Defensa de una Lgica ontolgica Carlos Prez Soto Profesor Universidad Arcis

La idea moderna de que el nico saber realmente aceptable es el que proviene de la experiencia conduce a una paradoja. Es una idea que supone un sujeto individual, que es un alma en un cuerpo, y que a travs de los sentidos podra llegar a saber la realidad de otra cosa, que no es l mismo. La paradoja se produce porque la estricta divisin entre alma y cuerpo impide formular algn mecanismo verosmil a travs del cual ste pueda influir sobre la primera y, como consecuencia, impide formular un mecanismo por el cual lo otro en general pueda llegar a ser captado de manera determinada por el sujeto.

Considerado de manera ms amplia, el origen de esta dificultad es en realidad un sistema de dicotomas y exterioridades correlativas, ntimamente relacionadas. El alma versus el cuerpo, el sujeto como individuo versus el sistema de los objetos, este individuo respecto de otros individuos. Los objetos mismos, por hiptesis, sin que se llegue a saber muy bien cmo, seran exteriores unos respecto de otros.

Por supuesto todas estas exterioridades suponen a su vez, como si fuesen obvios, los trminos que las constituyen: habra almas individuales, objetos exteriores, objetos que meramente son, que estaran determinados por s mismos de manera particular.

Este mundo de supuestos opera de hecho, sin mayor reflexin, en el sentido comn a la vez empirista

y racionalista que recorre toda la modernidad, y que ilumina tambin tanto a los cientficos como a los filsofos clsicos.

Renato Descartes tiene el mrito de haber intentado, por primera vez de manera consistente y radical, dar coherencia y fundamento filosfico a tales delirios. Kant pudo mostrar, despus de 150 aos de variados intentos por completar las impotencias cartesianas, que bajo esos supuestos todo el proyecto resultaba inviable, a no ser que se supusiera que en realidad el sujeto slo puede conocer de manera determinada lo que hay al interior de su propia experiencia, nunca lo que habra, de manera meramente hipottica, ms all de ella.

Sin embargo la eficacia de las crticas de Kant contra el dogmatismo que cree haber demostrado la

existencia de Dios, o de los objetos determinados, se debilita considerablemente cuando se trata de la afirmacin de el ser de lo otro, ahora meramente indeterminado, e incluso de la afirmacin de el ser de los otros sujetos, considerados como particulares determinados.

Por un lado tiene que insistir en el ser de lo indeterminado por esa clase de razones dogmticas a las que llama fe, distinguindolas de manera gratuita de aquellas otras, que ha criticado eficazmente por considerarlas meros racionalismos. Por otro lado, como si la pura afirmacin de la fe resultara algo incmoda, se ve obligado a declarar que el enojoso asunto de lo indeterminado como tal es, en rigor, indecidible, y procede meramente a suspender la pregunta, como si esa suspensin pudiera equivaler a una respuesta.

Mucho ms all de sus resabios e intereses teolgicos, sin embargo, el asunto de la eventual realidad

efectiva de algo otro que no es sujeto l mismo reaparece cuando nos preguntamos cmo le consta al sujeto, que se presupone gratuitamente como individual, que haya otros sujetos, tan determinados e individuales como l.

Kant ha sido eficaz para mostrar que esa otredad que conocemos como cosa no es sino un producto articulado en la facultad de conocer. Tratndose de la cosa (y de cada cosa) como algo puramente exterior (lo que no es sujeto) su mostracin funciona. Pero es otro sujeto determinado tambin una pura

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articulacin construida en la facultad de conocer? Y, peor an, es ste sujeto determinado, el yo mismo, una articulacin del mismo tipo?

Tpicamente Kant administra el problema o declarndolo impensable o resolvindolo por decreto. Por un lado afirma, como apercepcin trascendental, lo que le niega a Descartes como sujeto sustantivo. Por otro lado meramente afirma la incognoscibilidad de un sujeto particular sustantivo, corriendo nuevamente hacia abajo la alfombra de lo indeterminado justamente aquello que requiere afirmar. Y lo requiere, porque de pronto, en el mbito de la razn prctica, estas almas individuales libres resultan poseer una realidad sustantiva. Y deben tenerla, puesto que ellas son, ni ms ni menos, que las portadoras de la responsabilidad moral. Eso s, aclara Kant, obligado por la camisa de fuerza en que se ha metido, esa sustantividad es algo que tenemos que aceptar solamente como postulado.

