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Parménides y las objeciones a la Participación

En el Parménides de Platón.

Monografía de Grado presentada por Pablo José Guerrero Cadavid.

C ódigo de Estudiante: 200210797.

Director de la Monografía: Alfonso Correa.

Profesor del Departamento de Filosofía de la

Universidad Nacional de C olombia.

Universidad de los Andes.

Facultad de Ciencias Sociales.

Departamento de Filosofía

Julio de 2007

Santa Fe de Bogotá DC.

Colombia.

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Índice.

Introducción.......................................................................................................................3

Capítulo Primero................................................................................................................7

1.1. El interés por lo que es y su unidad............................................................................7

1.12. Lo que es en Platón.....................................................................................10

1.13. Lo que es en Parménides.............................................................................14

1.2. Cercanías y distancias en las ontologías de Platón y Parménides............................19

Capítulo segundo.............................................................................................................22

2.1. Las objeciones..........................................................................................................23

2.11. Preludio a la discusión: Extensión del mundo de las form as (130b-

131a)....................................................................................................................23

2.12. El todo y la parte (131a-131e)....................................................................25

2.13. Argumento del Tercer Hombre (132a-b)....................................................28

2.14. Las form as como Pensamientos. (132b-d)..................................................30

2.15. Las form as como Paradigmas. (132d-133a8).............................................31

2.2. La influencia eleática en las objeciones a las fo rm as...............................................33

2.21. La unidad en el Tercer Hombre..................................................................34

2.22. La unidad e intencionalidad de los pensamientos.......................................35

2.23. La igualdad de sí como negación de la semejanza en las fo rmas como

Paradigmas...........................................................................................................38

Conclusión.......................................................................................................................41

Bibliograf ía......................................................................................................................45

3

Introducción.

El Parménides de Platón es un diálogo que está dividido en dos partes, de extensión

desigual, explícitamente diferenciadas: la primera parte (127e-137c) es un texto en el

que nos encontramos con un joven Sócrates dialogando con dos de los más grandes

filósofos de Elea: Zenón, a quien propone su Teoría de las Formas como una posible

explicación que atenúe y minimice las consecuencias que implican las paradojas que ha

deducido de la ex istencia hipotética de la Multiplicidad. Después sigue un debate en el

que Parménides confronta a Sócrates con una ser ie de dificultades que ve que pueden

surgir de la teoría que ha expuesto. La segunda parte (135d-166c) consiste en un

ejercicio dialéctico llevado a cabo por Parménides y Aristóteles, en el que se discuten

las consecuencias de la hipótesis parmenídea “Lo Uno es” y su negación “Lo Uno no

es”. Esta monograf ía se concentrará en la primera de estas partes, principalmente en la

sección que le corresponde a las objeciones a la teoría de las form as. Dichas objeciones

se pueden resumir de la siguiente manera1:

1) No es posible que un particular participe ni de la totalidad ni de una parte de una

forma, porque cualquiera de las dos opciones rompería la unidad2 que le es propia

(130e- 131e).

2) Si una forma agrupa una multiplicidad de objetos comunes, sería necesar ia una fo rma

adicional que agrupara tanto a los objetos como a la fo rma que los agrupa, y así la

participación de un particular en una forma es absurda porque implica la multiplicación

indefinida de una misma forma (131e- 132b).

1 Este resu men está basado en su totalidad en el qu e aparece en Peck 1953 , Pg. 130. 2 Con el t érmino “unidad” se qui ere decir lo mis mo que con la exp resión “ en sí y po r sí mis ma”.

4

3) Si una fo rma se concibe como un pensamiento que se puede captar y existe sólo en

las almas, este pensamiento tiene que ser de algo existente en todas las cosas. De esto se

sigue que para que los objetos particulares que participen de una fo rm a, o tienen que

estar hechos de pensamientos y deben pensar, o deben ser pensamientos que no p iensan;

y ambas opciones son absurdas (132b- c).

4) Si las fo rmas se conciben como modelos perfectos de los cuales los objetos

participan por semejanza, eso implicaría que las fo rm as también se deben parecer a los

objetos, lo cual, a su vez, implica una tercera form a a la cual se parezcan tanto la

primera form a como los objetos que se parecen a esta última; y así, de nuevo, se

multiplicaría indefin idamente la misma forma (132d- 133a).

5) Si las form a son en sí y por sí mismas en sentido estricto, es necesar io que form as y

particulares estén totalmente separados en planos de existencia separados y que nosotros

no podamos tener n ingún tipo de conocimiento de ellas (133a- 134e).

En cada una de estas objeciones, a excepción de la última, se parte de un modelo con el

que se busca exp licar la manera en que los objetos sensibles participan de las formas, y

en cada caso la participación lleva a una consecuencia que contradice la naturaleza de

las fo rmas. Este resultado levanta la pregunta por el or igen de estas objeciones y si este

origen se puede encontrar en la filosof ía de Parménides. La pregunta por la relación que

pueda haber entre las objeciones a las fo rmas y la filo sofía de Parménides viene del

hecho de que la autoría de estas objeciones probablemente le pertenece a algún

miembro de la academia o al mismo Platón, pero éste escogió a Parménides para que

expusiera las debilidades de su teoría. Este hecho es signif icativo si se considera que

Platón no sólo ha escogido a Parménides como crítico de su teoría, sino que lo ha puesto

a dialogar con un joven Sócrates que no dispone todavía de las herramientas dialécticas

que se requer irían para defender una teoría frente a una figura de tanto renombre y

destreza lógica como Parménides, lo cual parece indicar que en el Parménides Platón se

distancia de las ideas que aparecen en los diálogos en los que Sócrates es el personaje

que dirige la discusión. Estos elementos dramáticos se acent úan si junto con ellos

consideramos el resultado del debate entre Sócrates y Parménides: todas las objeciones

5

que le hace Parménides a la teoría de las fo rm as son aceptadas por Sócrates, lo cual da

la impresión de que Platón, a su vez, está aceptando la validez de las objeciones y las

limitaciones que presenta su teoría para solucionar los problemas ontológicos,

epistemológicos y éticos que pretendía solucionar; pero ante esta situación, un tanto

desoladora, Parménides concluye enfatizando que la existencia de las fo rmas es

condición necesaria del pensamiento y la dialéctica. ¿Cómo se debe entender el

desen lace de la primera parte del diálogo? ¿Cuál es el fin de las objeciones si con ellas

no se están rechazando las form as, pero a la vez no son respondidas ni refutadas dentro

del diálogo? Estos problemas, me parece, tienen su so lución si se aclara el papel de la

filosof ía de Parménides como una fuente de cr ítica al pensamiento de Platón y el papel

del Parménides platónico al interior del desarro llo de la primera parte del diálogo.

Para hacer esto, me propongo, en primer lugar, exponer los intereses comunes y los

distanciamientos en las filosof ías de Parménides y Platón; lo cual será el objetivo de

este primer capítulo. En esta exposición me apoyaré, en el caso de Platón, en el discurso

en el que Sócrates expone una versión de la teoría de las fo rm as y que será a la que

Parménides dir igirá sus objeciones (128e6- 130a3.) En el caso de Parménides, me

apoyaré exclusivamente en el grupo de fragmentos del poema conocidos como la Vía de

la Verdad (en particular los fragmentos 2, 4, 6 y 7) ya que ha sido sostenido por varios

comentaristas3 que el interés que Platón sintió por la filosofía de Parménides se

concentró en esta sección del poema.

Una vez hecho esto, el propósito del segundo capit ulo es, primero, hacer una exposición

de cada una de las objeciones, con la cual se mostrará la manera en la que están

construidos los argumentos y los aspectos de la teoría de las formas que cada uno

critica. En esta exposición no incluiré la última objeción, ya que en ella la relación entre

las fo rmas y el mundo sensible no es el tema que se está discutiendo. Sin embargo esta

objeción la recogeré en la conclusión de este trabajo.

El segundo objetivo del capítulo es volver sobre los argumentos de las objeciones en los

cuales se puede rastrear alguna tesis o concepto original de la filo sofía de Parménides y

3 Rist (1970 ), Guthrie (1992. To mo V), Co rn ford (1989).

6

mostrar la manera en que esta tesis o concepto funciona al interior del argumento.

Después de esto presentaré una conclusión en la que se articularán los elementos

centrales de ambos capítulos con el fin de aclarar el sentido que tienen las objeciones a

la teoría de las fo rmas.

Las traducciones que utilizaré de las obras citadas de Platón y Parménides son las

siguientes:

- Parménides: KIRK, C.S., RAVEN, J.E., SCHOFIELD, M. (1987). Los

Filósofos Presocráticos. Historia crítica con selección de textos.

Versión española de Jesús García Fernández. Madrid. Editorial

Gredos.

- Platón: PLATÓN.(1998). Parménides, Teeteto, Sofista, Político.

Traducción, Introducción y Notas al Parménides por: María I sabel

Santa Cruz. Madrid. Editorial Gredos

7

C apítulo Primero.

Antecedentes filosóficos al debate:

Las concepciones de la realidad en Platón y Parménides.

1.1. El interés por lo que es y su unidad.

Las f ilosofías de Platón y Parménides comparten un interés determinante que desde el

principio las pone en un diálogo constante: el interés por encontrar una exp licación que

de cuenta de lo que es y con la que se pueda conocer e identificar aquello que hace

posible la ex istencia de todo lo que es. Este interés los llevó a buscar un principio

teórico y fijo con el que se pudiera llegar a superar y explicar las contradicciones del

mundo físico o sensible, y que a la vez fuera externo o ajeno a este último. Es decir la

pretensión de estos filósofos era la de encontrar lo único, lo eterno, lo universal, lo no

generado y lo imperecedero para explicar y dar cuenta de lo generado, lo perecedero, lo

múltiple y lo particular. Platón manifiesta el interés que comparte con Parménides de

una manera muy diciente: una vez que Parménides ha concluido con su cr ítica a la

teoría de las form as y se encuentra discutiendo con Sócrates sobre la importancia de que

este se ejercite más en la dialéctica, alaba la posición que Sócrates sostiene al iniciar el

debate diciendo:

[...] no accedías a que el exam en se perdiera en las cosas visibles ni que se

refiriera a ellas, sino a aquellas que pueden aprehenderse exclusivam ente con la

razón y considerarse Formas. (135d12 - 135e4)

El que sea Parménides el que felicite a Sócrates por no desarrollar argumentos

siguiendo lo que los sentidos indican en un momento en el que apenas está empezando

su carrera filo sófica puede interpretarse como un gesto de reconocimiento por parte de

Platón de uno de los mandatos que la diosa le da a Parménides:

Pues nunca se probará que los no entes sean; [...] no perm itas que el háb ito,

hijo de la mucha experiencia, te obligue a dirigirte por este cam ino, forzándote

a usar una mirada vacilante o un oído y una lengua plenos de sonido sin

8

sentido, sino que juzga raciona lmente la m uy discutida refutación dicha por mí.

(Fragmento. 7. Versos. 1 y 3 – 6) 4

La idea general a la que apuntan ambos fragmentos es la misma: si la reflexión

filosóf ica toma como punto de partida la experiencia de los sentidos, no llegará nunca a

conclusiones que puedan pasar la prueba del pensamiento racional, ni conducirán a un

verdadero principio de la existencia. En ambos, lo s sentidos de la experiencia sensible

son rechazados como posibles medios de investigación; en ambos, es claro que el

objetivo de la investigación filosófica es el acceso y conocimiento de lo que es y no

puede no ser; y en ambos, es claro que el medio que posibilita el conocimiento de lo

que es es la argumentación racional, ya que ésta va m ás allá de lo que los sentidos nos

revelan y capta de manera consistente lo que es. Por estas razones el camino que

siguieron estos pensadores está marcado por la conv icción de que si el princip io único

que da cuenta de la totalidad de lo que es es consistente consigo mismo, éste debe

encontrarse en un plano de existencia distinto al sensible y la explicación que da cuenta

de la totalidad de lo que es puede llegar a ofrecerse en un lenguaje distinto al que se

utiliza para hablar del mundo sensible. Y es de esta actitud inicial frente al problema de

lo que es de donde se desprende el más importante de los puntos en común que tendrán

Platón y Parménides: todo discurso que pretenda indagar por la nat uraleza de lo que es,

tendrá que cuidarse de que al interior de sus argumentos los contrarios no se impliquen

entre sí. 5

Evidencia de la exigencia de la separación de los contrarios como punto de partida de la

reflexión y el discurso filosóficos se encuentra al inicio de los textos que nos ocupan.

