativa y administrativa, entre otros elementos que convierten a ésta en un poder en sí mismo, representado por sus autoridades. En ese mismo sentido, hacia el exterior se constituyen en un actor socio político. De hecho, los límites territoriales o frontera de la comunidad ha implicado restricciones para el mismo Estado nacional, en la medida en que ésta es vedada para el paso de tropas militares y para definir el rumbo del proceso comunitario o el contenido concreto del modelo comunitario. La autoridad como representación de la comunidad se sostiene, además de la legitimidad que le otorga la asamblea comunitaria y la retoma de los intereses colectivos, en el grado de autonomía logrado al ser propietarios de la tierra, manejar sus propios servicios y recursos, en las capacidades de gestión y negociación alcanzadas y en la cobertura y reconocimiento nacional e internacional recibida de distintos sectores gubernamentales y no gubernamentales.

Curso que siguen las relaciones y decisiones de la comunidad con actores externos

ALDEAS ALCALDÍA ONG GOBIERNO MOVIMIENTO

URNG

CEPI

COMISIONES Y REPRESENTANTES

COMUNIDAD

ASAMBLEA COMUNITARIA

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Es a partir de estas fuentes de poder que se potencia en el exterior. Un ejemplo de ello es la representación política a través de la Delegación en la Capital, la cual asume relaciones a nivel nacional e internacional y participa en instancias como la Asamblea Consultiva de la Población Desarraigada –ACPD--, asociación que integra a diversas organizaciones representantes de población desarraigada por el conflicto armado interno. A partir de ésta, mantuvo a uno de sus miembros en la Comisión Técnica de Atención de Repatriados –CTAR-- la cual se integra con representación civil y del gobierno y es el espacio de negociación de proyectos de desarrollo para comunidades, sectores y población desarraigada que quiere o está en proceso de reasentamiento. Igualmente, a través de la Delegación ha mantenido relación con organizaciones sociales y políticas afines como el FDNG o la URNG. Asimismo pudo divulgar las acciones contrainsurgentes impulsadas sobre las CPR y Primavera. La autonomía alcanzada por la comunidad con relación a actores externos, se debe a la capacidad lograda para determinar su propio proceso, en función de sus propias definiciones --como la orientación que se da al desarrollo comunitario-- Esta relación, no obstante, ha implicado luchar y entrar en conflicto con actores como el ejército, el gobierno e, inclusive, instituciones no gubernamentales, que han pretendido determinar las formas de trabajo y el contenido de los proyectos de desarrollo que han intentado impulsar. 6. NORMATIVA COMUNITARIA La experiencia de resistencia hizo que las CPR asumieran por consenso formas que regían la relación social y permitían una manera de organizarse con rigurosidad para responder a los ataques y persecuciones del ejército. Una vez asentados definitivamente en Primavera, el esfuerzo por hacer viable su proyecto comunitario y dar prioridad a lo colectivo frente a lo individual ha enfrentado una serie de problemas y conflictos. Es por ello que, además de la serie de reglas, como las que corresponden a la elección de autoridades por ejemplo, la colectividad tomó la decisión de normar el ámbito de relaciones sociales a partir de ubicar problemas como “robos, borracheras, botada de árboles sin orientación, violación”, que fueron resultando incisivos en la vida de la comunidad. Su análisis presenta una forma muy particular de entenderlos. Por ejemplo en el caso de violación sexual se considera tal toda acción que tienda a consumar el acto, el acto mismo, el adulterio, negar el derecho de opinión y participación de la mujer, abandonar a los hijos y el acoso sexual entendido como la persecución e intento de obligar a una mujer a tener relaciones sexuales valiéndose de su debilidad de defensa. A partir de ese entendimiento fueron delineando todo un sistema normativo de aplicación comunitaria. En concreto, este sistema normativo puede definirse como un conjunto de normas, procedimientos y sanciones que gozan del consenso general al ser producto de deliberaciones y aprobación en Asamblea General, no sin antes ser discutidos por otros niveles de organización sectoriales (mujeres, jóvenes, junta directiva de la cooperativa), por el CEPI y el Consejo Consultivo. Como expresión del nivel de organización e institucionalización que la comunidad ha construido, las normas ya existentes y otras nuevas fueron convertidas en un Normativo sobre los Problemas Sociales y, a partir de éste, la definición de una Comisión de Asuntos

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Sociales –CAS-. Esta comisión se integra por cuatro miembros de reconocida autoridad moral. En 1999, por ejemplo, estuvo integrado por una mujer, un miembro de la Red de Derechos Humanos, un miembro del CEPI –que en este caso fue un ex combatiente del EGP-- y otra persona más, todos ellos de reconocida honorabilidad. Sin embargo, al no definirse criterios de representatividad, en el 2000 son electos únicamente hombres. En el momento de aprobar este normativo y dilucidar su pertinencia con respecto a la existencia de leyes nacionales, se retomaron justificaciones como el “derecho que tienen los pueblos mayas de resolver nuestros propios problemas”, haciendo eco no solamente del Acuerdo de Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas suscrito entre la URNG y el gobierno guatemalteco, sino también del referente a la definición de identidad indígena --siendo una comunidad con múltiples orígenes étnicos-- frente al Estado como interlocutor planteado. Este normativo, aprobado el 31 de enero de 1997, se establecen una serie de principios generales como el tratamiento oportuno y con solución de los problemas (“que corresponden a toda la comunidad”), aplicación de medidas indistintamente de la persona (igualdad ante la norma), con sanciones adecuadas a cada caso (criterio de correspondencia jurídica) y procesos basados en demanda e investigación exhaustiva del hecho (criterio del debido proceso). La aplicación de este normativo se hace con flexibilidad para cada caso, aunque sobre la base de las consideraciones valorativas y de principios morales que se relacionan con el respeto a los derechos de las personas, la unidad de la comunidad y, ligado a esto, lo colectivo como un valor que todavía domina en la vida comunitaria.

En Primavera se plantea la prevención como base de su Normativo, la cual es entendida como concientizar, educar y establecer medidas administrativas que eviten accione que violen sus normas. Así, un documento de la comunidad recoge el siguiente criterio: “Estamos conscientes de que las medidas, por sí solas, no resuelven el problema. Es necesario que haya una educación y participación de la comunidad en la prevención, vigilancia y aplicación de medidas”. La aplicación de medidas preventivas se explica en la forma en que son entendidas las causas que ocasionan los problema. Por ejemplo, el robo es analizado “como resultado de la falta de educación adecuada en los niños quienes aprenden de sus mayores, la falta de conciencia de lo que cuesta conseguir las cosas y lo difícil de la situación en la que vivimos. La falta de respeto. En mucho tiene que ver las ideas o influencias del sistema en que vivimos en nuestro país, que promueve el consumismo. Por no producir suficiente se espera recibir todo sin trabajar.” (Normativo) Ante actos cometidos se trata de aplicar medidas no punitivas y resolver por la vía del diálogo y acuerdo entre las partes. Por ejemplo, que el demandante y el demandado arriben a acuerdos de solución, en donde el demandante sea resarcido y el demandado tenga la oportunidad de rectificar. Esto implica una forma local de resolver conflictos y evitar su profundización, la cual ha traído buenos resultados en algunos casos, aunque en otros se ha continuado o recurrido en primera instancia a mecanismos diferentes debido a la gravedad del problema o la intransigencia de una o ambas partes. Sin embargo, sólo en aquellos casos en los cuales no se puede lograr la conciliación, se aplican las sanciones que van

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desde una llamada de atención, el conocimiento colectivo del caso (como sanción moral), retiro de responsabilidades y autoridad (desafuero), trabajo colectivo extra, multas económicas y "cárcel" preventiva. En casos de gravedad, el violador a la norma podría ser expulsado de la comunidad Para aplicar el Normativo se conformó la Comisión de Asuntos Sociales la cual depende directamente del. Es un órgano encargado de educar y prevenir, recibir denuncias o demandas, investigar y estudiar los casos, establecer el procedimiento a seguir, recomendar soluciones, conciliar a las partes, convocar a la instancia respectiva para que tome decisiones, siendo ésta una de ellas dependiendo de la gravedad del asunto. En 1998, por ejemplo, esta Comisión atendió 62 problemas, de los cuales sólo en tres aplicó multas de cien, cincuenta y veinte quetzales respectivamente. Antes de su integración, las funciones eran asumidas por los comités de grupo y el CEPI en segunda instancia. Ahora que la Comisión es la responsable de resolver los problemas --según su gravedad, desarrollo y requerimiento de demandantes--, el proceso que sigue un problema puede partir de ser resuelto por el comité de grupo, pasando por la Comisión, el CEPI, el Consejo Consultivo y, como máxima instancia, la Asamblea de la comunidad. Por último, si su gravedad corresponde tratarla al Juez de Paz, el CEPI procede a trasladarlos. Cuando un caso es llevado a la Asamblea, la Comisión informa cuales fueron las medidas tomadas y en que estado se encuentra el problema o conflicto. No obstante, generalmente se manifiesta temor por acudir a ésta instancia puesto que --se dice-- hay distintas formas de ver y asumir las cosas y se puede convertir en un problema comunal mayor. A pesar de las medidas de concientización que se impulsan, como es normal en toda comunidad, los problemas interpersonales, las faltas y acciones que tienden a generar conflicto continúan. Sin embargo el sistema normativo funciona de forma permanente y ha mostrado su pertinencia en la solución de problemas y conflictos. A continuación se describen tres ejemplos, los cuales no representan una tendencia con relación al tipo de problemas que se suceden, pero demuestran la aplicación de normas, procedimientos y sanciones que la gente de la comunidad ha definido. Caso 1. Intento de violación.

Una mujer joven pudo escapar y denunciar el intento de violación sufrido. Una vez iniciada la denuncia, las distintas instancias actuaron de la siguiente forma.

• El denunciado era integrante de uno de los Equipos de trabajo comunitario. Esto

hizo que los demás miembros del mismo se reunieron para tratar el hecho. Después de concluir en su incapacidad para sostener su labor con base en principios y valores considerados fundamentales, el Equipo decidió su expulsión.

• La Comisión de Asuntos Sociales, por su parte, investigó lo sucedido y resolvió imponer al infractor una multa y amenazarle con medidas más drásticas si reincidía.

Caso 2. Robo y agresiones físicas

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Dos dirigentes de la comunidad fueron acusados de robo de tejidos, licor y dinero en una pequeña tienda de artículos de consumo diario. Después de la denuncia del dueño, los hechores lo agredieron físicamente. Por lo delicado del caso, el criterio de la Comisión, el CEPI y el Consejo Consultivo fue que se tratara y definieran las medidas a tomar en una Asamblea Extraordinaria de la comunidad. En este espacio hubo posiciones extremas como plantear que los hechores fueran expulsados de la comunidad. Sin embargo, como criterio final se asumió considerar a las familias de los demandados: “sus familias no tienen la culpa de lo que hicieron ellos” se planteó. Fue por esto que la sanción consistió en sustituirlos por insolvencia de sus cargos dirigenciales, imponerles un pago equivalente a lo robado y una multa adicional (Q. 1500.00 en total). A la sanción impuesta, posteriormente se agregó la actitud de rechazo de los miembros de la comunidad, lo que afectó la relación social de los sancionados. Caso 3. Acoso Sexual

Este es el caso de la denuncia en contra de su esposa y un hombre soltero, a quienes acusó de coqueteo mutuo. La Comisión investigó y llegó a concluir la veracidad del hecho. La sanción impuesta fue una multa a los acusados y el requerimiento para cesar en su relación. A pesar de que “no se sabe y no se puede saber si llegaron a más, afortunadamente --"dice Roberto"-- el esposo la perdonó; buena gente”. Lo que evidencia este sistema normativo es la existencia de otro mecanismo o recurso de poder para regir las relaciones sociales y hacer viable el modelo comunitario que impulsan. Se basa en una forma de entender los problemas, con contenidos morales particulares, muchos de ellos sustentados en la experiencia de resistencia vivida y en las opciones encontradas para enfrentarla. Expresa una concepción, un interés colectivo por mantener el orden social y la consideración fundamental del interés y derechos de la familia y el individuo (hombre y mujer), aun cuando su contradicción está precisamente en las acciones que requieren aplicación del Normativo y en formas patriarcales de observar cada situación --como se observa en la apreciación hecha por un miembro de la comunidad en el tercer caso expuesto. También refiere a una visión en la cual se relaciona los problemas con la problemática nacional, especialmente cuando los miembros de la comunidad analizan algunos problemas enfrentados como producto de la influencia nacional sobre las formas de pensar y actuar en la comunidad. Por ejemplo, así es visto el individualismo concretado en estrategias económicas, sociales o como prácticas violadoras a la norma, todas ellas como tendencia en un buen número de personas de la comunidad. Social, cultural y jurídicamente no sólo demuestra un caso concreto de Derecho Consuetudinario, en buena medida funcional en tanto sus contenidos y formas han anulado la posibilidad de posibles acciones de "linchamiento" como práctica injusta de castigo por ejemplo, sino además han demostrado su compatibilidad con el Derecho Positivo vigente en la nación guatemalteca. Por ejemplo, como recurso de la comunidad para sancionar a todo aquel que infrinja las normas, el Normativo es aplicado independientemente de la

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posición política o autoridad del infractor. Esto es, nadie es superior a la norma. Pero sobre todo, cuando la gravedad del hecho es tal que requiere una sanción mayor, se recurre a las instancias judiciales de carácter nacional respectivas, como el Juzgado de Paz. 7. CONCLUSIÓN

Primavera del Ixcán representa un modelo de organización social. Es una comunidad

en la cual se pretende lograr una igualdad en los hechos, algo parecido a lo planteado por Dumont cuando contrapone esta igualdad a aquella que encuentra en la “teoría igualitaria ‘liberal’, que recomienda una libertad ideal, igualdad de derechos y oportunidades que es compatible con la máxima libertad de cada uno” (Dumont, 1987:89). Además representa una combinación de elementos de individualismo y elementos de holismo como una forma híbrida que se manifiesta como tensión entre lo individual --presente como estrategias de desarrollo económico individuales y familiares-- y lo colectivo –como discursos pro comunitarios como recurso para hacer prevalecer lo colectivo--, pero también como un valor compartido, en donde sus miembros se asumen como un todo. Es decir, a la par de que la gente en lo individual busca su bienestar de forma individual, también lo hace buscando el interés colectivo en la medida en que éste incluye sus necesidades. Lo bueno para la comunidad como un todo también lo es para el individuo de la comunidad. Si bien la organización comunitaria presenta un contenido jerárquico, está orientado hacia las necesidades de todos. Además, como se ha demostrado, en la actualidad presenta características de participación y toma de decisiones colectivas sobre los aspectos más importantes de la vida comunitaria. Todo lo anterior hace que se mantenga un modelo de organización social con proyección a mantenerse en el tiempo, siempre y cuando logre sintetizar el interés individual en el interés colectivo. La comunidad, entonces, representa un valor, una identidad con múltiples contenidos referidos, además, a ideas que permanecen con fuerza y que se relacionan con una identificación sostenida en la visión sobre su propia historia, sobre lo que son y quieren seguir siendo. En el proceso comunitario se creó una forma de identificación altamente valorada: la solidaridad que ligó identificaciones distintas (étnicas, religiosas) en una misma vivencia colectiva, en un proyecto, una forma de producción, de organización y poder construidos colectivamente. Es decir, permitió hacer de la comunidad una representación compartida, bastante ideal, que se basa en el logro de la sobrevivencia y en la idea de construir una comunidad desarrolla, que mantenga ciertos valores y principios que les orienten y proyecten de forma coherente en el tiempo, desde el pasado reciente hacia el futuro. Ello a pesar de contradicciones experimentadas, presión que ha repercutido en algunos miembros de la comunidad, los que han llegado a plantear una vía individual que pasa por el repartimiento total de la finca y el pago individual de la deuda. No obstante, la mayoría es de opinión colectivista y ésta se ha impuesto finalmente. La pertenencia de la gente a una organización sectorial, la adopción de una estrategia económica individual, paralela y contradictoria, no han logrado sobreponerse al imperativo de acatar a la organización general y ser parte del proceso colectivo. Esto es lo que implica ser de la comunidad. En general y en lo fundamental, el status de ser de la comunidad es imperativo y no puede ser abandonado o suprimido por situaciones específicas, sectoriales,

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familiares o individuales, a menos que se quiera optar por el abandono o potencialmente ser expulsado de la misma. Para ser miembro de la comunidad es necesario gozar del beneplácito de la asamblea comunitaria y de la asamblea de la cooperativa, como se observo en líneas anteriores. Además, existen controles que tratan de mantener la definición de status de miembro de la comunidad, los cuales consisten en un conjunto de convenios respecto al uso y propiedad de la tierra, a la organización comunitaria, derechos y obligaciones, y al respeto de la normativa comunitaria. En ese sentido, esas construcciones colectivas, sentidas y pensadas como propias, son otras formas con las cuales la gente identifica y expresa lo que son, lo que han hecho, cómo lo han realizado, quiénes lo han dirigido, lo que han logrado y lo que planean. Son formas expresadas en términos de “lo nuestro”, que la presentan como una unidad política e ideológica. Este modelo presenta entonces, una relación orgánica, de interdependencia económica principalmente, que hace que las manifestaciones individualistas no rebasen el marco de la expresión particular y no lleguen a articularse de tal forma que puedan romperlo. Asimismo, se pudo observar como la misma comunidad contiene creación de igualdades (con el reparto de tierra en cantidades iguales o en el tratamiento de cada persona sin tomar en cuenta su identidad étnica) pero también diferenciaciones (al dar oportunidad de que un individuo obtenga mayores ingresos, seguramente muy superiores a los de la mayoría, o al imponer limitaciones para la participación de las mujeres). No obstante, se mantiene una forma de organización económica, política y social aun dominante, que contiene rasgos con las cuales la gente se identifica de forma mayoritaria y, al mismo tiempo, rasgos que son rechazados. Finalmente, es así como se va construyendo comunidad en este caso. Ese es el marco con el cual se desarrolla un complejo ideológico (descrito a continuación) y en el cual se ubica una forma especial en que se presentan las relaciones sociales.