Hay kantismos contemporneos, ms o menos hegelfilos, que han credo mejorar la arbitrariedad de

estos postulados apelando a la realidad del lenguaje. Pero cuando se supone que el lenguaje tiene el efecto constructivo de generar los objetos

determinados en la mente de los hablantes a partir de sus coordinaciones puramente mecnicas y corporales, esas mentes mismas quedan sin explicar, y slo se ha conseguido reemplazar la riqueza metafsica de la facultad de conocer kantiana por la pobreza de la lingstica conductista.

Y cuando se supone que las mismas mentes en juego tambin son articuladas desde el operar del lenguaje no se logra entender el lenguaje de quin, o de qu, sera este operar que debe postularse, mentes construidas de por medio, como el puro operar mecnico mismo, el operar de algo vaco, no especificado. Por supuesto el kantismo administrativo puede acudir aqu como auxilio se tratara de algo incognoscible.

Pero cuando se supone, an ms, en un extremo poco frecuente, que ese operar del lenguaje no es sino todo lo que nos consta y puede contar como mundo, no se entiende por qu habra que llamar justamente lenguaje a algo que se est pensando directamente como el mundo.

Las paradojas y arbitrariedades que subyacen al operar del pensar moderno, y que afloran en cuanto

Descartes inaugura el ciclo de su explicitacin, surgen de dos fuentes omnipresentes que operan como un fundamento que los pensadores clsicos se obstinan en mantener. Una de ellas es la idea de que habra algo otro, puramente exterior. La otra es la idea de que tanto lo que hay como aquello que sera lo otro se limitan simplemente a ser, de manera dada y estable, y que es desde este ser dado que luego interactan y generan algo. Algo que, desde luego, dadas tales premisas, slo puede ser pensado como articulacin, como agregado que interacta.

Pero mientras que, dados los trminos como estables, el problema es slo su articulacin, siendo uno de los trminos un sujeto nunca se llega a entenderse cmo la articulacin, el contacto, llega a generar la diversidad emprica o, incluso, llega a ser del todo posible. Y, siendo ambos trminos sujetos, por lo dems meramente dados y supuestos, no se llega a entender cmo pueden generar la responsabilidad moral que se les atribuye.

Y estas son justamente, de manera inversa, las premisas centrales que la Lgica de Hegel sustituye. Una, por la idea de que slo se puede entender la exterioridad como diferencia interna y constituyente, como totalidad. La otra, por la idea de que el Ser se constituye de manera mvil y negativa desde el acto puro de ese diferenciar.

Todo lo que se capta como Ser, incluso el propio ser, no es sino el resultado determinado y positivo

de un diferenciar mltiple y negativo. El Ser, y todo aquello que en l cuenta como otro, llega a ser a travs de una movilidad pura que lo opone constantemente a s mismo.

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Estas ideas, que justamente por su esoterismo y abstraccin pueden ser llamadas lgica, no resuelven sino que, ms radicalmente, simplemente evitan las paradojas que he enumerado. Permiten una sistemtica serie de coherencias que el pensamiento moderno no permite. Y permiten superar una serie de disyuntivas ante las cuales el pensar moderno carece dramticamente de respuestas fundadas y satisfactorias.

La que debera tenerse por primera consecuencia, por el impacto que tiene sobre todos los asuntos

humanos, es que el individuo es un efecto, no una partcula o una premisa desde la cual pensar cmo articular la otredad en general y lo social en particular. Un efecto de lo nico que puede ser llamado sujeto de manera total, y que no es sino un campo de subjetividad constituyente, cuyo diferenciar interno y negativo es lo que se puede llamar apetencia, como contenido, y libertad, como forma.

El que los individuos sean particulares en s libres, y no meros casos o componentes de la universalidad que los constituye y sita, surge justamente del carcter negativo de esa actividad constituyente. Tanto la apetencia, que les da contenido, como la libertad, que abre el campo a esos contenidos, son expresiones de una razn que es concebida como diferenciar, como movilidad pura y negatividad.