En la sección del Parménides en la que Sócrates expone a Zenón la teoría de las fo rmas

encontramos lo siguiente:

4 Sobre l as implicaciones qu e este fragmento tiene al interior de l a Vía d e la Verdad s e volverá más adelante. (Ver p ágina 14 de este capítulo.) 5 Aunque esta idea se conv ertirá en un principio rector para toda filoso fía posterior, fue un mérito particular de Parménides formularla de man era explícita por pri mera vez con el fin de exponer el error del que por lo general partieron los filósofos anteriores a él: pensar que uno de los elementos del o rden natural podría dar cuenta de la totalidad de dicho orden y de los demás elementos que aquel por sí mismo no era. En cuanto a Platón, su mérito consiste en reco rdar dicho principio y recalcar su i mportancia para el pensami ento filosófico en una época en la que sus contempo ráneos se aprov ech aban de la ambigüedad u oscuridad de ciertos conceptos para el aborar argu mentos y discursos en los que dichos conceptos i mplicaran a sus contrarios, co mo es el caso del argumento de Gorgi as sobre el no ser. [Sob re el argumento d e Gorgias, ver Barnes. (2000 . Pgs. 210-212)]

9

Pero si pudiera mostrarse que lo que es uno, precisamente eso m ism o es

m últiple, y que, a su vez, lo m últiple es efectivamente uno, ¡eso sí que ya me

resultaría sorprendente! E, igualm ente de todo lo demás: si pudiese m ostrarse

que los géneros en sí o las Formas reciben en sí mismos afecciones contrarias,

eso sería algo bien sorprendente; [...] (129b11-129c4)

Y al inicio de la Vía de la Verdad del poema se puede leer que la Diosa que instruye a

Parménides le dice algo similar a lo que Sócrates le dice a Zenón:

Pues b ien yo te diré (y tú, tras oír m i relato, llévatelo con tigo) las únicas vías de

investigación pensables. La una, que es y que le es im posible no ser, es el

camino de la persuasión (porque acom paña a la Verdad); la otra, que no es y

que le es necesario no ser, esta te lo aseguro, es una vía totalm ente

indiscernible, pues no podrías conocer lo no ente (es im posible) ni expresarlo

(Fr. 2. Versos3-8).

En ambos fragmentos aquello que es rachaza lo que no es. En el caso del diálogo la

forma de lo uno no participa de la form a de lo múltiple, puesto que cada una es

esencialmente lo que su contraria no es. En el poema se presentan las dos únicas vías de

investigación posibles en una disyunción que las separa de manera abso luta: o se sigue

la vía a la que le es imposible ser su contraria (la que es) o se sigue la v ía a la que le es

necesario no ser (la que no es). En este punto del poema todav ía existe la posibilidad de

escoger cualquiera de las dos vías, pues ambas son pensables, pero no es posible

seguir las ambas, ya que de entrada lo que las diferencia es que cada una es

necesariamente lo que no es la otra.

La preocupación por mantener separados a los contrarios se presenta como una

exigencia del pensamiento que, tras rechazar los datos de la experiencia del mundo

sensible, reflexiona por sí mismo. Y en estas dos citas se puede ver claramente que

Platón y Parménides están de acuerdo en la manera en que conciben lo que es a partir de

dicha ex igencia del pensamiento, ya que para ambos todo lo que es realmente y de

manera más plena tiene que ser totalmente consistente con su prop ia naturaleza o

esencia, de lo contrario la indagación filosóf ica no se diferenciaría ni obtendría un

conocimiento más seguro que la exper iencia de los sentidos.

10

Hasta este momento se ha mostrado que Platón y Parménides comparten un punto de

partida en com ún, pero ahora es importante mostrar la manera como estos dos

pensadores desarrollan sus respectivas teorías respecto a lo que es, desarro llo que los

llevará a conclusiones muy distintas, aunque no por ello se mantendrán totalmente

incomunicados.

1.12. Lo que es en Platón.

La propuesta central que se desprende del discurso en el que Platón pone en boca de

Sócrates su propia teoría de las fo rmas (128e6- 130a3), es que existen dos niveles de

existencia, uno es el de las form as, que pueden ser descr itas como objetos intelect uales

e incorpóreos dotados de una existencia completa e independiente, y que sólo pueden

ser aprehendidos por el discernimiento o la ref lexión (logismós); el otro es el nivel de la

experiencia, cuyos objetos están dotados de una existencia imperfecta (susceptible a la

generación y destrucción por ejemplo), dependiente de aquella del primer nivel y son

aprehendidos por los sentidos. Entre estos dos niveles hay una conexión a la que por lo

general se refiere Platón como “participación” (metalambánein, metéchein) de los

objetos sensibles en la un idad de la forma. Y es por esta participación que los

particulares llevan el nombre de la form a.

La participación aparece en el diálogo cuando Sócrates dice que las paradojas de Zenón

no son tan sorprendentes como pretenden ser, ya que decir que las cosas múltiples

tienen características o cualidades contrarias como la semejanza y desemejanza no lleva

a contradicción alguna si se acepta que

[…] hay una Idea en y por sí m ism a de la Sem ejanza, y que hay otra que

se le opone, la Desemejanza en sí, y que de estas dos Ideas participamos

tú y yo y todas las demás cosas que llam am os múltiples […] (129a1- 4).

Y más adelante el propio Parménides corrobora el signif icado y las implicaciones de la

participación cuando le pregunta a Sócrates

-[…]¿a ti te parece, según dices, que existen ciertas Ideas y que las

cosas reciben sus nombres por participar de ellas, tal como

11

“sem ejantes” por participar de la Sem ejanza, “grandes” por participar

de la Grandeza, “bellas” y “justas” de la Justicia y la Belleza?

-Sin duda –respondió Sócra tes. (130e6- 131a4)

El aspecto de la participación según el cual los objetos sensibles “reciben sus nombres”

de las fo rmas, será muy importante en el debate con Parménides, ya que en las filosofías

de am bos la posibilidad de articular discursos verdaderos y con sentido se desprenderá

de la posibilidad de acceder al p lano del ser real e inm utable. La exigencia de la verdad

del lenguaje en ambos autores se desprende de la confusión en el uso de términos y

conceptos que se or igina en el error común de fiarse de los datos de los sentidos, ya que,

al estar los objetos sensibles sujetos a cambios de todo tipo (cambios que hacen el

conocimiento de estos algo inestable y aparente), los términos y conceptos que se

utilicen para referir se a estos objetos no tendrán ni un sentido ni un uso constante de los

que se pueda extraer un conocimiento fijo del objeto al que se refieren.6 De este modo

Platón propone a las formas como referentes últimos de los términos y conceptos que

se emplean en los discursos filosóficos, ya que por ser inm unes a la inestabilidad del

mundo sensible, el conocimiento que se tenga de ellas será el cuerpo teórico que disipe

y aclare las paradojas y conclusiones erróneas o absurdas a las que se pueda llegar a

partir de términos y conceptos cuyo sentido sea oscurecido por la experiencia de los

sentidos (129d2-e5). Platón hace patente esta exigencia y su utilidad al comienzo del

diálogo en el mencionado debate ente Sócrates y Zenón (129a- 130a) : Sócrates apela a

la teoría de las fo rmas para demostrar que si la semejanza y la desemejanza se

entienden, no só lo como determinaciones pertenecientes al plano de la existencia y

experiencia sensibles, sino también como objetos intelectuales independientes y

autosuficientes, en virt ud de cuya existencia una multiplicidad de objetos puede ser en

ciertos casos semejante y en otros desemejante; entonces no hay que sorprenderse

cuando alguien dice que algo puede llegar a ser semejante y desemejante, ya que la

semejanza o desemejanza que hay en cada objeto sensible no será la forma misma, sino

una cualidad del objeto que es susceptible a los tipos de cambios que le son propios a

los objetos sensibles. Así que en un mismo objeto puede nacer la semejanza y perecer la

6 Esto es lo qu e ocu rre con l as conclusiones que Sócrat es reto ma del discurso de Zenón en 127 e. Si los múltiples objetos de los sentidos se conciben co mo lo único que es, términos co mo la semejanza y la desemejan za dejan de tener un sentido fijo que excluye a su contrario, ya que los objetos son semej antes y desemejantes si multán eament e; y de este modo términos co mo semejanza y desemejanza pasan a i mplicarse mutuamente a pes ar de que son contrarios.

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desemejanza en la medida en que el mismo objeto participe de la fo rma de semejanza o

desemejanza, y estas últimas permanecerán siempre iguales a sí mismas, ya que por la

propia nat uraleza misma de las formas y del plano de existencia en el que Platón las ha

ubicado es imposible que las fo rmas contrarias entre sí participen la una en la otra, pero

a la vez es necesario que ambas coexistan en el mismo plano de ex istencia.

Así pues, el desarrollo que le da Platón al punto de partida del que se habló más arriba,

lo que pretende es articular la ref lexión con la experiencia por medio de un vínculo

consistente con la naturaleza de lo que es; y este vínculo se establece de tal manera que

el mundo de la exper iencia depende y se subordina al mundo de la reflex ión: tanto en lo

que respecta a su existencia, a su conocimiento (más allá de la mera sensación) y al

lenguaje que se emplea al referir se a él. Así que para hacer filo sofía según los

parámetros que Platón establece para su ejercicio, habrá que aceptar que todo aquello en

el plano sensible que pueda llegar a existir, que se pueda conocer y de lo que se pueda

hablar de una manera racional o con un sentido discernible por la reflexión, en últimas

se encuentra vinculado al plano de las fo rm as, de lo contrario todo discurso o argumento

que desarrolle no podrá ser considerado filosóf ico.

Sobre los aspectos específicos de la exposición que hace Platón de la teoría de las

formas en el Parménides creo que las siguientes proposiciones7 las abarcan de manera

suficiente y adecuada dados los fines que se han propuesto en la introducción a este

trabajo. Es cierto que algunas de las proposiciones que se presentarán a continuación

son problemáticas y han suscitado discusiones sobre las que se ha escrito bastante, de

modo que estas proposiciones irán acompañadas de una nota al pie en donde aparecerá

señalado el problema punt ual al que han dado lugar. Las proposiciones son las

siguientes:

A. Respecto a las formas:

1. Existe una fo rma única que corresponde a cada propiedad de los particulares o a

cada género bajo el cual se agrupen los particulares.8

7 Tomo esta lista d e tesis características d e Samuel C. Rickl ess (1998 . Pgs. 501- 514). 8 Esta proposición levanta una serie de preguntas sobre la extensión del mundo de las formas, y a que Platón en ninguno de sus diálogos aclara los criterios que se deben seguir para establecer qu é se debe

13

2. Cada objeto particular al que se le pueda atribuir una determinada propiedad o

que pueda ser agrupado bajo determinado género, puede ser lo en virtud de que

participa de la fo rma que lleva el nombre de dicha propiedad o género.

3. Cada forma es en y por sí misma.9

4. Las form as pueden ser conocidas por nosotros. 10

5. Cada forma es una unidad ún ica.

6. No es posible que una fo rm a sea a la vez lo que es por naturaleza y su contrario.

B. Respecto a los objetos sensibles:

1. Cualquier objeto sensible es susceptible a tener prop iedades contrarias en

momentos distintos, más no simultáneamente.

C. Corolarios a las proposiciones anteriores:

1. Ninguna form a puede ser idéntica a un objeto sensible

2. Cada forma que corresponda a una propiedad debe tener esa misma propiedad.11

1.13. Lo que es en Parménides.

Parménides, como se pudo apreciar en el fragmento 2 citado más arriba (página 8), parte

de una disyunción abso luta en la que sus elementos son mutuamente excluyentes: o el

objeto de investigación (indeterminado en ese momento del poema) es (existe) y es

absolutamente, de manera que no pueda no ser, o no es y necesariamente no es (no es de

manera igualmente absoluta). La solución a esta disyunción aparece a renglón seguido,

cuando la diosa de Parménides explica que la posibilidad de seguir el segundo camino

queda descartada, pues es una vía totalmente indiscernible, pues no podrás conocer lo

no ente (es imposible) ni expresarlo (Fr. 2. Versos 6-8). Como se puede ver la solución

considerar como un a propied ad o un g énero y por ende de qué se deben admitir formas. De h echo en el Parménides mismo aparece esta pregunta co mo preámbulo a las objeciones al con cepto de “participación” (Ver en este trabajo las Pgs 23 -25). 9 Esta proposición junto con la nú mero 5 son probl emáticas cuando se considera la función y determinación ontológicas d e las formas respecto al mundo s ensible y a la naturaleza de l a participación. Este será el tema central del s egundo capítulo de este trab ajo. 10 Esta tesis en particular supone dos teorías adicionales qu e aparecen en los llamados diálogos medios o de madurez de Platón: la teoría de la reminiscencia y la teoría de la inmortalidad del al ma. En estas el al ma s e presenta co mo un elemento intermedio entre formas y objetos sensibles , ya que mediante las facultad es del al ma podemos conocer y distinguir a las formas y a los objetos sensibles, a las pri meras mediant e la refl exión racional y a los s egundos mediant e la percepción. 11 Esta última proposición es una formulación distinta a la más conocida de Vlastos (1954), de lo que co mún ment e se conoce como el “ supuesto de auto predicación”, y consiste en que la cualidad o propiedad de la que es caus a la forma en los particulares, deb e ser predi cable de la forma mis ma.