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CCAAPPÍÍ TTUULL OO VV IDEOLOGÍA COMUNITARIA

En este capítulo quiero referirme a la ideología que es producto de la experiencia

colectiva de quienes hacen parte de Primavera y que se convierte en sustento de la organización comunitaria. Esta ideología como se verá, contiene elementos que se relacionan con la forma en que la gente historiza a la comunidad, la ideología producto de la resistencia, la manera en que se observan como un todo comunitario, los valores y principios que asumen como propios, el papel de lo político y lo religioso, los niveles de articulación ideológica desarrollados y los elementos “nuevos” adoptados y deseables para y por la colectividad. La organización de las comunidades para la resistencia implicó la creación de una ideología comunitaria, que desde ya estaba plasmada en el auto nombramiento. Esta ideología fue parte y producto de elementos como: la igualdad de condiciones, los lazos de solidaridad y compañerismo horizontalmente pensado; objetivos de lucha propios pero también vinculados a la lucha revolucionaria del EGP; y una forma de organización social para la resistencia en la que todos y todas se vieron relacionados. No se basó entonces en factores de identificación religiosa --aunque estuvo formando parte-- y étnicos –aunque sí algunas referencias a lo “maya” para designar a la totalidad de las CPR frente a actores externos-- que pudieran exaltar alguna pertenencia religiosa o algún origen específico y, con ello, generar prácticas y discursos de discriminación y exclusión, en el segundo caso, de la gente con un origen étnico distinto. Sin esta ideología no era posible desplazarse colectivamente como CPR, con posibilidades de mantener la resistencia en el espacio socio político que imponía el cerco militar. De esta manera, la gente y especialmente las autoridades y miembros politizados de la comunidad, han buscado que los componentes ideológicos cimentados paulatinamente, sigan siendo base de su proceso, especialmente cuando se enfrentan a circunstancias y factores (como el individualismo) que son observados como un atentado a la colectividad y al desarrollo comunitario. 1. ¿CÓMO SE HISTORIZAN?

“Los años de resistencia no ha sido fácil recorrerlos y no será fácil olvidarlos.”

Las CPR se fueron forjando a partir del trauma sufrido producto de la guerra y que

forma parte de su memoria colectiva. Un trauma que, además, se manifiesta en la interpretación del proceso histórico particular que realiza la gente en lo individual o que está plasmada en documentos que reflejan la visión de los líderes y que recogen una intencionalidad discursiva dirigida hacia algún actor externo. En esa interpretación, indudablemente, jugó un papel más o menos importante y diferenciado la influencia externa del EGP, los sacerdotes católicos, los textos políticos y

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educativos, y los acompañantes59. Sin embargo, fueron estas comunidades las constructoras de toda una forma y contenido de entender su historia, con sus experiencias familiares y comunitarias, así como con las reflexiones y discusiones colectivas realizadas a partir de necesidades y problemáticas concretas que debían enfrentarse. De esa forma las CPR se fueron integrando, también, al construir una explicación común de su proceso. Cuando se produce un acercamiento con cualquier persona de Primavera del Ixcán y ésta habla sobre la historia de las CPR, se constata la existencia de similitudes en la percepción individual y colectiva sobre la historia de la comunidad, sobre el “nosotros, la CPR del Ixcán”60. Esas coincidencias están dadas en la forma en que interpretan sus antecedentes, las causas de su nacimiento, su proyecto, su organización, su desarrollo y sus logros. Además en la existencia de ejes que, al ser bastante homogéneos, forman parte de la ideología en la comunidad y sobre la comunidad. No obstante, también existen diferencias sobre aspectos más específicos. Por ejemplo en el carácter de la relación entre CPR con la guerrilla. Los líderes hasta cierto momento ocultaban esa relación tan estrecha que existió durante la resistencia y que de hecho no todos la interpretan como parte de una estrategia que en definitiva surgió desde el EGP. Antes bien, asumen que esa relación fue de apoyo mutuo. Básicamente, se hace alusión a distintas etapas. Inicialmente se habla de un antes y un después de la represión, como una parteaguas sustancial. De esa forma la primera etapa es referida a la vida en las cooperativas, la cual es planteada como una época de bienestar y prosperidad, en la que todos poseían parcela, sembraban y obtenían dinero por la venta de productos agrícolas. Asimismo, se habla de la vida en las cooperativas, en las cuales existían tiendas, iglesia, juegos de fútbol, reuniones y asambleas, de avionetas que surcaban el cielo trasladando los productos hacia fuera y dentro del área. Un período referido a partir de las posesiones, la organización, los logros alcanzados, los resultantes sociales (el mestizaje étnico), políticos (autoridades propias e inexistencia de patrones) y económicos (ingresos económicos sostenidos). A partir de la represión “es otra historia”, una historia que subdividen en varios momentos: origen de las CPR, la etapa de resistencia, “salida al claro” y la etapa de asentamiento definitivo. 1.1. Origen

59 En este caso quiero referirme a dos expresiones de esta influencia de los acompañantes en particular. La primera es la de aquellos acompañantes que llegaron y llegan por poco tiempo a la comunidad y tienen tiempo únicamente de observar lo obvio, generalmente lo positivo y ejemplar de la comunidad, visión que resaltan al momento de hablar con la gente y autoridades, validando, de cierta forma, la imagen que en la comunidad se quiere transmitir a la mayor parte de actores externos. La segunda es la de aquellos acompañantes que han permanecido por buen tiempo en la comunidad y que han adoptado una actitud crítica y emiten juicios generalmente tratando de mejorar el trabajo, las relaciones, etc. 60 La percepción colectiva se manifiesta especialmente en la historia oficial expresada por los órganos de dirección comunitaria.

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Con relación al origen, ambas versiones (de los líderes y la gente común de Primavera) son similares cuando se ubican como integrantes de las CPR y en las acciones que tuvieron que enfrentar. De esa forma, su nacimiento lo atribuyen a la política de tierra arrasada del ejército a inicios de los años 80, algunas veces mencionando a impulsores de la misma como los ex generales Lucas García y Ríos Montt (ambos ex presidentes de la República). Y agregan: "detrás dejamos todo, incluyendo familiares muertos y desaparecidos, vida comunitaria, cooperativas, siembras, casas". Similares causas son aducidas al momento de interpretar el surgimiento de cada sector organizativo de la comunidad. Por ejemplo, la OMR es visualizada como una organización “conformada por mujeres de distinta etnia, por la necesidad de unirnos para defender la vida de nuestros hijos e hijas, ente la gran persecución del ejército” (OMR, documento interno). Las coincidencias no se dan, por ejemplo, cuando se relaciona el origen de las CPR con el papel jugado por el EGP, como pudo verse anteriormente. 1.2. “La Resistencia”

“ En el 82 y 84 la represión del ejército fue fuerte. Gracias a nuestra resistencia y trabajo colectivo, nos salvamos y mantuvimos nuestra vida, nuestra educación, y los demás servicios principales para mantener nuestra comunidad.” (Documento de la comunidad)

Cuando se habla de la resistencia, se refieren a la etapa que comprende desde el momento en que se desplazan al interior de la selva, hasta el momento de su asentamiento como Primavera del Ixcán. No obstante, al conversar y entrevistar a la gente, esta suele utilizar el concepto para referirse, en concreto, a la etapa en la cual estuvieron dentro de la montaña de forma organizada, enfrentaron condiciones extremas y ataques del ejército, todo ello, se dice, para “defender” sus tierras –un decir que representa una figuración más que una acción concreta-- y volver a ellas cuando la represión cesara. Este período es sustancial en la concepción comunitaria porque representa para la gente el momento en que resisten al ejército y logran organizarse, implementan acciones de autodefensa, producen colectivamente, impulsan acciones de salud y educativas (aprenden a escribir y hablar el español) y conocen la realidad del país, entre otros aspectos. Es el momento, además, en el cual logran organizarse los catequistas, son bautizados muchos niños y se casan muchas parejas. Es también el momento en que definen sus principios y valores de la resistencia. Este es el momento principal en la historización que realizan, en el que comienzan a obtener logros que son pensados como colectivos, tal como lograr su reconocimiento como población desarraigada por la guerra en el “Acuerdo para el Reasentamiento de las Poblaciones Desarraigadas por el Enfrentamiento Armado”61. A partir de ese momento, las autoridades comunitarias perciben que dieron “un salto positivo (de su) resistencia pacífica a una etapa más activa para demandar (sus) derechos 61 Este acuerdo fue suscrito por el Gobierno y la URNG el 17 de junio de 1994.

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y reivindicar (su) lucha por la obtención de tierras para (su) asentamiento definitivo". (Documento de la comunidad) 1.3. “Salida al claro”

Con el se refieren al momento (1994 –1995) en que deciden abandonar la selva como refugio y asentarse en lugares visibles y de conocimiento de las organizaciones de Derechos Humanos. Este momento es referido como parte de la resistencia pero se especifica en tanto logro obtenido: salir de la selva, cesan los bombardeos y los hostigamientos militares. El día en que salen al claro (2 de febrero de 1994) es conmemorado año con año como “El Día de la Resistencia”, al cual se le da el sentido de parteaguas entre la resistencia y la vuelta a la “normalidad” social. En ese sentido se encontraron visiones que refieren a una especie de nacimiento colectivo. La siguiente cita es una referencia de lo dicho.

“Antes no existía la CPR. En la selva no habíamos nacido, estabamos dentro de nuestra madre tierra, sufriendo los bombardeos, hambre, enfermedades. Nacimos cuando salimos lo claro. Antes no sabían en la capital que existíamos. Cuando salimos los ricos no querían que saliéramos.” (Juan, q’anjob’al, 48 años)

Identifican con esta situación una vida distinta, en la cual hubo mayor tranquilidad, se pudieron desarrollar de mejor forma los servicios de salud y educación, las organizaciones sectoriales, la producción, el comercio, la relación política, o aquellas acciones ligadas a la cotidianidad y convivencia: juegos de fútbol, fiestas; hacer fuego en la mañana, al medio día, en la tarde y noche, “ya podíamos gritar sin miedo a que oyeran los soldados” y, sobre todo, se empezaron a crear condiciones para el asentamiento definitivo.

“En febrero de 1994 salimos al claro y establecimos refugios temporales, con casas más formales, todo en lo claro. El ejército ya no podía esconder más nuestra existencia.” (Vicente, mam, 38 años)

1.4. El asentamiento definitivo: llega la Primavera

A diferencia de los retornados de La Quetzal, quienes no quisieron volver a los lugares donde vivían antes de ir al exilio, sino construir una vida nueva con gente con la que compartieron experiencias del refugio (Stolen, 2000: 2), la gente de las CPR del Ixcán -- en su mayoría-- deseó quedarse en el área de las cooperativas de Ixcán Grande, lugar del cual salieron a refugiarse en la selva. Pero esto no fue posible. Sin embargo, decidieron buscar tierra para su asentamiento en otra parte, siempre en el Ixcán, como referencia a la región donde habían vivido y querían seguir haciéndolo. Es así, explica la gente, como se establecen donde actualmente es Primavera del Ixcán. En el documento de la comunidad que recoge información sobre la Asamblea General de las CPR, realizada en diciembre de 1995, existe la percepción sobre el cierre de un capítulo y la apertura de otro; sobre la llegada de la primavera después de un largo invierno. Recuerdan que es a partir de ese momento que se dan a conocer públicamente como

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comunidad, manteniendo su identidad como CPR, aunque ahora llamándose Primavera del Ixcán. Esta nueva etapa es percibida como el fin de la resistencia, entendida como el fin de la persecución del ejército. Con su asentamiento definitivo, refiere la gente, inician una nueva etapa de incorporación al sistema social del que se sintieron aislados durante más de una década debido a la falta de reconocimiento del Estado y la falta de vigencia de sus derechos humanos.

“A nosotros no nos tomaban como gente. Nos querían matar como animales. ¿Qué derechos humanos teníamos?. Ninguno. No podíamos salir ni siquiera a hacer un trámite, a presentar una denuncia, ni siquiera a comprar nuestros alimentos, nuestras botas, la medicina para nuestros enfermos, nada.” (Felipe, ladino, 30 años)

1.5. Una historia de resistencia y construcción de ideología comunitaria

La descripción anterior nos lleva a plantear que --además de su carácter político-- estamos ante una comunidad que nace de la necesidad de adaptarse para producir y reproducir sus condiciones materiales y espirituales de existencia, las cuales siempre fueron precarias pero suficientes para mantener la resistencia como estrategia del EGP y de la gente misma. Así, en las CPR se creó un plano asociativo, una forma de estructuración profundamente colectiva: la solidaridad elemental y fundamental cimentada en la pertenencia a ésta y en la resistencia como opción compartida, base para la integración y no para la exclusión. Asimismo, la integración en una forma de organización social con distribución de tareas o funciones especializadas para el desarrollo del trabajo colectivo y la distribución equitativa de lo producido. Con apoyos y orientaciones externas que fueron objeto de apropiación y reformulación por el fuero comunal. Sobre la base de las condiciones vividas y su forma de organización social, en el plano ideológico crearon una forma de educación –incluidos contenidos propios o apropiados para dar respuesta a su condición y proyecto—. Y, más allá, implementaron canales de comunicación, de conocimientos y pensamientos desde la totalidad de su “organización”, ligada a su matriz comunitaria. Entro otros contenidos se encuentra la identificación de los “amigos” (como el EGP) y los “enemigos” (el ejército y el gobierno), visión que en general se mantiene. Igualmente crearon una autoimagen comunitaria, especialmente desde la gente politizada que integró las CPR, desde la Iglesia acompañante que vinculó la resistencia con la pasajes de la Biblia y desde el EGP al incorporar un sentido más nacional y político. Esta imagen fue incorporada a todos los espacios de transmisión posible: la escuela, los rituales religiosos y políticos. Esta experiencia, historizada por sí mismos, donde constituyen el actor colectivo fundamental, recoge el trauma sufrido, la lucha librada y la habilidad para adaptarse a condiciones adversas. Esta historización como contenido ideológico les permite identificar

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un proceso continuo que no se corta con el asentamiento y fundación de Primavera del Ixcán. Contiene, además, un sentido de pertenencia a partir de lo vivido, de un nombre, un territorio concreto (la montaña). Este proceso, al percibirse como propio, se constituyó en marco y en base que sustenta la construcción de su ideología comunitaria. Esta afirmación encuentra su razón en que tal historización constituye una forma de entenderse en su origen, en su historia de resistencia, en el desarrollo de relaciones sociales las cuales contribuyen, en lo específico, a una forma particular de entender la diferencia étnica y desarrollar relaciones interétnicas en el nivel interpersonal como se tendrá la oportunidad de profundizar en el último capítulo. Son éstas, entonces, algunas de las bases sobre las cuales se construyó la comunidad, con una representación comunitaria particular, en la cual la diversidad de orígenes étnicos se integró en un proyecto común, en un sistema y procesos sociales fundamentales apropiados por cada uno de sus integrantes (individuos y familias). Ello impidió la formación de grupos solidarios que fortalecieran la identidad sociocultural por sobre la ideología comunitaria y pudieran constituirse, de esta forma, fronteras sociales internas, regidoras de los procesos actuales en la comunidad. 1.6. Una historia del “nosotros” En general, una visión surge de esta forma de historizar su vida colectiva. Esta visión refiere a la construcción colectiva de la resistencia, con formas y contenidos concretos. Una concepción del “nosotros”, de lo que les ocurrió, hicieron y lograron. Veamos las siguientes citas de gente de la comunidad y documentos oficiales, las cuales ilustran estos elementos como contenidos fundamentales compartidos.

“Durante muchos años tuvimos hambre, enfermedad, pena. Cada día había miedo que el ejército tirara bombas, nos ametrallara y matara a nuestros hijos y a nosotros. Ellos querían matarnos o controlarnos tal ves. Por eso nos fuimos a la montaña, para resistir, porque el ejército mató nuestros animales, quemó nuestras casas, cortó nuestras siembras” (Carmelina, mam, 40 años) “Nosotros defendimos nuestras vidas y la de nuestros hijos en las montañas, debajo de grandes bombardeos y ametrallamientos que realizaban aviones y helicópteros de las fuerzas armadas sobre nuestras comunidades”. (Documento de la comunidad). “Por eso nos organizamos, para defender nuestro derecho a la vida, la libertad, la justicia. Para conseguir nuestro sagrado maíz. Con nuestra organización se logró sobrevivir y organizar nuestros servicios de salud, educación. Estuvimos más seguros.” (Gregorio, q’anjob’al, 52 años)

En la actualidad, la historia es plasmada de diversas formas con las cuales logran su inserción en la memoria colectiva y su incorporación a la ideología comunitaria. Así por ejemplo, al nuevo asentamiento se la da el nombre de Primavera del Ixcán, una forma de simbolizar el recuerdo de su salida al claro, “como cuando termina el invierno feroz, viene la primavera, los árboles cambian hojas, se revisten de color, tiempo de paz. Así las CPR,

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dejó una época dura y pasa a vivir en paz, en una tierra propia y digna, sin presión, sin represión o persecución.” (Documento de la comunidad). Asimismo, a los grupos se les nombró con fechas importantes, que conmemoran hechos de la resistencia. Así surgieron los grupos con nombres como “Unión 87” que recuerda el momento en que 27 comunidades dispersas se fusionaron en cinco, para hacer frente a la ofensiva de ese año; “2 de Noviembre”, fecha en la cual desde in helicóptero el ejército detectó una comunidad y luego dos aviones caza 37-B lanzaron bombas de 500 libras sobre 87 familias, produciendo 3 muertos y 4 heridos; “27 de Septiembre” en conmemoración del inicio de la ofensiva militar de 1987, cuando se sabe del despliegue militar; por último, el grupo “2 de Febrero” en conmemoración de la salida al claro. 2. “SOMOS UNA COMUNIDAD”

La gente de Primavera del Ixcán fue haciendo de ésta comunidad un actor social con

diversidad interna, construyendo lazos de colaboración y solidaridad, y definiendo objetivos hacia el interior y exterior. En su gente existe una visión en que colectivamente, como Primavera (las CPR del Ixcán), se han convertido en autores de su propio proceso, en la defensa de sus derechos, en la resistencia a la persecución del ejército y en el impulso de luchas desde la localidad. En ese sentido, lo común es que a Primavera se le ubique como sujeto. Su representación como comunidad, entonces, se ha fincado en la forma y contenido con el cual han enfrentado sus relaciones con otros actores. Así plantean que viven en comunidad. Y esto se constituye en distintivo de configuración, el cual hace que la gente se vea como comunidad diferente de las aldeas que la rodean, observación a la cual se suma el límite territorial que demarca la finca en la que se asienta. Esta forma de verse como comunidad y no como aldea se basa en varios elementos que son negados a los asentamientos identificados con este último término. La primera implica un “nosotros somos comunidad porque estamos organizados”, es decir, reconocimiento de su organización unitaria, en la cual todos participan conjuntamente, democráticamente se agrega, en el impulso de su proyecto. A ello agregan la existencia de un poder popular local, eligen a sus autoridades y tienen normas propias. Es decir, existe el sentido común de verse como comunidad, el cual va más allá de ser un agregado de personas que viven en un espacio determinado.