Pero una segunda consecuencia crucial es que el ser mismo de las cosas determinadas, como objetividad en general es, para el sujeto total, un efecto de su propia objetivacin; y como sistema de los objetos determinados resulta ser, con todas las apariencias de la objetividad pura, real, para los sujetos determinados, para los individuos.

Por cierto, todo un mundo de distinciones y conceptos se pueden seguir desde aqu. El que puedan ser

pensados de manera real y efectiva, sin embargo, depende de las condiciones histricas en que se produce el develamiento de s misma de la totalidad. Unas condiciones que son, de manera efectiva y actual, histricas, pues ese develamiento no puede sino coincidir con su autoproduccin.

En ese despliegue, la operacin del pensamiento no es sino expresin de la produccin de el Ser desde s mismo. No el pensar, o lo pensado, sino la operacin que el pensamiento hace cuando piensa, y la estructura de ese operar. Es decir, aquello que da sus contenidos originarios (no slo sus formas) a lo pensable, y que traza la frontera de lo impensable. Esa estructura, que no es sino un conjunto de funciones de y en la razn, es la que da forma a las categoras.

Las categoras resultan as el lado epistemolgico del proceso ontolgico del llegar a Ser. Tal como lo pensado no es sino el lado del saber en el acto de objetivar o, tambin, el pensamiento no es sino el lado del ser idea del objetivarse del sujeto en tanto sujeto determinado.

La congruencia y la identidad esencial del operar del pensar con el acto de llegar a Ser, es decir, entre

saber y Ser considerados como totalidad, no es sino una consecuencia de la identidad esencial entre la actividad absoluta que es la subjetividad y la actividad absoluta que es el llegar a Ser como totalidad. Las formas y la actividad de las categoras son, en esta identidad, aquello que, descrito de manera abstracta, se puede llamar lo lgico.

La lgica, as entendida, ya no es sobre el Ser, como en las ontologas tradicionales ni, menos an, sobre el lenguaje, como en la pobreza matemtica de la lgica formal, sino del Ser mismo. Es as una lgica ontolgica, es decir, una que describe de manera abstracta los modos en que ocurre el llegar a Ser. Las categoras son, en esta lgica, los modos determinados en que la totalidad puede ser pensada o, ms bien, en el fondo, en que se piensa a s misma.

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El discernimiento de una lgica ontolgica as entendida no es, ni puede ser, el resultado de un individuo ni, mucho menos, de un punto de vista. Slo puede ser el resultado de la reflexin histricamente acumulada del saber global, de lo pensado, sobre s mismo.

Un punto crucial en esta tarea global ocurre cuando se llega a la conclusin de que puede hacerse, es decir, de que en lo pensado estn presentes los materiales que permiten discernir la estructura interna que hace posible pensar el mundo, y que corresponde a los modos en que el mundo mismo va adquiriendo diferenciacin y forma. Ese punto crucial es el que representa la Ciencia de la Lgica de Hegel. Su antecedente completamente necesario es su Fenomenologa del Espritu.

Pero este punto crucial ni completa, ni consuma, la tarea misma. Es slo el punto de partida para un discernimiento que nunca puede acabar, aunque alcance de tiempo en tiempo estados que podamos llamar orgullosamente certeza, o consciencia.

Una historia filosficamente mediada de la religin, en primer lugar, luego de la filosofa y, por ltimo, de su pariente pobre, la ciencia, es y debe ser el material emprico desde el cual una lgica ontolgica puede ser descrita. Examinar en ellas cmo el operar del pensar ha hecho posible lo pensado equivale, ni ms ni menos, a discernir la forma en que el mundo ha sido producido, y se ha dado, para cada cultura concreta.

En esa tarea interminable el bho de Minerva no tiene ms alternativa que emprender su vuelo en el

crepsculo del atardecer, para comprender lo que es como lo que ya ha sido. Pero no slo queremos comprender el mundo sino tambin transformarlo. En este segundo intento, ya no con el bho sino con el arco de Minerva, disparamos en el crepsculo del amanecer sobre aquello que queremos saber, ya no para constatarlo sino, ms bien, para producirlo. Punta de Tralca 22 de Julio de 2012 Dolores

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