14

que la diosa ofrece del dilema que le ha propuesto a Parménides se lleva a cabo

mediante una determinación negativa de la vía que se rechaza (la que no es y le es

necesario no ser), lo cual permite, a su vez, que se haga de manera implícita una

determinación positiva de la Vía que se está escogiendo (la que es y le es imposible no

ser).

De dichas determinaciones, la primera es que el objeto de investigación que se le está

presentando a Parménides tiene que ser necesariamente, ya que se encuentra en la Vía

de lo que es y que le es imposible no ser. Además de esto nos encontramos con la

exigencia de que su identidad sea claramente discernible de cualquier otro posible, pero

falso, objeto de investigación. Ahora, a partir de estas dos primeras determinaciones se

puede deducir una tercera: la de la unidad del objeto, es decir, que el objeto que es es

uno. Esto se debe a que si tomamos la exigencia de la existencia necesar ia y la

exigencia de identidad, resulta que el objeto de investigación también tiende que ser

necesariamente uno, ya que al tener que estar concentrada en él toda posible existencia,

resulta que fuera de él no puede encontrarse nada existente; y al ser plenamente

discernible, también es necesar io que sea idéntico a sí mismo 12, lo cual elimina la

posibilidad de que pueda ser dividido en partes que se diferencien y existan

independientemente las unas de las otras. 13 De este modo con la determinación de la

unidad se eliminan los conceptos de diferencia y m ultiplicidad de la vía que se ha

escogido y del objeto de investigación. Esta noción de un idad volverá a aparecer en el

segundo cap ítulo de este trabajo, ya que Platón apelará a la un idad parmenídea para

formular algunas de sus objeciones a la teoría de las Formas.

Otras dos determinaciones que se aparecen en esta prueba son que el objeto de

investigación se debe poder conocer y que el conocimiento de lo que es se debe poder

12 Esto quiere decir que, al ser i mposible que algo exista independientemente del objeto de investigación , toda determinación que el objeto tenga la t endrá en virtud d e sí mismo y no de un obj eto o entidad ext erna. 13 Es posible que el argu mento que presento aquí co mo una prueb a tácita de la unidad d el ser parmeníd eo aparezca co mo innecesaria y a que en el Fragmento 8 del poema, Parménides hace una prueba explícita de cada un a de las determin aciones o “signos” que se pueden predi car d el ser (entre ellas que el ser es uno). Sin embargo el argu mento que podría pasar co mo prueba de la unidad del ser me parece que est á más encaminado a probar que el ser es entero , por esta razón me inclino a pensar que la unidad del ser es uno de los supuestos básicos de los que parte Parménides en su argu mentación . Sobre el argu mento mencionado se puede ver Guthrie (1992. To mo II. Pg. 45- 47).

15

expresar por medio del lenguaje. Esta determinación nos remite de nuevo al punto de

partida que se estableció más arriba como común a nuestros dos pensadores: la idea de

que el genuino objeto de conocimiento y sobre el que deben versar los discursos

verdaderos debe ser completamente independiente, autosuficiente y consistente consigo

mismo.

Ahora bien, estas cinco determinaciones in iciales (plenit ud ex istencial14, identidad,

unidad, cognocibilidad y comunicabilidad de su conocimiento) todavía no distinguen de

una manera determinante al objeto de investigación parmenídeo de los objetos de la

experiencia sensible. Esto se debe a que alguien podr ía objetarle a Parménides que todas

estas determinaciones las tienen los objetos de la experiencia sensible. Alguien podría

replicar que todos los objetos de la experiencia sensible son plenamente identificables

por los sentidos, se pueden considerar unos (aunque también sean susceptibles de ser

divididos en m últiples partes), podemos conocerlos relativamente bien y este

conocimiento lo podemos comunicar. La única determinación de estas que sería difícil

atribuirle a un objeto de la experiencia sensible ser ía la p lenit ud existencial, pero eso no

evitaría que este personaje empeñado en refutar la teoría de Parménides pudiera

imaginar que por algún azar o design io divino ex istiera, entre los muchos objetos del

mundo, un objeto o un elemento sensible que est uviera dotado de alguna forma

excepcional de existencia y que el resto de objetos fueran como una pared de humo que

esconde a este objeto excepcional y ev ita que podamos tener una experiencia sensorial

directa de él.

Parménides elimina esta opción en el Fragmento 6, donde la diosa introduce para su

consideración una tercera Vía que no había aparecido hasta el momento y que ha sido

denominada por algunos comentaristas como la “Vía de la Opinión”15 o la “Vía

Falsa”16. El fragmento dice:

14 Con el término “ plenitud existencial” no pretendo sugerir que Parménides acepta o p ropone niveles d e existen cia de ningún tipo; con él pretendo indicar una concentración total de existenci a en una sola entidad que nieg a y eli mina toda posibilidad de que algo se di ferenci e de dich a entidad y llegu e a existir dependiente o independi entemente de ella. 15 Co rn ford . (1989. PG. 76 - 78) 16 Guthrie. (1992. To mo II. PG. 35 - 40)

16

Lo que puede decirse y pensarse debe ser, pues es ser, pero la nada no

es. Esto es lo que te ordeno que consideres, pues esta es la prim era vía

de investigación de la que inten to apartarte y después de aquella por la

que los hom bres ignorantes vagan bicéfalos; [...] gentes sin juicio que

creen que ser y no ser son lo m ism o y no lo m ism o [...] (Fr. 6. Versos 1-

8)

Las primeras líneas del fragmento no nos llevan más allá de lo que se había establecido

en el Fragmento 2. La diosa reitera la necesidad de que se rechace la posibilidad de

reflexionar con verdad a partir de una premisa que af irme la existencia de lo no ente,

pues esto no es posible ni pensar lo ni expresarlo dadas las condiciones que se le han

impuesto al objeto de investigación al inicio de la Vía de la Verdad. A pesar de esto, en

estas primeras líneas Parménides resalta de manera positiva dos conceptos que ya se

habían utilizado en la prueba en contra de la Vía del No-ser : el pensamiento (que había

aparecido para rechazar la posibilidad de discernir y conocer lo que no es) y el lenguaje

(que había aparecido para establecer la imposibilidad de expresar lo que no es). Aquí el

objeto del pensamiento y el lenguaje es caracterizado como lo que debe ser en virt ud de

que es; afirmación que no aclara mucho, pues, como se dijo más arriba, se podría

objetar la posición de Parménides diciendo que todo (es decir, toda la multiplicidad del

mundo sensible distinta de lo no ente) es susceptible de ser el objeto del pensamiento y

el lenguaje si se les concede alguna forma de ex istencia. Pero para Parménides esta

objeción no es válida, ya que por lo que hemos visto, la diosa nos ha insinuado que lo

que es (y ahora es pensado y expresado) es uno.

La posibilidad de confundir el verdadero objeto de investigación con un objeto de la

experiencia se aclara cuando en las siguientes líneas se introduce y condena la tercera

vía mencionada. En este camino los llamados “hombres ignorantes” confunden la

verdadera naturaleza de lo que es y lo que no es, al identificar los como iguales y no

iguales. Es difícil decir con certeza si la diosa tiene a alguien en particular en mente al

referir se a estos “hombres ignorantes” o si se refieren a los mortales en general (a f in de

cuentas es una diosa la que está hablando); pero lo que me interesa resaltar de esta

mención es que, al hacer del lenguaje y el pensamiento algo común a todos los mortales,

la diosa está insinuando que ex isten dos clases de pensamiento y lenguaje: uno,

17

mediante el que se puede captar y expresar la verdadera naturaleza de lo que es; y otro

que concibe y expresa las op iniones de los mortales, en las que no hay verdadera

creencia (Fr. 1. Verso 30.). El segundo de estos lenguajes es falso, ya que admite

nociones que son incompatibles con la naturaleza de lo que es. Las opiniones de los

mortales, que están fundadas en la experiencia de la m ultiplicidad y el cambio,

reflejarían esta misma experiencia. Para Parménides los conceptos de multiplicidad y

cambio, a su vez, implican el concepto de no-ser, ya que la distinción entre un objeto y

otro implican que el primero no es el otro. Lo mismo sucede con el cam bio: cuando un

objeto se manif iesta de distintas maneras en el tiempo quiere decir que ya no es el

mismo que era y que será. Estas implicaciones se reflejan en el lenguaje que utilizan los

llamados “hombres ignorantes” cuando se refieren a sus experiencias y creencias sobre

lo que es, pero este lenguaje implica en cada caso una contradicción, lo cual es

inaceptable dada la disyunción exclusiva desde la que parte el discurso de la diosa; por

lo tanto el lenguaje de la experiencia cotidiana de los hombres es un lenguaje de la

apariencia en el cual los referentes de las palabras son las palabras mismas, ya que de

sus referentes no se puede decir que existan o sean en sentido estricto; y por esta razón

no le es posible transmitir conocimiento de lo que es. Este punto es resaltado de manera

explícita a la mitad de la prueba de la tesis que dice que el ser es completo (que no hay

ni exceso ni carencia en él) en el fragmento 8, la diosa dice:

[...] ha recibido todos los nom bres que los m ortales, convencidos de que eran

verdaderos, le impusieron: nacer y perecer, ser y no ser, cam bio de lugar y

alteración de color resplandeciente. (Fr. 8. Versos. 38 – 41)

Así pues, si Parménides o cualquier otro mortal pretende seguir la vía que la diosa

sostiene como verdadera, tiene que empezar rechazando aquello que ocupa las

reflexiones y los discursos del com ún de los mortales, ya que en ellos sólo encontrará

un conocimiento falso. Aquello en lo que se apoya el pensamiento y el lenguaje de los

mortales (aquello mismo que lo hace falso) nos lo revela la diosa en el Fragmento 7,

cuando advierte a Parménides diciendo:

[…] aparta tu pensamiento de esta vía de investigación y no perm itas

que el hábito, hijo de la m ucha experiencia, te obligue a dirig irte por

18

este cam ino, forzándote a usar una m irada vacilan te o un oído y una

lengua de sonido sin sentido […] (Fr. 7. Versos 2- 5)

Esta advertencia es un rechazo a la posibilidad de que a partir de la exper iencia de los

sentidos se pueda elaborar reflexiones y discursos que logren acceder a la naturaleza de

la verdadera realidad que es. De modo que el origen del error que la diosa atribuye a los

mortales se encuentra en la conf ianza que estos le han dado a sus sentidos, ya que estos

les presentan un mundo en el que ser y no ser se confunden y separan creando la

multiplicidad de objetos y la generación y destrucción de estos dentro de un devenir

continuo cuyo inicio y conclusión son difíciles (o imposibles) de establecer. Este

mundo, como se probará en el Fragmento 8, es absurdo si se aplica con toda su fuerza la

disyunción de la que se partió.

Mediante la distinción entre el lenguaje de los mortales y el que se podría llamar el

lenguaje del ser, la diosa ha determinado ahora, no el objeto de investigación, sino los

parámetros que se deben seguir al investigar dicho objeto. Dichos parámetros se

desprenden de la asociación de las determinaciones in iciales del objeto de investigación

(lo que es) con los conceptos “pensamiento” (noeîn) y “lenguaje” (légein). Por esta

razón es conveniente aclarar en qué sentido se relacionan el ser, el pensamiento y el

lenguaje en el poema antes de pasar a mirar qué de lo que se ha dicho sobre la f ilo sofía

de Parménides se refleja en el diálogo homónimo de Platón.

Según Guthr ie, en la Grecia anterior y contemporánea a Parménides “el verbo que se

traduce por pensar (noein) no podía suger ir […] la idea o imagen de algo no existente,

ya que connotaba ante todo un acto de reconocimiento inmediato.”17 Según esto la

afirmación hecha por la diosa no ser ía nada novedoso, pero al igual que en el Fragmento

2, ser ía una verdad que debe ser explicitada y llevada a sus últimas consecuencias, si lo

que se quiere es “filosofar” de manera correcta. La necesidad de explicitar esta verdad

comúnmente aceptada se explica a partir de la condena hecha a los mortales: si es un

presupuesto común a todos los gr iegos que el objeto del pensamiento existe y el

pensamiento referido a lo que existe se expresa en el lenguaje, entonces el pensamiento

17 Guthrie. (1992. To mo II. PG. 32)

19

y el lenguaje verdadero son aquellos que logran discernir la exclusión absoluta en la que

se encuentran el ser y el no ser, es decir, el objeto del pensamiento y del lenguaje no

puede admitir bajo ninguna circunstancia lo que no es como parte de él. Pero esto es lo

que la diosa dice que no han logrado hacer los mortales, ya que se fían de la experiencia

de los sentidos y a partir de esto desarrollan un lenguaje falso que expresa una

identificación y diferenciación arbitraria del ser con el no ser (Fr. 8. Versos 38-41).