“Primavera es una comunidad que cuenta con una organización con un gran nivel, con muchas experiencias, que pone en el ojo de las aldeas de alrededor… Ellos no están organizados como nosotros”(documento de la OMR)

En las aldeas, se dice, es difícil entender a quién dirigirse para tratar algún asunto intercomunitario, sí al comité o al alcalde auxiliar. Ligado a ello se marca la diferencia: “nosotros trabajamos en colectivo. Ellos cada quien por su lado”. En tanto han construido una ideología que se basa en verse como su propio paradigma, asumen la posición de ser o querer ser ejemplo de desarrollo, unidad y organización. Esta perspectiva se relaciona, además, con el objetivo político de lograr relaciones armónicas

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con las aldeas circunvecinas. De hecho, esta visión implicó el impulso de acciones de distensión inmediatamente a su asentamiento en el área, a pesar que las observaban como aldeas de ex patrulleros y afines al ejército. A ello se agrega, como afirma Luis, que las aldeas “no nos querían, nos acusaban que somos del monte, que somos guerrilleros…, que queremos quitar sus tierras, violar sus mujeres”.62 Estas acciones para el relacionamiento intercomunitario tuvieron el objetivo explícito de integrar Primavera como parte de la microregión II del Ixcán. Por esto buscaron dar una imagen de comunidad ejemplar, la cual no ha dejado de presentar dificultades:

“También el problema (borracheras) en las fiestas. Queremos diversión y tenemos confrontación. Esto da una mala imagen de Primavera a las aldeas vecinas, después de todo lo que nos costó la integración con las otras aldeas” (Efraína, indígena)

Otra diferencia que le da sentido a verse como comunidad, diferentes de las aldeas, es su configuración multiétnica. En ese sentido hacen referencia a la existencia de distintos idiomas y suele encontrase la definiciones: “somos revueltos”. Mientras, las aldeas están conformadas por los q’eqchi’es, llamados maq’a, término que significa “no hay”, expresión que tienen al momento que alguna persona de Primavera llegaba a las aldeas. Asimismo refieren otros elementos de identificación étnica como: “en las aldeas q’eqchi’es practican costumbres, se hacen sacrificios antes de la siembra”, “el q’eqchi’ es fuerte, te obliga a aprender q’eqchi’, no pierden su identidad”, “tienen una misma cultura, mismo traje, mismo idioma”. Así, la imagen del q’eqchi’ como componente humano de las aldeas, se apoya en criterios étnicos en los que se usa el concepto de identidad y se hace diferencia entre el “nosotros” y “los otros”. Aun cuando estas imágenes no hicieron imposible la comunicación y la participación conjunta, fundamentaron una oposición entre lo que puede ser llamado “lo nuestro” y “lo que somos” como comunidad y lo que poseen o son “los otros”, las aldeas circundantes. Esta relación como puede observarse, afianzó el “somos” de la comunidad y con ello “lo nuestro”, adquiriendo rasgos de centrismo comunitario al partir de las características socioculturales propias para interpretar a las otras comunidades. Así, de manera constante --hacia dentro y hacia fuera de la misma--, se habla de “nuestra comunidad es mejor organizada y sistematizada”, “nuestro poder popular local, nuestra resistencia, nuestro trabajo colectivo, nuestros valores y principios”. Aparece sumado a esto, un sentido de pertenencia y lealtad a la comunidad, lo que explica la capacidad de movilización y la respuesta a llamados para participar en procesos políticos regionales y nacionales.

62 De manera planificada las autoridades de Primavera impulsaron acciones para superar los elementos de confrontación. Para ello se valió del tema de Derechos Humanos como punta de lanza y, como complemento, las capacitaciones en la comunidad, los servicios de salud, la tienda de la cooperativa, fiestas, fútbol. Actualmente mantienen relaciones intercomunitarias eventuales producto de reuniones para abordar algún proyecto correspondiente al microregión II a la cual pertenecen o alguna conmemoración a la que se invita mutuamente a participar. En lo individual, los frutos de esa búsqueda se observan en la participación conjunta en fiestas patronales, juegos deportivos, noviazgos, entre otras.

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3. LOS PRINCIPIOS Y VALORES DE LA RESISTENCIA Cada comunidad humana posee valores construidos a partir de la especificidad de su existencia y del desarrollo de relaciones sociales que los sustentan. En esa perspectiva, Primavera no sólo confirma la regla, sino que le imprime contenidos muy propios, haciendo de los valores específicos un componente fundamental de su ideología, la cual, como se ha observado, propugna fundamentalmente por la vigencia de la comunidad como un todo. Como se describió en el capítulo anterior, la comunidad definió un Normativo para regir las relaciones sociales a su interior. Las normas ahí incluidas parten de razones fundamentales que han movido el actuar comunitario y son producto de acuerdos consensuados. Es decir, de valores fundamentales a partir de los cuales se juzga y exigen coherencia a las acciones, actitudes y discursos. Los valores y principios de la resistencia expresados son la unidad cuando se manifiesta que deben mantener una misma posición y una misma acción frente a actores externos; la organización que refiere a la participación conjunta en las distintas estructuras de dirección, desarrollo de trabajo, etc.; lo colectivo haciendo alusión a la obtención de beneficios y recursos de forma conjunta y a la realización de proyectos sobre la base del aporte en fuerza de trabajo de todos; asimismo la democracia como forma de elegir a las autoridades y tomar decisiones de forma colectiva; la solidaridad, especialmente ligada al apoyo que requieren las viudas y huérfanos; la justicia como base de la aplicación de normas comunitarias. Estos valores y principios fueron ratificados en Asamblea, con lo cual se afirman como base para regir la vida social en la comunidad. No obstante, esto no quiere decir que todos los compartan y que los hagan parte de su vida. A pesar de ello son interpretados como una característica que sustenta, no solamente su identidad colectiva, sino su proyecto comunitario. Así, son vistos de forma idealizada como factores que consolidaron su resistencia y que garantizan la vigencia de su modelo de comunidad; son elementos que se quiere mantener y fortalecer; se utilizan para valorar lo que está bien y lo que está mal; son utilizados en la defensa de intereses individuales, familiares, sectoriales y comunitarios; son objeto de lamento cuando se alude a su abandono. De forma permanente son puestos en escena, como valor aplicado desde lo individual y particular, desde lo comunitario, requiriendo su vigencia en la práctica cotidiana. Por ejemplo, con ellos se cuestiona el individualismo como práctica y actitud que los contradice. Las asambleas comunitarias, por ejemplo, se constituyen en un espacio y mecanismo organizativo para realizar valores y principios que como CPR y comunidad se han planteado. Cada asamblea es un espacio para reafirmar la necesidad de hacerlos vigentes en momentos en que se observan desmerecidos en la práctica social. Esto se efectúa, por ejemplo, cuando las asambleas se traducen en espacios de creación de normas, sanciones y aplicación de las mismas, las cuales son definidas a partir de tales principios y valores. Sin embargo, en otros espacios y momentos, aparece el chisme, actitudes de insolidaridad con las viudas y las agresiones físicas como prácticas y planteamientos que contradicen esos principios y valores, pero que al mismo tiempo son razón de ser para su vigencia.

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Es también en estos espacios de realización de principios y valores donde se percibe el peligro de perderlos por causa del individualismo, del abandono del trabajo organizado y, con ello, el fracaso del proyecto comunitario. En este sentido, éstos principios y valores existen a raíz de ser base fundamental de la resistencia y del triunfo sobre los intentos de aniquilamiento por parte del ejército. A partir de ahí se convierten en parte del paradigma de Comunidad autodefnido por su gente y en fundamento contra las amenazas e influencias externas, aunque no necesariamente sea esta su procedencia. Las actitudes juzgadas como contradictorias, son vistas como efecto del sistema, de la sociedad capitalista en su expresión concreta. Por ejemplo, cuando miembros de la comunidad negocian con la venta de licor. Veamos la siguiente cita:

“Desgraciadamente venimos a toparnos con un ambiente donde hay muchas cosas de la sociedad capitalista, que hacen hundir la imagen y también los valores que con nuestra propia vida aprendimos y que siempre nos han hecho ser ejemplo a nivel nacional e internacional. Ahora tenemos un problema que arrastra a los compañeros, niños, hasta incluso mujeres. Es el caso del alcoholismo. Realmente es un negocio sucio que hace dañar a muchas familias” (OMR).

Todos dicen compartir la aplicación de estos valores y principios. No obstante, aunque muchas veces se actúe en contra, estos principios y valores son base para oponerse a cualquier interés particular o específico, sea éste individual, familiar, religioso o étnico. Así se expresa y así se asume, a pesar de la menor efectividad que presenta en la etapa actual de desarrollo de la comunidad. Es decir, la ideología fundamentada en estos valores y principios está dejando de ser efectiva en algunos momentos y tipos de búsquedas sociales, pero trasciende en el tiempo, se suma a un modelo de comunidad que resulta, en este marco, un componente discursivo en tanto fundamenta el ideal colectivo. 4. LO POLÍTICO COMO PRÁCTICA Y COMPONENTE IDEOLÓ GICO

Primavera es una comunidad homogénea hacia fuera y así es observada por la

mayoría de los actores de la región. Ese carácter es fundamental en sus vínculos políticos, en la participación que desarrolla y en la visión que externa de forma personificada en sus autoridades o en documentos como el de la siguiente cita: “Nuestros compromisos: fortalecer la resistencia, desarrollar el trabajo colectivo y luchar junto con todos los campesinos del Ixcán para lograr la unidad en la construcción de la nueva Guatemala”. (Documento de la comunidad) La vinculación que se ha tenido con el EGP y ahora con la URNG, hace que se incorporen elementos explicativos de la realidad nacional a una ideología comunitaria que, con esto, adhiere imaginarios que trascienden la comunidad misma. Así sucede cuando se interpreta a “los sectores poderosos” en el nivel nacional, quienes son percibidos como oponentes o enemigos. Esta relación con la URNG y estos elementos explicativos se convierten, también, en contenido político que alimenta el sentido de actor social, como comunidad politizada, que hace actuar a la gente de forma unificada tanto en lo regional como en lo nacional. Esto se concreta aún más cuando se definen como campesinos frente a “los ricos que no quieren que nos desarrollemos”, reproduciendo de esta forma una ideología de

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clase al estilo de la desarrollada popularmente por el EGP, en tanto ejército guerrillero de los pobres. Estos elementos ideológicos que también definen a la comunidad ante actores externos a nivel regional y nacional, también se manifestaron en los procesos electorales nacionales realizados en 1995 y especialmente en 1999, año en el cual se adhirieron colectivamente a apoyar a la URNG, especialmente con tres miembros de la comunidad: uno como Secretario General del Comité Ejecutivo Municipal de URNG, otro como coordinador de campaña electoral municipal y el tercero y más importante, como candidato a alcalde y ganador final de la contienda. Todo esto del conocimiento y aval de la comunidad, definido en asamblea general y ratificado en discursos de dirigentes sectoriales, comunitarios y gente en los individual (que en general refleja una posición familiar cuando es emitida por los hombres “responsables”). Paso seguido la movilización comunitaria al momento de la votación. El triunfo obtenido, interpretado como propio, acrecentó la valoración y las posibilidades de la comunidad, afirmó la presencia en espacios de dirección no solamente de los delegado, sino de la comunidad al ser estos representantes de la misma. Son ellos, comenta Vicente, como representantes y como “gente de la comunidad quienes tiene mucha experiencia de lucha. La idea es elegir a alguien que conoce el camino, el trabajo.” (mam) Asimismo, esta participación afirmó la vinculación y el sentido de ser actor político colectivo en la esfera de la izquierda política. En relación con lo anterior, en las asambleas generales, de grupo y reuniones del CEPI, suele analizarse las coyunturas políticas desde el interés de la comunidad. Se discute sobre la conveniencia de que un partido político gane una elección a partir de lo que representa, favorable o desfavorablemente para los objetivos colectivos. Así se rechaza al partido político Frente Republicano Guatemalteco –FRG- porque representa al partido de los militares, aquellos que estuvieron involucrados en la tierra arrasada, en la reorganización de las Patrullas de Autodefensa Civil –PAC-- y en el posible reinicio de la represión en su contra. Estos análisis son los puntos de partida para que se elaboren declaraciones políticas en las que se critica, demanda y asumen posiciones sobre los problemas económicos, sociales y políticos nacionales; sobre la URNG y su falta de beligerancia política; sobre el gobierno y su incumplimiento de los Acuerdos de Paz con respecto a la compra de tierras, el resarcimiento individual y colectivo como víctimas del conflicto armado, etc. Estas expresiones, que van mas allá de tales declaraciones, están basadas en su visión como guatemaltecos (que fueron excluidos), desarraigados (de sus centros y cooperativas), como parte de los “sectores surgidos por la represión y la impunidad”, como marginados, campesinos, parte del pueblo indígena, todas estas identificaciones que se conjugan como elementos de una visión general construida de las CPR y de Primavera, pero también de sus expresiones concretas como familias e individuos que se dicen igualmente. Asimismo se basan en su oposición a “los ricos que no querían que saliéramos a lo claro”, a “los sectores poderosos causantes de grandes desigualdades, que se oponen al proceso de diálogo y negociación… a la solución de los grandes problemas que sufrimos los guatemaltecos…, para continuar sometiendo al pueblo”, o frente a enemigos visualizados en concreto como se manifestó durante la campaña electoral en la que se reclamó los asesinatos y masacres cometidos por Ríos Montt y se rechazó la

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presencia en la comunidad de activistas del FRG procedentes de Cantabal. Al verse como parte de sectores que trascienden la comunidad, el sentido político se expresa en el cumplimiento de lo que les corresponde hacer o lo que han hecho en función de dicha participación. Lo interesante del componente político de la ideología es que muestra como la comunidad actúa a través de sus representantes, especialmente a partir de su identificación política con una opción de izquierda (específicamente de la URNG) y como parte de sectores sociales (los llamados “surgidos por la represión y la violencia”). Esta forma de identificarse implica un conjunto de contenidos orientados hacia fuera, en una voz comunitaria dirigida hacia actores externos. Por ejemplo, su auto identificación como desarraigados salta a la palestra en discursos de las autoridades comunitarias que demandan, critican e, inclusive, gestionan recursos del gobierno nacional y de otros actores como las ONG. Asimismo en las alianzas políticas que establece. Por ejemplo, en las elecciones nacionales de 1995 las autoridades y gente de la comunidad accionaron a favor del Frente Democrático Nueva Guatemala –FDNG-- partido que fue visto como “nuestra opción como población desarraigada”. Además, se desarrollo la relación con URNG como su interlocutor en las negociaciones de paz para logra su reconocimiento como población civil. 5. LO RELIGIOSO COMO FACTOR DE IDEOLOGÍA

“Primavera debe ser una luz en el Ixcán” (Francisco Isnardo, párroco a cargo de Primavera).

Después de observar cómo el componente político se constituye en parte de la ideología comunitaria, es decir en parte del todo que actúa y toma posición conjunta frente a otros actores en lo regional y nacional, analizaremos lo religioso tratando de determinar sus características como componente de esta ideología colectiva. En Primavera el 98% de sus habitantes profesa el catolicismo y son dirigidos por un Equipo de Trabajo Pastoral integrado por catequistas del lugar y coordinado por el sacerdote de una de las tres parroquias del Ixcán, específicamente la Parroquia “Candelaria de los Mártires” que cubre el área de Ixcán Grande y, como excepción, a esta comunidad, debido a su origen y ubicación anterior siendo CPR. Esta corriente religiosa se constituye en un referente y en una práctica espiritual compartida desde la etapa de resistencia. Lo religioso, especialmente la práctica católica, se constituye en un eje ideológico transversal que traspasa las diferencias étnicas o de opinión sobre el proceso comunitario. A pesar de no constituir un referente constante en las representaciones comunitarias expresadas por la gente, lo religioso es un componente importante en el proceso de relación social tratándose de compadrazgo, matrimonio, organización de grupos de catequistas, jóvenes. También es un componente importante de la participación conjunta en ritos y en la adopción de formas de relacionar la realidad comunitaria y la “realidad” bíblica.

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Desde las celebraciones de la palabra y las misas se ha contribuido a afianzar la representación que la gente de la comunidad tiene de sí misma como colectividad. Desde los sacerdotes católicos que han permanecido con ella de forma permanente o frecuente y desde los catequistas encargados de atender las labores de la Iglesia, se ha promovido una interpretación de la historia y carácter de las CPR y Primavera. Así, por ejemplo, la comunidad resulta siendo una especie de “persona” en las expresiones de la gente: “Así vimos que la comunidad está en el vientre de la madre (la selva). Al salir a lo claro la mujer se alivió, salió el niño”(José Pascual, popti), y es comparada con pueblos como el judío del tiempo de Moisés y sucesos bíblicos como el éxodo. Al incluir los valores en sus discursos, éstos son interpretados y reforzados a partir de lo religioso y no solamente a partir de la comunidad misma. Es decir, prácticas como incumplir con las responsabilidades comunitarias, vender y consumir licor, el adulterio, vistas como contradictorias de los valores comunitarios, son también planteadas como errores y pecados. Así lo expresa José Pascual (ibid), interpretando una cita del Padre Ricardo Falla (“Marcos”):

“ ‘ Ya encontramos la tierra prometida, ahora ya se acabó el bombardeo. Ahora otro peligro, otra tentación: el licor, la cerveza’. Y cabal, nos estamos dando cuenta que eso está pasando ahora. El colectivismo se vino abajo. ‘Qué pasó con el pueblo de Israel: cuando Moisés se fue al desierto se perdió la unidad, hay vicios, hay becerro, hay pecado’. Y así es lo que ahora estamos viviendo.”