Cuando estos mortales piensan y hablan de lo que es en términos de m ultiplicidad,

cambio, generación y destrucción a la vez que en términos de unidad, permanencia y

existencia real, no se dan cuenta que cada vez que lo hacen se contradicen, ya que al

decir que algo es de una determinada manera y en un determinado momento y lugar,

están implicando que no es de otra determinada manera y que no es en otro

determinado momento y lugar, es decir están afirmando que lo que es (algo) no es (otra

cosa). De este modo, Parménides condiciona la verdad del lenguaje y el pensamiento a

partir del rechazo a la manera cotidiana en que estos se emplean, ya que el lenguaje y

pensamiento mortales suponen una relación entre lo que es y lo que no es, pero la

verdad del lenguaje y del pensamiento está dada en la medida en que expresen

adecuadamente que a aquello que es y le es imposible no ser, así que el lenguaje y

pensamiento mortales quedan descartados como una posible vía de acceso al objeto de

investigación que se está buscando.

Creo que de lo que se ha dicho hasta ahora se pueden extraer los elementos suficientes

para aclarar las cercanías y distancias que se hay en las teorías sobre lo que es en Platón

y Parménides. De modo que a continuación las mencionaré brevemente, para así poder

pasar a ver qué tanto de la Vía de la Verdad se puede encontrar en el fragmento del

diálogo platónico que nos ocupa.

1.2. Cercanías y distancias en las ontologías de Platón y Parménides.

En cuanto a las coincidencias, encontramos que Platón y Parménides conciben el

fundamento último de la realidad en un plano de existencia distinto y separado del

mundo de la experiencia sensible, en la que, a diferencia de la de este último, lo que es

se manifiesta de una manera plena y consecuente con su propia naturaleza: es único,

20

perfecto, atemporal, inmutable, igual a sí mismo, ingénito, imperecedero, etc.18 A este

plano sólo se puede acceder por medio de la reflexión o el pensamiento que se abstrae

de los datos de los sentidos, de tal modo que pueda reconocer de manera inmediata la

verdadera esencia de lo que es.

El reconocimiento inmediato de lo que es verdaderamente debe ser expresable, es decir,

no basta con el mero reconocimiento por medio de la reflex ión individual, sino que es

necesario poder articular un discurso sin error que capte la naturaleza del ser y que

pueda refutar a aquellos que articulan discursos que se basan sobre la confusión entre

ser y no ser.19 La diferencia esta en que para Parménides el ún ico lenguaje y

pensamiento verdaderos son los que se refieran exclusivamente al p lano del ser e

ignoran el plano de la experiencia sensible; mientras que para Platón, por haber

establecido una conexión ontológica (participación) entre los mundos de los sentidos y

del ser real, es posible que el mismo lenguaje sea utilizado con verdad si se refiere tanto

a los objetos sensibles como si se refiere a las fo rmas, ya que, al estar la ex istencia del

mundo sensible determinada por la existencia de las form as, el lenguaje y pensamiento

que capten la verdad de estas últimas, será útil para exp licar lo que se puede decir con

verdad acerca de la existencia de aquél. Aún así el conocimiento que se tenga de las

formas no limita totalmente el conocimiento del mundo sensible, hay cierto

conocimiento que se puede obtener a partir de los sentidos exclusivamente, pero para

Platón este tipo de conocimiento no es lo suficientemente completo como para

considerarlo verdadero, ya que con él no se puede dar razón de aquello que se sabe que

es. 20

18 Todos estos son atributos que el Ser de Parménid es y l as Formas de Platón comparten. 19 En el caso de Platón el lenguaje que exp resa la verdad de lo que es tiene varios matices, ya que en otros textos como el Banquete (202a-b) y l a Carta V II (342 a-344d) ad mite que hay casos en los qu e se puede exp res ar una verdad sin poder dar razón de ella (y por extensión, sin poder refutar una posición contraria) y otros en los que las verdades a las que se ha logrado acced er no pueden ser expres adas ni por medio del lenguaje oral ni por el escrito. Sin embargo en el contexto particular d el Parménides hay algunos pasajes co mo 129 e-130a y 133b5 -c2 , en los que Platón decl ara que, a pesar de la gran di ficultad qu e i mplica, no es i mposible articular discursos v erdaderos sobre las Formas si se tiene su fici ente d estreza dialéctica. 20 Esta última idea aparece expres ada de la siguiente manera en el Banquete (202 a4-9 ): “¿No sabes -dijo- que opinar rect amente, in cluso sin poder dar razón de ello, no es ni saber, pues un a cos a de la que no se puede dar razón no podría ser conoci miento, ni tampoco ignorancia, pues lo que posee realidad no puede ser ignoran cia? La recta opinión es, pues, algo así como una cosa intermedia entre el cono ci mi ento y la ignorancia .”

21

Otra distancia que aparece y que me parece central y de la que se desprenderá uno de

los primeros puntos en el debate que Platón establece en el diálogo entre su filosofía y

la de Parménides es que este último concibe a la verdadera realidad de la que se debe

ocupar investigación filosófica como única e identifica ciertos signos21 o características

que la acreditan como tal: un grupo de estos signos (ingén ito, imperecedero, inmutable)

está encaminado a la negación abso luta de la temporalidad que posibilita el cambio, y

los restantes (entero, ún ico, completo) pretenden validar la noción de un espacio fin ito y

necesariamente ocupado en su totalidad por el ser, y por ende, niega la existencia de lo

múltiple. La concepción platónica de la verdadera realidad acepta una multiplicidad de

entidades intelect uales o fo rmas (esto es, dotadas de una existencia atemporal, sin forma

espacial y cuya inmediatez sólo puede ser aprehendida mediante una total abstracción)

que posibilitan, estructuran y dotan de sentido la existencia sensible (temporal y

espacial e inmediata solo a los sentidos).

Aunque para Parménides el acceso al plano de lo que es verdadero es necesar iamente

intelectual, su concepción de lo que es no es lo que podría llamarse intelect ualista: el ser

no es un concepto o un objeto intelect ual, sino que es único que se puede llamar real y

verdadero ; aquello que se contrapone a lo falso y aparen te. En Platón no hay tal

contraposición: el plano de las fo rmas y el plano de la experiencia son concebidos

ambos como existentes y reales, solo que no son dos modos de existencia separados e

independientes, sino que el segundo es y só lo puede ser, en v irtud del primero, es decir,

el modo de existencia sensible solo ex iste, en tanto que participa del modo de

existencia intelectual. De esta subordinación se desprende que para Platón, existe la

posibilidad de articular ref lexiones y discursos verdaderos sobre el mundo de los

sentidos, siempre y cuando se tenga un conocimiento adecuado del mundo de las

Formas, y los límites y jerarquías entre ambos mundos se mantengan claros.

21 Por cuestiones de tiempo y espacio no considero convenient e ocup arme d e este aspecto de la filosofí a de Parménides, ya que i mplicaría entrar en l a muy debatida cuestión sobre si los signos que le atribuye Parménides al ser i mplican que este es una entidad física o intelectual. Por ahora me basta con men cionar que personalmente me inclino a pensar que dichos signos apuntan a un ser físico en el sentido de que tiene fo rma geo métri ca y su existencia puede ser interpretada según ciertos versos como la plenitud de un espacio finito, p ero que a pesar de esto escapa a l as “ imperfecciones” de los objetos material es de la exp eriencia, por estar fuera d el tiempo y por ende, del cambio . Las fuent es que me han llevado a to mar esta posición son: Sedley (1999. Pg 113-133), Guth rie (1992. To mo II . Pgs. 40-63), Peck (1953. Pg. 126-130) y Gallop (1984 . Pgs. 12-22)

22

C apítulo Segundo.

Recepción platónica de la filosofía de Parménides En Parménides 130b-133a8.

En el cap ítulo anterior presenté de una manera general las soluciones teóricas que

Parménides y Platón desarrollan para enfrentar a los problemas y paradojas a las que

ellos y sus antecesores se enfrentaron al reflex ionar en torno a la manera como la

experiencia sensorial del mundo contradice la reflexión lógica de una ex istencia o un ser

plenamente consecuente consigo mismo. Dicha exposición fue concluida con un

resumen de las cercanías y distancias entre las dos posiciones teóricas y ontológicas que

hay entre los dos autores con el doble propósito de, por un lado, rastrear la influencia

que la filo sofía que Parménides pudo haber tenido en el desarrollo y la formulación de

la teoría de las form as de Platón, y, por el otro, presentar una versión del Parménides

histórico que sirva como marco concept ual de referencia para determinar la posición

filosóf ica desde la cual el Parménides platónico hará el papel de receptor y crítico de la

teoría de las form as.

La posición filosófica que sostenga el Parménides platónico y su cercan ía con aquella

del Parménides histórico es determinante para entender el sentido y la validez de las

objeciones que Platón le presenta a su teoría, ya que presentará la manera como Platón

interpretó la lógica ontológica de Parménides y qué tan seriamente amenazó dos de los

objetivos centrales que la teoría de las fo rm as aspira a cumplir: explicar el mundo

sensible por medio de la construcción epistemológica y ontológica que son las fo rm as y

asegurar la independencia y consistencia ontológica del plano último de la realidad (las

formas) respecto a los fenómenos sensibles de los que dan cuenta. Así que para poder

aclarar desde dónde está hablando el Parménides de Platón será necesario leer el dialogo

desde el poema, para así poder discernir si en los pasajes en los que están expuestas las

objeciones a la teoría de las form as, Platón está siguiendo las ideas del Parménides

histórico. De modo que en este cap ítulo haré una exposición general de cada una de las

23

objeciones siguiendo el orden en que aparecen en el texto, para luego concentrarme en

aquellos pasajes en los que Platón emplea la filo sofía de Parménides para señalar las

dif icultades de su propia teoría.

2.1. Las objeciones.

2.11. Preludio a la discusión: Extensión del mundo de las form as (130b-131a).

En este fragmento del diálogo Parménides se muestra complacido ante el discurso de

Sócrates, tras lo cual demuestra que ha comprendido los principales puntos de la teoría

que se le ha presentado. Parménides dice:

Pero respóndem e ahora lo siguiente: ¿ tú mismo haces la distinción que

dices, separando por un lado, ciertas Formas en sí, y poniendo

separadas, a su vez, las cosas que participan de ellas? ¿Y te parece que

hay una sem ejanza en sí, separada de aquella semejanza que nosotros

tenem os, y asimismo, respecto de lo uno y los m últiples, y de todas las

cosas que hace un poco oíste hablar a Zenón? (130b2-8)

Parménides señala que el punto central de la teoría de Sócrates radica en la separación

los p lanos de existencia de las formas y de la experiencia sensible, en que las fo rmas

son en sí22 en contraposición de los objetos de la exper iencia que nosotros tenem os y

que ambos planos de existencia se encuentran relacionados por la participación. Pero a

pesar de esta comprensión inicial, la teoría de las fo rmas debe parecerle a Parménides

simplemente como una versión sofisticada de las creencias que se desprenden de la

experiencia de los sentidos, ya que, a pesar de que Sócrates sostiene que las formas son

entidades plenas de existencia y perfectas, al ser múltiples y diferentes entre sí, niegan

la un idad absoluta que Parménides le atribuye al verdadero objeto de investigación. De

modo que las fo rmas podrían ser vistas como una extensión del mundo sensible, ya que,

al diferenciarse entre sí, ser m últiples y no una sola fo rma, el mundo de las fo rmas

compartirían algunas de las características propias del mundo sensible y por compartir

22 En este punto del diálogo ya se puede dar por entendido que la exp resión “ en sí” es una exp resión técnica dentro de la teorí a de las formas que le atribuye a las formas características co mo ser inteligibles, ingénitas, i mperecederas, únicas , unas, uni formes, igual es a sí mis mas, etc.

24

estas características podr ían llegar a compartir algunos de sus mismos inconvenientes y

limitaciones.

Esta reacción inicial es sustentada cuando se lee la discusión que sigue sobre la

extensión del mundo de las fo rm as a la luz del monismo que le atribuye Platón a

Parménides23. En el fragmento citado aparece la cuestión de si Sócrates admite formas

para conceptos abstractos como la un idad, la multiplicidad, la semejanza y la

desemejanza; una vez Sócrates ha admitido la ex istencia de dichas fo rm as, Parménides

extiende la misma pregunta a conceptos de la ética y la estética ( lo Bueno en sí, lo Justo

en sí y lo Bello en sí) y luego a géneros de substancias naturales como el hombre y el

fuego. Al pr imer grupo Sócrates no duda en atribuirle una fo rm a correspondiente,

mientras que cuando se le pregunta sobre las substancias naturales admite que ha

dudado si se les debe conceder una forma. Ante esta duda Parménides ve la oportunidad

de probar qué tan consecuente es Sócrates con su propia teoría. Parménides le pregunta

si admitiría una form a para cosas que podrían parecer ridícu las, tales como pelo, barro

y basura (130c8-9), ante lo cual Sócrates comete el gran error de responder: ¡De ningún

m odo![...] Estas cosas que vem os, sin duda tam bién son. Pero figurarse que hay de

ellas una Forma sería en extrem o absurdo (1304-6).

El error de Sócrates consiste en admitir que el pelo, el barro y la basura son tal y como

los vemos, es decir, que hay objetos del mundo sensible cuya existencia es

independiente de las formas, ya que le está dando a Parménides razones para juzgar que

su teoría esta concebida en el conocido error mortal de identificar y diferenciar

arbitrariamente al ser con el no ser (Fr. 6). De este modo, la respuesta de Sócrates puede

ser interpretada como una inconsecuencia con la teoría que él mismo ha formulado, ya

que estaría ignorando la relación de participación que vincula el plano de los objetos

sensibles con el plano de las form as en sí, lo cual, a su vez, lleva a anular el papel

ontológico y epistemológico que desempeñan las últimas dentro de la teoría. Esto se

debe a que Sócrates deja por fuera de la teoría a los principales constituyentes del

23 Este monis mo ap arece en dos p artes del diálogo: en 129a10 Platón dice que Parménides en su poema sostiene que el todo es uno y qu e de ello o frece bellas y buenas pru ebas. Y en la segunda parte del diálogo se examina una tesis que Platón le atribuye a Parménides que dice que lo Uno es. Ninguna de estas dos tesis aparece en el poema, pero el hecho de que Platón se las atribuya a Parménid es indica que el pri mero co mprendió la filoso fía del segundo co mo esenci al mente monista.

25

mundo sensible: la materia y las substancias naturales. Al no haber una form a ni para la

materia ni para las substancias naturales, la teoría de las formas presenta una primera

limitación en lo que respecta a su capacidad explicativa del mundo sensible, ya que éste

está hecho en su totalidad con materia y substancias naturales que constantemente se

están mezclando y separando entre sí y al hacer esto dan como resultado substancias

compuestas como el barro y la basura. De modo que con esta objeción Platón parece

estar señalando una primera dificultad que limita el alcance explicativo de la teoría de

las formas de los diálogos medios, a la vez que plantea la pregunta sobre qué clase de

objetos, propiedades y géneros del mundo sensible tienen una forma correspondiente, a

la vez que p lantea la pregunta por los parámetros que se deben seguir dentro de la

filosof ía platónica para ofrecer una respuesta a la primera pregunta.

2.12. El todo y la parte (131a-131e).

Esta objeción también es conocida como la objeción del “pastel” ya que en ella la

participación es concebida como la división y repartición de un pastel y, con base en

esta concepción, Parménides hace su pr imer ataque directo en contra del concepto

platónico de la participación. Esta objeción es, como las demás, muy corta y esta

complementada por tres argumentos adicionales en los cuales Parménides deriva

algunas de las consecuencias que se siguen de la objeción misma. Parménides comienza

interrogando a Sócrates de la siguiente manera:

Y entonces, cada una de las cosas que participa, ¿participa de la Forma

toda entera o bien de una parte? ¿O acaso podría darse a lgún otro m odo

de participación que no fuera uno de estos? (131a5-8)

La respuesta a este dilema parece obvia y Sócrates no duda en responder que los objetos

sensibles participan de la totalidad de las form as. Esta respuesta es la única que puede

dar Sócrates, ya que dos de las características de las form as que él ha postulado es que

son unas, es decir, unidades indivisibles, y que son únicas en su especie, así que el

dilema que Parménides le presenta no parece presentar ninguna dif icultad y de hecho

parece una pregunta ingenua cuyo fin es solamente reafirmar estas características de las

formas. Pero esto no es así, pues tras esta respuesta Parménides propone el principal

26

problema que él ve, en un primer momento, en la pretensión de Sócrates de mantener el

carácter en sí de las formas y aún así asegurar la participación de múltiples objetos en

ésta. Parménides dice que si una m ultiplicidad de objetos participa de una form a en su

totalidad, ésta se encontrará simultáneamente en dicha m ultiplicidad y a la vez estará

separada de sí misma, lo cual implicar ía, por un lado, que la separación tajante entre el

mundo sensible y el mundo de las fo rmas no es tan estricta como Sócrates sostiene,

pues la forma estaría en los objetos sensibles y separada de sí misma (131b3) en vez de

estar en un plano super ior de existencia en sí y por sí, separado del plano sensible. Por

otro lado, esta consecuencia también implica que la un idad o la unicidad de la fo rma

pueden ser atacadas dependiendo de la dirección que tome el argumento: si Sócrates

escoge proteger la unidad de la form a, se verá forzado a decir que ésta no es única en su

especie, pues al estar simultáneamente toda ella en lo s objetos sensibles, se convertiría

en una multiplicidad de formas unas ( indivisibles) pero no ún icas24; pero si mantiene la

unicidad de la fo rma, tendrá que sacrificar su un idad, pues si hay una multiplicidad de

objetos sensibles que, para ser lo que son, deben participar de una forma única, esta

última tendría que ser divisible para que cada uno de los objetos sensibles pueda tomar

parte de ella. 25

Las diferencias entre la interpretación “parmenídea” y la Socrática de la teoría de las

formas, son expuestas por Platón en los pasajes que siguen a lo expuesto hasta ahora

mediante dos ejemplos que expone cada uno de los disputantes. Primero, Sócrates

responde a la dificultad expuesta por Parménides, diciendo que de la participación de

múltiples objetos sensibles en una única form a no se siguen las consecuencias que él

alega si dicha participación funciona de una manera análoga a la manera como funciona

el día:

[...] que siendo uno y el mismo está simultáneam ente por doquier, y no

está, empero separado de sí mismo; de este m odo, cada una de las

Form as, com o una unidad, sería también sim ultáneamente la m ism a en

todas las cosas. (131b5-9).

24 Este será el camino qu e s eguirán las dos formulaciones d el llamado “Argu mento del Tercer Ho mbre”, aunque partirán de premis as distintas a las que sigue esta pri mera objeción. 25 Esta será la conclusión a l a que llegará esta primera objeción.

27

Con este ejemplo Sócrates ofrece una explicación de la participación en las form as en la

que los objetos sensibles pueden tomar parte en ellas en su totalidad, sin tener que

sacrificar por ello n i su unidad ni su unicidad. Esto lo logra mediante la comparación

con el día: un hecho en cuya totalidad participan los múltiples objetos del plano sensible

sin que éste pierda su unidad. Con la analogía Sócrates enfatiza que las fo rmas no

precisan estar en los objetos para que éstos participen de aquéllas y asegura la unidad y

unicidad de las form as, ya que, si de un fenómeno sensible como el día se puede decir

que es ún ico, uno y el mismo y que no está separado de sí mismo cuando ocurre

simultáneamente en una multiplicidad de lugares, entonces qué impediría que entidades

perfectas, inteligibles y suprasensibles lleguen a adoptar una dinámica similar con la

totalidad del mundo sensible; con la diferencia de que además de posibilitar la

simultaneidad de hechos (que es lo que ocurre en el día), la dinámica que se establecería

entre el m undo y las formas también es una en la que se posibilitan de manera continua

la existencia, generación, cambio, destrucción, etc., de todo lo que ex iste en el plano

sensible en todo momento.

A pesar del esfuerzo que hace Sócrates para hacer entender a su interlocutor cómo ha

concebido a las formas. Parménides no se deja convencer y le responde con otro

ejemplo con el que da a entender que la posibilidad de que los objetos sensibles

participen de la totalidad de la fo rma ha quedado descartada, y con el que pasa a

examinar la posibilidad de que los objetos sensibles participen de una parte de la fo rma.

Dice que las formas son unidades de las que participan objetos múltiples en la misma

manera en que es uno el velo que cubre a muchos hombres, es decir, el velo no cubre en

su totalidad a cada uno de los hombres, sino que una parte del velo le corresponde al

hombre que se encuentra cubierto por dicha parte, de modo que las fo rm as, al igual que

el velo, son divisibles en partes en la medida en que múltiples objetos sensibles pueden

participar en ellas.

Sócrates acepta el ejemplo de Parménides sin mayor reparo,26 pero este ejemplo, a pesar

de su similitud con el que presenta Sócrates, no debe ser aceptado como una analogía

26 Una razón que puede explicar la aceptación de este ejemplo es que el sentido literal de los términos con los que Platón se refi ere a la participación (metalambán ein y metéchein) quiere decir que “ algo tome una parte d e algo” o “tener algo de algo”.

28

que representa adecuadamente la relación entre formas y objetos sensibles, pues en este

caso el papel de las form as lo está representando un objeto material (el velo) que está en

relación con otros objetos materiales (varios hombres), con lo cual Parménides está

omitiendo por completo la distinción ontológica entre las form as y los objetos sensibles.

Por lo tanto el ejemplo pretende afirmar la tesis según la cual las formas pueden ser

tratadas como objetos sensibles, específicamente que el único modo de participación

posible es que los objetos sensibles tomen parte (una) de la form a, lo cual hace que las

formas sean divisibles. Esto es precisamente lo que el pr imer ejemplo trataba de

impedir, pero Parménides logra introducir su contraejemplo con tanta sutileza que

Sócrates no logra ver las implicaciones que éste trae consigo y la interpretación

materialista de las fo rm as logra imponerse. Así pues Parménides concluye su primera

objeción diciendo:

En consecuencia, Sócra tes, las Formas en sí mismas27 son divisibles en

partes, y las cosas que de ellas participan participarán de una parte, y en

cada cosa ya no estará el todo sino una parte de él en cada una. (131c6-

131c9).

Esta conclusión niega la unidad de las fo rmas y le da a Parménides la oportunidad de

deducir paradojas respecto a la participación de objetos sensibles en determinadas

formas. En el caso de la fo rma de la grandeza, los objetos sensibles serían grandes en

virtud de partes de la forma que son más pequeñas que la grandeza en sí; o en el caso de

la forma de la pequeñez que será grande en relación con la parte que hace a cada objeto

que participa en ella algo pequeño y a la vez, cada objeto que reciba una parte de

pequeñez aumentará de tamaño y a la vez será pequeño.

2.13. Argumento del Tercer Hombre (132a-b).

El “argumento del Tercer Hom bre” es (junto con su segunda formulación) un ataque a

la un icidad de las form as. Este argumento parte de una sugerencia que le presenta

Parménides a Sócrates y que pretende explicar por qué Sócrates piensa que las fo rmas

existen y que son unas. Parménides dice:

27 Nótese que en esta conclusión Parménides se refiere a las Formas como en sí a pesar de que tanto en su argumento principal co mo en el ejemplo que le permit e llegar a esta con clusión ha omitido el caráct er en sí de las Fo rmas al tratarlas co mo obj etos de la experiencia y pl ano s ensibles.

29

Pienso que tú crees que cada Forma es una por una razón com o ésta:

cuando m uchas cosas te parecen grandes, te parece tal vez, al mirarlas a

todas, que hay un cierto carácter que es uno y el mismo en todas; y es

eso lo que te lleva a considerar que lo grande es uno. (132a1-5)

Esta versión de la teoría de las formas es en princip io correcta, pues como ya se ha

dicho, una de las razones que tiene Sócrates para postular la existencia de las formas es

que, al discernir mediante los sentidos ciertos atributos o caracteres que podemos ver

aparecer y desaparecer en los objetos sensibles, y a los cuales nos referimos siempre con

los mismos términos, podemos llegar a discernir, mediante la reflexión, la existencia

independiente de fo rmas que son la causa de los atributos sensibles en los objetos. El

problema con lo que dice Parménides es que en esta formulación de la teoría, omite de

nuevo la distinción ontológica que separa a las form as de los objetos sensibles y los

sitúa en dos niveles de existencia distintos: el que le corresponde a las fo rmas es el n ivel

ontológico donde lo que es es de manera absoluta y plenamente consistente consigo

mismo (en sí y por sí); y el plano que le corresponde a los objetos sensibles es el nivel

ontológico donde la existencia se da de una manera relativa, es decir donde cada cosa es

lo que es en virt ud de un elemento externo que la determina (una forma, por ejemplo).

Estos dos niveles son centrales en la teoría de las formas, ya que si no se encuentran

claramente delimitados e identificados, las formas y la participación pierden su utilidad

teórica.

Así pues, omitir la separación ontológica entre formas y objetos sensibles es

determinante para el argumento de Parménides, ya que sin ésta una vez más será posible

situar a las fo rmas en el mismo nivel en el que se sitúan los objetos sensibles. Esto es lo

que ocurre en el siguiente paso del argumento, en el cual Parménides le propone a

Sócrates el exper imento mental de “mirar con el alma” a lo grande en sí (la fo rma) y a

las demás cosas grandes y decirle si no aparecerá una nueva fo rma de lo Grande en la

cual participan tanto las cosas grandes y la primera form a de lo Grande. Sócrates no

logra ver la diferencia entre los objetos que contempla y admite la necesidad de una

nueva fo rma que de cuenta de la primera y los demás objetos grandes. Al hacer esto,

Sócrates concibe a las fo rmas como miembros de un grupo de objetos que comparten un

mismo atributo y no como aquello que en y por sí mismo es la causa de dicho atributo

30

en los objetos sensibles. Así que la relación entre form as y objetos sensibles queda

equiparada con la relación que hay entre dos objetos sensibles; lo cual le da a

Parménides la oportunidad de reproducir esta consecuencia al infinito, ya que el carácter

que tienen dos objetos sensibles (uno de los cuales ser ía una forma) es posible

explicarlo por medio de un tercero (una segunda form a) que también lo tenga, y el del

tercero y de los dos primeros por un cuarto, y así sucesivamente.