Desde la iglesia católica se critican las acciones que contradicen la vida comunitaria de Primavera, sus principios y valores. El hecho de ser una iglesia con presencia y acompañamiento permanente, que ha estado con la gente desde la etapa de resistencia, hace que sus criterios a partir del dogma y de la legitimidad que le otorga el ser parte de la historia y la espiritualidad colectiva, logran que la relación de lo comunitario y lo religioso se acreciente y fortalezca la ideología comunitaria. En ese sentido, por ejemplo, el padre se ha convertido en alguien que reprende cuando las autoridades o la gente en general está cometiendo errores o se están alejando de los principios y valores de la resistencia. Esto se comprueba al conversar con la gente sobre los temas abordados en las misas. Por otra parte encontramos a las iglesias evangélicas (unas 15 familias), con un discurso interesado en la vida individual de sus miembros. Más que constituirse en factor que contribuya en el proceso, ha generado la reacción de las autoridades comunitarias en el momento en que se dividieron en dos iglesias (Centro Americana y Pentecostés) o cuando arriban pastores foráneos a quienes se condiciona el ingreso a no dividir a la comunidad

“Algunos pastores vinieron de fuera a decir que ya no siguiéramos organizados, que nos arrepintiéramos de haberlo estado. Que perdonemos al ejército, que eso es de cristianos.” (José, q’anjob’al)

Aunque existe un sentido común, es decir, una forma de entender y asumir la ideología comunitaria, esto no implica –como se ha visto- la ausencia de relaciones sociales marcadas por intereses individuales o particulares, a veces incoherentes con el modelo y el proyecto compartido. Esto se debe a nuevas condiciones encontradas con el asentamiento

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definitivo de la comunidad, factor que abre la posibilidad para nuevas prácticas, especialmente de orientación individual, y discursos ligados a intereses particulares que no están condicionados ya por lo imperativo de la resistencia. Un ejemplo de ello son las intenciones manifiestas de crear una comunidad religiosa dentro y, al mismo tiempo, apartada de la comunidad misma. Así sucede, como se ha visto ya, con pastores evangélicos que han pretendido alejar a los miembros de las iglesias de la organización y de la ideología comunitaria. La respuesta inmediata ha sido el reclamo de las autoridades y el condicionar su reingreso a la comunidad, por una parte, y el rechazo de tal criterio por algunos de sus seguidores, lo que hace fracasar, en parte, el intento de crear otra “comunidad” y con ello, la creación de otras lealtades atentatorias de la lealtad a Primavera. No obstante, en general éstos discursos no llegan a producir cambios en la ideología comunitaria, arraigada en la memoria histórica de la gente y en permanente puesta en escena por los dirigentes que refuerzan acciones para combatirlos. Esta confrontación se asume desde la dirección comunitaria y desde la dirección u organización sectorial. Un ejemplo se da desde la práctica religiosa, en la cual se refuerza lo comunitario pidiendo el apoyo a las autoridades, la vigencia de los valores de la comunidad, etc. y se ataca con críticas directas las prácticas y planteamientos individualistas, los errores de los dirigentes. 6. CAMBIO E IDEOLOGÍA

Si bien no es totalmente homogénea, la ideología comunitaria incorpora una visión de cambio que es producto de las transformaciones en las relaciones económicas, sociales y políticas. Asimismo, como parte de esta ideología la gente tiende a incorporar cambios en la medida que se van generando criterios de actuación más generalizados. En este sentido, la etapa de resistencia fue planteada como una circunstancia de carácter temporal o coyuntural. Una etapa, no obstante, asumida con cambios en la forma de organización, de producción, etc., sustancialmente distintos a las existentes en las cooperativas del Ixcán Grande, adecuados y dirigidos a enfrentar las condiciones imperantes. Con el asentamiento definitivo, visto como el inicio de una nueva etapa, se retoma como eje la idea de cambio, inmerso en el término desarrollo y pensado como adecuación a las circunstancias. De esta forma ciertas modificaciones en la vida comunitaria han venido desde la misma comunidad, desde las autoridades comunitarias, quienes asumen esto como parte de la ideología en los discursos de interpretación de la etapa actual. A ello se suman cambios originados en procesos regionales o nacionales que son percibidos como generadores de desarrollo (la participación política y el apoyo recibido de ONG) pero también de problemas (con la facilidad para comerciar licor). Se encuentran cambios que fueron efectuando como: pasar del trabajo colectivo a la combinación de trabajo individual--colectivo como una decisión comunitaria. Están los cambios que pueden definirse como deseables –además de los indeseables antes vistos-- por la totalidad de la gente: tal es el caso de la carretera construida en 1999, la cual posibilitó el acceso a la región y, con ello, al establecimiento de relaciones comerciales más fluidas, mayor comunicación con las aldeas, acceso más rápido a productos provenientes de la

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región, etc. De hecho la carretera ha representado un parte aguas en el desarrollo económico, marcando un antes y un después en la percepción colectiva. Igualmente, con la realización de proyectos de infraestructura, productivos y otros gestionados por las autoridades comunitarias, se expresa una percepción de cambio: “ahora la comunidad (inserto el nosotros) tiene su propia camioneta y su propio camión”; “ahora nos pagan nuestro jornal” en el caso del proyecto de hule financiado por el PNUD, ahora “tenemos agua entubada en nuestras casas”; “con nuestros tejidos y la panadería ganamos un poco de dinero para comprar cositas para la casa”; “con el proyecto de hule vamos a tener ingreso en unos seis o siete años”. Por otra parte están los cambios producto de las nuevas posibilidades que el individuo ha encontrado para realizarse en esta nueva etapa de la comunidad, en la cual el sistema comunitario ya no impone su adhesión permanente y casi total a la vida colectiva, como sucedía durante la resistencia. Estos cambios son juzgados a partir del “antes”, de “nuestros principios y valores”, del “daño a la comunidad”. Cambios que se perciben --en el deber ser-- sobre la base de lo comunitario en tanto representación del interés y realización colectiva, que demostró su coherencia en la satisfacción de necesidades en los momentos en que se sobrevivió en condiciones cercanas al aniquilamiento. Las percepciones y formas hegemónicas de asumir el cambio, así como el contenido y forma en que incide en la comunidad, en su propia imagen y la imagen de lo que deben ser sus miembros, hacen que éste siempre haya sido parte de la ideología comunitaria. Así, se visualiza el cambio desde su llegada y los años transcurrido en las cooperativas de Ixcán Grande, durante la resistencia – vista como una etapa de la cual debía salirse— y que se “acelera” desde su asentamiento definitivo en Primavera.63 7. CONCLUSIÓN

La ideología comunitaria ha sido imperativa, hasta cierto punto, en el

establecimiento de relaciones sociales al interior de la comunidad. Una ideología que se reforzó con el establecimiento de vínculos políticos (como forma y contenido de entender la resistencia, de comprender y aliarse con el amigo, percibir y enfrentar al enemigo) y religiosos (como forma y contenido que les compara con personajes bíblicos) apropiados y construidos para la resistencia y para la nueva etapa en Primavera del Ixcán. La resistencia y todo lo que implica el concepto como etapa de existencia y como objetivo político, representa una parte de la identidad social compartida por la gente de la comunidad, que se expresa como “nuestra historia” y como proyección futura de la comunidad. La resistencia es la experiencia que tratan sea la base de su presente y futuro. La idea de ser CPR, como pertenencia a la comunidad en el período de resistencia, es utilizada principalmente para referirse a individuos y familias que quedaron viviendo en el 63 Una mujer ixil, después de visitar nuevamente su comunidad de origen, compara la vida en ésta con la vida en Primavera: “si me voy a mi pueblo ya no voy aguantar porque hay desorden. En mi pueblo si alguien te pega no hay a quien dar la queja y que resuelva con justicia. Allá, aunque tengas razón, las autoridades le dan razón a otro. Yo fui a mi pueblo y cuando fui al motor, como es privado, las mujeres se meten en el lugar de otra. Uno no tiene confianza de decir las cosas como en Primavera” (Juana).

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área de Ixcán Grande. Es decir, se identifica lo genuino de ser CPR a partir de haber vivido la resistencia, sin que esto se convierta en una categoría de exclusión de quienes no lo hicieron. CPR solo puede ser, finalmente, aquel que vivió resistiendo en la montaña, sin que esto signifique que alguien no pueda ser parte de Primavera. No obstante, para serlo debe asumir y desarrollar un conjunto de elementos que, como ya hemos visto, han sido definidos desde la colectividad. Las normas de la comunidad, por ejemplo, deben cumplirse y, en ese sentido, nadie podría contradecirlas perteneciendo al ejército o participando en un partido político identificado con dicho enemigo, porque ello podría implicar su exclusión. De esa manera, ser de Primavera también implica serle leal a la colectividad lo que significa con quienes se puede o no relacionar alguna persona de la comunidad, especialmente en lo político. Sin embargo, este deber ser y hacer no necesariamente resulta inflexible. La identidad comunitaria es abierta y en ella dominan criterios como: “siempre y cuando no afecte la unidad de la comunidad”. Es decir, la comunidad maneja una serie de valoraciones respecto a sí misma y lo que deben ser sus miembros (individuos y familias, organizaciones sectoriales), respecto a lo que son los otros (individuos, comunidades, instituciones), referencias que contienen un alto grado de prejuicio y definiciones que se constituyen en indicadores a verificarse en el momento de establecer relaciones. Pero lo más importante a resaltar es que esa valoración que la gente de la comunidad expresa cuando se asume como un todo, corresponde con la visión que, en lo fundamental, domina en la interpretación y discurso de sus miembros. Existe un orgullo compartido y manifiesto por haber sido y ser lo que son, motivo que refuerza su identificación con Primavera, inclusive por sobre posibles alternativas individuales, étnicas, religiosas o políticas. Al final, entonces, una ideología donde la comunidad resulta ser el eje central, el sujeto principal de la misma. Una ideología que se renueva en lo que hacen, en tanto es ahí donde se intenta plasmar la interpretación de lo que fueron, hicieron y lograron. Una historia que se interpreta y divide en etapas (resistencia, salida al claro, asentamiento definitivo); una historia que se recuerda y reproduce en la escuela, en la iglesia, en las asambleas, en las conmemoraciones y celebraciones, en los nombres de los grupos. Una historia que se convierte en el origen de una nueva configuración comunitaria. Es entonces una identidad que implica la interpretación de la gente como un todo. Es decir, de lo que se es e intentan ser como comunidad. Todos estos elementos dominan sobre cualquier identificación más específica (como la étnica) en el desarrollo de las relaciones entre los miembros de la comunidad y entre éstos y sus autoridades con actores externos. Pero, además, corresponde con la visión existente desde fuera, desde las aldeas y actores sociales y políticos en la región, que la ubican y asumen como un todo, homogéneo, visión que se corresponde con su presentación como CPR, como Primavera, aunque se sepa que dentro se es un todo unido pero heterogéneo en otras dimensiones como la étnica. En síntesis, la ideología comunitaria es un conjunto de representaciones con las cuales la gente de Primavera se observa, vive y revive como un todo. Una ideología que también es

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base para intentar crear un modelo de colectividad unida y con igualdad como máximas sociales. Una ideología que se complementa y concreta en el establecimiento de relaciones sociales, políticas y culturales marcadas por el ámbito comunitario, lo cual hace de Primavera un ejemplo que pone en cuestión el planteamiento que viene desde Sol Tax, quien observa al municipio como comunidad, como unidad política y cultural.

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CAPÍTULO VI MULTIETNICIDAD

Una realidad secundaria en la vida de la comunidad

Abordar la etnicidad en Primavera del Ixcán implica hablar de historia tanto comunitaria como regional --especialmente de Ixcán Grande--. En ese proceso se fueron determinando sus características y su papel en el establecimiento de relaciones sociales. Los habitantes que pertenecen a distinto origen étnico y que migraron al Ixcán venían experimentando cambios producto de su incorporación a nuevos contextos: multiétnicos, comunitarios, económicos, ecológicos, los cuales incidieron en una serie de modificaciones en la etnicidad, tales como dejar de practicar tradiciones propias de sus pueblos de origen. Eso hace que la gente de Primavera observe de distinta forma y le dé una importancia distinta a su pasado étnico, especialmente cuando se observan distintas generaciones o se toma en cuenta experiencias de vida particulares. En Primavera del Ixcán el pasado étnico es percibido de forma difusa, con cortes a veces generacionales, que refieren a prácticas y usos que en muchos casos ya no son parte de la vida cotidiana. Son generalmente las personas de mayor edad las que recuerdan las formas y contenidos socioculturales pertenecientes a su pueblo y origen étnico. La gente joven que llegó al Ixcán siendo niños o adolescentes, que se unió en matrimonio en el área de las Cooperativas o en la resistencia, y aquellos que toda su vida han vivido en un contexto “multiétnico”64, en su mayoría hace uso de su idioma materno, el vestido, algunas comidas y algunas prácticas curativas. Ese recuerdo evidentemente tiene que ver con las condiciones y circunstancias de vida. Así, los mames de Todosantos (Huehuetenango) recuerdan que en su pueblo existe una organización, una estructura religiosa ligada a la comunidad o al municipio a los cuales llaman sacerdotes y existen costumbres65 en lugares considerados como sagrados: cerros y cuevas. Sin embargo, el hecho de que salieran de su comunidad hacia el Ixcán, con una topografía plana, sin cofrades o sacerdotes, además de la presión en contra rasgos de etnicidad como el anterior ejercida por sacerdotes y catequistas, hizo que perdieran la posibilidad de adaptar sus rituales religiosos a paisajes nuevos. Este ejemplo implica un cambio simbólico de posición frente al mundo y la vida. Los espacios sagrados, muchos de los ritos y mitos no fueron restituidos con otros, aun cuando fuera con distintas características pero manteniendo su esencia: el contacto con “seres” o “espíritus” capaces de satisfacer necesidades espirituales y religiosas propias. En el espacio municipal de Todosantos, recuerdan, existe una cofradía o un sistema de cofradía con el cual se desarrolla una ligazón religiosa y política. Esta ligazón deja de existir al momento de salir

64 La utilización del término multiétnico se asume en este trabajo solamente para denotar las diferencias concretas encontradas en Primavera, las cuales refieren fundamentalmente a diferencias de idioma, vestido, conocimiento de historia étnica particular, algunas tradiciones y ascendencia distinta. 65 En este caso, como costumbre es designada toda actividad religiosa que incorpora mitos y ritos propios o vistos como exclusivos de los mames de Todosantos. Así es llamada también por gente de otros orígenes étnicos, inclusive por los ladinos. Este término designa además una forma de desvalorizar la religión propia de los pueblos indígenas al contraponer la costumbre con la misa católica o costumbre como religión de origen indígena con otras religiones como la evangélica o la católica.

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y establecerse en otra región, especialmente cuando fue imposible, social o económicamente, regresar y restituirla aun de forma eventual. Lo anterior sirve para afirmar que hubo una serie de prácticas, usos y elementos de ideología correspondientes a la comunidad o pueblo de origen a los cuales ya no se dio continuidad. Cuando la gente refiere a ese abandono de prácticas, generalmente se lamentan y manifiestan el deseo de (re) vivirlas, pero finalmente sin concretarlo. En los casos en los cuales pudo establecerse que los jóvenes poseían cierto conocimiento sobre usos y prácticas propias de los pueblos de origen de sus padres, esto les fue transmitido por sus progenitores. Pero en general son principalmente las personas adultas y ancianas las que vivieron y recuerdan ciertas características socioculturales, algunas porque todavía las vivieron o les fueron contadas por sus padres y abuelos. Así, se recuerda la existencia de chimanes o sacerdotes que “hablan con Dios, queman copal, matan gallos, queman huevos y candelas” en ocasión de iniciar el guataleo66, la siembra, la tapisca67, como forma de pedir permiso y agradecer los frutos de la tierra. Asimismo, la costumbre de orar para lograr una buena cosecha, de “sacar un santo a caminar para que dé agua, se llevan candelas al cerro, donde hay una cruz grande”. Algunas veces se hace referencia a ese pasado. Así se dice por ejemplo “antes no son católicos, no son evangélicos, sólo costumbre. Ahora solo echar machete y azadón, ya no se reza”. Estas y otras prácticas relacionadas con el matrimonio, el nacimiento, la enfermedad, la cosmovisión y la religión indígena no se practican y han sido trasladadas oralmente a la siguiente generación como un recuerdo que hace referencia al pasado (cómo era antes) comparado con el presente (lo que ya no se hace). Esto, por supuesto, se registra solamente en aquellos casos en donde el lazo generacional familiar no fue roto por la guerra y la represión, dependiendo de la edad de la persona y otra serie de experiencias vividas en su proceso particular familiar e individual. En otras circunstancias lo que permanece son algunos rasgos presentes en la forma en que afrontan su relación con el mundo y la vida. Este es el caso de prácticas como las conmemoraciones del Santa Eulalia y el Día de los Santos. Las principales razones --argumentadas por la misma gente de Primavera-- para el abandono o discontinuidad en la existencia de ciertas diferencias étnicas son la emigración de sus comunidades y la guerra. Así lo plantea José:

“Al llegar a Ixcán muchas de las personas perdieron su cultura en ese momento, otras la mantuvieron. Pero en el 82 se perdió casi totalmente. Las familias que todavía hacían su costumbre sintieron que uno solo ya no vale la pena” (q’anjob’al, 56 años)

Diversas circunstancias y condiciones como el clima, el inicio del mestizaje y espacios y relaciones nuevas para vivir la etnicidad, abrían la posibilidad para que este abandono o discontinuidad ocurriera. A pesar que durante la estadía en la montaña continuaron

66 Guataleo es la acción de limpieza o desbroce del terreno donde posteriormente será sembrado el maíz, frijol, etc. 67 Tapisca se le denomina a la cosecha de maíz, específicamente al corte de la mazorca que contiene los granos de maíz.

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existiendo diferencias como el idioma –el cual continuó siendo el medio fundamental de comunicación en el ámbito de cada familia y en ocasiones de alguna CPR--, las distancias étnicas que existían previo a la represión se fueron acortando paulatinamente y, aunque no han desaparecido, inciden cada vez menos en el establecimiento de relaciones sociales: “Cuando ya nos juntamos, comenta Juana, todos en la montaña ya no hay muchas diferencias. Aunque los papas no quieren que se unieran con otros dialectos, pero si se daba. Ahora la situación ya no es tan así, ahora no hay problema si se casan con otros dialectos” (Juana Jiménez, mam 36 años). En la actualidad las diferencias son menos y poco profundas, pero no implica la pérdida de toda forma y contenido de etnicidad referida al origen étnico o de identidad étnica. Es decir, subsisten una serie de características socioculturales que son percibidas como propias y que hacen marcar diferencias entre el Nosotros y los Otros. Así, hablar de identidades étnicas en Primavera es hablar de aquellas que corresponden a diferentes orígenes étnicos. Existen clasificaciones generales como la correspondiente a ser indígena que incluye identificaciones específicas que refieren al ser mam, q’anjob’al y demás orígenes existentes. También otras identificaciones que corresponden al pueblo de origen: todosantos, ixtahuacán, que existen muy ligadas la identificación anterior. Luego, también existen identidades problemáticas como la de los castellanos, los ladinos y los mestizos. Pero lo importante, finalmente, es la existencia de la idea del revuelto, la cual guarda íntima relación con el proceso comunitario, como podremos observar más adelante. 1. DIFERENCIAS ÉTNICAS Una identidad se define, entre otros factores, a partir del contraste entre lo que somos, hacemos, tenemos –entre otros aspectos- y lo que son, hacen y tienen los otros. Es decir, se establecen características distintivas que hacen que un grupo se vea, se sienta y se piense distinto. En ese sentido, en Primavera del Ixcán existen y la gente percibe una serie de diferencias étnicas como propias de uno y otros. Estas diferencias adquieren importancia en la medida en que sirven para que la gente clasifique o asigne una identidad a sí misma como a las demás personas o conglomerados de población con los cuales comparten individual y colectivamente. Después de varios meses de entrevistas y observaciones las diferencias encontradas han sido: el idioma, ascendencia, vestido, comida y algunos estereotipos como el planteado para los ixiles. En los primeros tres casos la referencia siempre fue al individuo, mientras que las dos últimas a los conglomerados que poseen rasgos de etnicidad distintos (mam, ixil, etc.). 1.1. Idioma

La mayoría de familias en Primavera están constituidas por cónyuges del mismo

origen étnico. Esto se debe a que en el área de las Cooperativas de Ixcán Grande, muchos de los “centros” comunitarios estuvieron integrados por miembros de un mismo origen y esta similitud de idioma fue importante para establecer relaciones de parentesco, entre otras. Al darse el refugio en la montaña, tales factores siguieron siendo los más comunes, aunque dando mayor espacio a los matrimonios mixtos. Actualmente de 250 familias que

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integran Primavera del Ixcán, un número aproximado de cincuenta familias están integradas por matrimonios mixtos entre gente joven --menor de cuarenta años--. Por ello, puede decirse que el matrimonio mixto resulta ser un fenómeno nuevo y no se encontraron pautas especiales para determinados orígenes étnicos. La elección matrimonial aparece como una decisión individual y no grupal en la que participan hombres y mujeres. Porcentualmente hablando, en los 28 casos de matrimonios mixtos indagados de un modo particular existe una presencia de 16 personas mam (6 hombres y 10 mujeres), 9 q’anjob’al (5 hombres y cuatro mujeres) , 6 k’iche’ (4 hombres y 2 mujeres), 5 ixil (2 hombres y 3 mujeres), 4 popti’ (2 hombres y 2 mujeres), 3 q’eqchi’ (3 hombres), 3 akateko (1 hombres y 2 mujeres), 2 chuj (1 hombres y 1 mujer), 1 kaqchikel (hombres), y 7 castellanos, mestizos o ladinos (3 hombres y 4 mujeres)68. Comparando con la presencia porcentual que éstos orígenes étnicos presentan en la comunidad, la cantidad de q’anjob’ales presentes en matrimonios mixtos es mucho menor (16% de presencia en matrimonios mixtos y 40 % de presencia porcentual en la comunidad), aunque no implica que se deba a un mayor rechazo a esta práctica. Más bien, durante la resistencia y en la etapa actual han desarrollado relaciones de vecindad que les ha permitido establecer mayores relaciones al interior del origen étnico, a diferencia de los mames quienes han tenido una mayor relación con gente de otros orígenes e idiomas. En ese marco, el idioma sigue siendo un factor principal como parte y referente de etnicidad y base para el establecimiento de clasificaciones que marcan identidades étnicas. Pero lo más importante e interesante en esta comunidad es el sentido y la forma con que se asume la enseñanza y aprendizaje del idioma materno con relación al español. En el caso de matrimonios donde se habla el mismo idioma, no siempre se enseña de forma simultánea el idioma materno maya y el idioma español. Los padres hablan su idioma materno entre ellos y con los hijos, a la vez que les enseñan el español. No obstante se pudo encontrar casos en los cuales padres optaron por darle énfasis mayor a la enseñanza del español. Pero en el caso de matrimonios mixtos, en general suele enseñarse con prioridad el español y posteriormente el idioma de la madre si ésta posee alguno diferente, siendo el argumento regular: la utilidad del español en materia comercial, educativa y social, tanto en la comunidad como fuera de ella. En menor cantidad se encontró que la madre hablara su idioma con los niños, especialmente cuando se encuentra a solas con ellos, en cuyo caso a veces el niño le entiende en éste pero le contesta en español. El idioma es parte de lo que se considera corresponde a ser mam o q’anjob’al, por esto en la familia se busca su enseñanza. Sin embargo, también existe una valoración pragmática. Un idioma maya, se piensa, solo puede usarse con otras personas que lo hablan, mientras que el español les resulta útil para todo lo relacionado con la vida en comunidad: reuniones, juego de niños, fútbol, iglesia, escuela, comercio, capacitación agrícola. Por esto no toda la gente de la comunidad piensa que es “necesario” hablar algún idioma maya, aun cuando

68 En esta categoría se incluyen no solamente los ladinos, sino también indígenas que ya no hablan su idioma materno o que descienden de matrimonios mixtos y por ello son denominados castellanos o mestizos.