De este modo Parménides logra negar la unicidad de las formas. Pero su éx ito sólo se

debe a que parte de una versión parcial de la teoría que Sócrates ha propuesto, una

versión parcialmente correcta en la cual la unidad que se le atribuye a las fo rmas, en vez

de ser la un idad absoluta propia de lo que es, es la misma que se le atribuye a los

objetos sensibles que componen un grupo : son unos si se los considera haciendo parte

de un grupo de objetos con un mismo carácter (lo cual implica que no son únicas), pero

si se las considera de otra manera, esa unidad podría dejar de atribuírseles (como es el

caso del argumento del pastel), es decir, una un idad relativa.

2.14. Las formas como Pensamientos. (132b-d).

La tercera objeción empieza con un intento de Sócrates por mantener la unidad y la

unicidad de las form as después de que Parménides ha demostrado con los argumentos

anteriores que éstas se excluyen mutuamente. En el primero la unicidad niega la unidad,

pues las form as pueden ser divididas en partes y en el segundo la unidad niega la

unicidad, pues las fo rmas pueden ser multiplicadas al infinito. Sócrates sugiere que las

formas mantendrán su unidad y un icidad si se las considera como pensamientos que

sólo pueden darse en las almas, con lo cual quiere recalcar una vez más que las formas,

a pesar de estar vinculadas al m undo sensible por medio de la participación, son objetos

suprasensibles a los que sólo se puede acceder mediante el pensamiento o la reflexión

racionales, esto es, mediante el pensamiento o la reflexión que captan de manera

consistente la naturaleza en sí y por sí de las fo rmas. Esto se enfatiza con aún más

fuerza con la introducción de un elemento de la teoría de las form as sobre el que, hasta

el momento, no se ha reparado: el alma racional como componente suprasensible de los

31

seres humanos y cuya naturaleza esta más cercana a las form as que a la de los objetos

sensibles.

Frente a esta sugerencia Parménides pregunta: ¿Cada pensamiento es uno, pero es un

pensamiento de nada? (132b11-12). Sócrates niega esta posibilidad, pues como se dijo

más arriba, 28 un pensamiento es para un griego un pensamiento que se refiere a algo.

Además, la intención de Sócrates al identificar a las form as con pensamientos que sólo

pueden darse en las almas es garantizar la unidad y un icidad de éstas y con esto lo logra,

ya que afirmar que un pensamiento es uno y único cuando piensa en algo no parece ser

algo muy problemático. Pero con esto Sócrates deshace lo que pretendía hacer, ya que al

decir que los pensamientos no son de nada sino de algo, acepta, primero el carácter

intencional del pensamiento, es decir, acepta que las fo rm as-pensam ientos son actos del

alma que se ref ieren a algo distinto de si mismos; y segundo, acepta tácitamente que

aquello a lo que se refieren las fo rm as-pensam ientos está por fuera del alma.

En el siguiente paso, Parménides le pregunta a Sócrates si las fo rmas son pensamientos

de algo que es o que no es y Sócrates opta por el camino del ser. Esta respuesta también

debe resultarle obvia a Sócrates pues al sugerir a las formas como pensamientos,

pretende alejarlas del p lano sensible para así establecer que son. Pero al haber aceptado

que los pensamientos son acerca de algo y de algo que es, está aceptando que aquello

que realmente es ex iste por fuera del alma, pues sólo son los pensamientos los que

pueden existir en el alma y estos no son lo que realmente es, son aquello que se refiere a

lo que realmente es. De este modo Parménides logra sacar a las fo rmas del alma una vez

más. El siguiente paso del argumento es:

-¿Y [ los pensamientos son] de algo que es uno, que aquel pensamiento

piensa presen te en todas las cosas com o un cierto carácter que es uno?

-Sí . (132c3-4)

Con este paso, Parménides logra sacar definitivamente a las form as del alma y vuelve a

introducir en la discusión el esquema de participación del “uno sobre los muchos” que

había ap licado en los argumentos anteriores. Pero a diferencia de lo que ocurr ía en los

28 Página 17 .

32

argumentos anteriores, el carácter común a un grupo de objetos no es lo grande en sí o

lo blanco en sí, porque en este argumento las fo rmas se def inen como “pensamientos

que sólo pueden darse en las almas”. Esta definición de las fo rmas le permite a

Parménides hacer que la participación imite el carácter intencional que se le ha otorgado

al pensamiento, ya que el pensamiento piensa algo que es en cada objeto y que hace que

el objeto sea lo que es y este algo es la forma, pero la form a es a la vez un pensamiento.

Así que si lo s objetos participan de las fo rm as, al estar éstas en aquéllos, los objetos

sensibles serán lo que son en virtud de que algo en ellos p iensa o es un pensamiento, lo

cual resulta extraño, ya que esta conclusión indica que los objetos sensibles están

hechos de aquello que esencialmente es distinto de ellos y que existe en un plano

distinto del de la experiencia sensible tanto para Platón como para Parménides: el

pensamiento

2.15. Las formas como Paradigmas. (132d-133a8).

Esta objeción empieza con un Sócrates a punto de darse por vencido, que en un último

intento por salvar su teoría propone que las formas evitarán las consecuencias que

Parménides ha expuesto si las form as son concebidas:

[...] a la manera de m odelos que permanecen en la naturaleza y las

demás cosas se les parecen [...], y la participación m ism a que ellas

tienen de las Formas no consiste, sino en estar hechas a im agen de las

Form as. (132d1-5)

Con esta sugerencia, Sócrates una vez más está enfatizando la relación metafísica que

existe entre form as y objetos sensibles, ya que al introducir la idea de que las fo rmas

son modelos en la naturaleza29 y que los objetos sensibles están hechos a su imagen,

también está sugiriendo que algo o alguien puede ver o conocer los modelos y hacer una

copia con base en la imagen captada, lo cual elimina la posibilidad de que las form as y

los objetos que participan de ellas entren en contacto directo, sino que su relación pasa a

estar mediada por un agente activo que tiene acceso a ambos planos de existencia (el

sensible y el de la verdadera realidad) y que se puede servir de los materiales (materia y 29 Sobre el sentido del término “ naturaleza”, Co rn ford dice que Platón lo “ usaba con cierta frecuenci a para referirse al mundo intangible.” Corn fo rd (1989 . Pg. 154).

33

substancias naturales) que encuentra en un plano para reproducir de manera imperfecta

los modelos perfectos que ha visto en el otro. Des este modo, al eliminar el contacto

directo entre las form as y los objetos sensibles que participan en ellas, Sócrates asegura

la un idad y unicidad de las formas, ya que ahora éstas permanecen en y por sí mismas

en una naturaleza se parada del mundo sensible. El problema con la propuesta de

Sócrates es que todo lo anterior aparece tan sólo sugerido y Parménides no le da la

oportunidad para que desarrolle estas ideas; en cambio se concentra en una parte de la

propuesta de Sócrates y la aprovecha para sit uar a las fo rmas y los objetos sensibles en

el mismo nivel ontológico (el n ivel de los objetos sensibles) y así rechazar una vez más

la teoría de Sócrates.

Parménides se concentra en la relación de semejanza30 que hay entre las form as y los

objetos sensibles y le pregunta a Sócrates si él sostiene que los objetos sensibles son

semejantes a las form as, pero que las fo rm as no son semejantes a los objetos sensibles.

Con esta pregunta Parménides está alejando la atención de su interlocutor del punto

central que estaba p lanteando con su propuesta (la separación tajante de los planos

ontológicos a los que pertenecen respectivamente las formas y los objetos sensibles) y

se está concentrando en un aspecto aislado de dicha sugerencia, a saber, que la relación

que existe entre form as y objetos sensibles es una relación de semejanza. Al hacer esto,

Parménides está ap licando el mismo método que aplicó en la pr imera formulación del

argumento del Tercer Hombre, es decir, de nuevo está omitiendo la distinción

ontológica entre fo rmas y objetos sensibles; y al omitir esta distinción le es posible

tratar a las form as como si formaran parte de un grupo de objetos sensibles que

comparten una propiedad determinada, en vez de tratarlas como la entidad que hace

posible la existencia y el discernimiento del mismo grupo de objetos sensibles.. En este

caso lo esta haciendo al reducir la participación a una relación de semejanza; al reducir

una relación que sólo se puede dar entre una form a determinada y un grupo específico

30 En esta objeción el sentido de la “semejan za” que se establece entre formas y objetos s ensibles es ambigua, ya que se presta para ser interpretada como un elemento constitutivo de la participación según el cual los objetos participan de la forma po r ser semejant es a estas o como qu e la forma y los objetos que co mp arten un carácter co mún se asemejan entre sí al participar ambos en la forma de Semej anza. En este trabajo he optado por seguir la primera interpretación . Sobre la segunda se pued e ver Cornfo rd (1989. Pgs. 153-157).

34

objetos sensibles a una relación que se puede dar entre cualquier grupo de objetos que

tengan algún parecido entre sí.

Una vez que Parménides ha logrado hacer que Sócrates acepte que la relación entre una

forma y un grupo de objetos sensibles está basada única y exclusivamente en la

semejanza que hay entre la una y los otros, puede introducir una nueva fo rm a, ya que si

la fo rma y los objetos sensibles son semejantes de la misma manera en que un objeto

sensible es semejante a otro, es necesario un tercer objeto o segunda fo rm a que sirva

como causa y parámetro para juzgar y exp licar la semejanza que hay entre la primera

forma y el grupo de objetos sensibles; y si la segunda fo rma es semejante a la primera,

haría falta una tercera que explicara esta relación y así sucesivamente. Así pues,

Parménides logra introducir una vez más una regresión al infinito con la cual elimina la

unicidad de las fo rmas y a la vez prueba de manera indirecta que no es posible

establecer un vínculo que comunique al p lano de la existencia real e intelectual con el

plano de la existencia aparente y sensible. 31

2.2. La influencia eleática en las objeciones a las fo rm as.

Una vez expuestas las objeciones a la teoría de las fo rm as, ahora pasaré a señalar los

elementos de la filosof ía de Parménides que Platón emplea en la formulación y

desarrollo de las objeciones. Dichos elementos aparecen en las dos formulaciones del

argumento del Tercer Hombre y en la objeción de las form as como Pensamientos y

cumplen la función de mostrar los límites y dif icultades que presenta la teoría de las

formas que fue expuesta en los diálogos medios. El centro del ataque que Platón lleva a

cabo desde Parménides será mostrar que la pretensión de vincular a los p lanos de lo que

es en sí y de la experiencia sensible por medio de la participación es problemática, ya

que los conceptos de lo que es en sí y de la participación terminan por excluirse

mutuamente.

31 Aquí termino la exposi ción general de las objeciones a la teoría de las formas. He optado por no incluir en ella a la última objeción (llamada en el diálogo como la “ mayor di ficultad”), porqu e el objetivo de este trabajo es buscar si Platón utiliza algunas de las id eas d e Parménides para criticar la participación d e la teoría de las formas y dado que en esta última objeción a la teoría las formas y el mundo sensible se encuentran inco municados, no me parece pertinent e incluir esta objeción en el cuerpo del trabajo. Sin embargo en la conclusión haré una breve mención d el cont enido de esta última objeción.

35

2.21. La unidad en el Tercer Hombre.

En la anterior exposición del argumento del Tercer Hombre dije que la razón por la que

el argumento de Parménides funciona es porque sit úa a las formas en el mismo n ivel

ontológico en el que se encuentran los objetos sensibles y que esto es posible porque

Parménides no reconoce la distinción ontológica que Sócrates establece entre las fo rmas

y los objetos sensibles que participan de ellas. Esta omisión a simple vista parece ser

una decisión arbitraria que Platón introduce para mostrar que su Parménides en efecto

es diestro y experimentado en discusiones filosóficas. Pero esto cambia si se toma en

consideración el sentido en el que se emplea el concepto de unidad en el poema de

Parménides.

En el capítulo anterior dije que una de las primeras determinaciones que Parménides le

atribuye a su objeto de investigación (lo que es) es la unidad, y que con esto lo que

Parménides quería decir era básicamente que, si dicho objeto es realmente el objeto de

investigación que se está buscando, entonces su existencia necesariamente tendrá que

negar la existencia de cualquier otro posible objeto de investigación tanto fuera de él

como dentro de él. Esta idea aparece desarro llada en el fragmento 8 del poema de la

siguiente manera:

Ni nunca fue ni será, puesto que es ahora, todo entero, uno, continuo.

[...] Por tanto, es necesario que sea completam ente o no sea en absoluto.

[...] Ni está d ivid ido, pues es todo igua l; ni hay m ás aquí, esto im pediría

que fuese con tinuo, n i m enos a llí, sino que está todo lleno de en te. (Frg.