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uno de estos sea el que corresponda a la ascendencia de la persona. Finalmente, la libre determinación termina imponiéndose, a pesar de la existencia de personas, familias y sectores de la comunidad que plantean su criterio para que su uso sea la norma al menos en el hogar y con otras personas que hablen un idioma similar. La “necesidad” del español la encuentran, entonces, en el desarrollo de relaciones sociales en un contexto multilingüe y en el cual predomina éste por su carácter de idioma franco, lo que “obliga” a su uso como medio de comunicación social comunitaria. La gente no quiere estar en desventaja, tal como sucede a por personas mayores que aprendieron poco o tardíamente el español. En esa orientación, un padre de origen mam, al hacer alusión al uso del idioma español, ve positivo como generacionalmente éste ha ido siendo dominado. Así compara la generación de sus padres quienes sólo hablaban su idioma materno y la propia y de su esposa que hablan deficientemente el español, con la de sus hijos que lo hablan más y mejor, tendencia que la ve afianzarse con sus nietos. En este tipo de mezcla lo usual es que los niños comprendan su idioma materno pero no lo hablen. En una caminata por las siembras con dos niños (uno de 7 y otro de 6 años), ambos hijos de una pareja mixta, se pudo observar como éstos se comunicaban solamente en español y estando en su casa, al escuchar a sus hermanos mayores y su madre hablando en popti, era evidente que comprendían dicho idioma, pero intervenían en la conversación usando el español. Dudando sobre la influencia que ejercía mi presencia, indague posteriormente confirmando la comprensión pero no el uso. En otro caso, una mujer me decía: “mis niños entienden el dialecto (mam), solo que no quieren responder… (y después agrega justificando) …como los niños solo hablan castilla”. En otros casos la vergüenza atribuida a la mayor jerarquía social del español, ocasiona que el español se use de forma casi exclusiva por parte de niños y adolescentes. Esto se explica por algunas actitudes de burla en círculos escolares y de amistad, en los cuales ocurre que se asume como signo de atraso no hablar el castellano en el ámbito social. También existen casos en los cuales jóvenes de 14 ó 15 años de edad sienten “vergüenza” al hablar su propio idioma, pues aducen que el español es útil para comunicarse con todos. Sin embargo, también se registran algunos ejemplos de adolescentes que experimentaron un proceso en el que comprendieron y hablaron primero el español, comprendían el idioma materno pero hasta después aprendieron u optaron por empezar a hablarlo, esencialmente en el ámbito familiar. El uso privilegiado del español y las actitudes hacia quienes utilizan el idioma materno en ámbitos sociales sucede a pesar de la inexistencia de actitudes de discriminación por el uso de un idioma maya en los distintos espacios sociales, afirmación sustentada en que también se detectó el uso de idiomas mayas por personas adultas en espacios como las Asambleas, aunque el uso del español fue predominante. El fenómeno también está influido por la dificultad de pronunciación del idioma materno, precisamente porque, se dice, produce pena el no poder pronunciarlo con el acento adecuado. Es decir, la realidad multilingüe en el ámbito social que hace predominar el español se conjuga con la situación familiar en la cual se da mayor énfasis a este idioma, ocasionando una serie de actitudes y prácticas respecto a los idiomas maternos mayas por parte de los niños y adolescentes.

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En algunos casos de matrimonios mixtos donde ambos cónyuges son bilingües, estos suelen enseñar sus idiomas mayas respectivos, aunque en la práctica se da prioridad al español y resulta más fácil enseñar y aprender el idioma de la madre por la constancia en la relación cotidiana hijo(a)--madre. “Mis niñas están aprendiendo el jacalteco (popti), el idioma de su madre, porque se están con ella, conmigo solo un poquito” nos comenta Antonio (q’anjob’al). Generalmente el idioma del padre es poco comprendido por los hijos, a menos que se trate de idiomas como el akateko y el q’anjob’al los cuales poseen similitudes por proceder de una misma rama idiomática. Esto permite inclusive que los cónyuges aprendan y usen, a veces, buena parte del idioma del otro. Esto depende también de la posibilidad que los hijos varones casados con mujeres cuyo idioma es distinto vivan cerca de sus padres y éstos sean transmisores de su idioma a sus nietos. Sin embargo, en grupos como el 2 de Noviembre y Unión 87, el español sigue dominando en la relación que establecen los niños, aun cuando vivan cotidianamente con familiares por la vía paterna. Por diversas circunstancias vividas siendo niños o adolescentes, algunos padres fueron olvidando o dejaron de usar su idioma. En estos casos la enseñanza de un idioma maya a los hijos depende de cual de los dos padres o si ambos son los que lo han olvidado y de la importancia que le asignen al mismo. Así, por ejemplo, Eulalia, una joven madre de origen q’anjob’al cuenta que en su casa hablan en “castilla” y agrega que su esposo, cuando vivió de niño con su abuela, aprendió su idioma (popti), pero al quedarse solo con su madre lo fue perdiendo por falta de uso. Como se ha observado, existen diversas circunstancias para que un niño y adolescente entienda y hable su idioma materno, la cual no siempre implican su pérdida. En el caso de aquellos que durante estas dos etapas han aprendido su idioma materno, lo utilizan en el espacio privado y público siempre que los participantes en el proceso de comunicación directa hablen el mismo idioma. Generalmente, tanto en la esfera pública como privada, si los comunicantes hablan el mismo idioma, la relación es establecida con este medio sin ninguna dificultad. Sin embargo, esta situación se modifica cuando aparece en escena alguien que no lo habla. En este caso se procede a utilizar el español y a cambiar de tema cuando este corresponde a un interés particular –no étnico--, a menos que exista interés en continuarlo e incluir al recién llegado. Es importante decir que el hecho no responde al establecimiento de un límite en la relación social entre quienes hablan uno u otro idioma. En el momento en que otra persona se incorpora al tratamiento del tema y conoce el idioma, la forma de la comunicación puede continuar. En reuniones colectivas de la comunidad, de los grupos o de organizaciones sectoriales como la OMR en ocasiones se utiliza alguno o varios de los idiomas mayas que hablan los participantes. Esto se hace para lograr que el mensaje y los puntos de la agenda se comprendan con la mayor claridad posible. En otras ocasiones se observan grupos de jóvenes y amigos que se encuentran hablando en un mismo idioma maya, pero esta situación no es dominante. En este caso, independiente de que los miembros del grupo ocasional hablen el mismo idioma, la comunicación no se limita al uso de éste.

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Como se observó anteriormente, la utilización del idioma materno se explica por razones de comunicación y cercanía. En ese sentido, en el ámbito familiar por ejemplo, se suele utilizar el idioma propio, pero en el público es más frecuente el uso del español. De hecho, por ejemplo, cuando se trata de dar avisos por los amplificadores ubicados en los dos sectores de la comunidad –usados para hacer recordatorios, para informar de responsabilidades y informar del trabajo colectivo diario--, independientemente de que los sujetos específicos de la comunicación hablen el mismo idioma, domina el uso del idioma español. Estas circunstancias y vías distintas en la enseñanza, aprendizaje y uso del idioma materno hacen pensar a varios padres y madres de familia sobre la posible desaparición o desuso de varios de los idiomas mayas presentes en Primavera. A ello se suma que los hablantes de algunos de ellos son pocas familias o individuos. Para evitar que desaparezcan, el Equipo de Educación y los maestros de la comunidad decidieron impartir cursos escolares obligatorios para aprender a leer y escribir algunos idiomas mayas, especialmente del alfabeto, numeración y escritura de textos, acción que impulsan valiéndose de textos del Programa Nacional de Educación Bilingüe del Ministerio de Educación. Su objetivo es fortalecer el uso de los mismos y enfrentar el desuso que se evidencia en buen número de familias, especialmente en niños. Para impulsar los cursos preguntan a los niños sobre su idioma materno, lo hablen o no, criterio utilizado para ubicarlos en el curso correspondiente. La dificultad la han encontrado en aquellos cuando los niños proceden de matrimonios mixtos, especialmente de padres que no han enseñado ningún idioma maya o de padres que determinan la ubicación del niño o niña. Siendo uno u otro caso, el idioma que se elige estudiar no siempre es el de la madre. Cristina, una mujer castellana comenta:

“A mis tres primeros hijos que están en la escuela, les están enseñando el mam, pero ellos no saben mam. Aunque a veces él ( su esposo, de habla mam) quiera enseñarles, ya se acostumbraron a la castilla y cuando hablan dialecto risa les da.”

No obstante la realización de estos cursos, el español sigue recibiendo el énfasis principal. De hecho, el español como lengua franca, hablada en la actualidad por todos, aunque con cierta dificultad por muy pocos, especialmente ancianos, nunca fue controversial en el desarrollo de relaciones sociales antes, durante y posterior a la resistencia. Este es el idioma utilizado como medio de comunicación y así es valorado. Lo más importante de señalar es que el idioma, a pesar de ser un distintivo étnico para la asignación de identidad, resulta una característica secundaria en aquellos casos en los que no está acompañado por otros rasgos que desde la misma gente resultan complementarios, valederos o indispensables --como la ascendencia-- para asignar una clasificación. 1.2. Vestido

Los hombres que viven en Primavera ya no utilizan la vestimenta tradicional. Unos

la habían dejado de usar antes de llegar al Ixcán, durante su estadía en las cooperativas, durante su participación en la guerrilla o durante la resistencia. Solamente algunos todosanteros (de origen mam) utilizan el pantalón rojo con rallas blancas para el Día de los

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Santos (1 de noviembre) o en algunas ocasiones especiales como días de misa o cuando visitan a familiares que viven en el Ixcán Grande. Como es común en Guatemala, la mayoría de mujeres todavía utilizan su vestimenta tradicional. Las originarias o descendientes de mujeres originarias de Todosantos e Ixtahuacán (mames ambas), q’anjob’al, kaqchikel, ixil, popti y akateko siguen utilizando sus propios trajes, aunque no todo el tiempo y en toda ocasión. Algunas lo utilizan completo y todo el tiempo. Sin embargo, otras combinan el corte con una blusa distinta, “occidental”. No obstante, en ocasiones especiales como en el día del matrimonio, es común que si no lo tienen lo compren y utilicen al momento de la ceremonia religiosa. Asimismo cuando salen de la comunidad, aunque no siempre. También es más frecuente encontrar un mayor número de mujeres, principalmente adolescentes, que visten vestido o falda y blusa “occidentales”. Los argumentos para ello son varios: lo caro del traje indígena, especialmente cuando no lo hacen y cuando se tienen más de una hija a las cuales habría que comprarles; no aprendieron a tejerlo; desde pequeñas no lo usaron pues ya vivían en el Ixcán; la vergüenza (“me da vergüenza salir con mi traje jacalteco (popti) porque no sé mi idioma y si me preguntan no se que contestar. Entonces talvez por lujo lo usaría”); el clima caluroso. A pesar de esto, las propias mujeres observan que otras hacen el esfuerzo por comprarlo y usarlo, que sus esposos se los compran y que se posee el traje todavía por costumbre. Sin embargo, el acceso y el menor precio con que se logra comprar el corte que usan las mujeres q’anjob’ales ha permitido que muchas mujeres de otros orígenes adopten éste. Este tipo de adopción cultural no significa dejar de pertenecer a una categoría étnica u otra, es decir, no es un factor determinante para asignar una pertenencia o para que una mujer deje de sentirse perteneciente a una u otra categoría, a un origen étnico determinado. Es decir, no hay estandarización de las diferencias culturales en la gente que pertenece a un mismo origen étnico. El vestido se constituye en una característica secundaria en la definición de identidad. Algo parecido sucede con los morrales, saco que utilizan hombres y también mujeres, colgado por lo común al hombro, para transportar el bastimento, cuadernos, ropa de niños u otros objetos, los cuales son elaborados por las mujeres y no necesariamente responden a un estilo propio. Así, encontramos a mujeres mam, q’anjob’al, etc. compartiendo una variedad de colores y formas de diseño, en los cuales predominan, se dice, las formas de origen kaqchikel, el cual fue aprendido en un curso de tejidos implementado por la OMR o bien había sido compartido entre vecinas. 1.3. Ascendencia étnica

Una característica que resulta fundamental al momento de auto asignarse un origen y hacer una clasificación étnica es la ascendencia. Cuando se consulta a una persona sobre su pertenencia étnica y el fundamento para clasificarse de esta forma, el factor fundamental identificado es la ascendencia. Pueden carecer de las otras características pero si sus padres son o fueron q’anjob’ales por ejemplo, ellos se dirán igualmente q’anjob’ales. Cuando esta ascendencia étnica es dual, se dicen indígenas o bien adoptan la clasificación específica de la madre. Si la ascendencia étnica corresponde a una de las clasificaciones indígenas

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(mam, ixil, etc.) y a la ladina o mestiza, dirán que son mestizos o “mitad indígena y mitad ladino”. Cuando una persona es consultada sobre el origen o pertenencia de otra, la clasificación dependerá del conocimiento que tenga sobre ella. Así, no resulta ningún problema si quien es consultado conoce la ascendencia de la persona en cuestión (aún cuando sólo sea del lado materno). Si no conoce la ascendencia pero identifica el idioma maya que usa, se basará en éste. El uso del traje en ocasiones da lugar a confusión cuando se utiliza alguno que no corresponde con la identidad étnica supuesta o conocida. Lo mismo ocurre con el idioma cuando la persona que se auto clasifica como indígena no habla más que el español, en cuyo caso se dirá que es chanteco, ladino, mestizo o castellano69. En este aspecto el lugar de procedencia no adquiere mayor importancia al momento de asignarse una ascendencia étnica. 1.4. Otras diferencias étnicas Al momento de preguntar cuáles eran las diferencias entre q’anjob’ales, mames, ixiles o q’eqchi’es, las respuestas fueron: la comida y el estereotipo existente sobre los ixiles. En la primera respuesta se dice que la comida de los mames, los q’anjob’ales y los ixiles es distinta, especialmente referida a algunas formas de comidas en lo específico. Estos últimos por ejemplo elaboran el boxbol, comida preparada como recado a base de masa, hojas de güisquíl o ayote con hierbamora, la cual, cuenta una mujer ixil, fue causa de que los trataran de “coches”70 en un inicio. En el caso del estereotipo sobre los ixiles éste consiste en que son vistos como personas muy enojadas y peleonas. No obstante, al profundizar en el mismo, es aceptado que no todos los ixiles son así y que estas características también pertenecen indistintamente a otras personas o familias de otros orígenes. La diferencia como base para asignar una identidad en el marco de la comunidad, en general, se basa precisamente en el conocimiento superficial que se tiene de la persona con una etnicidad o identidad distinta a la propia. En ese sentido, los elementos que son referidos para determinar la diferencia son solamente el vestido, el idioma, la comida y la ascendencia. No obstante, recurrir a estos elementos para aplicarlos en casos concretos, como hemos observado, va a depender del conocimiento que se tiene del hombre, mujer o familia sobre la cual se pregunta. Así, existen casos en los que existe plena seguridad del origen de una persona y se pueden usar todos estos elementos. En otros casos, en que no existe evidencia de vestido, comida e idioma y muchos menos de la ascendencia, se dirá que la otredad es castellano, ladino o chanteco71 como forma de negarle su pertenencia al ser indígena, aunque en ocasiones se sabe fehacientemente.

69 El factor de la ascendencia se trata con mayor profundidad en el apartado referido a la Asignación de Identidad. 70 El término coche es utilizado como sinónimo de cerdo o puerco. En este caso utilizado para discriminar una práctica culinaria, a pesar de que el recado en sí mismo está bastante generalizado en zonas como la mam y kaqchikel en platillos como el pepián, aunque con ingredientes distintos adicionales a la masa. 71 Estas clasificaciones las veremos más adelante.