8. Versos 5, 11 y 26- 30).

Y esta misma noción de unidad es la que Platón le atribuye a las form as en sus diálogos

medios por medio de la caracterización en sí y por sí. De modo que si se aplica esta

noción de la unidad a la sugerencia con la que se in icia el argumento del Tercer Hombre

es posible aclarar la razón por la cual Platón hace que Parménides omita la distinción

ontológica entre form as y objetos sensibles.

36

Como se dijo más arriba Parménides in icia su argumento proponiéndole a Sócrates una

explicación que da razón de por qué el cree que cada forma es una. En esta exp licación

cada form a surge cuando se identifica en un grupo de objetos un mismo carácter que

después se concibe existiendo en y por sí mismo, lo cual lleva, a su vez, a que se piense

que la forma es una. El problema con esto es que la unidad que se le atribuye a la fo rma

no es la misma que Parménides le atribuye a su objeto de investigación. La unidad que

Parménides le atribuye a su objeto de investigación es una unidad absoluta en el sentido

de que, por la certeza que se tiene de que dicho objeto es, esta existencia n iega la

posibilidad de que algo distinto a él pueda existir (dentro o fuera de sí mismo), pues esta

posibilidad implica que el primer objeto de investigación no es lo que es el segundo

objeto que puede existir. Y en el caso de la fo rm a, ésta no sólo ésta no niega la

existencia de los demás objetos, sino que posibilita es causa de su ex istencia al

compartir con estos la propiedad o el género que le es propio por medio de la

participación. Así que resulta imposible que Parménides le atribuya a las fo rmas la

misma unidad de la que habla en su poema, ya que si las formas fueran unas en el

sentido parmenídeo, necesariamente tendrían que negar la ex istencia de los objetos

sensibles que pretendieran participar de ellas en vez de causar su existencia. Esta

imposibilidad lleva a que Parménides le atribuya a las formas la unidad relativa que se

puede observar en los objetos sensibles para salvar la consistencia de la teoría de las

formas. Pero con esto ubica a la fo rma de lo grande en sí en el mismo nivel ontológico

de los objetos sensibles; y así lo grande en sí es visto como un objeto que comparte una

propiedad con una multitud de diferentes objetos, cada uno de los cuales es uno en la

medida en que se lo puede diferenciar de la multitud, en vez de ser uno en virtud de sí

mismo.

Según lo anterior se puede ver cómo Platón emplea una tesis central de Parménides para

mostrar que la participación de objetos sensibles en una forma es incompatible con la

unidad ontológica que Parménides le atribuye a su objeto de investigación y que el

mismo Platón le atribuye a sus fo rmas de los diálogos medios. Lo cual lleva a que la

unidad relativa que se le atribuye a la fo rm a de lo grande en sí junto con la participación

implique problemas como la regresión al infin ito con la que concluye este argumento.

Esto se debe a que sin las restricciones ontológicas de la un idad parmenídea, con las

37

cuales se establece el fundamento último de la realidad, la fo rm a de lo grande en sí no

se diferencia de los objetos sensibles que comparten la propiedad común de ser grandes.

Esto lleva a que aquello sirve como explicación y causa de la propiedad compartida de

los distintos objetos del grupo, no sea el fundamento último de la realidad, sino un

miembro del grupo mismo; ya que la form a en cuestión ya no es lo que es en virtud de

sí misma, sino en virtud de una causa externa a ella (una serie infinita fo rmas, cada una

de las cuales explica y causa a aquella que la antecede).

2.22. La unidad e intencionalidad de los pensamientos.

Después de que Parménides demuestra que la unidad absoluta no puede ser atribuida a

formas en las que participan los objetos del mundo sensible, Sócrates encuentra un

recurso con el cual cree que puede salvar la un idad absoluta de las formas. Sócrates

propone que si las fo rmas sólo se pueden encontrar en las almas como de pensamientos,

entonces su unidad absoluta podrá ser asegurada y ya no será posible concebirlas como

unidades relativas que aparecen haciendo parte de una multitud de objetos. Sócrates

piensa esto porque las almas, al ser intangibles, no están sujetas a la existencia relativa

del mundo sensible y a pesar de esto están vinculadas con el mundo sensible, ya que es

por medio de las almas que la percepción del mundo es posible. Así que de este modo

es posible mantener el vínculo entre form as y objetos sensibles a la vez que se puede

mantener la unidad absoluta de las form as.

El problema con la propuesta de Sócrates es que, además del concepto parmenídeo de la

unidad, Platón también ha heredado y aplicado a su teoría el concepto parmenídeo de

pensamiento, el cual es concebido como un medio de acceso a la verdadera realidad y

que sólo es posible en la medida en que exista de antemano dicha realidad a la que se

pueda acceder. En el caso de Parménides la realidad que hace posible al pensamiento es

el objeto de investigación que la diosa ubica en la Vía de la Verdad (lo que es) y en el

caso de Platón dicha realidad es el plano de las fo rmas que son en y por sí mismas. El

desarrollo de esta idea Parménides la expresa de la siguiente manera:

38

Lo mismo es ser pensado y aquello por lo que es pensamiento, ya que no

encontrarás el pensar sin lo que es en todo lo que se ha dicho; pues ni

es ni será algo fuera de los que es [...] (Frg. 8. Versos 34-36).

Según esto, la propuesta de Sócrates tiene un gran problema: le impone condiciones de

posibilidad a la existencia de lo que en su teoría es la verdadera realidad (las formas en

y por sí mism as) que no vienen dictadas por la naturaleza de esta realidad sino que le

son impuestas por un elemento externo, el alma humana. Esto se desprende de lo que ha

dicho, ya que si las formas son pensamientos que sólo pueden darse en las almas,

entonces para que existan form as se requiere, primero, que existan almas antes que las

formas; segundo, que dichas almas p iensen; y tercero, que las almas refieran sus

pensamientos a las form as para que estas últimas sur jan finalmente en las almas. Pero

este proceso no debería tener lugar ya que las formas son en y por sí mismas, lo cual

quiere decir que su existencia depende únicamente de las determinaciones de su propia

naturaleza; de modo que Sócrates, en su intento por mantener la unidad de las formas,

termina sacr ificando la autonomía ontológica que las determina como fundamento

último de la realidad.

Una vez ubicado el error de la propuesta de Sócrates se puede ver por qué Platón hace

que su Parménides enfatice el carácter intencional del concepto de pensamiento del

Parménides h istórico. Parménides le concede a Sócrates que los pensamientos son unos,

pero lo que no le concede es que sean unos en sí mismos, ya que los pensamientos no se

piensan a sí mismos, pues siempre son acerca de algo externo a ellos mismos (exista o

no aquello a lo que se refieren) y para ser verdaderos es necesario que estén referidos a

aquello que es y le es imposible no ser. De la misma manera que los discursos

verdaderos, el pensamiento verdadero depende de y está condicionado por la correcta

aprehensión del fundamento último de la realidad; éste los antecede y les impone las

determinaciones lógico-ontológicas que lo determinan a él mismo.

El Parménides de Platón tiene una intención similar a la que manifiesta la diosa de

Parménides en los pasajes en los que se habla de la relación entre el pensamiento o la

39

reflexión y la realidad que es:32 que el pensamiento verdadero se ref iere a aquello que

existe absolutamente. En el fragmento 2, la diosa dice que lo que no es (lo no- ente o la

nada) es totalmente indiscernible, porque no se puede conocer n i expresar. De la misma

manera, la primera pregunta de Parménides es si cada pensamiento es acerca de nada

(132b9); Platón retoma esta tesis del poema para mostrar que el pensamiento es acerca

de algo que se puede discern ir y conocer. Pero esto no basta, ya que con afirmar que el

pensamiento es acerca de algo no se asegura que con él se pueda conocer algo más de lo

que presenta la experiencia sensible, pues ésta es algo a pesar de que su existencia no es

absoluta. Esto coincide parcialmente33 con la aclaración que hace la diosa en el

fragmento 6, cuando le ordena a Parménides que, además de la v ía del no ser, también

debe rechazar la v ía en la que ser y no ser se identifican y diferencian de manera

arbitraria; con lo cual establece a lo que es como el único referente verdadero del

pensamiento. De manera similar la siguiente pregunta en el diálogo esta dir igida a

aclarar que el pensamiento verdadero es acerca de algo que es (132c1), es decir que el

pensamiento verdadero es el que se refiere, discierne y aprehende aquello que existe

absolutamente. Así, en los dos textos lo que se busca es aclarar específicamente a qué se

refieren el pensamiento y el conocimiento verdaderos.

De modo que en esta objeción, Platón no sólo está empleando las tesis de Parménides,

sino que también está siguiendo el orden de la exposición del poema para rechazar una

posible interpretación de las form as que se podr ía desarrollar, o que llego a ser

desarrollada en su tiempo para refutar un argumento como el del Tercer Hombre.

Además de esto Platón también desarro lla las dificultades que aparecen si se acepta una

interpretación como la que Sócrates propone, ya que como se mostró en la anterior

exposición de este argumento, si se acepta que las formas son pensamientos que sólo se

pueden dar en el alma, es posible probar que la participación de los objetos en las

32 Este interés también aparece expuesto de una manera si mil ar al final d el libro quinto de la Republica (476e-477b) al principio d el argumento que John Pal mer co mo el “Argu mento de la Posibilidad del Conoci mi ento” en donde Platón establece que el cono cimiento de dirige a lo que es completamente, la opinión a la mezcla entre lo que es (qu e para Platón, a diferenci a de Parménid es, sí es algo que existe) y lo que no es y la ignorancia se refiere a l a nada o a lo que no es co mpletamente. Sob re est e argu mento y su relación con Parménides v éase Pal mer (2002 . Pgs. 31-55). 33 Digo que coin cide parcial mente po rque en el po ema de Parménides a la mezcla entre ser y no ser no s e le atribuye ningún tipo d e existencia, mientras que Platón sí.

40

formas implica que aquéllos piensan, que algo en ellos piensa o que están hechos de

pensamientos que no piensan.

2.23. La igualdad de sí como negación de la semejanza en las fo rmas como

Paradigmas.

Como se señaló más arr iba el punto de partida de este argumento es el último esfuerzo

de Sócrates por salvar la unidad absoluta de las form as junto con la participación. El

argumento empieza con la ya mencionada sugerencia de que las fo rm as funcionan como

modelos que permanecen en la naturaleza y que la participación de los objetos en las

formas consiste en que los primeros están hechos a imagen de los segundos y por lo

tanto son semejantes a estas. También se dijo que la respuesta de Parménides a esta

sugerencia consiste en analizar la naturaleza de semejanza entre fo rma y objetos

sensibles para demostrar que si se acepta esta relación también se tiene que aceptar una

multiplicidad inf inita de formas.

Ahora bien, la razón por la cual Parménides escoge concentrarse exclusivamente en la

relación de semejanza entre fo rm a y objetos sensibles es porque la sugerencia de

Sócrates parece estar basada en una idea que aparece en el poema de Parménides, con la

diferencia de que Sócrates añade el elemento de la semejanza para establecer la

participación del plano sensible en el plano de la verdadera existencia. La idea del

poema que Sócrates retoma es la siguiente:

Más inm utable dentro de los límites de poderosas cadenas existe sin

comienzo ni fin, puesto que el nacim iento y la destrucción han sido

apartados m uy lejos y la verdadera creencia los rechazó. Igual a sí

m ism o y en el m ism o lugar está por sí mismo y así quedará firm e donde

está [...]

Por ello es correcto que lo que es no sea im perfecto; pues no es

deficiente- si lo fuera, sería deficiente en todo. (Frg. 8. Versos 26-30 y

32-33).

En estos versos se puede ver una vez más el carácter absoluto y exclusivo de la unidad

de lo que es en Parménides, pero además de esto Parménides introduce los elementos de

41

la igualdad consigo mismo y la inmutabilidad del objeto de investigación, y es esto

mismo lo que aparece en la propuesta de Sócrates: las fo rmas aparecen como entidades

que permanecen inmutables y siempre iguales, de modo que siempre se puedan

presentar de la misma manera para ser imitadas y siempre puedan servir como el criterio

más alto según el cual se juzgan los demás objetos. De modo que tanto las fo rmas como

el objeto de investigación parmenídeo permanecen inm utables e inmunes a la

generación y a la destrucción en el plano de la verdadera realidad y por esto no hay

cambio en ellos lo cual los hace siempre iguales a sí mismos.

Así pues, parece que Sócrates ha encontrado en Parménides un aliado, ya que basándose

en una descr ipción de la realidad que aparece en su poema ha encontrado una

caracterización de las form as que evite que sean el blanco de los ataques del mismo

Parménides, pues ahora el plano de las formas está completamente separado del de los

objetos sensibles y la relación de participación ha pasado a estar mediada por un agente

activo que ha creado el segundo p lano “a imagen” del primero. Pero aquello que la

propuesta de Sócrates no considera es que cuando Parménides dice en el poema que lo

que es siempre se mantiene igual a sí mismo y es inmutable, está negando la posibilidad

de que este objeto de investigación pueda llegar a ser comparado con otro objeto que se

le asemeje. Dicha negación ocurre porque la igualdad consigo mismo no sólo se refiere

a que la verdadera realidad sea en todo momento igual a como siempre ha sido, sino que

el objeto que permanece igual a sí mismo tiene las propiedades que se le atribuyen de

manera completa y perfecta, es decir, el objeto que es siempre igual a sí mismo, para ser

lo que es, debe manifestar las propiedades que se le atribuyen de tal modo que nieguen

la posibilidad de que cualquier otro objeto manifieste esas mismas propiedades de un

modo semejante. Esto se debe a que la semejanza ocurre entre dos objetos que son y que

manifiestan la misma propiedad de manera diferente, pero por ser la misma propiedad

se asemejan; esta relación implica que ninguno de los dos objetos manif iestan la

propiedad que comparten de manera perfecta, porque de ser así, en el mismo objeto se

manifestaría la misma propiedad de la misma manera a como se manif iesta en los dos

objetos diferentes y semejantes. Esta es la razón por la que en el fragmento del poema

citado más arriba (página 35) Parménides dice que lo que es “es necesario que sea

completamente o no sea en absoluto”, porque la carencia o el exceso de alguna

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propiedad implicaría la diferencia con algún otro objeto, lo cual es condición necesaria

para establecer un punto de comparación que permita juzgar el exceso o la carencia.

También es por esta razón por la que lo que es debe permanecer inm utable, es decir

fuera del tiempo: si se lo encontrara en el tiempo estaría sujeto a los cambios que se dan

en el devenir del tiempo y por lo tanto sería susceptible a padecer excesos y carencias de

las propiedades que se le atribuyen y, por esta razón, lo que es no podría ser de manera

absoluta. Así que la verdadera realidad es igual a sí misma e inm utable como resultado

de ser una y única en sentido absoluto, es decir, en el sentido de que nada puede tener

las mismas propiedades que se le atribuyen a ella en ningún momento posible

(especialmente la propiedad de ser). Y esto lleva a que la verdadera realidad sea

perfecta o completa en el sentido de que en ella se condensa toda ex istencia posible,

pues si en ella pudiera llegar a faltar algo, implicaría que no es en algún sentido, lo cual

eliminaría la consistencia lógica y ontológica que se le ha venido atribuyendo a lo que

es desde las primeras líneas del poema. Si la verdadera realidad admitiera como una de

sus prop iedades a la diferencia con ella vendr ía la del no ser y esto la convertiría en algo

tan sólo aparente, como lo son los objetos de la experiencia sensible; y como se mostró

en el primer capítulo esto es para Parménides casi lo mismo que no existir.

De modo que la razón por la que Parménides se concentra en la relación de semejanza

entre formas y objetos sensibles es para demostrar que esta relación no se puede

sostener si al mismo tiempo las form as son concebidas como entes perfectos que

permanecen iguales a sí mismos fuera del tiempo.34 Y esto lo hace mostrando que una

relación de semejanza es una relación recíproca que implica una multiplicidad de

objetos diferenciados e imperfectos, es decir, si algo se parece a otra cosa, la última se

debe parecer a la primera y ambas manifiestan la propiedad que comparten de manera

diferente aunque semejante; si esto es así, quiere decir que ninguna de las dos tiene de

manera perfecta la propiedad que comparten, pues si alguna lo t uviera de esta manera

sólo podría parecerse a sí misma. De modo que cuando se dice que una fo rm a es

semejante a aquello que está hecho a su imagen, lo que en realidad se está diciendo es

que una form a no es ni perfecta n i igual a sí misma en sentido estricto, pues siempre

34 A esto es a lo que se refiere Parménides cuando dice que la creen cia verd adera ha rechazado el nacimi ento y la destrucción en relación con lo que es. Sob re la di ferencia entre tempo ralidad y eternidad ver Guthrie. (1992. Tomo II . Pgs. 42-44).

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será posible encontrar objetos que tengan la misma propiedad que se supone que es de

manera perfecta y completa en la forma, lo cual prueba que la participación de una

multiplicidad de objetos sensibles en una única fo rma es imposible si las propiedades de

unidad y unicidad, y las demás que estas dos implican como en este caso la igualdad de

sí y la inmutabilidad, se entienden de manera absolutamente consistentes consigo

mismas.

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C onclusión.

A partir de lo que se ha dicho en los capítulos anteriores, se puede decir con seguridad

que la filo sofía de Parménides tiene una fuerte presencia en la filosofía de Platón. En el

primer capítulo se mostró cómo ambos filósofos comparten la misma posición frente al

problema del conocimiento y la existencia de la realidad; también se mostró cómo la

teoría de las form as de Platón comparte y se apoya en algunas de las tesis ontológicas y

epistemológicas de Parménides, no sólo para asegurar el conocimiento y la ex istencia de

las fo rmas, sino también para explicar y justificar la problemática existencia del mundo

sensible. Este último aspecto de la teoría de las fo rmas marca un alejamiento de la

filosof ía de Parménides, ya que con él Platón no sólo pretende determinar las

características que se le deben atribuir a lo que es para distinguirlo y separar lo de lo que

no es, lo cual es el f in último del proyecto filosóf ico de Parménides; sino que también

propone que si se establece un vínculo entre el plano de existencia absoluta y el plano

de existencia relativa, entonces será posible obtener conocimiento de lo que realmente

es y también se podrán aclarar las confusiones que surgen de la experiencia de los

sentidos. Con este alejamiento, la teoría de las formas se convierte en una contradictora

de la filo sofía de Parménides, ya que al ser de Parménides só lo le es lícito existir en la

medida en que niegue cualquier otro posible modo de ex istencia que se diferencie de sí

mismo, mientras que la existencia de las fo rmas hace posible y da razón de la existencia

del mundo sensible.

Este distanciamiento puede explicar por qué la participación de los objetos sensibles en

las formas pasa a ser el tema central de la discusión que se desarrolla en la primera parte

del Parm énides. En esta discusión Platón examina los inconvenientes o dificultades que

pueden aparecer en una teoría en la que la concepción parmenídea de lo que es se

vincula con aquello mismo que el ser de Parménides debe negar por ser considerado

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una confusión del ser con el no ser: el mundo de la experiencia sensible. Las

dif icultades de la teoría de las fo rm as se presentan mediante una serie de objeciones con

las que se busca explicar la dinámica que se busca establecer entre las form as y los

objetos sensibles mediante la participación.

Sobre estas objeciones cabe decir que el orden en el que son expuestas parece indicar

que con ellas, además de examinarse modelos que expliquen la participación, también

se están examinando distintas maneras en las que las form as pueden ser interpretadas y

las dificultades que estas interpretaciones presentan. De modo que en la primera

objeción se presenta un modelo de participación en el que las formas pueden estar todas

o en parte en lo s objetos que participan de ellas; en la segunda objeción las fo rmas

aparecen haciendo parte de una multitud de objetos que comparten el mismo carácter

que representa la forma; en la tercera se saca a las form as del mundo sensible y se sitúan

en el interior de las almas; y en la última objeción las formas trascienden al mundo

sensible y a las almas y son concebidas como paradigmas o modelos perfectos de los

objetos sensibles que permanecen en la naturaleza. El examen de cada uno de estos

modelos del a participación dem uestra que no es posible articular la participación con el

carácter en sí y por sí de las fo rmas, ya que en cada caso cuando se trata de probar la

participación se dem uestra que las formas no son unas sino múltiples o que no son

indivisibles, como en el caso de la primera objeción y en el argumento del Tercer

Hombre, o si se pretende probar la unidad de las fo rmas también se termina

demostrando que la participación lleva a resultados absurdos o que niegan la misma

unidad de las formas, que es lo que sucede en la tercera y cuarta objeción.

Así pues, dado que no se encontró un modelo de participación que sea consistente con

la determinación parmenídea de las fo rm as la discusión concluye con lo que Platón

llama la “mayor dificultad” de la teoría de las form as (133a9-d5) : si se ha de admitir que

las formas tienen la misma determinación ontológica que el ser parmenídeo, entonces se

deberá admitir que las form as están totalmente separadas del m undo sensible, que las

formas y los objetos sensibles son lo que son en virtud de sí mismos y no los segundos

en virtud de las primeras, y que las fo rmas serán incognoscibles para las almas

humanas, con lo cual se vuelven irrelevantes para la filosofía en general. Además de el

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problema de la incognoscibilidad de las form as, Platón introduce aquí otro problema

con el cual parece querer indicar una limitación de la teoría de las form as similar a la

que apareció en la discusión sobre la extensión del mundo de las fo rmas, este es el

problema de las form as que son lo que son no en virt ud de sí mismas, sino en virtud de

la relación que tienen la una con la otra. Estas formas aparecen cuando, al final de la

discusión, lo s disputantes conceden que el mundo de las form as no tiene ningún tipo de

vínculo con el mundo sensible, pero a la vez sostienen que los nombres de los caracteres

que se dan en el mundo sensible siguen siendo homónimos de los de las formas (133d).

Según esto Parménides inf iere que los caracteres que son lo que son por la relación

tienen con otro también tendrán una fo rm a que será lo que es en v irtud de la relación

que tenga con las demás. Parménides propone los casos de las form as del señorío y la

esclavitud y el señor y el esclavo concretos (133e-134a): la form a del señorío es lo que

es porque es señora de la fo rma de la esclavit ud y no porque sea la señora de un esclavo

concreto; de la misma manera un esclavo concreto es lo que es porque sirve a su señor y

no porque sirva a la form a del señor ío. Lo mismo ocurre con la ciencia en sí y la verdad

en sí (o la verdad a secas) (134a4-134c), la primera es lo que es porque conoce a la

segunda y la segunda es lo que es porque es conocida por la primera, pero ninguna de

las dos es lo que es en relación con el mundo sensible. A partir de estos casos se puede

poner en duda una vez más la capacidad explicativa de las formas, ya que si hay objetos

y caracteres cuya existencia es determinada por otros objetos y caracteres ¿qué

necesidad hay de postular una fo rm a de ellos?

Esta conclusión es en mi opinión el elemento que ayuda a dar le un sentido general a la

primera parte del Parménides, ya que a partir de ella se podría sugerir que una

consecuencia de las objeciones, probablemente involuntaria por parte de Platón, es que

con ellas no solamente se lleva a cabo una cr ítica que señalara las dificultades y

limitaciones de la teoría de las form as, sino que termina siendo también un comentario

sobre las dificultades y limitaciones que aparecen en la filo sofía de Parménides. Las

razones por las que le atribuyo esta doble finalidad a las objeciones son las siguientes:

en primer lugar, las form as que Platón propone comparten varias de las características

que Parménides le atribuye a su objeto de investigación, así que cualquier ataque que se

dir ija a las fo rmas indirectamente afectará al objeto parmenídeo; en segundo lugar, las

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últimas tres objeciones a las formas no son externas a la teoría, sino que se hacen desde

los conceptos de ser absoluto y un idad que asumen tanto Platón como Parménides. De

modo que si el ser abso luto y la un idad que Platón le atribuye a las fo rmas implican que

estas no pueden ser de este modo a menos que estén completamente separadas del plano

sensible y por lo tanto sean incognoscibles, entonces estas consecuencias deben

aplicarse a al ser de Parménides también; y estas consecuencias contradicen una de las

tesis centrales que comparten Platón y Parménides: que la verdadera realidad es

accesible al conocimiento humano, pues si se n iega la posibilidad de un vínculo entre la

existencia absoluta y la existencia relativa, sea el pensamiento o la participación, la

primera se vuelve irrelevante, ya que el conocimiento humano hace parte de la

existencia relativa. De este modo, Platón hace que la filosof ía de Parménides se

contradiga a sí misma al emplear conceptos que Parménides expuso en su poema para

criticar una teoría que se apoya en esos mismos conceptos.

A pesar de esto, Platón no parece dispuesto a rechazar a las fo rm as del todo, ya que una

vez expuestas todas las dificultades que presentan las fo rmas dice que si alguien n iega

la existencia de éstas no tendrá adonde dirigir el pensam iento [...] y así destru irá por

completo la facultad dialéctica (135b10-135c3). Pero las formas a las que se ref iere en

este pasaje ya no son las mismas que propuso Sócrates en su discurso, pues ya quedó

probado que éstas son incognoscibles para aquellos que no habiten el mundo de las

formas; lo cual demuestra, a su vez, que el modelo parmenídeo de las formas no es

adecuado para cumplir uno de los objetivos que la teoría de las fo rmas pretende alcanzar

(dar cuenta del mundo sensible). De modo que la teoría de las form as termina en esta

parte de la obra de Platón ante una encrucijada: o se aceptan las consecuencias y

limitaciones que implica un modelo parmenídeo de las formas, o se encuentra la manera

de refutar las tesis parmenídeas que llevan a la negación de la participación de los

objetos sensibles en las form as.

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