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------------------ ¿Pero cómo se viven estas diferencia?. Las diferencias evidentemente existen y son planteadas por las personas de Primavera a partir de rasgos culturales o de parentesco concretos (como la ascendencia). Sin embargo, estas diferencias son un corolario étnico. Inciden poco en el establecimiento de relaciones sociales y pueden tener una importancia particular (ver el ejemplo de la mujer jacalteca en la sección sobre el vestido). En efecto, en la comunidad no pudo detectarse una actitud de discriminación por el hecho de ser indígena, ser q’eqchi, kaqchikel, etc. Estas diferencias no resultan problemáticas en tanto no existen valoraciones negativas por una pertenencia étnica distinta y vivir una etnicidad específica, aunque existen criterios generalizados –independientemente de la identidad étnica— de jerarquía idiomática en la cual el español goza de mayor prestigio y que ocasiona, por ejemplo, que las personas, especialmente jóvenes, opten o se vean influidos para no hablar el idioma maya propio en el ámbito social especialmente. Sin embargo, fuera de la comunidad ésta situación varía. Así refieren por ejemplo Antonia. A la pregunta de sí le gusta ser indígena respondió: “que le queda a uno” e inmediatamente citó su estadía en la capital del país en ocasión de una marcha de protesta en la que participó y planteó su disgusto por haber sido objeto de calificativos negativos y de actitudes en su contra por el hecho de ser indígena. 2. CLASIFICACIONES ÉTNICAS Todas las sociedades humanas presentan clasificaciones sociales y sistemas de distinciones asociados a formas de prestigio social y simbólico que van más allá de las meras categorías sociales como edad y género. En Primavera del Ixcán lo que resulta importante es cómo, en el marco del proceso de construcción comunitaria, con una integración multiétnica, existe una clasificación étnica en la cual se hace una primera distinción entre indígenas y ladinos. La categoría indígena incluye una distinción entre diversidades étnicas más específicas: q’anjob’al, mam, etc.

Pero lo más importante son las características que definen a cada una de éstas categorías y el papel o incidencia que tienen estas clasificaciones en las relaciones sociales al interior de la comunidad. O bien, cómo éstas relaciones sociales han influido para que las clasificaciones étnicas no tengan mayor incidencia en las mismas. 2.1. Indígena: una categoría que incluye diversidad Como indígena es definida toda persona que habla un dialecto, refiriéndose con este término a todo aquel que tiene como idioma materno alguno de los que corresponden al tronco común maya y secundariamente hablan el español, aun cuando éste último lo hablen mejor. En ese sentido, será indígena toda persona que se pueda clasificar, a partir de rasgos visibles, como ixil, mam, q’anjob’al, etc. con excepción del ladino o mestizo. En este proceso de asignación de identidad, al idioma le es agregado el uso de vestimenta o traje indígena –en el caso de las mujeres-- y la ascendencia que implica tener padres indígenas, la cual se constituye en el elemento principal en tanto define, en última instancia, la pertenencia a una u otra clasificación étnica.

Como se ha podido establecer, en el momento en que corresponde la clasificación de sí mismo --colectiva e individualmente-- no existe mayor problema. Aun cuando una persona no use un traje o hable un idioma de origen maya, éste se dirá a sí mismo indígena,

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afirmación que se fundamenta en su descendencia de padres indígenas. Pero cuando se trata de clasificar a otra persona, su inclusión en una u otra categoría depende del conocimiento que se tenga sobre el individuo en cuestión, momento en el cual podría pesar más el idioma o la vestimenta. Esto se registra principalmente cuando se clasifica como ladino, mestizo, castellano o chanteca a una persona de la cual se desconoce su ascendencia, que no habla un idioma maya y no viste un traje indígena, aun cuando ésta se defina a sí misma como indígena o bien popti u otro. En efecto, al preguntar directamente a la persona identificada por Otro, ésta plantea su proceso personal y la falta de aprendizaje del idioma de sus padres por distintas circunstancias, pero asume su ascendencia y consiguientemente la identidad de indígena. Este es el caso de Eusebio, un hombre de 35 año quien afirma: “No me siento ladino, aunque no hablo idioma indígena y mis papás y mis abuelos tampoco. Yo me siento mam” especialmente porque dichos familiares él los sabe indígenas.

No obstante estos casos especiales, la mayor parte de los miembros de Primavera, a pesar de que muestran poco interés en la diferencia étnica, conocen y asignan una identidad a partir de conocer la ascendencia, idioma y traje usado por los demás.

La clasificación de indígena se presenta como una forma de incluir a partir de la cercanía que existe entre las diversidades existentes en esta comunidad y la negación de ser ladino o mestizo, en tanto serlo corresponde a un tronco de origen distinto o como refiere Miguel cuando afirma “somos el mismo indígena. Sea ixil, sea q’anjob’al, somos indígenas todos, somos una misma semilla. Aparte son los ladinos, son otro idioma” (Miguel, mam, 60 años). En ese sentido, a los ladinos se les asigna un origen español, lo cual refleja un desconocimiento de la mezcla habida en la nación guatemalteca, pero más importante en todo caso es la existencia de esta diferencia al momento de caracterizar. Ésta, entonces, es una clasificación general que engloba una diversidad de idioma, vestimentas y ascendencias. La categoría “indígena” incluye otras categorías que manifiestan especificidad idiomática aunque fundamentadas en esos otros elementos. Estas corresponden a las diez denominaciones indígenas existentes en la comunidad. Es decir, a pesar de que son interpretadas como procedentes de una misma raíz, se asumen como diferentes –tanto individual como colectivamente-- a partir de esta variedad idiomática y de retomar la ascendencia. Así, se dirá “los ixiles” o se dirá “ella es ixil”.

No existe un referente social, a excepción del de paisano (todosantero, ixtahuacán) o de mi gente, que refiera al lugar de procedencia, a pesar de que con este término también sería incluido un ladino que igualmente proceda del mismo lugar. Sin embargo, ésta identificación a pesar de ser bastante débil, resulta útil para marcar elementos de etnicidad distinta de paisanos a los que se asigna una identidad étnica específica. 2.2. Ladino: una categoría ambigua

Los indígenas que viven en Primavera suelen clasificar a los ladinos en un marco distinto de reconocimiento. De esa forma se plantea que los ladinos “son otra semilla” distinta de los indígenas y se les denomina así: ladinos o bien mestizos, castellanos y algunas veces chantecos, términos también utilizados por ellos mismos.

No obstante, las definiciones que encierran estas categorías pueden referir a características más específicas por lo cual no siempre son reflejo de lo no indígena. Así, por ejemplo, un castellano puede ser ladino o mestizo o bien indígena que habla únicamente el castellano: “hay castellanos pero no son de raza ladina”. Eulalia, una mujer q’anjob’al, refiere que su esposo es castellano porque no habla ningún dialecto, pero

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agrega que es indígena porque sus padres lo eran y, en efecto, igual identidad asume éste al preguntársele directamente. No obstante, el término en ocasiones es utilizado para referirse al no indígena sabiendo que es ladino o mestizo.

El término chanteco es una expresión que refiere al ladino que procede de una misma circunscripción municipal: Chiantla en el departamento de Huehuetenango. En el caso concreto de Primavera no se encontró algún indígena cuyo lugar de origen fuera Chiantla y que pudiera ser utilizado para establecer si un indígena, en este contexto, sería también llamado chanteco, lo que es probable. En la comunidad, se piensa, hay dos o tres familias de chantecos, y “son ladinos, pero les decimos más chantecos”. El uso de este término, además, parte de la experiencia concreta vivida durante la resistencia, momento en el cual llegaron a las CPR del Ixcán familias o personas que pretendían escapar de la represión y que procedían de dicho municipio, tal y como sucedió con los ixiles procedentes de municipios de El Quiché.

Por otra parte, el término mestizo se utiliza como sinónimo de ladino –aunque en algunas ocasiones es utilizado para designar a una persona cuyos padres siendo indígenas proceden de orígenes étnicos distintos--. Refiere al hecho de proceder de la mezcla entre españoles e indígenas y de la percepción de que el indígena y el ladino proceden de una misma semilla pero distinta. Santos, nacida en Uspantán, El Quiché, comenta que sus papás no hablan ningún idioma indígena y agrega: “a la gente como nosotros nos llaman mestizos” siendo que ella misma utiliza ladina o castellana para referirse a sí misma. Otros términos utilizados con menor frecuencia para referirse al ladino son: cruzado o revuelto, los cuales pueden ser utilizados también para referirse a las personas cuyos padres proceden de padres con distinto idioma u origen étnico.

También pudo establecerse la idea existente de que el ladino es “rico”, tanto por su posesión de tierra, por el salario que puede llegar a ganar o por el dinero con el que cuenta. Esta calificación la realiza principalmente la gente que vivió parte de su vida en su pueblo de origen donde los ladinos ocupaban los cargos públicos, poseían propiedades y dinero en mayor cantidad que la gente indígena. Asimismo por aquellos que vivieron la experiencia de trabajar en fincas de la Costa Sur, Bocacosta y otras regiones del país. También se dice que el ladino es aquel que posee mucho dinero, “no trabaja”, son los capataces y los dueños de las fincas, aquellos de los cuales recibían tratos cargados de discriminación, racismo y agresión física, con quienes no establecían una relación más que laboral. Sin embargo, es diferente en el caso de aquellos que no vivieron ninguna de las anteriores experiencias, que toda su vida la desarrollado en el contexto del Ixcán o, específicamente del Ixcán Grande, en cuyo caso han tenido una relación distinta con el ladino, sin la existencia de una frontera étnica insalvable que impidiera la relación de igual a igual a pesar de la diferencia sociocultural entre ambos.

La ambigüedad en el uso de algunos términos para referirse al ladino en concreto, también se debe a la poca importancia que muchas veces tiene la diferencia étnica. Es por ello que los clasifican utilizando los términos castellano, ladino o mestizo sin que ello refiera necesariamente al mismo sujeto de clasificación o que refiera la autoclasificación de quien está siendo clasificado. Esto sucedió cuando en entrevistas y conversaciones colectivas, se hicieron preguntas problematizando la identidad del ladino, del q’anjob’al o mam. No existe mucha claridad y no se ha reflexionado, por ejemplo, sobre qué es –étnicamente hablando-- un hijo producto de la mezcla de una mujer mam y un hombre ladino, y más aún cuando se le adiciona la variable lingüística a la pregunta, es decir, si

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ambos padres hablan su idioma y el hijo habla el idioma de la madre, dónde sería clasificado éste.

En ese mismo orden de ideas, en el caso de los acompañantes muchas veces se marca la diferencia y se les asigna el término ladino para referir que no son indígenas. A veces también utilizan el término gringo. Sin embargo, estos acompañantes no son homogéneos, son evidentes sus características o asumen identidades como catalán, español, francés, las cuales en ocasiones dan a conocer a personas del lugar. A diferencia del ladino de la comunidad, con los acompañantes se marcan límites sociales. A pesar de ello, la excepción fue una pareja de conviventes en la cual el hombre era de la comunidad y la mujer acompañante.

En ese sentido, la relación social entre acompañantes y gente de la comunidad está limitada a ciertos campos que se desarrollan en las actividades educativas de nivel básico con adultos, en visitas sociales mutuas, en actividades de diversión con niños, adolescentes y adultos, de enseñanza de tejidos, entre otras, en los cuales han encontrado cauces favorables.

No obstante y con excepción del marco que se establece para relacionarse con los acompañantes o trabajadores de ONG, la mayor parte de la gente no se interesa en conocer la identidad de una persona de la comunidad con objeto de saber como relacionarse con ella. Resulta más importante para la gente afirmar la similitud de necesidades y, en ese sentido, la mezcla entre ladinos e indígenas no se observa con desprecio. Un ejemplo de ello lo plantea Juana quien afirma: “Como dos familias con ladinas en Primavera. En las familias los hombres son ladinos y sus esposas son indígenas. Nacieron en una familia ladina, que por la misma necesidad bajaron al Ixcán y se mezclaron” (mam). 2.3. Análisis de las categorías de adscripción

Los rasgos utilizados en Primavera para clasificar en una categoría étnica, tales como el idioma y el vestido, tienen valor y sentido siempre y cuando estén acompañados de una correspondencia con la ascendencia de aquel o aquella a quien se clasifica. Esta serie de clasificaciones étnicas que se basan en diferencias a partir de rasgos culturales y la ascendencia, no poseen líneas y demarcaciones claramente determinadas desde quien observa y clasifica al Otro, sino que dependen del grado de conocimiento, el cual no siempre es suficiente a pesar de que estamos hablando de una misma comunidad.

Pero ¿cuál es la importancia de estas clasificaciones?. Estas categorías de adscripción o clasificación étnicas utilizadas por la gente misma no constituyen formas a partir de las cuales se organiza la interacción entre individuos o colectividades. Las categorías referidas anteriormente sirven para adscribirse a una identidad que, en términos de este sistema categorial comunitario, se sitúan en un plano intermedio entre aquellas identidades primarias o específicas como la del género o la familia y aquellas identidades más generales como ser de Primavera o ser campesinos. Consiguientemente, la importancia que adquieren se sitúa en este mismo plano.

Las diferencias expresadas en su utilización, entonces, solamente tienen una función de definir la diferencia para la determinación, por ejemplo, del uso de un idioma específico como medio de comunicación en caso se hable el mismo. Es decir, contienen una distinción cultural con influencia limitada al momento de verse referido tal o cual rasgo, pero no son utilizadas en función de regir la interacción individual o colectiva, es decir, marcar fronteras estableciendo límites exclusivos para la relación social entre aquellos que pertenecen a la misma categoría.

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Tampoco determinan relaciones de exclusión, aunque pueden existir algunos casos en los cuales adquieren cierto peso. Este es el caso de posibles matrimonios entre personas de distinto origen o apariencia étnica. Y la inclusión que se hace al ubicar o ubicarse a sí mismo en una u otra clasificación, resulta ser por lo general una distinción puramente cultural.

En Primavera del Ixcán es más importante ser “buena gente”, ser de Primavera, ser evangélico o católico al momento de establecer relaciones sociales, especialmente aquellas como el matrimonio o compadrazgo. Este sistema de clasificación étnica y sus correspondencias identitarias, se desarrollan de forma distinta hacia el exterior de la comunidad, especialmente porque ahí se registra el encuentro, por ejemplo, con concreciones del ladino quien establece relaciones de discriminación o exclusión hacia el indígena. Pero también algunas veces se hace la diferencia dependiendo del espacio o tipo de relación social. Así, por ejemplo, se plantea que no es lo mismo tratar con ladinos o mestizos que estuvieron vinculados al ejército o con aquellos que están vinculados a los partidos URNG o al Frente Democrático Nueva Guatemala –FDNG--. 3. ASIGNACIÓN DE IDENTIDAD En este apartado quiero plantear el tipo de identificación que es asignada a los niños a partir de su ascendencia y de la relación que guarda ésta característica con el idioma. Un elemento importante que podrá observarse es el de algunos casos en los cuales la clasificación puede resultar algo complejo para la gente. En ese sentido, las conclusiones de las personas no siempre se basan en los mismos fundamentos. 3.1. Hijos de padres de matrimonios monoétnicos: 3.1.1. hijos de padres indígenas que hablan el mismo idioma Si la ascendencia de sus padres es la misma, sea ésta q’anjob’al o mam, hable o no su idioma materno, el niño o niña es denominada como q’anjob’al por el uso de su idioma y ascendencia; castellana si habla solamente el español y como referencia exclusiva a este factor; indígena por su ascendencia aunque carezca del idioma de sus padres. 3.1.2. hijos de padres indígenas que hablan solamente el español.

En este caso, los hijos son llamados indígenas o mestizos. Acá el término indígena refiere entonces a la procedencia de “una misma semilla” pero que contiene ya una combinación de ascendencias específicas. Este último contenido coincide con lo que denota el término mestizo y que en este caso no excluye la referencia al origen indígena. En determinados casos, cuando quien los clasifica no conoce de su origen, puede ser que los llame castellanos, mestizos o, inclusive, ladinos. 3.1.3. hijos de padres ladinos En este caso va a ser clara la identificación que ellos y sus padres efectúen o que sea hecha por otras personas. A estos hijos se les denominará ladino, mestizo o castellano. Esta clasificación es hecha en dos sentidos: si el referido es asumido como una persona que tiene tales características y las asume de hecho, y si el encartado es proyectado por quien pregunta y por quién responde. 3.2. Hijo de padres de matrimonios mixtos En este caso no existe consenso todavía. Algunos padres, hombres o mujeres indistintamente, piensan que pueden ser mestizos, castellanos, mam, etc. En ese sentido, lo usual es que se asuman algunos criterios como el del idioma, la ascendencia o,

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periféricamente, que los niños se definan cuando sea el momento –indeterminado--. Las diferencias y los distintos tipos de mezcla, como se verá, hacen pensar que el consenso se va a dar a partir de cada uno de ellos. 3.2.1. hijos de padres indígenas que hablan distinto idioma maya En este caso los hijos son concebidos como mestizos o indígenas. Se les asignará la especificidad de mam, por ejemplo, si ese idioma es el que aprenden y usan. En otros casos se les asigna ambos orígenes y se dirá que son “las dos cosas” (mam y q’anjob’al), en caso hablen los dos idiomas o ninguno, adquiriendo de esta forma un peso importante la ascendencia. Sin embargo, en otros casos se hace la siguiente salvedad:

“Depende del idioma. Si va a decir soy mam, pero si no sabe hablar. Tal vez los dos. Si va a poder los dos va decir soy los dos. El problema es cuando se enseña el idioma a los niños, porque cuando sea grande ¿qué idioma va hablar?. Va a decir soy indígena, pero no va poder decir ‘yo soy q’anjob’al o mam’”. (Anabela, q’anjob’al, casada con un hombre mam. A su hijo le están enseñando sólo el español). En otro caso referido por Efraína, refiriéndose a una mujer de padres de distinto

idioma dice: “ella peleaba porque quería que su papá le enseñara q’eqchi’. Entonces tendría que ser q’eqchi por el idioma.” Posteriormente agrega para sí misma y sus hermanas: “Nosotras no tenemos idioma (maya) pero somos indígenas, eso sí, tenemos que tener una etnia natal”, que en este caso es popti. 3.2.2. hijos de padre indígena que habla solo español y madre que habla el mam72

En este marco familiar lo usual es que los hijos sean asumidos como indígenas o se les denomine mestizos o cruzados. También pueden ser clasificados como mam (kaqchikel, k’iche’, etc.) si hablan el idioma correspondiente a la madre.

En uno de los casos encontrados, los hijos no han aprendido el idioma de la madre, aun cuando están tratando de aprender a hablar e, inclusive, a escribirlo en la escuela. No obstante, su madre --que hace uso del español con ellos-- no tiene la seguridad de que aprendan bien el mam y lo usen, agregando: “ahorita no podemos decir que van a ser, pero cuando sean grandes tal ves sí, aunque no son sólo de una etnia” (Juana, mam, cuyo esposo es indígena castellano de Chiantla). 3.2.3. hijos de padre ladino y madre indígena

En este caso los niños serán clasificados como castellanos, mestizos o cruzados si son hijos de un hombre ladino y de una mujer indígena. Sin embargo, también pueden ser identificados como indígenas a partir de la identidad de su madre si ella es percibida como tal, en cuyo caso la referencia está marcada por la ascendencia. El idioma será importante si los hijos hablan su idioma materno, independientemente de que su padre no sea indígena. 3.2.4. hijos de padre indígena y madre ladina Si habla el idioma del padre se le asignará y asumirá la identidad de éste. En caso contrario lo encontrado es que sean identificados como ladinos, mestizos o revueltos, desconsiderando hasta cierto punto la procedencia indígena del padre. 4. ¿TERMINA LA IDENTIFICACIÓN INDÍGENA?

La identidad específica ha experimentado el abandono de elementos significativos, especialmente aquellos ligados a los espacios y momentos vividos en los lugares de origen, permaneciendo solamente aquellos que individual o familiarmente han podido ser

72 En este caso se especifica mam. Sin embargo debe entenderse que puede ser ixil, k’iche’, etc.

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mantenidos. No obstante continúan existiendo elementos de gran importancia, como el idioma, que para los individuos portadores significan un origen y una pertenencia a un agrupamiento sociocultural, los cuales sin embargo no llegan a tener implicaciones en la configuración de un grupo étnico, como podría ser el grupo mam, q’eqchi’, etc.

Teóricamente, hablando con la gente de la comunidad, el proceso de transformación identitaria culmina cuando los hijos ya no son reconocidos y no se asumen como miembros de una configuración sociocultural determinada, lo que se efectúa a partir del idioma y la ascendencia fijada a partir de uno o ambos padres. En ese sentido, se logró recoger varios casos que pueden ilustrar las posibles vías por las cuales la identidad étnica indígena puede ser abandonada o perdida.

Generalmente se asume con mayor énfasis el primer grado de ascendencia como fundamental para asignar o asumir una identidad étnica específica. De esta manera, si un hombre o mujer cuyos padres constituyeron una unión mixta entre ladino y mam, por ejemplo, pero no lograron transmitir a sus hijos el idioma maya respectivo, ello implica que esos hijos ya no hablarán más que el español. Esto hará que asuma una o dos vías: reconocer su ascendencia u ocultarla según las circunstancias. O tal vez asumirse como algo diferente étnicamente hablando. Permite, además, dos posibilidades: si este hijo es hombre y se casa con una mujer indígena que habla su idioma materno indígena y lo enseña a sus propios hijos, entonces éstos adquieren la identidad de su madre. Si se casa con una mujer con ascendencia indígena, pero no habla más su idioma maya, que oculta o se desconoce su origen, obviamente ésta le enseñará el español a sus hijos y éstos ya no se reconocerán como indígenas, sino como castellanos, no solamente por idioma sino por desconocimiento o negación de su ascendencia indígena. Como se verá, en ambos casos puede darse un reconocimiento como castellanos, mestizos o con mayor definición, como ladinos, posibilidad que puede reforzarse por el desconocimiento o poco interés de una buena parte de los miembros de la comunidad por conocer ésta realidad. 5. LO MAYA COMO FACTOR DE IDENTIDAD PAN INDÍGENA

Quiero referirme a continuación al discurso con el cual se expresa la identidad pan indígena, un discurso expresado por las autoridades comunitarias y la gente común y vinculadas a las relaciones con sectores sociales e instituciones del exterior a la comunidad. Para iniciar se dirá que algunas veces se definen como “comunidad multiétnica” o como “comunidad campesina”.

Al ubicarse como indígenas, y algunas veces como mayas, hace que existan esfuerzos por incluir contenidos referidos a “lo maya” o al “pueblo maya” en la educación de niños y adultos. Así se dan conmemoraciones como la referida a “los 500 años de resistencia maya”, o contenidos educativos relativos a la civilización maya, la historia de los pueblos indígenas o del pueblo maya, cultura maya, a “la caída del abuelo Tecún Umán, símbolo de resistencia”.

Estas conmemoraciones y contenidos educativos, no obstante, carecen de influencia en la existencia de referencias a lo maya como expresión de identidad pan indígena. Es decir, que la gente de la comunidad se llame a sí misma, se asuma y desarrolle prácticas con sentido maya. En cambio, la expresión dominante es aquella que refiere al “somos indígenas”. El tema de lo maya no ocupa la reflexión, el debate y no moviliza hacia el exterior a tal grado que como CPR del Ixcán, pudiendo integrarse a

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la Coordinadora de Organizaciones del Pueblo Maya de Guatemala –COPMAGUA-, no lo han hecho.73

Lo maya sólo se retoma en algunos casos muy concretos en los que se utiliza como fundamento ideológico electoral, por ejemplo. El principal factor que moviliza colectivamente hacia el exterior es el conjunto de reivindicaciones políticas, sociales y económicas referidas a su inclusión como parte de la población desarraigada por el conflicto armado. Con el movimiento llamado maya no existe más que una relación eventual. Concebirse como mayas o como parte del movimiento maya surge cuando se utiliza el término ocasionalmente. Este sucedió, por ejemplo, cuando se definió el Reglamento de Atención a los Asuntos Sociales, el cual recoge las normas, procedimientos y sanciones comunitarias. Su aprobación se fundamentó, entre otros aspectos, en lo que se dijo es “el derecho de los Pueblos Mayas de resolver nuestros propios problemas”.

La participación comunitaria a través de representantes, se ha orientado hacia otros aspectos, limitando “lo maya” a la realización de algunas actividades educativas o ceremoniales con objetivo de conocimiento, o utilizándole como discurso justificativo y reivindicativo. En ese sentido, en un documento del CEPI se plantea:

“ahora comenzamos a entender que estos años de resistencia forman parte de los 500 años de RESISTENCIA MAYA, que viene defendiendo las raíces de la gran cultura y Civilización Maya, cultura y civilización que los invasores quisieron destruir, y que sus herederos, los actuales, los actuales grandes ricos, quieren seguir destruyendo o apropiándose de ella, metiéndole el pensamiento, las ideas y las prácticas de ello, el consumismo de ellos, el individualismo de ellos.” Contrariamente, se han frenado intentos por impulsar formas de organización

interna y participación externa de carácter “maya”. En 1996 un miembro de la Coordinadora Indígena y Campesina –CONIC- que llegó invitado para una Asamblea Comunitaria, propuso la creación de un sector maya dentro de la comunidad. Este intento fue rechazado por la dirigencia de Primavera con la justificación de la existencia de “un espacio abierto para la formación de más grupos, lo que no se va permitir es una organización dentro de otra organización”, refiriendo con ello al paralelismo existente entre las CPR del Ixcán y CONIC como dos organizaciones distintas, obviando el hecho de que como CPR también son comunidad. Distinta ha sido la propuesta del CEPI para crear un Consejo de Ancianos cuyas funciones serían convertirse en un sector de trascendencia moral, ser consejeros “ya que tiene muchas ideas y capacidad en el desarrollo de nuestra comunidad y pueden recoger la costumbre de antes”. Sin embargo, la gente de Primavera se dice no creyente de la religión y de los sacerdotes mayas, aun cuando se afirma que debe conocerse la procedencia, referida al origen “maya”. 6. IDENTIDAD Y RELACIONES SOCIALES

Como se ha observado, a la diferencia e identidad étnica se le anteponen criterios como: “somos iguales, somos gente”, o bien “somos desarraigados”, “somos campesinos”, “somos de Primavera”. En este contexto discursivo que refleja el contenido de lo que suele dominar en el establecimiento de relaciones sociales, por lo general a la otredad –sea q’eqchi’, k’iche’, etc.-- se le valora positivamente, salvo en el caso de los

73 COPMAGUA fue la máxima instancia del movimiento maya durante el proceso de negociaciones de paz entre el Gobierno y la URNG y no es sino hasta el año 2000 en que varias coordinadoras específicas que la integraban optaron por retirarse.

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ixiles sobre quienes pesan calificativos de “peleoneros”, “bravos”, valoraciones débiles al momento en que la persona que las emite reflexiona y confronta dicha aseveraciones con las formas de ser de todos los ixiles o de todos los miembros de la comunidad.

Las diferencias y las distintas clasificaciones no son factor que obstaculice el desarrollo de relaciones entre personas o familias de distinto origen étnico. Es decir, en el nivel interno de la comunidad la diferencia y la identidad étnica particular no son base para que se constituyan fronteras sociales que limiten la relación y la vida colectiva o comunitaria. Antes bien, se registran noviazgos y matrimonios mixtos. En algunos casos la referencia mediata que se plantea como momento importante en el cual se comienza a observar cercanamente este tipo de relaciones es cuando migraban temporalmente a las fincas de la Costa Sur. O posteriormente, en las Cooperativas del Ixcán Grande, en el frente guerrillero o en las CPR. Felipe nos comenta que en Mayalán, una de las cinco cooperativas de Ixcán Grande, habían todosanteros que se casaban con gente de otros orígenes étnicos. Después de un tiempo en las CPR, las uniones y matrimonios interétnicos que se dieron, fueron expresión del proceso de acercamiento y de mestizaje biológico y cultural que se consolidó y que fundamentó las relaciones sociales en la comunidad al influir en la consolidación de un sentido de cercanía. Así, lo que se busca en un hombre o una mujer es que cumpla con las aspiraciones las cuales, en general, no corresponden a factores de identidad étnica como determinantes. De hecho, el amor ha sido el valor manifiesto para el establecimiento de matrimonios mixtos o entre personas del mismo origen étnico o idioma. En ese sentido una anciana q’anjob’al nos dice, refiriéndose al matrimonio y al dominio de la patrilocalidad: “antes se daba que los abuelos y los padres querían que sus hijos se casaran con sus paisanos, porque así no había problema cuando sus nueras fueran a vivir a la casa. Así podían hablar” (Natividad, mam, 58 años). No obstante, el rompimiento familiar que provocó la migración al Ixcán y la guerra han hecho que esta patrilocalidad no sea exclusiva, aunque sigue siendo dominante, especialmente en este momento en el que la forma de adquirir tierra en el marco de la comunidad está en suspenso, lo que hace que una nueva familia obtenga el apoyo especialmente por la vía masculina. Estas relaciones de mezcla, no obstante, han sido las menos frecuentes debido a varios factores como la promoción de matrimonios entre jóvenes de un mismo idioma u origen étnico, la cual se observa cada vez menos:??

“Cuando nos juntamos todos ya no hay diferencias. Aunque los papás no muy quieren que se unan con otros dialectos. El problema es que las abuelas, q’anjob’al por ejemplo, no podían hablar castilla. Entonces como la nuera va a vivir con ella, van a tener problema con el idioma” (Juana, 36 años, mam, casada con castellano de Chiantla).

Algo parecido menciona María quien, además, agrega el móvil principal para el establecimiento de noviazgos y matrimonios en la actualidad:

“Ahora, a veces se da que una nuera no puede hablar con su suegra en su dialecto. Cuando hablan en el dialecto, la nuera se enoja porque piensa que están hablando

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mal de ella. Pero ahora poco problema; los muchachos se casan con muchachas que tienen otros dialectos y no hay problema. Según su gusto así se casan. Antes el papá es el que busca el marido. Mi papá me quería obligar pero yo me escapé. Ahora yo no puede hacer eso a mi hija, que ella busque el marido que le guste” (kaqchikel, 41 años)

De la misma forma, el compadrazgo trasciende la frontera étnica. Se elige como padrinos a personas que llenan requisitos como: gozar de confianza, honradez, madurez, etc. los cuales son criterios más bien definidos por la iglesia católica y no son, evidentemente, exclusividades étnicas o de la comunidad. Un catequista de la comunidad, refiriéndose a los padrinos comenta: “a veces la gente da sus hijos a personas no casados, pero qué ejemplo van a dar. Depende de la gente como ven a un futuro padrino: su forma, su carácter.” (Simón, 73 años, mam). Una mujer ladina o chanteca también comenta que fue ella o su esposo quienes buscaron a los padrinos de sus hijos. Por ejemplo, su hija de 12 años fue bautizada en la montaña y sus padrinos fueron kaqchikeles, y los padrinos de su hija de 9 años son chantecos, los cuales la bautizaron en el refugio en México. Con sus dos hijos restantes, los bautizos fueron realizados en Primavera y los padrinos han sido kaqchikeles. Los ejemplos anteriores son útiles para plantear que las diferencias culturales existentes en Primavera del Ixcán no adquieren un significado diacrítico o valoraciones que restrinjan o impongan límites a la participación y relaciones sociales en la vida colectiva o comunitaria de sus miembros. Además, no existe discriminación. Ésta se observa más “en otras comunidades. La diferencia se da en el idioma y traje que experimenta abandono en un sector de la comunidad” (Roberto, k’iche’). Eusebio agrega: “por qué nos vamos a discriminar si somos pobres. No tenemos contradicción. Somos libres de hablar nuestro idioma” (Eusebio, 35 años, mam). Cuando se han registrado mecanismos que tienden a mantener límites, éstos son muy concretos y no gozan de consenso en tanto se desarrollan como una interpretación étnica de relaciones familiares o personales conflictivas. Pero, como comenta Juana, “a veces que se pelean independientemente de la etnia, aunque sean mismos paisanos o a veces entre parejas (matrimonios)… Con los vecinos nos comunicamos aunque sean de otra etnia. A veces nos damos cosas cuando no tenemos. Tal vez azúcar”(Juana, 36 años, mam). En ocasiones son utilizadas interpretaciones ligadas al factor étnico para propugnar por el establecimiento de relaciones de parentesco con personas del mismo idioma o de las mismas “costumbres”. Las relaciones sociales que se establecen, más que por la pertenencia a un mismo origen étnico, son producto de compartir la misma identificación con la comunidad, con el partido político al cual se apoya o con la iglesia –católica o evangélica- a la cual se pertenece. Es decir, la diversidad étnica existente en la comunidad no llega a ser base para articular relaciones sociales de exclusividad o restringir los campos de acción, participación en y como parte de la comunidad. Antes bien, las personas o familias de distinto origen o identidad étnica, están involucradas de forma consciente y sobre la base de un consenso general, en un mismo proceso de relaciones. Las otredades existentes en tanto existen

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diferencias y clasificaciones étnicas, no hacen que se vean como extrañas o sean parte de agrupamientos distintos que signifiquen la existencia de status a partir de este factor. ¿?Las ocasiones en que la pertenencia a un mismo origen étnico es movilizada, se le observa un carácter circunstancial, ligado a relaciones de parentesco o vecindad, más que por un intento de apoyarse o desarrollarse sobre la afinidad étnica. En ese sentido, tampoco existe necesidad de defenderse frente a la gente que pertenece o se le asigna un origen étnico distinto puesto que ninguna de las existentes posee privilegios, tampoco un sentimiento de inferioridad por ser de uno u otro origen étnico –al menos no en el ámbito comunitario—y tampoco sentimientos de superioridad. Antes existe un sentido pragmático, por ejemplo, al momento de valorar el español como el medio que representa la posibilidad de comunicación dentro y fuera de la comunidad. Por otra parte, en el proceso y complejidad que ha significado la configuración de la región del Ixcán en general y de Primavera del Ixcán en particular, se han dado una serie de rompimientos de redes familiares y construido nuevas. Asimismo, se han acortado las diferencias y en las comunidades se crearon nuevos elementos culturales y sociales compartidos, han surgido nuevas formas y contenidos de etnicidad sobre la base del mestizaje biológico y cultural, se han consolidado identidades o ideologías distintas a la étnica, las cuales al final de cuentas han acercado más de lo que podrían haber alejado, en circunstancias distintas las diferencias étnicas. El antecedente de este resultado, como hemos visto en el desarrollo de este texto, se encuentra en los años de violencia, en los cuales las CPR del Ixcán tuvieron que orientarse a la sobrevivencia. A diferencia de las CPR de la Sierra en donde se optó por mantener la diferencia étnica como frontera para el establecimiento de relaciones especialmente de parentesco, en el marco de las CPR del Ixcán la única posibilidad para mantenerse en resistencia colectiva era el desarrollo de relaciones de acercamiento, creando formas de organización, producción y distribución colectiva y estableciendo lazos de comunicación estrechos, desarrollados fundamentalmente en español. En esa orientación, se intentó encontrar actitudes o prácticas individuales o sociales de discriminación que limitaran cualquiera de las expresiones étnicas específicas de las identidades como la mam, k’iche’, etc. Sin embargo el resultado fue negativo. Al contrario, en la comunidad se han ido desarrollando una serie de prácticas interculturales. Un ejemplo se encuentra en las celebraciones religiosas católicas que se realizan los días domingo o días extraordinarios. Producto de la petición de la misma feligresía --especialmente de los ancianos que no entienden muy bien el español--, durante un tiempo se trató de utilizar todos los idiomas para la realización de las mismas, pero esto afectó prolongando el tiempo utilizado lo cual provocó que la gente se ausentara. Posteriormente se realizó una consulta en la cual se decidió que durante las celebraciones, la explicación de la “palabra” (la Biblia) se hiciera en tres idiomas: en q’anjob’al y mam como idiomas mayas mayoritarios y en español como idioma franco de la comunidad. Se exceptuaron los demás idiomas minoritarios debido a la falta de catequistas que los hablen y usen para tal efecto o por la existencia de minorías, como la kaqchikel, con capacidad de entender el español. Así, a partir de 1999 se registra esta práctica de forma institucionalizada aunque

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condicionada a la constancia de los catequistas en preparar el tema que se aborda en cada celebración. Ahora, comenta un catequista, “la gente ya participa” en las celebraciones, eventos religiosos en los cuales hombres y mujeres de distinta edad, se dividen en tres grupos al momento de la explicación de “la palabra”, labor realizada el coordinador del Equipo de Trabajo Pastoral (o por el párroco o algún seminarista quienes llegan cada cierto tiempo) y dos catequistas más, quienes realizan dicha labor utilizando el español, q’anjob’al y mam respectivamente. El grupo donde se utiliza el español se integra con la gente que solamente hablan el español u otro idioma minoritario en la comunidad. En el caso del grupo donde se utilizó el q’anjob’al hubo personas que hablan chuj y popti, idiomas que por su cercanía lingüística son comprendidos en buena medida o totalmente. El uso de los idiomas mayoritarios de hecho se inicia en la montaña, especialmente en comunidades donde la mayor parte de sus integrantes hablaba un mismo idioma y éste era usado para las reuniones de todo tipo. Además, en momentos determinados fue –y es-- una petición expresa la explicación de los temas de las reuniones en el idioma maya de un individuo o conglomerado que entendía poco español. Así sucedió y sucede en las actividades políticas, religiosas, organizativas, etc. “Cuando la gente no entiende en una reunión o asamblea, se habla también en su idioma” (Eusebio, 35 años, mam) La investigación etnográfica permite aseverar que si alguno de los conglomerados con identidades étnicas diferenciadas se desarrolla hasta el punto de constituirse en grupo étnico al interior de la comunidad, no enfrentaría barreras para hacerlo, siempre y cuando su constitución no implique un proyecto sustituto del comunitario, que excluya a las demás identidades étnicas. Sin embargo, es poco probable que ello ocurra en tanto el proceso comunitario siga basándose en el control compartido sobre los bienes colectivos y las posibilidades de acceso a los recursos disponibles en condiciones de igualdad. Además que no se necesita, por ejemplo, mecanismos organizativos sobre la base étnica para satisfacer necesidades y realizar valores que puedan ser percibidos como excluidos o discriminados. Antes bien, se puede hablar que en Primavera existe una articulación simbiótica alcanzada producto de la instauración de un tipo de relaciones sociales y políticas sin asimetrías y de discusiones y decisiones colectivas incluyentes. 7. ¿EXISTEN GRUPOS ÉTNICOS EN LA COMUNIDAD? En mutua relación al tema de las relaciones étnicas en el plano individual y familiar surge la pregunta en el plano social: ¿existen grupos étnicos en la comunidad?. La identidad étnica, como factor importante para la existencia de grupos étnicos, en Primavera no constituye un elemento dominante en la percepción social. Tampoco existen rasgos culturales específicos y diferenciados que lleguen a definir límites en la relación social entre personas o conglomerados de origen étnico distinto. En esta comunidad no puede hablarse de la existencia de diferencias raciales, separatismo social, barreras de lenguaje --en tanto se habla el español como idioma franco-- o enemistad organizada y espontánea por razones étnicas. Aun cuando hay diferencias étnicas correspondientes a los

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orígenes étnicos ahí existentes (ladino e indígena, o mam, q’anjob’al, etc.), éstas no conllevan el marcaje de una frontera que implique exclusión individual o colectiva en lo cultural, social, económico o político. Esto se debe a que el comportamiento y la relación social no se basan en la identificación étnica de la gente. Ello hace, asimismo, que no existan formas de organización y relaciones sociales en el nivel colectivo que partan de bases étnicas particulares o contradicciones que movilicen el factor étnico a nivel comunitario. Las categorías étnicas, como hemos visto, no son fuente de organización e interacción entre los individuos y mucho menos de sobreposición respecto al status de miembro de la comunidad. En ese sentido no es posible afirmar la existencia de grupos étnicos en tanto los conglomerados que se basan en un mismo origen étnico, no poseen estructuras y dinámicas propias, ni fines de interacción u organización (Barth, 1968:15). Los sectores de población definidos a partir de sus diferencias étnicas no constituyen grupos conscientemente separados por un sentido de pertenencia restringido que los identifica y hace actuar en consenso frente a los Otros. Esto lleva a plantear que existen orígenes étnicos, ascendencias diversas, idiomas distintos, algunas expresiones y tradiciones socioculturales particulares, las cuales son base para que existan identidades étnicas que no llegan a ser factores de movilización o configuración de límites que marquen exclusividad en el desarrollo de relaciones sociales, tanto individual como colectivamente, entre segmentos de población que se identifican o son identificados como distintos. Antes prevalece un lazo de comunidad organizada, el cual es expresado como experiencias de vida, sufrimientos y resistencia compartidos, aspectos que tienen mayor peso ideológico. Uno de estos lazos construidos está plasmado en la orientación de los valores y normas de moralidad y excelencia por las que se juzga la actuación de cada uno de los miembros de la comunidad y que incluye el derecho de juzgar y ser juzgado de acuerdo a normas consideradas como propias de la comunidad, entendida ésta como organización social conjunta de todos sus miembros. La identidad étnica no es accionada en el seno de Primavera del Ixcán. Sí lo hace la ideología comunitaria y en ese sentido las posiciones que los individuos juegan en el marco de la comunidad y las expectativas de comportamiento existentes están ligadas a la pertenencia a la misma, las cuales implican derechos y obligaciones, normas que deben cumplirse aunque no suceda siempre así. Otro lazo fundamental ha sido la construcción de un proyecto comunitario que ha impedido que surjan conflictos de tipo étnico en la medida que la base de las relaciones sociales es la pertenencia a la comunidad en igualdad de condiciones y oportunidades. Además porque ha implicado la realización de esfuerzos encaminados al reconocimiento de la diferencia y su inclusión como parte del proyecto y en la vida comunitaria (enseñanza de idiomas en la escuela, explicación de la palabra en idiomas mayoritarios como prácticas en cierto sentido interculturales). La permanencia y recuperación de algunos elementos de etnicidad particulares --como el vestido en buen número de mujeres que habían dejado de usarlo por la imposibilidad de adquirirlo durante la resistencia-- representan valores diferentes al momento de ser realizados. Sin embargo, como en el caso del vestido, ésta ha sido apropiado por mujeres de otros orígenes étnicos. Ejemplo de ello es el Día de los Santos y el Día de Santa Eulalia, conmemoraciones y festividades importantes para los mames de Todos Santos y los q’anjob’al de Santa Eulalia --centro original de la etnia

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q’anjob’al— quienes en lo particular las viven como formas de identificación con el pueblo de origen. 8. “SOMOS REVUELTOS” COMO IDEOLOGÍA DE LA MULTIETNICID AD En este marco del proceso comunitario, han surgido elementos de una ideología que sintetiza esa realidad étnica en la cual existen diferencias de etnicidad y varias identidades (indígena y ladina como referencias a un tronco u origen común) y niveles de identidad étnica (dentro de la identidad indígena se asumen otros niveles como el ser indígena q’anjob’al, mam, etc.). Esa ideología se expresa con el término revueltos y define el predominio de la heterogeneidad étnica que se encuentra en la comunidad (“la gente se regó por la guerra, antes no entraba otra etnia. Ahora hay muchas etnias, somos todos revueltos”), el mestizaje existente en la comunidad (“somos una población mezclada, todos hablan castilla”) y que denota la existencia de matrimonios mixtos, la integración en sectores y grupos de asentamiento integrados multiétnicamente.

No obstante, en ocasiones este término es utilizado para referir solamente a la realidad indígena, implícitamente excluyendo lo ladino quizá por la poca presencia de ello en la comunidad. Así, por ejemplo, Eusebio afirma que en Primavera “se ve más fuerte que es una comunidad indígena, con varios idiomas… El pensamiento de uno es ser indígena. Si es política llevamos las dos cosas, si el partido está del lado de los indígenas, ahí vamos, pero si es un partido de los indígenas” (Eusebio, mam, 35 años). Sin embargo, refiere a la multietnicidad.

Esta idea del revuelto refleja, además, la pérdida o abandono de rasgos de etnicidad, la construcción cultural colectiva y distintas formas de acercamiento étnico. Sobre esto José comparte lo siguiente:

“En otras comunidades y municipios (antes en nuestros pueblos) hay ancianos, alcalde rezador, sacerdotes. Son personas reconocidas para la costumbre, para la educación. Aquí en Primavera hay un rezador, que se le respeta mucho, sale a cuidar, a rezar por los enfermos. Sale a otras comunidades, pero no representa un líder, una incidencia comunitaria.” (José, q’anjob’al, 47 años) Puede hablarse, entonces, de un proceso de construcción cultural compartido en el

que subsisten diferencias. De hecho, el término de revuelto resulta útil como concepto nativo para reflejar una realidad compleja con estas características.

En la ideología del revuelto, la diferencia es vista como una característica importante en la vida particular, individual, familiar y de vecindad. Pero en el ámbito comunitario es un contenido entendido como una heterogeneidad complementaria del ser revuelto de la comunidad. De hecho no existe esencialismo o valoración absoluta de cierto estilo de vida referido a la especificidad étnica o, inclusive, comunitaria. Ello a pesar de la forma en que se aborda lo indígena y lo ladino como procedentes de semillas diferentes pero que no llegan a ser una abordaje esencialista que incida en las relaciones sociales. Antes bien, podemos hablar de un mestizaje cultural como creación colectiva con sentido reciente y como aceptación de las diferencias étnica, el cual se ha desarrollado especialmente después de darse la inmigración hacia Ixcán, en las cooperativas, durante la etapa de resistencia y la constitución de Primavera. Estas han sido circunstancias y condiciones para las relaciones sociales, políticas, etcétera, las cuales han sido el marco de la transformación de la etnicidad y, consiguientemente, de la identidad étnica. Esta ideología del revuelto como resultado de este proceso se ubica, entonces, con una importancia que disminuye el papel de la identidad étnica como referente ideológico para el

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desarrollo de la comunidad y de las relaciones a su interior. Así lo expresa Santos, mujer que de niña fue llevada a Santa María Tzejá, en el Ixcán:

“a mi me da igual sea del dialecto que sea la persona. Ya nos revolvimos. Yo me junté con un mam estando en la montaña. Ya los hijos ya no son ni ladinos ni indígenas porque no hablan un dialecto. Da igual que se casen con una gente o con otra. Cuando se pelean, las parejas a veces dicen ‘sos q’anjob’al o mam’ para molestar, pero no siempre.” (Santos, ladina o mestiza, 29 años). Esta idea del revuelto, como se puede observar, contiene una visión sobre la mezcla

étnica que posee la gente de la comunidad. En ese sentido, esta idea incluye aceptación positiva de la mezcla como parte de la modernidad. De esta forma es analizada por un anciano en referencia a jóvenes de la comunidad:

“Es buena la mezcla, pues así tiene que ser la vida de nuestros hijos en el futuro. No es como antes. Antes q’eqchi’s se juntan con la misma gente, de su mismo pueblo, pero ahora vienen chavos de Tzetún (aldea que colinda con Primavera) y me preguntan si hay muchachas, ‘queremos platicar con ellas’ dicen. En nuestro pueblo antes se pide a la muchacha, se habla al papá. Aquí no se compra a la mujer, sólo se hace gasto y el casamiento. En la costumbre mam a veces se dan tres años de noviazgo para ver si no hay un inconveniente en la pareja. Como el tiempo está cambiando ahora no es igual a la vida de nuestros antepasados. Ahora aunque el papá no quiera, la muchacha acepta y se va con el muchacho, a México unos meses y después regresa” (Simón, 73 años, mam).

No existen sectores de separación étnica. Visto superficialmente, el caso que podría demostrar lo contrario serían dos conmemoraciones sociales y religiosas que aluden al origen étnico pero que han sido objeto de apropiación por otros orígenes étnicos, llegando a ser una festividad pan maya. La primera de ellas es el Día de Todos los Santos (2 de noviembre), que justifica la fiesta patronal de Todosantos Cuchumatán, pueblo del cual procede la mayor parte de la población mam de Primavera. Esta festividad no fue realizada en el año 1999, sin embargo fue recordada por muchos hombres y mujeres de ese origen, quienes vistieron sus trajes todosanteros y en algunas familias se preparó una comida tradicional del Día de Todos los Santos, preparada con carne de cerdo como ingrediente principal. Además de lo anterior, implicó la visita al cementerio, lugar donde se realizó una misa en donde recordaron individualmente a cada una de las personas que han muerto por causas naturales o represión desde que llegaron a las Cooperativas hasta la actualidad, con lo cual se sintetizó un proceso que vincula a seres queridos o miembros de las cooperativas o CPR del Ixcán con la historia que da origen a Primavera. Así mismo sucede el día de la vírgen de Candelaria(2 de febrero), patrona del pueblo Santa Eulalia, lugar de origen de muchos q’anjob’ales y reconocido como el centro étnico de éstos.

Estas conmemoraciones se mezclan o incluyen otros significados, aparte de los ya descritos: conmemoran la fecha en que se dio la salida al claro (2 de febrero) y la fecha que conmemora uno de los ataques del ejército a las CPR y que da nombre de uno de los grupos de la comunidad (grupo 2 de Noviembre). Es decir, esta mezcla de significados amplió el carácter de dichas conmemoraciones, aunque sin perder aquella especificidad que refiere a las fiestas de los todosanteros y los de Santa Eulalia. Estas festividades no constituyen momentos o espacios cerrados o vividos únicamente por aquellas personas o familias que proceden de esos lugares. Son útiles para afirmar que no existen segmentos de cultura detectados, que no sean confrontados, modificados o asimilados de una u otra forma. ¿pero no eran separatistas?... Así, éstas y otras prácticas sociales no constituyeron

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espacios de separación étnica y, más bien, representan parte de la simbiosis que constituye el ser multiétnico de la comunidad y base de la ideología del revuelto. Concluyendo, no existen segmentos de cultura que no sean confrontados o modificados de una u otra forma, o apropiados por unos y otros.

Finalmente, es claro que en Primavera del Ixcán existe un modelo comunitario expresado con el “somos revueltos” que implica dos modelos de generar y pensar las relaciones sociales: a) Agregación que refiere a la coexistencia de orígenes étnicos de un mismo lugar. b) Amalgama que resulta de nuevos individuos producto de la mezcla, los cuales todavía

no llegan a constituir nuevos “tipos” o clasificaciones definidas, que representan cierto caos pero con posibilidades de que esto represente el fortalecimiento futuro de la clasificación de indígena para referir a la mezcla. al encontrarse que todos los orígenes étnicos aceptan y han asumido cierta forma de mestizaje –aunque este término aparezca como “somos mezclados”, “soy” o “es mestizo”. Este modelo, antes de considerar las diferencias étnicas, presenta una consideración más general. La gente, al justificar la mezcla y la poca importancia que tienen las diferencias étnicas, siempre plantea lo humano, es decir, refieren al “somos gente”, “somos pobres” como fundamentos de una ideología de la igualdad, en la cual lo más importante es lo general: “ser gente”, “ser de la comunidad”. Este modelo, entonces, es un ejemplo de la prevalencia del género humano por sobre aquellas caracteristicas socioculturales que marcan diferencia específicas, como ser mama o ladino.

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46. Wilson, Richard. “Resurgimiento maya en Guatemala (experiencias q’eqchi’es). CIRMA/PMS, Guatemala, 1999.

140

ÍNDICE

Agradecimientos 2

Introducción 3

CAPÍTULO I

UNA APROXIMACIÓN PROBLEMÁTICA A LO COMUNITARIO Y LO ÉTNICO

5

1. PROBLEMÁTICA INDAGADA 6

2. LA COMUNIDAD 7

3. PUNTOS DE PARTIDA TEÓRICOS 6

3.1. Concepto de comunidad como herramienta teórica y metodológica 6

3.2. Concepto de identidad 7

4. CÓMO ME INTERESO EN LA PROBLEMÁTICA Y ARRIBO A PRIMAVERA 13

5. INSERCIÓN Y ETNOGRAFÍA EN PRIMAVERA 19

5.1. Ámbito social y conceptual de inserción 19

5.2. Trabajo de campo 21

6. TRABAJO ETNOGRÁFICO Y ANTROPOLOGÍA NATIVA 24

7. EL ANTROPÓLOGO NATIVO 26

CAPITULO II

EL IXCÁN: UN PROCESO DE CONFIGURACIONES COMUNITARIA S E

INTEGRACIONES ÉTNICAS

29

1. COLONIZACIÓN DEL IXCÁN 31

1.1. Colonización espontánea 32

1.2. Proyectos católicos: tierra par los pobres 33

1.3. Política de colonización del Estado 39

1.4. Una región multiétnica, resultado inicial de la colonización 40

2. INSURGENCIA Y CONTRAINSURGENCIA: RUPTURA Y NUEVOS PROCESO

ÉTNICOS

41

3. “ESTAMOS VIVOS”: EL REFUGIO COMO ESPACIOS Y COYUNTURA PARA

VIVIR LA ETNICIDAD.

45

4. MILITARIZACIÓN Y REPOBLAMIENTO 46

5. RETORNO A UN CONTEXTO DE CONFLICTO 47

6. CONFLICTOS POLÍTICO IDEOLÓGICOS: EJES TRANSVERSALES DE LAS

RELACIONES INTERÉTNICAS.

49

4. NUEVOS PROCESOS COMO MARCO DE LA IDENTIDAD Y LAS RELACIONES

INTERÉTNICAS.

52

141

CAPÍTULO III

HISTORIA DE LAS CPR

60

1. UN MOMENTO LIMINAL EN EL CAMINO 61

2. POR EL CAMINO DE LA RESISTENCIA 63

2.1. Economía colectiva 65

2.2. Organización social para la resistencia 67

a. tareas políticas 68

b. tareas sociales 70

3. COTIDIANEIDAD EN LAS CPR DEL IXCÁN 73

CAPÍTULO IV

LA COMUNIDAD PRIMAVERA DEL IXCÁN

77

1. LA COMUNIDAD 78

2. EL PROYECTO DE LA COMUNIDAD 80

3. LA FORMA DE PRODUCCIÓN IMPLEMENTADA 88

4. ORGANIZACIÓN COMUNITARIA 92

4.1. La asamblea comunitaria 93

4.2. Consejo consultivo 97

4.3. La autoridad comunitaria: el CEPI 98

4.4. Comités de grupo 100

4.5. Comisiones y equipos de trabajo 100

4.5.1. La cooperativa 101

4.5.2. Equipo de Educación y Equipo de Salud 102

4.5.3. Organización sectorial 104

5. EL TEMA DEL PODER 105

5.1. Representaciones del poder comunitario 105

5.2. Relaciones de poder en la comunidad 106

5.3. El poder de la comunidad 114

6. NORMATIVA COMUNITARIA 116

7. CONCLUSION 120

CAPÍTULO V

IDEOLOGÍA COMUNITARIA

123

1. ¿CÓMO SE HISTORIZAN? 123

1.1. Origen 125

1.2. “La resistencia” 126

1.3. “Salida al claro” 127

1.4. Llegó la primavera, el asentamiento definitivo 127

1.5. Una historia de resistencia e ideología comunitaria 128

142

1.6. Una historia del “nosotros” 130

2. “SOMOS UNA COMUNIDAD” 131

3. LOS PRINCIPIOS Y VALORES DE LA RESISTENCIA 133

4. LO POLÍTICO COMO PRÁCTICA Y COMPONENTE IDEOLÓGICO 136

5. LO RELIGIOSO COMO FACTOR DE IDEOLOGÍA 139

6. CAMBIO E IDEOLOGÍA 142

7. CONCLUSIÓN 143

CAPÍTULO VI

MULTIETNICIDAD: UNA REALIDAD SECUNDARIA EN LA VIDA DE LA

COMUNIDAD

146

1. DIFERENCIAS ÉTNICAS 149

1.1. Idioma 150

1.2. Vestido 156

1.3. Ascendencia 157

1.4. Otras diferencias 158

2. CLASIFICACIONES 160

2.1. Indígena: una categoría que incluye diversidad 160

2.2. Ladino: una categoría ambigua 162

2.3. Análisis de las categorías de adscripción 165

3. ASIGNACIÓN DE IDENTIDAD 166

3.1. Hijos de padres de matrimonios monoétnicos 166

3.1.1. hijos de padres indígenas que hablan el mismo idioma 166

3.1.2. hijos de padres indígenas que hablan solamente el español 167

3.1.3. hijos de padres y madre ladinos 167

3.2. Hijo de padres de matrimonios mixtos 167

3.2.1. hijos de padres indígenas que hablan distinto idioma maya 167

3.2.2. hijos de padre indígena que habla sólo el español y madres que habla el mam 168

3.2.3. hijos de padre ladino y madre indígena 168

3.2.4. hijos de padre indígena y madre ladina 169

4. ¿TERMINA LA IDENTIFICACIÓN INDÍGENA? 169

5. LO MAYA COMO FACTOR DE IDENTIDAD PAN INDÍGENA 170

6. IDENTIDAD Y RELACIONES SOCIALES 172

7. ¿EXISTEN GRUPOS ÉTNICOS EN LA COMUNIDAD? 178

8. “SOMOS REVUELTOS” COMO IDEOLOGÍA DE LA MULTIETNICIDAD 180

BIBLIIOGRAFÍA 185

ÍNDICE 187